El budismo se dividi\u00f3 en dos grandes ramas: el Hinayana o del Peque\u00f1o Veh\u00edculo (m\u00e1s conocido como budismo Teravada) y el Mahayana o del Gran Veh\u00edculo. A diferencia del primero, que conserv\u00f3 una tradici\u00f3n unitaria, el Mahayana se subdividi\u00f3 en multitud de sectas o escuelas, la m\u00e1s conocida de las cuales es el budismo zen. \u201cZen\u201d es el t\u00e9rmino japon\u00e9s derivado del s\u00e1nscrito \u201cdhyana\u201d y del chino \u201cCh\u00b4an\u201d que, como ellos, significa \u201cmeditaci\u00f3n\u201d. El ejercicio de la meditaci\u00f3n es, en efecto, el \u201ctodo\u201d del zen como camino hacia la Iluminaci\u00f3n o Satori, aunque no simplemente como acto especial y apartado de la vida ordinaria, sino como medio de intensificaci\u00f3n de la conciencia vac\u00eda desde la que el zen ense\u00f1a a vivir todas las cosas.<\/p>\n
a. El secreto de la flor de oro<\/em><\/p>\n Una leyenda quiere retrotraer el origen del zen al propio Buda: estando un d\u00eda \u00e9ste rodeado de sus disc\u00edpulos en lo alto de una monta\u00f1a, les predic\u00f3 el \u201cserm\u00f3n de la flor de oro\u201d; un serm\u00f3n muy especial, porque consisti\u00f3 en mantener elevada una dorada flor de loto sin decir una sola palabra. Durante un rato nadie entendi\u00f3 lo que quer\u00eda decir con aquel gesto, hasta que finalmente Mahakasyapa esboz\u00f3 una leve sonrisa: hab\u00eda entendido el mensaje y por eso Buda le nombr\u00f3 su sucesor. As\u00ed habr\u00eda nacido el zen. El conocimiento que hab\u00eda provocado tal sonrisa fue transmitido en la India por veintiocho sucesivos Patriarcas, y en el a\u00f1o 520 despu\u00e9s de Cristo fue llevado por Bodhidharma a China, donde recibi\u00f3 un fuerte influjo del tao\u00edsmo. Finalmente, en el siglo doce penetr\u00f3 en el Jap\u00f3n, donde adquiri\u00f3 sus rasgos definitivos. Desde el Jap\u00f3n el zen ha sido exportado a todo el mundo, especialmente a Estados Unidos y Europa. Sus dos principales escuelas son la de Soto y la de Rinzai, unidas respectivamente a los nombres de sus fundadores, Dogen (s. XIII) y Hakuin (s. XVII-XVIII), el m\u00e1s grande de los patriarcas zen.<\/p>\n b. El objetivo central del zen<\/em><\/p>\n La leyenda de la flor de oro expresa, en efecto, lo m\u00e1s espec\u00edfico y peculiar del zen: la ruptura radical de la barrera del pensamiento discursivo y del lenguaje para acercarse a la experiencia de la verdadera naturaleza de la realidad, denominada como \u201cnaturaleza b\u00fadica\u201d, y que equivale a la \u201cintuici\u00f3n del ser\u201d.<\/p>\n Es verdad que todas las m\u00edsticas hablan de la insuficiencia del conocimiento racional y del lenguaje, que todas urgen el trascendimiento de los mismos, que todas afirman la inefabilidad de la experiencia de la realidad profunda o \u00faltima, pero todo esto es llevado por el zen a su m\u00e1xima radicalizaci\u00f3n. La verdad b\u00e1sica del budismo, el Anatta <\/em>, que niega cualquier \u201cyo\u201d permanente, sea el \u201cyo\u201d fenom\u00e9nico, sea el \u201cS\u00ed-Mismo\u201d o Atman\/ Brahman del hinduismo (sustrato permanente y eterno m\u00e1s all\u00e1 de todo flujo y movimiento), y que consiguientemente identifica la realidad con el puro fluir, de forma que el universo sea un conjunto de acciones sin actor, una danza sin danzante, es radicalizada por el budismo zen en su concepto central del Sunyata<\/em>, el \u201cvac\u00edo total\u201d o la nada absoluta, que ser\u00eda la \u201c\u00faltima realidad\u201d si es que de realidad \u00faltima se quiere hablar.<\/p>\n El zen ense\u00f1a que la realidad que es puro fluir es falsificada por todo pensamiento, toda doctrina, toda conceptualizaci\u00f3n, todo dogma, que son objetivizaci\u00f3n, proyecci\u00f3n, encasillamiento y fijaci\u00f3n: la realidad es \u201cno mental\u201d y esta realidad no mental es el objetivo del zen. La realidad comienza donde terminan los conceptos y las palabras y la falsificaci\u00f3n de la realidad comienza donde comienza el concepto y la palabra. La realidad no mental es la \u201crealidad central\u201d y trascendente de nuestra vida y s\u00f3lo puede hacerse presente en nosotros a trav\u00e9s del no-pensamiento, de la \u201cnada\u201d mental. De ah\u00ed el camino pr\u00e1ctico del zen a trav\u00e9s del zazen.<\/p>\n c. El zazen: camino hacia la conciencia vac\u00eda<\/em><\/p>\n \u201cZazen\u201d significa literalmente \u201cmeditaci\u00f3n sentada\u201d y, efectivamente, es un ejercicio meditativo que ha de practicarse en una determinada postura sentada cercana a la tierra, en la que la parte baja del tronco tenga una ancha base y la respiraci\u00f3n pueda ser f\u00e1cilmente abdominal. La postura sentada no es algo accidental o a\u00f1adido a la meditaci\u00f3n; ni siquiera se medita en esa determinada postura, sino que meditaci\u00f3n y postura sentada se equivalen.<\/p>\n El zazen, en perfecta l\u00f3gica con la doctrina zen del Sunyata o vac\u00edo total como \u00faltima realidad, es una meditaci\u00f3n sin objeto: no es que no se medite en nada, que ser\u00eda algo puramente negativo, o que se medite sobre la nada, que ya ser\u00eda un objeto de meditaci\u00f3n, sino que la meditaci\u00f3n objetiva es cambiada por el silencio de todas las facultades. La finalidad perseguida es el progresivo acercamiento a la \u201cconciencia vac\u00eda\u201d.<\/p>\n El \u201cvac\u00edo\u201d resulta cuando menos desconcertante al occidental, y de \u00e9ste se puede decir lo que se dice de la naturaleza (tambi\u00e9n desde una idea occidental de vac\u00edo) que \u201chorret vacuum\u201d. El \u201cvac\u00edo\u201d es sencillamente para el pensamiento occidental una nada ontol\u00f3gica. \u00a1Cu\u00e1nto menos puede ser para \u00e9l la \u00faltima realidad! Sin embargo, el \u201cvac\u00edo\u201d y la \u201cnada\u201d son t\u00e9rminos corrientes en nuestros m\u00edsticos y apuntan tambi\u00e9n hacia la realidad \u00faltima.<\/p>\n Por otra parte, cuando el zen habla de \u201cconciencia vac\u00eda\u201d es el adjetivo \u201cvac\u00eda\u201d y no el sustantivo \u201cconciencia\u201d el que atrae la atenci\u00f3n, y en consecuencia se piensa que conciencia vac\u00eda equivale a pura nada. Pero la nada es el todo: la \u201cconciencia vac\u00eda\u201d es la conciencia total e ilimitada: deja de ser conciencia de algo <\/em>para ser pura conciencia, no limitada ni identificada con un \u201calgo\u201d. Como conciencia total es la presencia y la atenci\u00f3n pura al puro presente que no es \u201calgo\u201d que se pueda asir o convertir en \u201cobjeto\u201d de pensamiento o de posesi\u00f3n. El vac\u00edo y la consiguiente atenci\u00f3n pura liberan del encadenamiento al suceso fluyente pasado o presente y de la atadura a cualquier deseo futuro. La \u201cconciencia vac\u00eda\u201d equivale a la ausencia de todo ego\/idea\/objeto que suscita el deseo, origen de todo sufrimiento.<\/p>\n Esa actitud de vac\u00edo-presencia pura es el camino hacia la Iluminaci\u00f3n o Satori: la \u201crealidad profunda\u201d o naturaleza b\u00fadica se ve\/vive tal como es, m\u00e1s all\u00e1 de toda categor\u00eda l\u00f3gica o de toda interpretaci\u00f3n proyectada por el \u201cyo\u201d.<\/p>\n d. M\u00e9todos para acercarse a la conciencia vac\u00eda<\/em><\/p>\n El \u201cvac\u00edo iluminador\u201d puede ser provocado por situaciones espont\u00e1neas o preparado por m\u00e9todos que llevan a una dimensi\u00f3n de conciencia m\u00e1s all\u00e1 de la racional-dualista. Tres son los m\u00e9todos cl\u00e1sicos:<\/p>\n 1\u00ba El susokukan <\/em>o concentraci\u00f3n receptiva en el fluir respiratorio como soporte <\/em>de la atenci\u00f3n, pero de forma que \u00e9sta no sea propiamente atenci\u00f3n a la respiraci\u00f3n, sino pura presencia al presente, y por tanto correcta y total atenci\u00f3n interior.<\/p>\n 2\u00ba El koan <\/em>(m\u00e9todo de la escuela Rinzai): un problema o especie de acertijo que el alumno se empe\u00f1a en solucionar con la mente l\u00f3gico-discursiva, pero que es l\u00f3gicamente insoluble: tanto m\u00e1s insoluble cuanto m\u00e1s esfuerzo se hace por solucionarle racionalmente. Eso puede llevar, y es lo que se pretende, a que la mente l\u00f3gica, desesperada al no encontrar salida tras innumerables falsas soluciones, que el disc\u00edpulo va presentando al Maestro en las sucesivas y obligadas visitas para recibir su instrucci\u00f3n (sanzen), se quiebre para dejar paso a la irrupci\u00f3n de la conciencia intuitiva o Iluminaci\u00f3n. En el ejercicio del koan, que acompa\u00f1a d\u00eda y noche al meditante, la energ\u00eda empleada en el esfuerzo l\u00f3gico se va encauzando hacia la intuici\u00f3n.<\/p>\n 3\u00ba El shikantaza <\/em>o \u201cs\u00f3lo sentarse\u201d (m\u00e9todo de la escuela Soto): la atenci\u00f3n est\u00e1 total y \u00fanicamente concentrada en observar las prescripciones del zazen como ejercicio de \u201cestar sentado\u201d.<\/p>\n e. Etapas del camino<\/em><\/p>\n Desde el primer momento el ejercicio meditativo va dirigido al vac\u00edo total de la conciencia; por eso es una meditaci\u00f3n sin objeto. Desde el principio hay que ejercitarse en abandonar todo contenido concreto de conciencia, incluso el deseo de la Iluminaci\u00f3n. Pero la meditaci\u00f3n es un camino largo y paciente (\u201cmorir en el coj\u00edn\u201d, se dice en el zen) y el vac\u00edo real de la conciencia no llega enseguida o quiz\u00e1 no llega nunca. El koan Mu <\/em>(= nada) se convierte en el inseparable compa\u00f1ero del meditante.<\/p>\n El primer grado notable de conciencia vac\u00eda es el sanmai<\/em>: la concentraci\u00f3n se profundiza, las energ\u00edas dispersas de la conciencia se unifican en un punto (con lo que \u00e9sta va adquiriendo una fuerza que le hace posible dirigir la vida del individuo y librarla de los continuos vaivenes, consecuencia de una conciencia fragmentada y por lo mismo d\u00e9bil), se va experimentando la liberaci\u00f3n de la identificaci\u00f3n esclavizante con el mundo exterior y con el de los pensamientos y deseos (las cosas se perciben como son, sin emociones, sin ataduras, sin deseos).<\/p>\n El meditante tiene que estar preparado para la frecuente etapa del makyo<\/em>: fase alucinatoria en la que, al vaciarse el nivel consciente, los elementos inconscientes pueden aprovechar para hacerse presentes a la conciencia en forma de fen\u00f3menos paranormales: visiones, audiciones, etc.<\/p>\n El punto culminante de la experiencia es el Satori <\/em>o Iluminaci\u00f3n, tambi\u00e9n llamado Kensho. <\/em>\u201cConsiste en una experiencia transracional, y por lo mismo inmediata, de la profundidad del alma m\u00e1s all\u00e1 de los sentidos, a trav\u00e9s de la cual se toca lo absoluto y se alcanza el fondo del universo que lo unifica todo, lo que equivale a la comunicaci\u00f3n con todo. Esta se puede considerar m\u00edstica natural-humana\u201d (J. B. Lotz).<\/p>\n Con frecuencia el Satori viene despu\u00e9s de una experiencia psic\u00f3tica superada con \u00e9xito y rara vez se produce en la meditaci\u00f3n; m\u00e1s bien tiene lugar repentinamente en situaciones ordinarias de la vida, aunque el ejercicio prolongado de la meditaci\u00f3n es el que va preparando el estado de conciencia que favorece la Gran Experiencia.<\/p>\n f. Dios en el budismo zen<\/em><\/p>\n No se hace referencia ninguna a un Dios personal. Como el budismo en general, se inhibe ante la pregunta por Dios, ya que el camino budista se funda en la pura experiencia a trav\u00e9s del vac\u00edo y rechaza toda pregunta te\u00f3rica m\u00e1s all\u00e1 de la misma. Dios es en todo caso una \u201cidea\u201d que no s\u00f3lo no influye en el proceso de liberaci\u00f3n\/iluminaci\u00f3n de la conciencia, sino que, como toda idea, le estorba.<\/p>\n En todo caso, el sunyata <\/em>del budismo zen se acerca de alguna manera a la \u201cdeitas\u201d de Eckhart, abismal fondo vac\u00edo del que nace y al que regresa \u201cDios\u201d, que en Eckhart debe ser trascendido para ser encontrado como \u201cdeitas\u201d, como \u201cnada\u201d y \u201csuper-existente no-ser\u201d, y en el budismo zen es una proyecci\u00f3n del \u201cego\u201d ilusorio. Si quiz\u00e1 se puede decir del budismo, y consiguientemente del budismo zen, que es una religi\u00f3n sin \u201cDios\u201d, en todo caso hay que hablar de \u00e9l como religi\u00f3n<\/em>, con un profundo sentido de lo sagrado y de lo trascendente, y que por tanto se halla en los ant\u00edpodas del ate\u00edsmo occidental.<\/p>\n g. El zen y Juan de la Cruz<\/em><\/p>\n Si J. de la Cruz est\u00e1 presente como privilegiado punto de encuentro en el di\u00e1logo cristiano-hinduista, m\u00e1s a\u00fan lo est\u00e1 en el di\u00e1logo entre cristianismo y budismo zen. A pesar de que el Maestro Eckhart es considerado por el budismo tan cercano a \u00e9l que incluso le ha llegado a considerar, sin raz\u00f3n, un budista an\u00f3nimo, y precisamente por eso, Juan de la Cruz parece un autor m\u00e1s adecuado para el di\u00e1logo, ya que en \u00e9l, centrado en el misterio trinitario, aparecen m\u00e1s claras que en la \u201cdeitas\u201d de Eckhart las diferencias entre m\u00edstica cristiana y zen, y al mismo tiempo la doctrina sanjuanista de las \u201cnadas\u201d abre una v\u00eda de acceso al \u201csunyata\u201d de dicha escuela budista.<\/p>\n Se puede hablar en J. de la Cruz, como en el zen, de una \u201cmeditaci\u00f3n sin objeto\u201d en cuanto que el Santo busca al Dios \u201cno objetivado\u201d de la fe a trav\u00e9s del ejercicio contemplativo de la \u201catenci\u00f3n amorosa a Dios sin particular consideraci\u00f3n … sin actos y ejercicios de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad \u2013a lo menos discursivos, que es ir de uno en otro\u2013, sino s\u00f3lo con la atenci\u00f3n y noticia general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qu\u00e9\u201d (S 2,13,4).<\/p>\n An\u00e1logamente al camino del nopensamiento del zen dentro de su visi\u00f3n budista, la \u201cnoche oscura del sentido y del esp\u00edritu\u201d del cristiano Juan de la Cruz mete por un camino de ruptura progresiva y superaci\u00f3n del mundo de la l\u00f3gica, del concepto, del lenguaje, de todo lo que aparece a la conciencia pensante; <\/em>un camino hacia la \u201cnada\u201d de la fe pura, pero una \u201cnada\u201d que equivale a la realidad verdadera y total de Dios (\u201cDios es la sustancia de la fe\u201d) frente a cualquier representaci\u00f3n mental afirmativa del mismo y frente a cualquier razonamiento sobre el mismo que son inexorablemente sancionados con la frase \u201ceso no es Dios\u201d, sino proyecci\u00f3n del \u201cyo\u201d que objetiviza a Dios y que tiene su nido y su existir en la actividad natural de las potencias. Por eso la \u201cnada\u201d del \u201cyo\u201d mediante el acallamiento de su actividad es presupuesto necesario para que la \u201cnada\u201d de Dios o el Dios desobjetivizado pueda purgar y transformar al hombre.<\/p>\n En di\u00e1logos cristiano-budistas, monjes zen han confesado sentirse a gusto en la Llama de amor viva <\/em>del centro del alma. Es una prueba del importante papel de J. de la Cruz en el encuentro inter-religioso. Un budista zen que hab\u00eda llegado a la iluminaci\u00f3n confes\u00f3 que leyendo a S. Juan de la Cruz hab\u00eda entendido por primera vez lo que los cristianos quieren decir cuando hablan del amor de Dios. Pero el budismo zen no habla del amor de Dios, sino de hacerse uno con la naturaleza y por lo mismo de un amor c\u00f3smico. Quiz\u00e1 el m\u00edstico carmelita pueda ayudar a traducir esa experiencia en t\u00e9rminos m\u00e1s personales: como \u201cuni\u00f3n con Dios\u201d. Ser\u00eda la apertura del zen al cristianismo. El Maestro Dogen, fundador de la escuela de Soto, en el momento de su iluminaci\u00f3n exclam\u00f3: \u201cLo he visto claramente: el esp\u00edritu no es otra cosa que las monta\u00f1as, los r\u00edos y la grande y ancha tierra; no es otra cosa que el sol, la luna y las estrellas\u201d. Es lo que con otras palabras expresa la afirmaci\u00f3n central del zen: el vac\u00edo (esp\u00edritu) es la forma (materia) y la forma (materia) es el vac\u00edo (esp\u00edritu). Juan de la Cruz expresar\u00e1 su experiencia de forma an\u00e1loga, pero dando al esp\u00edritu el car\u00e1cter de Esp\u00edritu trinitario, es decir, del amor del Padre que inhabitando plenamente en Cristo hace de \u00e9l el Hijo Amado y el Amado que el alma busca: \u201cMi Amado, las monta\u00f1as…\u201d.<\/p>\n La Llama de amor viva <\/em>de J. de la Cruz es ese Esp\u00edritu\/Amor de la \u00a0Trinidad que purga y transforma al hombre, y no la fuerza de la naturaleza originaria o b\u00fadica que, recuperada de nuevo a trav\u00e9s del vac\u00edo de toda forma objetivadora, se hace ahora presente como el ser real de las cosas intuido o \u201ciluminado\u201d, experiencia en la que desaparece de la conciencia central toda dualidad y por tanto todo \u201cego\u201d y todo \u201calgo\u201d, que quedan suplantados por la vivencia directa de la realidad como ilimitada y sin fronteras. Dos visiones diferentes y si se quiere hasta situadas en dos extremos, pero no antag\u00f3nicas. Los antagonismos se repelen, pero los extremos se tocan.<\/p>\n Eso sucede, y en muy alto grado, con el zen y J. de la Cruz.<\/p>\n BIBL. \u2014 a) General: D. T. SUZUKI, Ensayos sobre el budismo zen, <\/em>3 tomos, Buenos Aires, Kier, 1976; Id. La gran liberaci\u00f3n, <\/em>Bilbao, Mensajero, 1972; H. M. ENOMIYA-LASALLE, El zen, <\/em>Bilbao, Mensajero, 1974; Id. Zen, un camino hacia la propia identidad<\/em>, Bilbao, Mensajero, 1975; PH. KAPLEAU, Los tres pilares del Zen, <\/em>Madrid, Gaia Ediciones, 1994; TH. MERTON, El zen y los p\u00e1jaros del deseo<\/em>, Barcelona, Kair\u00f3s, 1972; F.-A. VIALLET, Zen, la otra vertiente<\/em>, Bilbao, Descl\u00e9e de Brouwer, 1973; A. WATTS, El camino del zen, <\/em>Barcelona, Edhasa, 1977; K. G. D\u00daRCKEIM, El Zen y nosotros<\/em>, Bilbao, Mensajero, 1977.<\/p>\n b) Particular sobre J. de la Cruz: J. S. MAMIC Giovanni della Croce e lo zen budismo. Un confronto nella problematica dello \u201csvuotamento\u201d interiore, <\/em>Roma, Teresianum, 1982; H. M. ENOMIYA-LASALLE, Zen y m\u00edstica cristiana<\/em>, Madrid, Paulinas, 1991, p. 322-342; W. JOHSTON, La m\u00fasica callada, <\/em>Madrid, Paulinas, 1974. Es un acercamiento a la espiritualidad sobre la base del zen, S. Juan de la Cruz y Teilhard de Chardin; I. OKUMURA, \u201cBouddhisme zen et mystique chr\u00e9tienne\u201d<\/em>, en Teresianum, <\/em>42 (1991) 475-510; W. J\u00c4GER, La oraci\u00f3n contemplativa. Una introducci\u00f3n seg\u00fan S. Juan de la Cruz<\/em>, Barcelona, Ediciones Obelisco, 1989; SANTIAGO GUERRA, \u201cS. Juan de la Cruz y el di\u00e1logo con Oriente\u201d, en RevEsp <\/em>49 (1990) 501-541.<\/p>\n Santiago Guerra<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" El budismo se dividi\u00f3 en dos grandes ramas: el Hinayana o del Peque\u00f1o Veh\u00edculo (m\u00e1s conocido como budismo Teravada) y el Mahayana o del Gran Veh\u00edculo. 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