{"id":3174,"date":"2015-01-14T10:53:09","date_gmt":"2015-01-14T16:53:09","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ocdmx.org\/?p=3174"},"modified":"2021-01-14T10:56:50","modified_gmt":"2021-01-14T16:56:50","slug":"teologia-mistica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ocdmx.org\/?p=3174","title":{"rendered":"Teolog\u00eda m\u00edstica"},"content":{"rendered":"

\u201cTeolog\u00eda m\u00edstica\u201d o \u201cm\u00edstica teolog\u00eda\u201d, en el pensamiento sanjuanista y en la tradici\u00f3n antigua, a partir de Pseudo Dionisio \u00a0Areopagita, designa la experiencia <\/em>sobrenatural de \u00a0Dios. En la tradici\u00f3n moderna y en el pensamiento teol\u00f3gico actual significa tambi\u00e9n la doctrina <\/em>o reflexi\u00f3n sistem\u00e1tica. Desde Gerson, la primera se llam\u00f3 teolog\u00eda m\u00edstica pr\u00e1ctica <\/em>o experimental; la segunda, especulativa <\/em>o doctrinal. El Santo las contrapone como \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d y \u201cteolog\u00eda escol\u00e1stica\u201d (CB pr\u00f3l. 3).<\/p>\n

Este doble significado explica las dos partes en que se articula nuestra exposici\u00f3n. En la primera exponemos la descripci\u00f3n que hace J. de la Cruz de la \u201cm\u00edstica teolog\u00eda\u201d como experiencia <\/em>de la acci\u00f3n \u00a0sobrenatural de Dios en el alma. En la segunda recogemos la aportaci\u00f3n de su pensamiento al desarrollo de la teolog\u00eda m\u00edstica como doctrina<\/em>, tratando as\u00ed de concretar algunos aspectos fundamentales.<\/p>\n

I. Descripci\u00f3n experiencial<\/h3>\n

El t\u00e9rmino \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d aparece en los escritos sanjuanistas nueve veces: S 2,8,6; N 2,5,1; 12,5; 17,26; 20,6; CB pr\u00f3l. 3; 27,5; 39,2; LlB 3,49. Tiene el sentido de gracia m\u00edstica, que se identifica generalmente con \u201cnoticia de Dios\u201d, \u201ccontemplaci\u00f3n infusa\u201d, \u201csabidur\u00eda divina\u201d, \u201cciencia sabrosa\u201d, \u201cperfecci\u00f3n o ciencia de amor\u201d, \u201cuni\u00f3n m\u00edstica\u201d. Expondremos en esta primera parte algunos de estos significados.<\/p>\n

1. SABIDUR\u00cdA SECRETA DE DIOS (\u2018RAYO DE TINIEBLA\u2019). En una primera aproximaci\u00f3n, J. de la Cruz identifica la teolog\u00eda m\u00edstica con la \u201ccontemplaci\u00f3n\u201d y la \u201csabidur\u00eda divina\u201d, por la que \u201cel entendimiento tiene m\u00e1s alta noticia de Dios\u201d y Dios le instruye secretamente. Por eso la llama \u201csabidur\u00eda secreta de Dios\u201d (S 2,8,6). El Santo da esta definici\u00f3n en el segundo libro de Subida, <\/em>cuando est\u00e1 hablando de la purificaci\u00f3n del entendimiento y dice que \u201cninguna criatura ni alguna noticia que puede caer en el entendimiento, le puede servir de pr\u00f3ximo medio para la divina uni\u00f3n con Dios\u201d (S 2,8, t\u00edt). De ah\u00ed la necesidad de la purgaci\u00f3n interior de todas las criaturas superiores e inferiores, pues \u201cninguna hay que pr\u00f3ximamente junte con Dios ni tenga semejanza con su ser\u201d. Aunque \u201ctodas ellas tienen cierta relaci\u00f3n a Dios y rastro de Dios\u201d (principio de la analog\u00eda), \u201cde Dios a ellas ning\u00fan respecto hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terrenas, por cuanto no hay proporci\u00f3n de semejanza\u201d (S 2,8,3).<\/p>\n

El principio de la falta de \u201cproporci\u00f3n de semejanza\u201d entre Dios y las criaturas no es negaci\u00f3n del postulado de la analog\u00eda, sino que revela la distinci\u00f3n entre lo natural y lo sobrenatural. Naturalmente hablando, el misterio de Dios es inabarcable; trasciende toda criatura y todo entendimiento humano (Jn 1,18; 1 Cor 2,9). S\u00f3lo se accede a \u00e9l sobrenaturalmente por medio de la fe, \u201cla cual es sola el pr\u00f3ximo y proporcionado medio para que el alma se una a Dios\u201d (S 2,9,1).<\/p>\n

Pero el mismo conocimiento sobrenatural de la \u00a0fe necesita trascender toda forma de conocimiento humano, \u201cpara dar en Dios\u201d. Pues \u201cno tiene el entendimiento disposici\u00f3n ni capacidad en la c\u00e1rcel del cuerpo para recibir noticia clara de [\u00e9l]\u201d (S 2,8,4). La noticia clara de Dios est\u00e1 reservada a la visi\u00f3n, como revelan las teofan\u00edas b\u00edblicas (Ex 33,20; Is 64,4; 3 Re 19,13). De aqu\u00ed concluye J. de la Cruz: \u201cPor tanto, ninguna noticia ni aprehensi\u00f3n sobrenatural en este mortal estado le puede servir de medio pr\u00f3ximo para la alta uni\u00f3n de amor con Dios\u201d. Antes, al contrario, \u201cha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes ceg\u00e1ndose y poniendo en tiniebla, que abriendo los ojos para llegar m\u00e1s al divino rayo\u201d (S 2,8,5).<\/p>\n

Creadas estas disposiciones, que pertenecen al n\u00facleo de la purificaci\u00f3n activa del esp\u00edritu, Dios comienza a instruir secretamente al alma y a comunicarle una \u201cm\u00e1s alta noticia\u201d suya, llamada \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d. Es la \u201csabidur\u00eda de Dios secreta, porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe y por eso, la llama san Dionisio rayo de tiniebla<\/em>\u201d (S 2,8,6).<\/p>\n

El Doctor m\u00edstico, apoy\u00e1ndose en el Pseudo Dionisio, caracteriza esta comunicaci\u00f3n secreta de Dios como \u00a0\u201crayo de tiniebla\u201d que, al mismo tiempo que ilumina, ciega el entendimiento. Es una ceguera del entendimiento que se produce, en primer lugar, por la negaci\u00f3n de la noche activa (ceguera activa<\/em>). As\u00ed, citando al profeta Baruc (3,23), dice que \u201cel entendimiento se ha de cegar de todas las sendas que \u00e9l puede alcanzar para unirse con Dios\u201d. Pero la ra\u00edz m\u00e1s honda de esa ceguera es el exceso de luz de la \u201cm\u00e1s alta noticia de Dios\u201d, de \u201clo que es m\u00e1s luz en Dios\u201d, porque, como afirma el Ap\u00f3stol (1 Cor 3,19), \u201ccuanto las cosas de Dios son en s\u00ed m\u00e1s altas y m\u00e1s claras, son para nosotros m\u00e1s ignotas y oscuras\u201d (S 2,8,6). Es la entrada en la noche pasiva (ceguera<\/em> pasiva<\/em>), que describe m\u00e1s ampliamente en el libro segundo de Noche<\/em>.<\/p>\n

2. CONTEMPLACI\u00d3N INFUSA, PURGATIVA E ILUMINATIVA. La segunda definici\u00f3n de teolog\u00eda m\u00edstica de J. de la Cruz est\u00e1 en relaci\u00f3n con la descripci\u00f3n de la noche pasiva del esp\u00edritu. En ella trata de fijar el papel que desempe\u00f1a en este proceso purificador. La identifica con la contemplaci\u00f3n infusa, que dispone al alma \u201cpurg\u00e1ndola e ilumin\u00e1ndola para la uni\u00f3n de amor de Dios\u201d.<\/p>\n

Se caracteriza no tanto por los efectos cuanto por la naturaleza de la acci\u00f3n de Dios: \u201cEsta noche oscura es una influencia de Dios en el \u00a0alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman los contemplativos contemplaci\u00f3n infusa o m\u00edstica teolog\u00eda, en que de secreto ense\u00f1a Dios al alma y la instruye en perfecci\u00f3n de amor, sin ella hacer nada ni entender c\u00f3mo\u201d (N 2,5,1).<\/p>\n

El elemento m\u00e1s determinante de esta definici\u00f3n es el de contemplaci\u00f3n infusa<\/em>, que ha descrito anteriormente como \u201cinfusi\u00f3n secreta, pac\u00edfica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama el alma en esp\u00edritu de amor\u201d (N 1,10,6). Destacan dos propiedades: su car\u00e1cter infuso <\/em>o pasivo y la infusi\u00f3n de amor <\/em>que une al alma con Dios: \u201cLa contemplaci\u00f3n es ciencia de amor, la cual… es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de grado hasta Dios, su Criador, porque s\u00f3lo el amor es el que une y junta al alma con Dios\u201d (N 2,18,4). As\u00ed, pues, la \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d es una \u201cciencia de amor\u201d, en la que el alma es pasiva: \u201cDe secreto ense\u00f1a Dios al alma y la instruye en perfecci\u00f3n de amor, sin ella hacer nada ni entender c\u00f3mo\u201d (N 2,5,1).<\/p>\n

Se\u00f1ala a continuaci\u00f3n los dos principales efectos que causa en el alma esta contemplaci\u00f3n infusa o \u201csabidur\u00eda de Dios amorosa\u201d: \u201cLa dispone purg\u00e1ndola e ilumin\u00e1ndola para la uni\u00f3n de amor de Dios\u201d (N 2,5,1). Esto quiere decir que la finalidad de la teolog\u00eda m\u00edstica es la uni\u00f3n con Dios. \u00bfPero c\u00f3mo se explica que se convierta en noche oscura <\/em>para el alma? Por dos razones: \u201cLa primera es por la alteza de la Sabidur\u00eda divina, que excede al talento del alma, y en esta manera le es tiniebla; la segunda, por la bajeza e impureza de ella, y de esta manera le es penosa y aflictiva, y tambi\u00e9n oscura\u201d (N 2,5,2).<\/p>\n

Por eso la contemplaci\u00f3n infusa \u2013\u201cesta divina luz de contemplaci\u00f3n\u201d\u2013, que embiste al alma a\u00fan no \u201cilustrada totalmente\u201d, haciendo en ella \u201ctinieblas espirituales\u201d, se llama rayo de tiniebla<\/em>, \u201cporque no s\u00f3lo la excede, pero tambi\u00e9n la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural\u201d (N 2,5,3). Pero la raz\u00f3n m\u00e1s profunda de esta oscuridad es el exceso de luz <\/em>o la alteza de la sabidur\u00eda divina, <\/em>porque \u201ccuanto las cosas divinas son en s\u00ed m\u00e1s claras y manifiestas, tanto m\u00e1s son al alma oscuras y ocultas naturalmente\u201d (ib.).<\/p>\n

Por eso mismo resulta tambi\u00e9n penosa en los comienzos, porque \u201cesta divina contemplaci\u00f3n infusa tiene muchas excelencias en extremo buenas y el alma que las recibe, por no estar purgada, tiene muchas miserias, tambi\u00e9n en extremo malas\u201d (N 2,5,4). El Santo se\u00f1ala cuatro maneras de la \u201cpasi\u00f3n y pena que el alma aqu\u00ed siente\u201d: la pureza de Dios <\/em>y la impureza del alma <\/em>(N 2,5,5); la fuerza <\/em>de la divina contemplaci\u00f3n que quiere \u201cfortalecer\u201d al alma y su flaqueza <\/em>(N 2,5,6); la junta de los dos extremos, divino <\/em>y humano <\/em>(N 2,6,1); la majestad y grandeza <\/em>de la divina contemplaci\u00f3n y la \u00edntima pobreza y miseria del alma <\/em>(N 2,6,4).<\/p>\n

Todo ello es como un revivir la pasi\u00f3n de Cristo, que J. de la Cruz evoca citando tres salmos de la pasi\u00f3n (Sal 68,2; 54,16; 72,22). Es entonces cuando, a trav\u00e9s de este \u201cvac\u00edo y tiniebla\u201d, se alcanza la bienaventuranza de pobreza esp\u00edritu, de que habla San Pablo (2 Cor 6,10), posey\u00e9ndolo todo sin tener nada (N 2,8,5). As\u00ed, pues, como observa Isabel de And\u00eda, \u201cel sentido de esta noche oscura como muerte, bajada a los infiernos y aniquilamiento es ahora claro: es la bienaventuranza de la \u2018pobreza de esp\u00edritu\u2019\u201d (San Juan de la Cruz y la \u201cTeolog\u00eda m\u00edstica\u201d<\/em>, 107).<\/p>\n

Otra conclusi\u00f3n que se desprende de esta exposici\u00f3n acerca de la naturaleza de la \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d en el libro segundo de Noche<\/em>, si la comparamos con la del libro segundo de Subida<\/em>, es la progresi\u00f3n del sentido de ese rayo de tiniebla<\/em>, que caracteriza la divina contemplaci\u00f3n. En Subida <\/em>aparece como negaci\u00f3n asc\u00e9tica: \u201cel entendimiento se ha de cegar a todas las sendas que \u00e9l puede alcanzar para unirse con Dios\u201d (S 2,8,6). En Noche<\/em>, en cambio, aparece como una pasividad fundamental del alma frente a la excelencia de la sabidur\u00eda divina: \u201ccuanto las cosas divinas son en s\u00ed m\u00e1s claras y manifiestas, tanto m\u00e1s son al alma oscuras y ocultas naturalmente\u201d (N 2,5,3).<\/p>\n

Otro de los rasgos de este rayo de tiniebla <\/em>en la Noche oscura <\/em>es su caracterizaci\u00f3n como \u201cfuego de amor\u201d, que prende en el alma en \u201cesta noche de contemplaci\u00f3n penosa\u201d (N 2,11,1), purific\u00e1ndola e ilumin\u00e1ndola: \u201cAs\u00ed como a oscuras va purgando, as\u00ed a oscuras va al alma inflamando\u201d (N 2,12,1). Se identifica con la \u201cm\u00edstica y amorosa teolog\u00eda\u201d (N 2,12,5). La inflamaci\u00f3n que algunas veces produce en la voluntad es \u201ccierto toque en la Divinidad y ya principios de la perfecci\u00f3n de la uni\u00f3n de amor que espera\u201d (N 2,12,6).<\/p>\n

Entonces se produce la salida del alma \u201cde s\u00ed misma y de todas las cosas criadas a la dulce y deleitosa uni\u00f3n de amor de Dios, a oscuras y segura<\/em>\u201d (N 2,16,14). Es noche oscura<\/em>, porque \u201ccuanto el alma m\u00e1s a \u00e9l se acerca, m\u00e1s oscuras tinieblas siente y m\u00e1s profunda oscuridad por su flaqueza\u201d (N 2,16,11). Es tambi\u00e9n secreta<\/em>, porque infunde el amor \u201csecretamente a oscuras de la obra del entendimiento y de las dem\u00e1s potencias… El \u00a0Esp\u00edritu Santo la infunde y ordena en el alma… sin ella saberlo, ni entenderlo c\u00f3mo sea… Y, a la verdad, no s\u00f3lo ella no lo entiende, pero nadie, ni el mismo \u00a0demonio; por cuanto el Maestro que la ense\u00f1a est\u00e1 dentro del alma sustancialmente, donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, y el entendimiento\u201d (N 2,17,2). Y esto lo llaman los te\u00f3logos \u201csabidur\u00eda secreta\u201d o don de la sabidur\u00eda (STh II-II, q. 45). Esta referencia al don de la sabidur\u00eda caracteriza la teolog\u00eda m\u00edstica como una sabidur\u00eda secreta, porque el Esp\u00edritu Santo la infunde y ordena en la sustancia del alma por amor.<\/p>\n

Como dice Isabel de And\u00eda, \u201clas razones de la ignorancia del entendimiento en la teolog\u00eda m\u00edstica aparecen ahora m\u00e1s claramente\u201d, porque \u201cla infusi\u00f3n de amor se hace en la sustancia del alma y no en las potencias\u201d (ib. 110). Adem\u00e1s, como dice el mismo J. de la Cruz, la \u201csabidur\u00eda interior es tan sencilla y tan general y espiritual, que no entr\u00f3 al entendimiento envuelta ni paliada con alguna especie o imagen sujeta al sentido\u201d (N 2,17,3). Es una comunicaci\u00f3n de Dios al alma, de \u201cboca a boca\u201d, \u201cde esencia pura y desnuda de Dios\u201d a \u201cesencia pura y desnuda del alma\u201d (S 1,16,9). Y porque, en fin, \u201cesta sabidur\u00eda m\u00edstica tiene la propiedad de esconder al alma en s\u00ed\u201d, en ese \u201cabismo de sabidur\u00eda\u201d, d\u00e1ndose cuenta \u201ccu\u00e1n bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los t\u00e9rminos y vocablos con que en esta vida se tratan de las cosas divinas y c\u00f3mo es imposible por v\u00eda y modo natural… poder conocer y sentir de ellas como son, sin la iluminaci\u00f3n de esta m\u00edstica teolog\u00eda\u201d (N 2,17,6).<\/p>\n

3. FRUICI\u00d3N DE DIOS Y NOTICIA SOBRENATURAL AMOROSA. Con estos t\u00e9rminos define J. de la Cruz la teolog\u00eda m\u00edstica en C\u00e1ntico <\/em>y Llama<\/em>. Con ellos quiere expresar el sentido fruitivo de la sabidur\u00eda divina, como \u201cciencia muy sabrosa\u201d, que se comunica al alma en la uni\u00f3n m\u00edstica y se convierte en fuente de \u201cnoticia sobrenatural amorosa\u201d; pero que, no obstante, sigue siendo \u201crayo de tiniebla\u201d para el entendimiento.<\/p>\n

La noche de esta comunicaci\u00f3n divina, que es la teolog\u00eda m\u00edstica, ya no es la \u201cnoche oscura\u201d, sino \u201cla noche sosegada en par de los levantes de la aurora\u201d, en la que el esp\u00edritu \u201ces levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del conocimiento sobrenatural de Dios\u201d (CB 15,23). Es una noche \u201centre dos luces\u201d, en la que progresivamente se va haciendo claridad en el alma, hasta que estalla la luz del d\u00eda.<\/p>\n

\u201cAl silbo de los aires amorosos\u201d, que son los dones de Dios, el alma adquiere \u201cuna subid\u00edsima y sabros\u00edsima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en la sustancia del alma\u201d (CB 14,12). Como el \u201csilbo del aire\u201d entra en el o\u00eddo, as\u00ed esta delicada \u201cinteligencia de Dios\u201d entra en \u201clo \u00edntimo de la sustancia del alma\u201d, produciendo un gran deleite (CB 14,13-14).<\/p>\n

En esta inteligencia y fruici\u00f3n de Dios se le da al alma \u201csustancia entendida y desnuda de accidentes y fantasmas\u201d, sin que el entendimiento haga nada de su parte (CB 14,14). \u201cSustancia entendida y desnuda de accidentes\u201d significa una verdad despojada de todo lo que tiene de sensible. Pero esta inteligencia divina no es \u201cla perfecta y clara fruici\u00f3n\u201d del cielo, porque, \u201ccomo dice San Dionisio, es rayo de tiniebla; y as\u00ed, podemos decir que es un rayo de fruici\u00f3n\u201d (CB 14,16).<\/p>\n

El Doctor m\u00edstico describe esta fruici\u00f3n de Dios en el desposorio espiritual como ciencia muy sabrosa. <\/em>Es una nueva caracter\u00edstica de la teolog\u00eda m\u00edstica: \u201cLa ciencia sabrosa que dice aqu\u00ed que la ense\u00f1\u00f3, es la teolog\u00eda m\u00edstica, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplaci\u00f3n, la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso\u201d (CB 27,5). Este es el sentido cl\u00e1sico del sapere <\/em>latino, que es a la vez saber y sabor. La teolog\u00eda m\u00edstica es un saber \u201csin saber c\u00f3mo\u201d y un saber muy \u201csabroso\u201d, una \u201cciencia secreta de Dios, una \u201cciencia de amor\u201d, un \u201csentir las cosas divinas\u201d o un pati divina<\/em>. El alma no puede \u201cconocer ni sentir de ellas, como ellas son, sin la iluminaci\u00f3n de esta m\u00edstica teolog\u00eda\u201d (N 2,17,6).<\/p>\n

La comunicaci\u00f3n y fruici\u00f3n de Dios alcanzan su c\u00faspide en el matrimonio m\u00edstico, en esa suprema uni\u00f3n en la que se da el \u201caspirar del aire\u201d divino. Es \u201cla aspiraci\u00f3n del Esp\u00edritu Santo de Dios a ella [el alma] y de ella a Dios\u201d (CB 39,2). Es la \u201cnoche serena\u201d del esp\u00edritu, que caracteriza tambi\u00e9n la teolog\u00eda m\u00edstica. En ella se infunde la \u201csabidur\u00eda de Dios secreta y escondida, en la cual sin ruido de palabras y sin ayuda de alg\u00fan sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, ense\u00f1a Dios ocult\u00edsima y secret\u00edsimamente al alma sin ella saber c\u00f3mo\u201d (CB 39,12). El Santo la llama \u201cinteligencia sustancial\u201d, que sigue a \u201cla uni\u00f3n sustancial\u201d (CB 39,6).<\/p>\n

Finalmente, otra caracter\u00edstica de la teolog\u00eda m\u00edstica, es la \u201cnoticia sobrenatural amorosa\u201d de Dios. As\u00ed la define en el libro de la Llama<\/em>, al hablar de las \u201cl\u00e1mparas de fuego\u201d. El alma, habiendo llegado ya a \u201cla negaci\u00f3n y silencio del sentido y del discurso\u201d y puesta en \u201cla v\u00eda del esp\u00edritu\u201d, que es la contemplaci\u00f3n, \u201ccesa la operaci\u00f3n del sentido y del discurso propio del alma, y s\u00f3lo Dios es el agente y el que habla entonces secretamente al alma solitaria, callando ella\u201d (LlB 3,44).<\/p>\n

En este estado el alma \u201cno entiende nada distintamente\u201d (LlB 3,48), porque \u201cs\u00f3lo Dios es el agente\u201d y porque Dios \u201ces incomprensible e inaccesible al entendimiento\u201d. Una vez m\u00e1s nos sentimos remitidos al exceso o trascendencia divina: \u201cLa raz\u00f3n es porque Dios, a quien va el entendimiento, excede <\/em>el entendimiento\u201d. As\u00ed, para llegar a Dios, \u201cse ha de apartar el entendimiento de s\u00ed mismo y de su inteligencia\u201d (LlB 3,48). Este \u201capartar\u201d equivale al removere <\/em>de la Teolog\u00eda m\u00edstica del Areopagita, que tiene esencialmente un car\u00e1cter apof\u00e1tico<\/em>, esto es, de negaci\u00f3n y de remoci\u00f3n. Dios es lo que no se puede decir o afirmar en categor\u00edas del entendimiento. Las desborda todas.<\/p>\n

Por eso, esta noticia de Dios contin\u00faa siendo \u201crayo de tiniebla\u201d para el entendimiento. Pero, aunque el entendimiento no entienda distintamente, la voluntad no est\u00e1 ociosa, sino que recibe en s\u00ed una \u201cnoticia sobrenatural\u201d, que la impulsa a amar. No es como en los actos naturales del alma, en los que \u201cla voluntad no puede amar si no es lo que entiende el entendimiento\u201d. Aqu\u00ed, en la contemplaci\u00f3n infusa, \u201cno es menester que haya noticia distinta, ni que el alma haga actos de inteligencia; porque en un acto le est\u00e1 Dios comunicando luz y amor juntamente, que es noticia sobrenatural amorosa, que podemos decir es como luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente enamora; y \u00e9sta es confusa y oscura para el entendimiento, porque es noticia de contemplaci\u00f3n la cual, como dice san Dionisio, es \u2018rayo de tiniebla\u2019 para el entendimiento\u201d (LlB 3,49).<\/p>\n

As\u00ed, pues, la teolog\u00eda m\u00edstica de J. de la Cruz, que se identifica con la contemplaci\u00f3n infusa, es esencialmente \u201cnoticia sobrenatural amorosa\u201d, \u201cfruici\u00f3n divina, \u201csabidur\u00eda secreta\u201d, \u201cinfusi\u00f3n de amor\u201d. Esta infusi\u00f3n de amor es el don del Esp\u00edritu Santo, que perfecciona la caridad y \u201cune y junta el alma con Dios\u201d. Constituye uno de los n\u00facleos fundamentales de sus escritos y una de las claves de interpretaci\u00f3n de su pensamiento m\u00edstico.<\/p>\n

II. Desarrollo hist\u00f3rico-doctrinal<\/h3>\n

El desarrollo de la teolog\u00eda m\u00edstica en J. de la Cruz comprende otros aspectos fundamentales, como son la \u00a0purificaci\u00f3n de las noches, la vida teologal y la uni\u00f3n m\u00edstica, que se abordan en otras voces del diccionario. Aqu\u00ed, siguiendo la perspectiva expuesta en la primera parte, tratamos de determinar la influencia del pensamiento sanjuanista en el desarrollo hist\u00f3rico de la materia, que considera al m\u00edstico doctor como a uno de sus maestros e inspiradores principales. Aunque la perspectiva es hist\u00f3rica y doctrinal, su desarrollo es necesario para completar el significado de la teolog\u00eda m\u00edstica en J. de la Cruz.<\/p>\n

Lo hacemos brevemente en tres etapas: la primera es la ruptura entre m\u00edstica y teolog\u00eda, admirablemente unidas en los escritos del Santo; la segunda representa una recuperaci\u00f3n de la m\u00edstica, bajo el impulso de los estudios sanjuanistas; la tercera apunta a la necesidad de una nueva s\u00edntesis teol\u00f3gica entre teolog\u00eda y m\u00edstica, esto es, entre la reflexi\u00f3n doctrinal y la dimensi\u00f3n experiencial, tambi\u00e9n bajo la gu\u00eda del m\u00edstico doctor.<\/p>\n

1. RUPTURA ENTRE M\u00cdSTICA Y TEOLOG\u00cdA. Desde el punto de vista sistem\u00e1tico y doctrinal, la teolog\u00eda m\u00edstica ha estado englobada en las grandes s\u00edntesis teol\u00f3gicas: primero en las grandes s\u00edntesis medievales, despu\u00e9s en las grandes s\u00edntesis escol\u00e1sticas. Pero, al llegar la \u00e9poca moderna, se produce una ruptura entre m\u00edstica y teolog\u00eda, entre teolog\u00eda espiritual y teolog\u00eda escol\u00e1stica. La consecuencia m\u00e1s inmediata de esta ruptura fue el cultivo, por una parte, de una espiritualidad desprovista de fundamento teol\u00f3gico, y por otra, de una teolog\u00eda falta de proyecci\u00f3n espiritual.<\/p>\n

Cuando escribe J. de la Cruz, se ha consumado ya esta ruptura. Es significativa, a este prop\u00f3sito, la contraposici\u00f3n que hace entre \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d y \u201cteolog\u00eda escol\u00e1stica\u201d en el pr\u00f3logo del C\u00e1ntico espiritual<\/em>, dedicado a la madre \u00a0Ana de Jes\u00fas: \u201cEspero que aunque se escriban aqu\u00ed algunos puntos de teolog\u00eda escol\u00e1stica acerca del trato interior del alma con su Dios, no ser\u00e1 en vano haber hablado algo de lo puro del esp\u00edritu en tal manera; pues, aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teolog\u00eda escol\u00e1stica, con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la m\u00edstica, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas justamente se gustan\u201d (CB pr\u00f3l. 3).<\/p>\n

Si bien el Santo hab\u00eda recibido en Salamanca una formaci\u00f3n escol\u00e1stica, su producci\u00f3n literaria se inscribe de lleno en el marco de la teolog\u00eda m\u00edstica, por la dificultad que encontraba para expresar su experiencia en categor\u00edas de la teolog\u00eda de la \u00e9poca. Y aunque sus primeros escritos en prosa, como Subida del Monte Carmelo <\/em>y Noche oscura<\/em>, tengan fuertes reminiscencias escol\u00e1sticas, se advierte en ellos una evoluci\u00f3n progresiva hacia una concepci\u00f3n m\u00e1s estrictamente m\u00edstica. As\u00ed lo reflejan sus comentarios a C\u00e1ntico <\/em>y Llama.<\/em><\/p>\n

De esta forma, los escritos de J. de la Cruz contribuyeron decisivamente a la configuraci\u00f3n de una disciplina teol\u00f3gica, que se denominar\u00e1 sucesivamente Teolog\u00eda m\u00edstica<\/em>, Teolog\u00eda asc\u00e9tica y m\u00edstica<\/em>, Teolog\u00eda espiritual <\/em>o de la per<\/em>fecci\u00f3n cristiana<\/em>. Pero no adelantemos acontecimientos y volvamos a ese momento en que se produce la ruptura entre m\u00edstica y teolog\u00eda. Tiene lugar precisamente en el siglo XVI. Escribe a este prop\u00f3sito O. Gonz\u00e1lez de Cardedal que, si bien hasta el siglo XVI se mantuvo una convergencia entre los dos maestros, el Pseudo Dionisio y Santo Tom\u00e1s de Aquino, expresi\u00f3n de dos corrientes de pensamiento, \u201cen este mismo siglo se incubaba la ruptura entre ambas actitudes: la anal\u00edtica y conceptual por un lado (teolog\u00eda escol\u00e1stica), la contemplativa y amorosa por otro (teolog\u00eda m\u00edstica). La est\u00e9tica, el humanismo, el acceso a la biblia en sus lenguas originales y la poes\u00eda popular fueron por unos caminos. La universidad, la teolog\u00eda acad\u00e9mica y la organizaci\u00f3n eclesi\u00e1stica postridentina fueron por otro\u201d (Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita<\/em>, presentaci\u00f3n, p. XIV).<\/p>\n

Observa el mismo autor c\u00f3mo San Juan de la Cruz se sit\u00faa en esa l\u00ednea de pensamiento cristiano, que \u201cno separa, sino une Biblia y filosof\u00eda, intelecci\u00f3n y pasi\u00f3n, contemplaci\u00f3n y celebraci\u00f3n\u201d. El mejor exponente de esta s\u00edntesis de pensamiento es el mismo concepto de \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d que hemos expuesto.<\/p>\n

Rota esta s\u00edntesis y consumada la ruptura entre m\u00edstica y teolog\u00eda, surgen las primeras sistematizaciones de teolog\u00eda m\u00edstica, entre las que destaca la del carmelita P. Jos\u00e9 del Esp\u00edritu Santo, \u201cCursus Theologiae Mistico-Scholasticae\u201d <\/em>(s. XVIII). Pero m\u00e1s que una \u201cteolog\u00eda m\u00edstica\u201d es una teolog\u00eda de la m\u00edstica, o mejor una sistematizaci\u00f3n, elaborada fundamentalmente con categor\u00edas escol\u00e1sticas, pero vac\u00edas de experiencia y carentes de inspiraci\u00f3n m\u00edstica.<\/p>\n

Con esta nueva formulaci\u00f3n, tomando como base a J. de la Cruz, la teolog\u00eda m\u00edstica obtendr\u00e1 su estatuto de ciencia aut\u00f3noma, pero descolocando parad\u00f3jicamente al Doctor m\u00edstico. Se intenta sistematizar cient\u00edficamente la m\u00edstica bas\u00e1ndose en su doctrina, pero imponiendo un esquema interpretativo ajeno a \u00e9l. Este estatuto de teolog\u00eda m\u00edstica o de teolog\u00eda asc\u00e9tica y m\u00edstica, seg\u00fan otras denominaciones, se prolongar\u00e1 hasta el siglo XX.<\/p>\n

2. RECUPERACI\u00d3N DE LA M\u00cdSTICA EN LOS ESTUDIOS SANJUANISTAS. A principios del siglo XX se inicia una recuperaci\u00f3n, bajo el impulso del \u201cmovimiento m\u00edstico\u201d, paralelo al \u201cmovimiento lit\u00fargico\u201d, y bajo la llamada \u201ccuesti\u00f3n m\u00edstica\u201d. En ella se debat\u00eda precisamente la necesidad o no de la m\u00edstica o de la contemplaci\u00f3n infusa para la santidad. Dicho en otros t\u00e9rminos, se discut\u00eda si hab\u00eda dos caminos hacia la santidad (uno asc\u00e9tico y otro m\u00edstico) o si era uno s\u00f3lo: el camino asc\u00e9tico que necesariamente ha de culminar en la m\u00edstica, para alcanzar la cima de la perfecci\u00f3n cristiana.<\/p>\n

Al margen de las soluciones dadas al problema, interesa destacar aqu\u00ed el inter\u00e9s por los estudios m\u00edsticos que suscit\u00f3 la cuesti\u00f3n. En este marco se reaviva tambi\u00e9n el inter\u00e9s por los estudios sanjuanistas, con nuevos replanteamientos de la teolog\u00eda m\u00edstica. Ocasi\u00f3n propicia para ello fue la proclamaci\u00f3n de San Juan de la Cruz como Doctor de la Iglesia Universal en 1926. El acercamiento a sus escritos se produce desde diversos esquemas de pensamiento. Santiago Guerra, que ha estudiado el tema, se\u00f1ala los cuatro siguientes: \u201cLa primera aproximaci\u00f3n se desenvuelve dentro del marchamo rigurosamente escol\u00e1stico-tomista que caracteriza a la teolog\u00eda oficial de la primera mitad de nuestro siglo; la segunda acusa la influencia de la nueva tem\u00e1tica y la diferente orientaci\u00f3n de una teolog\u00eda que inicia su vuelo de despegue de la escol\u00e1stica y se hace m\u00e1s b\u00edblico-patr\u00edstica; la tercera lleva la marca de la apertura de la teolog\u00eda a la moderna y secularizada cultura occidental; y la cuarta refleja las preocupaciones de una teolog\u00eda ecum\u00e9nica, en di\u00e1logo no s\u00f3lo con las otras iglesias cristianas, sino tambi\u00e9n con la cultura extra europea, especialmente con la m\u00edstica oriental\u201d (San Juan de la Cruz y la teolog\u00eda m\u00edstica del siglo XX<\/em>, 180).<\/p>\n

Ci\u00f1\u00e9ndonos a la perspectiva m\u00edstica, que hemos expuesto en la primera parte, cabe se\u00f1alar ante todo un acercamiento entre el dogma, la teolog\u00eda y la experiencia critiana, que se est\u00e1 produciendo en el pensamiento teol\u00f3gico actual. En este sentido, es importante se\u00f1alar la postura de dos grandes te\u00f3logos de nuestro tiempo, Karl Rahner y Urs von Balthasar. El primero, al estudiar las orientaciones de la teolog\u00eda actual, se\u00f1ala la espiritualidad como una de sus principales caracter\u00edsticas. Es conocida su frase: \u201cEl cristiano del futuro ser\u00e1 un m\u00edstico<\/em>, es decir, una persona que ha experimentado <\/em>algo, o no ser\u00e1 cristiano\u201d (Escritos<\/em>, VII, 25). El segundo, al historiar las relaciones entre teolog\u00eda y espiritualidad, se\u00f1ala el divorcio que se produjo en la \u00e9poca moderna entre la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica y la experiencia de la fe. Y aboga por una teolog\u00eda que es fuente de santidad y por una santidad que es fuente de conocimiento de la verdad teol\u00f3gica: \u201cLa existencia de los santos es teolog\u00eda vivida\u201d (Ensayos teol\u00f3gicos <\/em>I, 263).<\/p>\n

De acuerdo con esta orientaci\u00f3n, es conocida su presentaci\u00f3n de la figura de Teresa de Lisieux (Historia de una misi\u00f3n<\/em>) como una \u201cexistencia teol\u00f3gica\u201d, expresi\u00f3n de la deseada uni\u00f3n de teolog\u00eda y experiencia. Con esta misma preocupaci\u00f3n se ha acercado tambi\u00e9n a J. de la Cruz (Gloria <\/em>3, 114-178). Lo mismo han hecho otros te\u00f3logos: K. Rahner, L. Bouyer, C. Cognet, etc. Fruto de este acercamiento ha sido un mejor conocimiento del mensaje del m\u00edstico doctor, de su importancia y de su actualidad, y la revisi\u00f3n de determinados aspectos de su m\u00edstica. Estos aspectos, seg\u00fan S. Guerra, son: 1\u00ba. Relaci\u00f3n entre misterio y m\u00edstica; <\/em>2\u00ba. Relaci\u00f3n entre experiencia cristiana y experiencia m\u00edstica; <\/em>3\u00ba. Cristocentrismo; <\/em>4\u00ba Mistolog\u00eda neoplat\u00f3nica <\/em>(ib. 185-189). El estudio de estos nuevos planteamientos rebasa los l\u00edmites de nuestra exposici\u00f3n. Recogemos s\u00f3lo la relaci\u00f3n entre experiencia y teolog\u00eda, que, a la luz de la m\u00edstica sanjuanista, representa una profundizaci\u00f3n en la revelaci\u00f3n y en las verdades teol\u00f3gicas de la fe.<\/p>\n

3. EXPERIENCIA Y TEOLOG\u00cdA. APORTACI\u00d3N SANJUANISTA. J. de la Cruz no utiliza la expresi\u00f3n \u201cexperiencia m\u00edstica\u201d, ni el propio sustantivo \u201cm\u00edstica\u201d. Sin embargo, todo el proceso m\u00edstico que hemos descrito est\u00e1 impregnado de esta experiencia. \u00c9l mismo afirma en los pr\u00f3logos a Subida <\/em>y C\u00e1ntico <\/em>que hablar\u00e1 de la propia experiencia y que, aunque no va a fiarse s\u00f3lo de ella, piensa aprovecharse (S pr\u00f3l. 1; CB pr\u00f3l. 4). En la Noche <\/em>dir\u00e1 que \u201chay muy poco lenguaje\u201d acerca de la noche espiritual, \u201cy aun de experiencia muy poco\u201d (N 1,8,2) y c\u00f3mo el alma tiene la sensaci\u00f3n de hallarse perdida, en el coraz\u00f3n de la noche, por no haber \u201cexperimentado aquella novedad\u201d (N 2,16,8). La experiencia de los estados m\u00edsticos es una capacidad de penetraci\u00f3n en las verdades reveladas, a las que no se llega por v\u00eda de conocimiento: \u201cEsto creo no lo acabar\u00e1 bien de entender el que no lo hubiere experimentado, pero el alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, ll\u00e1malo un no s\u00e9 qu\u00e9\u201d (CB 7,10). Hablando de la llama de amor viva que hiere en \u201cel m\u00e1s profundo centro del alma\u201d, se refiere a las \u201ccosas maravillosas\u201d que Dios es capaz de hacer, pero que no son cre\u00edbles, \u201cno lo entendiendo por ciencia ni sabi\u00e9ndolo por experiencia\u201d (LlB 1,15).<\/p>\n

Seg\u00fan esto, la experiencia es un medio de penetraci\u00f3n de las verdades divinas, que J. de la Cruz pone en un plano paralelo al de la ciencia y que incluso lo desborda; va m\u00e1s all\u00e1 del simple conocimiento teol\u00f3gico. En este conocimiento el Santo incluye tambi\u00e9n la tradici\u00f3n de la Iglesia y la Escritura (C. Garc\u00eda, San Juan de la Cruz entre la \u201cescol\u00e1stica\u201d y la nueva teolog\u00eda<\/em>, p. 100-106). Pero el dato m\u00e1s importante es ese doble camino de acceso al misterio revelado, que propone el Doctor m\u00edstico y que el Concilio Vaticano II ha ratificado con estas palabras: \u201cCrece la comprensi\u00f3n de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repas\u00e1ndolas en su coraz\u00f3n y cuando comprenden internamente los misterios que viven\u201d (DV 8).<\/p>\n

Son conocidas, sin embargo, las cr\u00edticas a la experiencia de los m\u00edsticos, como forma de penetraci\u00f3n en el misterio revelado, y m\u00e1s concretamente a la experiencia m\u00edstica de J. de la Cruz. La cr\u00edtica m\u00e1s radical proviene de K. Barth, al oponer la revelaci\u00f3n hist\u00f3rica objetiva a la revelaci\u00f3n privada de la experiencia m\u00edstica. Esto representar\u00eda seg\u00fan \u00e9l una forma alternativa de salvaci\u00f3n, en la que el m\u00edstico prescinde de los testigos hist\u00f3ricos de las Escrituras y la tradici\u00f3n. Dios se ha revelado, se\u00f1ala Barth, mediante hechos hist\u00f3ricos, viniendo desde fuera de la situaci\u00f3n del hombre para traer la liberaci\u00f3n. El m\u00edstico, en cambio, hace caso omiso de la historia, mirando dentro de s\u00ed mismo, a su experiencia, como portadora de salvaci\u00f3n. Lo que amenaza la objetividad de los actos salv\u00edficos de Dios y tambi\u00e9n su trascendencia, su hallarse fuera del hombre (Colin P. Thompson, El poeta y el m\u00edstico<\/em>, 219ss).<\/p>\n

Pero esta cr\u00edtica ha ayudado a redescubrir el sentido objetivo de la m\u00edstica sanjuanista, centrada en los misterios de la revelaci\u00f3n, que son su verdadero hontanar y la culminaci\u00f3n de su experiencia. Juan de la Cruz es considerado no s\u00f3lo como m\u00edstico sino como te\u00f3logo; y no simplemente como te\u00f3logo de los temas relacionados inmediatamente con la gracia, las virtudes y los dones, sino como te\u00f3logo dogm\u00e1tico. Su m\u00edstica dice relaci\u00f3n a la revelaci\u00f3n cristiana como tal y a su elaboraci\u00f3n teol\u00f3gica.<\/p>\n

Otra fuente de cr\u00edticas proviene de la reacci\u00f3n contra la concepci\u00f3n de la m\u00edstica como un estado subjetivo del alma e incluso como un hecho de conciencia refleja, que prevalece sobre el misterio objetivo cristiano y su presencia actuante a trav\u00e9s de la Palabra y de la celebraci\u00f3n lit\u00fargica. Es conocido el reproche a la m\u00edstica espa\u00f1ola \u2013principalmente de Santa Teresa de Jes\u00fas y de San Juan de la Cruz\u2013 por su \u201cpsicologismo\u201d. Se subraya, por otra parte, la primac\u00eda del misterio objetivo sobre la experiencia subjetiva. Y se dice tambi\u00e9n que la contemplaci\u00f3n infusa como conocimiento experimental es algo secundario; que lo importante es la experiencia objetiva cristiana, que se da en el amor a Dios y al pr\u00f3jimo, siguiendo el camino de Cristo. La m\u00edstica como \u201cencuentro con el misterio\u201d sustituir\u00eda a la m\u00edstica de la contemplaci\u00f3n infusa.<\/p>\n

Son varias las observaciones que cabe hacer a estas cr\u00edticas, desde la misma teolog\u00eda:<\/p>\n

a) El subjetivismo que se atribuye a J. de la Cruz, si por una parte est\u00e1 en l\u00ednea con el subjetivismo moderno, por otra lo trasciende. Es un subjetivismo a lo divino. No es la simple presencia del sujeto a s\u00ed mismo, sino la presencia al misterio de Dios. Es una subjetividad habitada por una presencia objetiva; es \u201cla soledad sonora\u201d. No hay que olvidar, adem\u00e1s, que la experiencia m\u00edstica sanjuanista tiene como punto de partida el conocimiento del amor de Dios, manifestado en Cristo y en la creaci\u00f3n, como narra en sus poemas.<\/p>\n

b) La afirmaci\u00f3n del hecho objetivo del misterio de Dios y del encuentro personal con \u00e9l en la fe, a costa de la negaci\u00f3n del hecho subjetivo de su experiencia, priva a la teolog\u00eda de un elemento de penetraci\u00f3n y de esclarecimiento del misterio divino. La fe cristiana tiene una doble dimensi\u00f3n: objetiva (la fides quae<\/em>) y subjetiva (la fides qua<\/em>). Ambas, unidas intr\u00ednsecamente, son expresi\u00f3n plena del misterio cristiano. Por otra parte, frente a la experiencia de Dios de forma atem\u00e1tica y no refleja en la vida normal del cristiano, como observa K. Rahner, est\u00e1 la experiencia m\u00edstica expl\u00edcita, refleja, que es para la primera un criterio paradigm\u00e1tico de esclarecimiento. As\u00ed se evita el peligro de reducir la vida cristiana a una mera experiencia \u00e9tica.<\/p>\n

c) Si J. de la Cruz es hoy polo de atracci\u00f3n y punto de referencia de la fe cristiana, es por su peculiar experiencia m\u00edstica de Dios, como una forma nueva de relacionarse con Dios y como forma superior de conciencia, esto es, de captar y vivir la realidad. Como observa Santiago Guerra, significa la superaci\u00f3n de la conciencia nocional-positivista de los \u00faltimos siglos, que ha reducido la naturaleza a un objeto de conquista cient\u00edfico-t\u00e9cnica, y representa, al mismo tiempo, \u201cel alumbramiento de un nuevo tipo de conciencia: la conciencia m\u00edstica y su vivencia de la realidad visible como s\u00edmbolo en el que se anuncia y presencializa \u2018el otro\u2019 o \u2018lo otro\u2019 inefable\u201d (ib. 189).<\/p>\n

d) Una \u00faltima observaci\u00f3n es el punto de mira de algunas cr\u00edticas a la m\u00edstica sanjuanista, que con frecuencia se han centrado en los \u201cfen\u00f3menos\u201d m\u00edsticos extraordinarios, m\u00e1s que en en la experiencia de la comunicaci\u00f3n de Dios. Ha sido precisamente m\u00e9rito de J. de la Cruz haber desplazado el centro de inter\u00e9s de la m\u00edstica. Dejando de lado, como algo muy accidental en la vida m\u00edstica, los fen\u00f3menos o gracias extraordinarias, \u201cdedica casi toda su obra a describir los diversos y sutiles movimientos del esp\u00edritu humano al sentir la presencia de la divinidad, que le toca, y que es lo que propiamente constituye la m\u00edstica\u201d (Cris\u00f3gono de Jes\u00fas, San Juan de la Cruz. El hombre, el doctor, el poeta<\/em>, p. 180).<\/p>\n

Concluyendo, la teolog\u00eda m\u00edstica de J. de la Cruz no es s\u00f3lo el n\u00facleo de su doctrina, sino tambi\u00e9n la mejor aportaci\u00f3n al di\u00e1logo entre teolog\u00eda y espiritualidad, entre te\u00f3logos y m\u00edsticos, para una mejor comprensi\u00f3n y vivencia del misterio cristiano.<\/p>\n

BIBL. \u2014 EULOGIO PACHO, \u201cDenys l\u2019Ar\u00e9opagite et Saint Jean de la Croix\u201d, DS II, Paris 1957, 399408; CIRO GARC\u00cdA, Corrientes nuevas de Teolog\u00eda espiritual<\/em>, Madrid 1971, p. 60-66; \u201cSan Juan de la Cruz entre la \u2018escol\u00e1stica\u2019 y la nueva teolog\u00eda\u201d, en AA.VV., Dottore mistico: San Giovanni della Croce<\/em>, Roma 1992, p. 91-129; JOS\u00c9 DAMI\u00c1N GAIT\u00c1N, \u201cConocimiento de Dios y sabidur\u00eda de la fe en San Juan de la Cruz\u201d, en AA.VV., Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz<\/em>, Madrid 1990, p. 251-269; ISABEL DE AND\u00cdA, \u201cSan Juan de la Cruz y la \u2018Teolog\u00eda m\u00edstica\u2019 de San Dionisio\u201d, en AA.VV., Actas del Congreso internacional sanjuanista<\/em>, III, Valladolid 1993, p. 97-125; SANTIAGO GUERRA, \u201cSan Juan de la Cruz y la teolog\u00eda m\u00edstica del siglo XX\u201d, ib., p. 177-193; BALDOMERO JIM\u00c9NEZ DUQUE, \u201cExperiencia y Teolog\u00eda\u201d, ib., p. 155-176.<\/p>\n

Ciro Garc\u00eda<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

\u201cTeolog\u00eda m\u00edstica\u201d o \u201cm\u00edstica teolog\u00eda\u201d, en el pensamiento sanjuanista y en la tradici\u00f3n antigua, a partir de Pseudo Dionisio \u00a0Areopagita, designa la experiencia sobrenatural de \u00a0Dios. En la tradici\u00f3n moderna y en el pensamiento teol\u00f3gico actual significa tambi\u00e9n la doctrina … Sigue leyendo →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_newsletter_access":""},"categories":[23],"tags":[],"jetpack_featured_media_url":"","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/p2dsrC-Pc","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3174"}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3174"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3174\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3175,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3174\/revisions\/3175"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3174"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3174"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3174"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}