{"id":6276,"date":"2021-08-09T15:59:32","date_gmt":"2021-08-09T21:59:32","guid":{"rendered":"https:\/\/www.ocdmx.org\/?p=6276"},"modified":"2022-06-24T11:38:04","modified_gmt":"2022-06-24T17:38:04","slug":"sobre-el-problema-de-la-empatia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.ocdmx.org\/?p=6276","title":{"rendered":"Sobre el problema de la empat\u00eda"},"content":{"rendered":"\n

.
\u00cdndice: Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Sobre el problema de la empat\u00eda<\/em><\/strong><\/p>\n

Prefacio<\/a><\/strong><\/p>\n

Pr\u00f3logo<\/strong><\/a>
II La esencia de los actos de empat\u00eda<\/strong><\/a>
\u00a7 l. El m\u00e9todo de la investigaci\u00f3n<\/strong><\/a>
\u00a7 2. Descripci\u00f3n de la empat\u00eda en comparaci\u00f3n con otros actos<\/strong><\/a>
a) Percepci\u00f3n externa y empat\u00eda<\/strong><\/a>
b) Originariedad y no originariedad<\/strong><\/a>
c) Recuerdo, espera, fantas\u00eda y empat\u00eda<\/strong><\/a>
\u00a7 3. Confrontaci\u00f3n con otras descripciones de la empat\u00eda -especialmente con la de Lipps- y continuaci\u00f3n del an\u00e1lisis<\/strong><\/a>
a) Puntos concordantes<\/strong><\/a>
b) La tendencia al vivenciar completo<\/strong><\/a>
c) Empat\u00eda y cosentir<\/strong><\/a>
d) Empat\u00eda negativa<\/strong><\/a>
e) Empatizar y sentir a una<\/strong><\/a>
f) Reiterabilidad de la empat\u00eda – simpat\u00eda reflexiva<\/strong><\/a>
\u00a7 4. El litigio entre parecer de representaci\u00f3n y parecer de actualidad<\/strong><\/a>
\u00a7 5. Confrontaci\u00f3n con las teor\u00edas gen\u00e9ticas sobre la aprehensi\u00f3n de la conciencia ajena<\/strong><\/a>
a) Sobre la relaci\u00f3n entre fenomenolog\u00eda y psicolog\u00eda<\/strong><\/a>
b) La teor\u00eda de la imitaci\u00f3n<\/strong><\/a>
c) La teor\u00eda de la asociaci\u00f3n<\/strong><\/a>
d) La teor\u00eda de la inferencia por analog\u00eda<\/strong><\/a>
\u00a7 6. Confrontaci\u00f3n con la teor\u00eda de Scheler sobre la aprehensi\u00f3n de la conciencia ajena<\/strong><\/a>
\u00a7 7. Teor\u00eda de M\u00fcnsterberg sobre la experiencia de la conciencia ajena<\/strong><\/a>
III La constituci\u00f3n del individuo psicof\u00edsico<\/strong><\/a>
\u00a7 1. El yo puro<\/strong><\/a>
\u00a7 2. La corriente de conciencia<\/strong><\/a>
\u00a7 3. El alma<\/strong><\/a>
\u00a7 4. El yo y el cuerpo vivo<\/strong><\/a>
a) El darse del cuerpo vivo<\/strong><\/a>
b) El cuerpo vivo y los sentimientos<\/strong><\/a>
c) Alma y cuerpo vivo, causalidad psicof\u00edsica<\/strong><\/a>
d) El fen\u00f3meno de la expresi\u00f3n<\/strong><\/a>
e) Voluntad y cuerpo vivo<\/strong><\/a>
\u00a7 5. Transici\u00f3n al individuo ajeno<\/strong><\/a>
a) Los campos de sensaci\u00f3n del cuerpo vivo ajeno<\/strong><\/a>
b) Las condiciones de la posibilidad de la empat\u00eda de sensaci\u00f3n<\/strong><\/a>
c) El resultado de la empat\u00eda de sensaci\u00f3n y su manquedad en la bibliograf\u00eda existente sobre la empat\u00eda<\/strong><\/a>
d) El cuerpo vivo ajeno como centro de orientaci\u00f3n del mundo espacial<\/strong><\/a>
e) La imagen ajena del mundo como modificaci\u00f3n de la propia<\/strong><\/a>
f) Empat\u00eda como condici\u00f3n de la posibilidad de la constituci\u00f3n del individuo propio<\/strong><\/a>
g) La constituci\u00f3n del mundo externo real en experiencia intersubjetiva<\/strong><\/a>
h) El cuerpo vivo ajeno como portador de libre movimiento<\/strong><\/a>
i) Los fen\u00f3menos vitales<\/strong><\/a>
k) Causalidad en la estructura del individuo<\/strong><\/a>
l) El cuerpo vivo ajeno como portador de fen\u00f3menos de expresi\u00f3n<\/strong><\/a>
m) La correcci\u00f3n de los actos de empat\u00eda<\/strong><\/a>
n) La constituci\u00f3n del individuo an\u00edmico y su relevancia para la correcci\u00f3n de la empat\u00eda<\/strong><\/a>
o) Los enga\u00f1os de empat\u00eda<\/strong><\/a>
p) Relevancia de la constituci\u00f3n del individuo ajeno para la del individuo an\u00edmico propio<\/strong><\/a>
III La empat\u00eda como comprensi\u00f3n de personas espirituales<\/strong><\/a>
\u00a7 1. Concepto del esp\u00edritu y de las ciencias del esp\u00edritu<\/strong><\/a>
\u00a7 2. El sujeto espiritual<\/strong><\/a>
\u00a7 3. La constituci\u00f3n de la persona en las vivencias de sentimiento<\/strong><\/a>
\u00a7 4. El darse de la persona ajena<\/strong><\/a>
\u00a7 5. Alma y persona<\/strong><\/a>
\u00a7 6. La existencia del esp\u00edritu<\/strong><\/a>
\u00a7 7. Confrontaci\u00f3n con Dilthey<\/strong><\/a>
a) Ser y valor de la persona<\/strong><\/a>
b) Los tipos personales y las condiciones de la empat\u00eda con personas<\/strong><\/a>
\u00a7 8. Relevancia de la empat\u00eda para la constituci\u00f3n de la persona propia<\/strong><\/a>
\u00a7 9. La cuesti\u00f3n de la fundaci\u00f3n del esp\u00edritu en el cuerpo f\u00edsico<\/strong><\/a>
Curr\u00edculum vitae<\/em><\/strong><\/a><\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

Sobre el problema de la empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

– Edith Stein –<\/strong><\/p>\n

Prefacio, traducci\u00f3n y notas de Jos\u00e9 Luis Caballero Bono<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n


<\/a>
Prefacio<\/strong><\/p>\n

Los recuerdos autobiogr\u00e1ficos de Edith Stein delatan a menudo una fina capacidad de observaci\u00f3n y de elaboraci\u00f3n introspectiva de las impresiones recibidas de su entorno personal. Tal vez esta dote ha predispuesto pronto sus intereses intelectuales hacia el terreno de las relaciones intersubjetivas. Matriculada en Germ\u00e1nicas e Historia en Breslau, la ciudad que la vio nacer en 1891, Stein se aplica al estudio de la psicolog\u00eda emp\u00edrica de la mano de Louis William Stern. Pero la trayectoria de la joven universitaria toma un rumbo nuevo al leer las Investigaciones l\u00f3gicas, <\/em>de Edmund Husserl, en las navidades de 1912. Aceptar el magisterio de Husserl va a significar la trasposici\u00f3n de aquellos intereses primigenios a un palio nuevo. El dominio en el que ahora cobrar\u00e1n forma ya no es el de la psicolog\u00eda emp\u00edrica, sino el de la fenomenolog\u00eda.<\/p>\n

Cuando Edith Stein llega a Gotinga en abril de 1913 para escuchar a Husserl, la fenomenolog\u00eda est\u00e1 creando escuela, alentando la efervescencia intelectual de sus j\u00f3venes cultivadores y granje\u00e1ndose el respeto de los eruditos. No es incorrecto decir que su primer semestre en Gotinga es tan decisivo en el orden intelectual como lo ser\u00e1 en el orden religioso la lectura de santa Teresa en el verano de 1921. Y es precisamente en aquella saz\u00f3n cuando el concepto de empat\u00eda cobra en ella el relieve de un tema digno de ser investigado. C\u00f3mplice de ese proceso ha podido ser la precoz lectura de la fundamental obra de Husserl Ideas para una fenomenolog\u00eda pura y una filosof\u00eda fenomenol\u00f3gica. <\/em>En ella se alude m\u00e1s de una decena de veces a la empat\u00eda para terminar el autor instando al estudio de esta vivencia peculiar y del papel que desempe\u00f1a en la constituci\u00f3n de un mundo objetivo, com\u00fan a los diversos sujetos que entran en relaci\u00f3n rec\u00edproca mediante empat\u00eda. Pero fueron sobre todo las referencias verbales del propio Husserl a lo largo del curso \u00abNaturaleza y esp\u00edritu\u00bb (1913) las que despertaron la curiosidad de su aventajada alumna. Aunque es cierto que en ellas no ofreci\u00f3 una definici\u00f3n formal de empat\u00eda, s\u00ed que plante\u00f3 su relevancia te\u00f3rica y su entronque hist\u00f3rico, especialmente con la psicolog\u00eda de Theodor Lipps.<\/p>\n

No es de extra\u00f1ar, por tanto, que, a la larga, el concepto de empat\u00eda que sostiene Edith Stein coincida exactamente con el de su maestro: aprehensi\u00f3n de las vivencias ajenas, apercibimiento del vivenciar de otro. Otra cosa es que su explicaci\u00f3n de c\u00f3mo esto es posible sea divergente de la que Husserl hab\u00eda dado hasta entonces. Es, en general, una pregunta inquietante hasta qu\u00e9 punto Edith Stein ha sido fiel en su tesis doctoral a la fenomenolog\u00eda y a la direcci\u00f3n que \u00e9sta ya hab\u00eda tomado, la fenomenolog\u00eda trascendental. Como es asimismo del mayor inter\u00e9s comprobar si su actitud posterior hacia ella no est\u00e1 b\u00e1sicamente delineada en este escrito. Por lo dem\u00e1s, tampoco sorprende, dado el precedente, que entre la pl\u00e9yade de autores con los que Stein se confronta en su trabajo de doctorado brille con luz propia Theodor Lipps. Su discrepancia con \u00e9l le lleva a finos an\u00e1lisis como el que deslinda los conceptos de einf\u00fchlen <\/em>(empatizar), mitf\u00fchlen <\/em>(cosentir) y einsf\u00fchlen <\/em>(sentir a una).<\/p>\n

Sin embargo, en medio de la densa complejidad de un escrito acad\u00e9mico como el presente, conviene no perder de vista el argumento principal. Una vez definida la esencia de la empat\u00eda, o sea, cumplido lo que Husserl llamaba reducci\u00f3n eid\u00e9tica, y una vez que la autora ha justificado la pretensi\u00f3n de captar en m\u00ed algo trascendente a m\u00ed como son las vivencias de otros, el contenido se torna eminentemente antropol\u00f3gico. Lo que interesa es determinar, como Stein reconoci\u00f3 retrospectivamente, la estructura de los sujetos que entran en relaci\u00f3n emp\u00e1tica. Dicha estructura est\u00e1 definida por el hecho de ser individuos psicof\u00edsicos y personas espirituales. En punto a lo primero, sus constitutivos b\u00e1sicos son el cuerpo vivo y la unidad sustancial que la fil\u00f3sofa llama alternativamente alma o psique. En cuanto a lo segundo, el constitutivo que permite hablar de persona es el esp\u00edritu, \u00abla conciencia como correlato del mundo de objetos\u00bb, la apertura, en suma, que falta al individuo psicof\u00edsico infraespiritual. La empat\u00eda misma es un acto espiritual y tiene su condici\u00f3n de posibilidad en el esp\u00edritu del sujeto. Cuerpo vivo, alma, esp\u00edritu, son los constitutivos de la persona propia y ajena que va decantando la experiencia emp\u00e1tica.<\/p>\n

Naturalmente que esta l\u00ednea argumental no empece los mil vericuetos que pueden atraer la curiosidad del estudioso, como pueden ser las huellas visibles de presencias no estrictamente husserlianas: la relevancia de los valores, su objetividad y su jerarqu\u00eda remiten a Max Scheler; el an\u00e1lisis del movimiento deja entrever la traza de Adolf Reinach; la problem\u00e1tica fundamentaci\u00f3n de las ciencias del esp\u00edritu dirige la atenci\u00f3n de Edith Stein hacia Wilhelm Dilthey, un autor al que ella eval\u00faa de manera peculiar…<\/p>\n

Resulta dif\u00edcil exagerar la importancia de Sobre el problema de la empat\u00eda <\/em>en el conjunto de la obra de Edith Stein. Desde el punto de vista cient\u00edfico bastar\u00eda recordar que la profundizaci\u00f3n en la causalidad y la motivaci\u00f3n como legalidades respectivas de la psique y del esp\u00edritu le conduce a elaborar dos tratados entre 1918 y 1919: Causalidad ps\u00edquica <\/em>e Individuo y comunidad. <\/em>En esta misma l\u00ednea acomete en 1920 el estudio de una formaci\u00f3n social espec\u00edfica en el tratado Una investigaci\u00f3n sobre el Estado. <\/em>Las formaciones comunitarias y societarias nacen, en efecto, de esa \u00abcomprensi\u00f3n espiritual\u00bb que no es sino la empat\u00eda en el nivel personal y no meramente psicof\u00edsico, y que permite la constituci\u00f3n de vivencias supraindividuales.<\/p>\n

Pero hay otro aspecto de \u00edndole m\u00e1s biogr\u00e1fica en el que Edith Stein ha querido dar el protagonismo a la empat\u00eda: la tematizaci\u00f3n de la vivencia religiosa. Si bien se atiende al proceso interior que conduce a la disc\u00edpula de Husserl hasta el cristianismo, se descubre que la primera formulaci\u00f3n intelectual de su vivencia religiosa viene hecha en t\u00e9rminos de una empat\u00eda cuyo correlato carece de corporalidad. Es decir, como una respuesta afirmativa a la pregunta acerca de semejante posibilidad con la que conclu\u00eda la tesis doctoral. La afirmaci\u00f3n, no exenta de cautelas, se encuentra en el manuscrito que la autora inici\u00f3 en 1917 y que se conoce como Introducci\u00f3n a la filosof\u00eda.<\/em><\/p>\n

Mas si todav\u00eda quieren buscarse repercusiones posteriores bastar\u00e1 comprobar que el dise\u00f1o antropol\u00f3gico de cuerpo vivo-alma esp\u00edritu se mantiene hasta los \u00faltimos escritos de Edith Stein, y que la problem\u00e1tica semiol\u00f3gica, con sus ecos lippseanos, que figuraba en la tesis reaparece en Ciencia de la cruz, <\/em>la obra que le ocupaba cuando fue detenida y conducida a la muerte en agosto de 1942. Tal vez quepa ver en ello una incitaci\u00f3n a meditar el significado \u00faltimo de un final tan inhumano como el que le reservaba Auschwitz.<\/p>\n

El lector tiene en Sobre el problema de la empat\u00eda <\/em>la traducci\u00f3n de un cl\u00e1sico de las horas doradas de la fenomenolog\u00eda. Sin que haya detrimento en la unidad de sentido, no ha de olvidarse que est\u00e1 hecha sobre la parte de la tesis doctoral que Edith Stein public\u00f3 en 1917. Las partes I, V y VI no fueron publicadas, tal vez por motivos econ\u00f3micos, y se consideran hoy perdidas. Nuestra versi\u00f3n ha tratado de evitar tecnicismos corrientes en traducciones de textos fenomenol\u00f3gicos, buscando suplantarlos por expresiones m\u00e1s afines al genio de nuestra lengua. Aunque el texto est\u00e1 escrito por una mujer, en las formas en primera persona que expresan g\u00e9nero se ha usado el masculino queriendo darle con ello el significado neutro que corresponde a una disertaci\u00f3n acad\u00e9mica. Ello no nos aparta del alem\u00e1n. Asimismo se ha respetado el modo de citar empleado por Edith Stein. Las citas son siempre incompletas desde el punto de vista de la metodolog\u00eda. En alg\u00fan caso son incorrectas, aludiendo m\u00e1s al argumento de una obra o a una parte de ella que a su t\u00edtulo exacto. Tambi\u00e9n nos hemos permitido introducir puntos y aparte, escas\u00edsimos en el original, amold\u00e1ndonos al ritmo del pensamiento expresado en cada par\u00e1grafo o apartado. De esta manera creemos haber aliviado la impresi\u00f3n de apelmazamiento que presenta el texto alem\u00e1n. Hemos aminorado, en fin, el uso de la abreviatura \u00abz. B.\u00bb (zum Beispiel), <\/em>vertida en la castellana \u00abvg.\u00bb (verbigracia), sustituy\u00e9ndola a menudo por la expresi\u00f3n \u00abpor ejemplo\u00bb. Con estas medidas y las sugerencias que hemos recibido de Claire Marie Stubbemann el escrito se torna m\u00e1s accesible a la comprensi\u00f3n y al buen gusto.<\/p>\n

Jos\u00e9 Luis Caballero Bono<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

SOBRE EL PROBLEMA DE LA EMPAT\u00cdA<\/strong><\/p>\n

(Parte II\/IV del tratado presentado bajo el t\u00edtulo El problema de la empat\u00eda en su desarrollo hist\u00f3rico y en consideraci\u00f3n fenomenol\u00f3gica<\/em>)<\/p>\n

Disertaci\u00f3n inaugural para la Obtenci\u00f3n de la dignidad de Doctor de la Alta Facultad Filos\u00f3fica de la Granducal Universidad badense Albert-Ludwig de Friburgo de Brisgovia, presentada y publicada con su venia por Edith Stein, de Breslau. Halle. Imprenta de la Waisenhaus. 1917<\/p>\n

Director: Se\u00f1or Profesor Dr. Husserl<\/p>\n

El examen riguroso tuvo lugar el 3 de agosto de 1916<\/p>\n

A mi madre<\/em><\/p>\n

<\/a>
Pr\u00f3logo<\/strong><\/p>\n

El trabajo completo del que est\u00e1n tomadas las exposiciones siguientes comenzaba con una presentaci\u00f3n puramente hist\u00f3rica de los problemas que han aparecido, uno tras otro, en la bibliograf\u00eda existente sobre la empat\u00eda: la empat\u00eda est\u00e9tica, la empat\u00eda como fuente de conocimiento del vivenciar ajeno, la empat\u00eda \u00e9tica, etc. Yo encontr\u00e9 estos problemas, que en mi presentaci\u00f3n separ\u00e9, mezclados unos con otros en el tratamiento y, adem\u00e1s, indisociados respectivamente el aspecto cognoscitivo te\u00f3rico, el puramente descriptivo y el psicogen\u00e9tico de los problemas en cuesti\u00f3n. En esta mezcla vi el motivo que hasta ahora ha impedido una soluci\u00f3n satisfactoria.<\/p>\n

Me pareci\u00f3 que era menester ante todo poner en evidencia el problema fundamental desde el que se pueden entender todos los dem\u00e1s y someterlo a una investigaci\u00f3n radical. Al mismo tiempo, me pareci\u00f3 necesario este trabajo positivo como fundamento de una toma de posici\u00f3n cr\u00edtica respecto a los resultados vigentes.<\/p>\n

Como problema fundamental reconoc\u00ed la cuesti\u00f3n de la empat\u00eda como experiencia de sujetos ajenos y de su vivenciar. Esta cuesti\u00f3n es examinada en las exposiciones siguientes. Soy muy consciente a este respecto de que los resultados positivos a los que llego s\u00f3lo son una peque\u00f1a contribuci\u00f3n para presentar lo que aqu\u00ed queda por hacer. Adem\u00e1s, circunstancias especiales me han impedido retocar cuidadosamente el trabajo una vez m\u00e1s antes de la publicaci\u00f3n. Es decir, que desde que lo present\u00e9 a la Facultad, en mis funciones de asistente privada de mi venerado maestro el se\u00f1or profesor Husserl he recibido para examen los manuscritos de la parte II de sus Ideas, <\/em>que tratan en parte las mismas cuestiones. Y naturalmente que en una nueva ocupaci\u00f3n con mi tema no podr\u00eda por menos de aprovechar las nuevas sugerencias recibidas. A decir verdad, planteamiento del problema y m\u00e9todo de mi trabajo han madurado del todo a partir de sugerencias que recib\u00ed del se\u00f1or profesor Husserl, as\u00ed que, de todos modos, es sumamente cuestionable lo que de las exposiciones siguientes puedo reclamar como mi \u00abpropiedad intelectual\u00bb. Sin embargo, puedo decir que los resultados que ahora presento est\u00e1n obtenidos en mi propio trabajo, y esto ya no lo podr\u00eda afirmar si ahora efectuase cambios.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

<\/a>
II La esencia de los actos de empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

<\/a>
\u00a7 1. El m\u00e9todo de la investigaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/p>\n

En la base de toda controversia sobre la empat\u00eda subyace un presupuesto t\u00e1cito: nos est\u00e1n dados sujetos ajenos y sus vivencias. Se trata del desarrollo del proceso, de los efectos, del fundamento de este darse. Pero el cometido pr\u00f3ximo es considerarlo en s\u00ed mismo e investigar su esencia. La orientaci\u00f3n en la que hacemos esto es la \u00abreducci\u00f3n fenomenol\u00f3gica\u00bb.<\/p>\n

Objetivo de la fenomenolog\u00eda es la clarificaci\u00f3n y, con ello, la fundamentaci\u00f3n \u00faltima de todo conocimiento. Para llegar a este objetivo excluye de su consideraci\u00f3n todo lo que es de alguna manera \u00abdubitable\u00bb, lo que puede ser eliminado. Ante todo, no hace uso de los resultados de ciencia alguna: esto es de suyo comprensible, porque una ciencia que quiere ser la clarificaci\u00f3n \u00faltima de todo conocimiento cient\u00edfico no puede apoyarse a su vez sobre una ciencia ya fundamentada, sino que se debe fundar en s\u00ed misma. \u00bfse apoya entonces en la experiencia natural? De ninguna manera, pues esta misma, as\u00ed como su continuaci\u00f3n, la investigaci\u00f3n de la ciencia natural, est\u00e1 sujeta a una interpretaci\u00f3n variada (vg., en la filosof\u00eda materialista o idealista) y por eso se muestra necesitada de clarificaci\u00f3n. De esta manera, todo el mundo que nos circunda, as\u00ed el f\u00edsico como el psicof\u00edsico, los cuerpos como las almas humanas y animales (incluso la persona psicof\u00edsica del investigador mismo), est\u00e1 entregado a la exclusi\u00f3n o reducci\u00f3n. \u00bfQu\u00e9 puede quedar todav\u00eda cuando todo est\u00e1 cancelado, el mundo entero y el mismo sujeto que lo vivencia? En verdad queda todav\u00eda un campo infinito de investigaci\u00f3n pura; reflexionemos bien, pues, sobre lo que esa exclusi\u00f3n quiere decir.<\/p>\n

Puedo dudar si esa cosa que veo ante m\u00ed existe, pues subsiste la posibilidad de un enga\u00f1o: por eso debo excluir la posici\u00f3n de existencia, no me est\u00e1 permitido hacer ning\u00fan uso de ella; pero lo que no puedo excluir, lo que no est\u00e1 sometido a ninguna duda, es mi vivencia de las cosas (el aprehender percipiente, recordante o como quiera que est\u00e9 determinado) con su correlato, el \u00abfen\u00f3meno-cosa\u00bb completo (el mismo objeto como d\u00e1ndose en series variadas de percepciones o recuerdos), que permanece inalterado en su car\u00e1cter total y puede ser hecho objeto de consideraci\u00f3n. (Causa dificultades comprender c\u00f3mo es posible que la posici\u00f3n de existencia deba ser suprimida y que haya de conservarse el car\u00e1cter completo de la percepci\u00f3n. Esta posibilidad se evidencia en el caso de la alucinaci\u00f3n. Imaginemos que alguien sufre de alucinaciones y es consciente de su mal. Se encuentra, por ejemplo, con alguien sano en una habitaci\u00f3n, cree advertir una puerta en la pared y quiere atravesarla. Cuando el otro le llama la atenci\u00f3n reconoce que alucina de nuevo, ya no cree que la puerta existe, es capaz de transferirse a la percepci\u00f3n \u00abborrada\u00bb y podr\u00eda estudiar la esencia de la percepci\u00f3n, incluso de la posici\u00f3n de existencia, aunque ahora ya no participe de \u00e9sta.) As\u00ed permanece todo el \u00abfen\u00f3meno-mundo\u00bb despu\u00e9s de la supresi\u00f3n de la posici\u00f3n del mundo. Y estos \u00abfen\u00f3menos\u00bb son el objeto de la fenomenolog\u00eda.<\/p>\n

Sin embargo, no se trata de aprehenderlos s\u00f3lo como fen\u00f3menos singulares y explicitar todo lo impl\u00edcito en ellos, yendo tras las tendencias que se resuelven en la simple tenencia del fen\u00f3meno, sino de penetrar en su esencia. Cada fen\u00f3meno es base ejemplar de una consideraci\u00f3n de esencia. La fenomenolog\u00eda de la percepci\u00f3n no se conforma con describir la percepci\u00f3n singular, sino que quiere indagar lo que es \u00abpercepci\u00f3n en general\u00bb, seg\u00fan su esencia, y obtiene este conocimiento del caso singular en abstracci\u00f3n ideante1<\/a><\/sup>No puedo esperar dejar totalmente claro en pocas palabras el objeto y el m\u00e9todo de la fenomenolog\u00eda a quien no est\u00e1 familiarizado con ella, sino que debo remitir, para todas las cuestiones que se susciten, a la fundamental obra de Husserl Ideen [Ideas].<\/span>.<\/p>\n

Hay que mostrar todav\u00eda lo que significa esto de que mi <\/em>vivencia no es excluible. No es indubitable que yo, este yo emp\u00edrico, con nombre y estado social, dotado de tales y tales propiedades, existe. Todo mi pasado podr\u00eda ser so\u00f1ado, podr\u00eda ser enga\u00f1o del recuerdo, por consiguiente est\u00e1 sometido a la exclusi\u00f3n y permanece s\u00f3lo como fen\u00f3meno objeto de mi consideraci\u00f3n. Pero \u00abyo\u00bb, el sujeto que vivencia, que contempla el mundo y la propia persona como fen\u00f3meno, \u00abyo\u00bb estoy en el vivenciar y s\u00f3lo en \u00e9l, y tan indubitable e incancelable como el vivenciar mismo.<\/p>\n

Ahora se trata de aplicar a nuestro caso este modo de consideraci\u00f3n. El mundo en el que vivo no es s\u00f3lo un mundo de cuerpos f\u00edsicos, adem\u00e1s de m\u00ed tambi\u00e9n hay en \u00e9l sujetos con vivencias, y yo s\u00e9 de ese vivenciar. No es \u00e9ste ning\u00fan saber indubitable, dado que precisamente aqu\u00ed sucumbimos a tan variados enga\u00f1os que, de vez en cuando, estamos inclinados a dudar de la posibilidad de un conocimiento en este terreno en general. Pero el fen\u00f3meno de la vida ps\u00edquica ajena est\u00e1 ah\u00ed y es indubitable, y queremos considerarlo ahora m\u00e1s de cerca.<\/p>\n

Con ello no nos est\u00e1 prescrita claramente a\u00fan la direcci\u00f3n de la investigaci\u00f3n. Podr\u00edamos partir del fen\u00f3meno concreto, completo, que tenemos ante nosotros en nuestro mundo de experiencia, del fen\u00f3meno de un individuo psicof\u00edsico que se distingue n\u00edtidamente de una cosa f\u00edsica. \u00c9ste no se da como cuerpo f\u00edsico, sino como cuerpo vivo2<\/a><\/sup>Al sustantivo espa\u00f1ol \u00abcuerpo\u00bb corresponden en alem\u00e1n dos t\u00e9rminos, Korper y Leib. El primero es aplicable a cosas materiales y a seres org\u00e1nicos en cuanto cuerpos f\u00edsicos. El segundo designa al cuerpo como viviente, tambi\u00e9n como animado. Es este segundo t\u00e9rmino el que traduciremos como cuerpo vivo. Correspectivamente se distinguir\u00e1 entre corp\u00f3reo (korperlich) y corporal (leiblich). [N. del T.]<\/span> sentiente al que pertenece un yo, un yo que siente, piensa, padece, quiere, y cuyo cuerpo vivo no est\u00e1 meramente incorporado a mi mundo fenomenal, sino que es el centro mismo de orientaci\u00f3n de semejante mundo fenomenal; est\u00e1 frente a \u00e9l y entabla relaci\u00f3n conmigo. Y tambi\u00e9n podr\u00edamos investigar c\u00f3mo se constituye en la conciencia todo aquello que nos aparece m\u00e1s all\u00e1 del mero cuerpo f\u00edsico dado en la percepci\u00f3n externa.<\/p>\n

Podr\u00edamos considerar adem\u00e1s las vivencias singulares concretas de estos individuos. Entonces ver\u00edamos que aqu\u00ed aparecen diversos modos del darse y podr\u00edamos dedicarnos ulteriormente a ellos: descubrir\u00edamos que hay algo m\u00e1s que el darse \u00aben relaci\u00f3n simb\u00f3lica\u00bb destacado por Lipps. En efecto, no s\u00f3lo s\u00e9 lo que se expresa en semblantes y gestos, sino lo que se oculta detr\u00e1s. Acaso veo que alguien pone un semblante triste, pero en verdad no est\u00e1 afligido. M\u00e1s a\u00fan, puedo o\u00edr que alguien hace una observaci\u00f3n inoportuna y ver que se ruboriza por <\/em>ello; entonces no s\u00f3lo entiendo la observaci\u00f3n y veo la verg\u00fcenza en el rubor, sino que conozco que \u00e9l reconoce su observaci\u00f3n como inoportuna y que se averg\u00fcenza porque la ha hecho. Ni esta motivaci\u00f3n ni el juicio sobre su observaci\u00f3n inoportuna est\u00e1n expresados mediante \u00abapariencia sensible\u00bb alguna. Habr\u00eda que investigar estos diferentes modos del darse y poner de relieve las eventuales relaciones de fundamentaci\u00f3n existentes.<\/p>\n

Pero todav\u00eda es posible hacer otra consideraci\u00f3n m\u00e1s radical. Todos estos datos del vivenciar ajeno remiten a un tipo fundamental de actos en los que este vivenciar es aprehendido y que ahora, prescindiendo de todas las tradiciones hist\u00f3ricas que tienen apego a la palabra, designaremos como empat\u00eda. <\/em>Comprender y describir estos actos a grandes l\u00edneas debe ser nuestro primer cometido.<\/p>\n

<\/a>
\u00a7 2. Descripci\u00f3n de la empat\u00eda en comparaci\u00f3n con otros actos<\/strong><\/p>\n

La empat\u00eda nos quedar\u00e1 \u00f3ptimamente resaltada en su singularidad si la confrontamos con otros actos de la conciencia pura (que es el campo de nuestra consideraci\u00f3n despu\u00e9s del cumplimiento de la reducci\u00f3n ya descrita). Tomemos un ejemplo para ilustrar la esencia del acto emp\u00e1tico. Un amigo viene hacia m\u00ed y. me cuenta que ha perdido a su hermano, y yo noto su dolor. \u00bfQu\u00e9 es este notar? Sobre lo que se basa, el de d\u00f3nde concluyo el dolor, sobre eso no quiero tratar aqu\u00ed. Quiz\u00e1 est\u00e1 su cara p\u00e1lida y asustada, su voz af\u00f3nica y comprimida, quiz\u00e1 tambi\u00e9n da expresi\u00f3n a su dolor con palabras. Todos \u00e9stos son, por supuesto, temas de investigaci\u00f3n, pero eso no me importa aqu\u00ed. Lo que quiero saber es esto, lo que el notar mismo es, no por qu\u00e9 camino llego a \u00e9l.<\/p>\n

<\/a>
a) Percepci\u00f3n externa y empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

Huelga decir que yo no tengo ninguna percepci\u00f3n externa del dolor, siendo percepci\u00f3n externa un t\u00edtulo para los actos en los que vienen al d\u00e1rseme mismo acontecer y ser c\u00f3sico, espacio-temporal, volviendo hacia m\u00ed este o aquel lado. Con lo cual este lado vuelto hacia m\u00ed es propio u originario en sentido espec\u00edfico, en comparaci\u00f3n con los lados copercibidos aparte.<\/p>\n

El dolor no es una cosa y no me est\u00e1 dado de esta manera, ni siquiera cuando lo noto \u00aben\u00bb el semblante doloroso que percibo externamente y con el que est\u00e1 dado \u00aba una\u00bb. La comparaci\u00f3n con los lados apartados del objeto visto queda cerca. Pero no es sino muy vaga, pues yo siempre puedo traer al d\u00e1rseme originario nuevos lados del objeto en percepci\u00f3n progresiva; en principio, cualquier lado es accesible a este modo preferido del darse. Puedo contemplar por cuantos lados quiera el semblante conmovido de dolor, mejor dicho: la torsi\u00f3n de la cara que emp\u00e1ticamente aprehendo como semblante conmovido de dolor. En principio no puedo llegar a una \u00aborientaci\u00f3n\u00bb en la que, en vez de \u00e9sta, est\u00e9 dado originariamente el dolor mismo.<\/p>\n

Por tanto, la empat\u00eda no tiene el car\u00e1cter de percepci\u00f3n externa, pero desde luego que tiene algo en com\u00fan con ella, a saber: que para ella existe el objeto mismo aqu\u00ed y ahora. Hemos llegado a conocer la percepci\u00f3n externa como acto que se da originariamente. Admitido que la empat\u00eda no es percepci\u00f3n externa, con ello no est\u00e1 dicho todav\u00eda que le falte este car\u00e1cter de lo \u00aboriginario\u00bb.<\/p>\n

<\/a>
b) Originariedad y no originariedad<\/strong><\/p>\n

A\u00fan hay algo distinto del mundo externo que nos est\u00e1 dado originariamente. D\u00e1ndose originariamente est\u00e1 tambi\u00e9n la ideaci\u00f3n en la que aprehendemos intuitivamente relaciones esenciales; la intelecci\u00f3n, vg., de un axioma geom\u00e9trico, la captaci\u00f3n de un valor, est\u00e1n d\u00e1ndose originariamente; por \u00faltimo y ante todo, tienen car\u00e1cter de originariedad nuestras propias vivencias tal como vienen a darse en la reflexi\u00f3n.<\/p>\n

Que la empat\u00eda no es una ideaci\u00f3n es trivial, se trata m\u00e1s bien de aprehender lo que es hic et nunc. <\/em>(Si ella puede ser base para la ideaci\u00f3n, para la adquisici\u00f3n de un conocimiento esencial de las vivencias, es otra cuesti\u00f3n.)<\/p>\n

Queda todav\u00eda la pregunta: \u00bfposee la empat\u00eda la originariedad del vivenciar propio? Antes de poder dar una respuesta a esta pregunta es necesario distinguir a\u00fan m\u00e1s el sentido de la originariedad. Originarias son todas las vivencias propias presentes como tales -\u00bfqu\u00e9 podr\u00eda ser m\u00e1s originario sino la vivencia misma?3<\/a><\/sup>El uso del t\u00e9rmino \u00aboriginario\u00bb para la parte de acto de la vivencia puede ser llamativo. Lo empleo porque creo que aqu\u00ed se da de hecho el mismo car\u00e1cter que se denomina as\u00ed en el correlato. Suprimo adrede la expresi\u00f3n \u00abvivencia actual\u00bb, que me es familiar para ello, porque la necesito para otro fen\u00f3meno (para el \u00abacto\u00bb en sentido espec\u00edfico, la vivencia en la forma del \u00abcogito\u00bb, del \u00abestar dirigido a\u00bb) y quisiera evitar el equ\u00edvoco.<\/span>. Pero no todas las vivencias est\u00e1n d\u00e1ndose <\/em>originariamente, no todas son originarias seg\u00fan su contenido. El recuerdo, la espera, la fantas\u00eda, tienen su objeto no como propiamente presente ante s\u00ed, sino que s\u00f3lo lo presentifican. Y el car\u00e1cter de la presentificaci\u00f3n es un momento esencial inmanente a estos actos, no una determinaci\u00f3n obtenida de los objetos. En fin, est\u00e1 todav\u00eda la cuesti\u00f3n del darse mismo de las vivencias propias: para cada vivencia existe la posibilidad del darse originario, es decir, la posibilidad de existir ya como corporalmente propia para la mirada reflexiva del yo viviente en ella. Existe adem\u00e1s la posibilidad de un modo no originario de darse las vivencias propias: en el recuerdo, la espera, la fantas\u00eda. Y ahora podemos volver a suscitar la pregunta: \u00bfconviene la originariedad a la empat\u00eda? rnn qu\u00e9 sentido?<\/p>\n

<\/a>
c) Recuerdo, espera, fantas\u00eda y empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

Reconocemos una amplia analog\u00eda entre los actos de empat\u00eda y los actos en los que lo que uno mismo vivencia no est\u00e1 dado originariamente. El recuerdo de una alegr\u00eda es originario en cuanto acto de la presentificaci\u00f3n que ahora se cumple, pero su contenido -la alegr\u00eda- es no-originario; tiene todo el car\u00e1cter de la alegr\u00eda, de mane ra que yo podr\u00eda estudiarlo en su lugar, pero ella no existe como originaria y en propio, sino como habiendo estado viva una vez (donde este \u00abuna vez\u00bb, el punto temporal de la vivencia pasada, puede estar determinado o no estarlo). La no originariedad de ahora remite a la originariedad de entonces, el entonces tiene el car\u00e1cter de un antiguo \u00abahora\u00bb, por tanto el recuerdo tiene car\u00e1cter de posici\u00f3n y lo recordado tiene car\u00e1cter de ser.<\/p>\n

Adem\u00e1s, hay una doble posibilidad: el yo, el sujeto del acto de recuerdo, puede echar una mirada retrospectiva sobre la alegr\u00eda pasada en este acto de la presentificaci\u00f3n, entonces la tiene como objeto intencional, y con ella y en ella tiene su sujeto, el yo del pasado. As\u00ed que el yo de ahora y el yo de entonces est\u00e1n frente a frente como sujeto y objeto, no se da una coincidencia de ambos aunque est\u00e9 presente la conciencia de la mismidad. Pero esta conciencia de la mismidad no es una identificaci\u00f3n expl\u00edcita, y adem\u00e1s subsiste la diferencia entre el yo originario que recuerda y el yo no originario recordado. El recuerdo puede adoptar entonces otras modalidades de actuaci\u00f3n.<\/p>\n

El acto uniforme de la presentificaci\u00f3n en el que lo recordado aparece ante m\u00ed como totalidad implica tendencias que -llevadas a su despliegue- descubren los \u00abrasgos\u00bb contenidos en su curso temporal, c\u00f3mo la totalidad de la vivencia recordada se constituy\u00f3 una vez originariamente4<\/a><\/sup>A decir verdad, el transcurrir de las vivencias pasadas representa la mayor\u00eda de las veces un abr\u00e9g\u00e9 del curso originario de las vivencias (en pocos minutos podemos recapitular los acontecimientos de a\u00f1os): un fen\u00f3meno que merece una investigaci\u00f3n propia.<\/span>. Este proceso de despliegue puede ocurrir pasivamente \u00aben m\u00ed\u00bb, o bien puedo ejecutarlo activamente paso a paso. Y adem\u00e1s es posible que yo cumpla la afluencia de recuerdos, sea pasiva o activa, sin reflexi\u00f3n, sin tener en modo alguno a la vista el yo-presente, el sujeto del acto de recuerdo. O bien es posible que yo me remonte expresamente a aquel punto temporal en la corriente continua de vivencias y deje despertarse otra vez la secuencia de vivencias de entonces, viviendo en la vivencia recordada en vez de volverme a ella como objeto: desde luego que el recuerdo es en todo caso presentificaci\u00f3n, su sujeto es no originario a diferencia del que realiza el recuerdo.<\/p>\n

La ejecuci\u00f3n re-productiva de la antigua vivencia es la aclaraci\u00f3n plenaria de lo entendido vagamente al inicio. Al final del proceso hay una nueva objetivaci\u00f3n: la vivencia pasada, que primero apareci\u00f3 ante m\u00ed como un todo y a la que entonces, transfiri\u00e9ndome, descompuse, la recompongo de nuevo al final en un \u00abapresamiento aperceptivo\u00bb.<\/p>\n

El recuerdo (en las diferentes formas de actuaci\u00f3n) puede acusar diversas lagunas. As\u00ed, es posible que recordando presentifique para m\u00ed una situaci\u00f3n pasada sin poder acordarme de mi conducta interior frente a esa situaci\u00f3n. Mientras ahora me remonto a aquella situaci\u00f3n se presenta un suced\u00e1neo en lugar del recuerdo que falta, una imagen de la conducta pasada que, sin embargo, no aparece como presentificaci\u00f3n de lo pasado, sino como compleci\u00f3n de la imagen del recuerdo reclamada por el sentido del todo. El mismo recordar puede revestir car\u00e1cter de duda, de sospecha, de probabilidad, pero nunca car\u00e1cter de ser.<\/p>\n

El caso de la espera es tan paralelo que resulta innecesario tratarlo espec\u00edficamente. En cambio, habr\u00eda algo que decir sobre la fantas\u00eda. Tambi\u00e9n aqu\u00ed se encuentran diversas posibilidades de actuaci\u00f3n: el aparecer de una vivencia de la fantas\u00eda como totalidad y el cumplimiento paso a paso de las tendencias impl\u00edcitas en ella.<\/p>\n

Mientras vivo la vivencia de la fantas\u00eda no encuentro ninguna distancia temporal rellenada por una continuidad de vivencias entre el yo que fantasea y el yo fant\u00e1stico (salvo que se trate precisamente de recuerdo o espera fant\u00e1sticos). Es claro que tambi\u00e9n aqu\u00ed hay que establecer una distinci\u00f3n: el yo que crea el mundo de la fantas\u00eda es originario, mientras que el yo que vive en \u00e9l es no-originario. Y las vivencias fant\u00e1sticas est\u00e1n caracterizadas frente a las recordadas por el hecho de que no se dan como presentificaci\u00f3n de vivencias reales, sino como forma no originaria de vivencias presentes; teniendo en cuenta que \u00abpresente\u00bb no alude a un ahora del tiempo objetivo sino al ahora vivenciado que, en este caso, s\u00f3lo se puede objetivar en un ahora \u00abneutral\u00bb5<\/a><\/sup>Para el concepto de neutralizaci\u00f3n, cf. Ideen [Ideas] de Husserl, pp. 222 ss.<\/span>del tiempo de la fantas\u00eda.<\/p>\n

A esta forma neutralizada (es decir, no-posicional) del recuerdo de presente (la presentificaci\u00f3n de algo ahora real pero no dado corporalmente) se oponen un retrorrecuerdo y un prorrecuerdo neutralizados, es decir, una fantas\u00eda del pasado y del futuro, una presentificaci\u00f3n de vivencias pasadas y futuras no reales.<\/p>\n

Tambi\u00e9n es posible que mirando dentro del reino de la fantas\u00eda (como tambi\u00e9n del recuerdo y de la espera) me encuentre a m\u00ed mismo dentro, es decir, a un yo que reconozco como a m\u00ed, aunque esa unidad no constituye una continuidad de vivencia que enlaza a ambos, es como si viese mi imagen reflejada en el espejo (pi\u00e9nsese, por ejemplo, en la vivencia que cuenta Goethe en Poes\u00eda y Verdad, <\/em>c\u00f3mo \u00e9l, tras la despedida de Federico, viniendo desde Sesenheim, se encuentra de camino a s\u00ed mismo en su forma futura). Pero no me parece que este caso haya de entenderse como aut\u00e9ntica fantas\u00eda de las vivencias propias, sino como un caso an\u00e1logo a la empat\u00eda y que s\u00f3lo desde \u00e9sta puede ser entendido.<\/p>\n

Tratemos entonces de la empat\u00eda misma. Tambi\u00e9n aqu\u00ed se trata de un acto que es originario como vivencia presente, pero no originario seg\u00fan su contenido. Y este contenido es una vivencia que de nuevo puede presentarse en diversos modos de actuaci\u00f3n, como recuerdo, espera, fantas\u00eda. Cuando aparece ante m\u00ed de golpe, est\u00e1 ante m\u00ed como objeto (vg., la tristeza que \u00ableo en la cara\u00bb a otros); pero en tanto que voy tras las tendencias impl\u00edcitas (intento traerme a dato m\u00e1s claramente de qu\u00e9 humor se encuentra el otro), ella ya no es objeto en sentido propio, sino que me ha transferido hacia dentro de s\u00ed; ya no estoy vuelto hacia ella, sino vuelto en ella hacia su objeto, estoy cabe su sujeto, en su lugar. Y s\u00f3lo tras la clarificaci\u00f3n lograda en la ejecuci\u00f3n, me hace frent otra vez la vivencia como objeto6<\/a><\/sup>Que la \u00abobjetivaci\u00f3n\u00bb de la vivencia empatizada, que se destaca en contraste con mi vivencia propia, pertenece a la interpretaci\u00f3n de la vivencia ajena, ha sido acentuado repetidamente, vg., por Dessoir (Beitriige [Contribuciones], p. 477). Si, por otra parte, Lange (Wesen der Kunst [Esencia del arte], pp. 139 ss) establece una diferencia entre la \u00abilusi\u00f3n subjetiva de movimiento\u00bb, el movimiento que creemos ejecutar a la vista de un objeto y el movimiento \u00abobjetivo\u00bb, el movimiento que atribuimos al objeto, entonces hay que notar que no son dos modos de consideraci\u00f3n que no tienen nada que ver entre s\u00ed y sobre los que se podr\u00edan construir teor\u00edas totalmente contra puestas (est\u00e9tica de la empat\u00eda y est\u00e9tica de la ilusi\u00f3n), sino que ambos son los estadios descritos, las formas de actuaci\u00f3n de la empat\u00eda.<\/span>.<\/p>\n

Tenemos, pues, tres grados de actuaci\u00f3n o modalidades de actuaci\u00f3n en todos los casos considerados de presentificaci\u00f3n de vivencias, puesto que no siempre se recorren todos los grados en cada caso concreto, sino que frecuentemente se est\u00e1 satisfecho con uno de los inferiores: 1\u00ba. la aparici\u00f3n de la vivencia; 2\u00ba. la explicitaci\u00f3n plenaria; 3\u00ba. la objetivaci\u00f3n comprehensiva de la vivencia explicitada. En el primer y tercer grado, la presentificaci\u00f3n representa el paralelo no originario de la percepci\u00f3n, mientras que en el segundo grado corresponde a la actuaci\u00f3n de la vivencia. Mas el sujeto de la vivencia empatizada -y \u00e9sta es la novedad fundamental frente al recuerdo, la espera, la fantas\u00eda de las propias vivencias- no es el mismo que realiza la empat\u00eda, sino otro. Ambos est\u00e1n separados, no ligados como all\u00ed por una conciencia de la mismidad, por una continuidad de vivencia. Y mientras vivo aquella alegr\u00eda del otro no siento ninguna alegr\u00eda originaria, ella no brota viva de mi yo, tampoco tiene el car\u00e1cter del haber-estado-viva-antes como la alegr\u00eda recordada. Pero mucho menos a\u00fan es mera fantas\u00eda sin vida real, sino que aquel otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no vivencio esa originariedad; la alegr\u00eda que brota de \u00e9l es alegr\u00eda originaria, aunque yo no la vivencia como originaria. En mi vivenciar no originario me siento, en cierto modo, conducido por uno originario que no es vivenciado por m\u00ed y que empero est\u00e1 ah\u00ed, se manifiesta en mi vivenciar no originario. As\u00ed tenemos, en la empat\u00eda, un tipo sui g\u00e9neris de actos experiencia\/es. <\/em>La tarea que hab\u00eda de cumplirse era resaltarlos en su singularidad antes de afrontar cualquier otra cuesti\u00f3n (si tal experiencia es v\u00e1lida, por qu\u00e9 v\u00eda se realiza). Y hemos conducido esta investigaci\u00f3n en la m\u00e1s pura generalidad: la empat\u00eda que consider\u00e1bamos y trat\u00e1bamos de describir es la experiencia de la conciencia ajena en general, sin tener en cuenta de qu\u00e9 tipo es el sujeto que tiene la experiencia y de qu\u00e9 tipo el sujeto cuya conciencia es experimentada. El discurso ha tratado s\u00f3lo del yo puro, del sujeto del vivenciar, sea desde el lado del sujeto cuanto del objeto, y nada diferente fue introducido en la investigaci\u00f3n. As\u00ed aparece la experiencia que un yo en general tiene de otro yo en general. As\u00ed aprehende el hombre la vida an\u00edmica de su pr\u00f3jimo, pero as\u00ed aprehende tambi\u00e9n, como creyente, el amor, la c\u00f3lera, el mandamiento de su Dios; y no de modo diferente puede Dios aprehender la vida del hombre. Dios, en cuanto poseedor de un conocimiento perfecto, no se enga\u00f1ar\u00e1 sobre las vivencias de los hombres como los hombres se enga\u00f1an entre s\u00ed sobre sus vivencias.<\/p>\n

Pero tampoco para \u00c9l llegan a ser propias las vivencias de los hombres ni adoptan el mismo modo de darse.<\/p>\n

<\/a>
\u00a7 3. Confrontaci\u00f3n con otras descripciones de la empat\u00eda –especialmente con la de Lipps- y continuaci\u00f3n del an\u00e1lisis<\/strong><\/p>\n

Naturalmente que con esta puesta de relieve sumaria de la esencia de la \u00abempat\u00eda en general\u00bb se ha hecho poco. Ahora debe m\u00e1s bien investigarse c\u00f3mo se diversifica \u00e9sta en cuanto experiencia de los individuos psicof\u00edsicos y de sus vivencias, de la personalidad, etc. Desde luego que ya desde los resultados obtenidos se puede hacer una cr\u00edtica a algunas teor\u00edas hist\u00f3ricas sobre la experiencia de la conciencia ajena, y de la mano de esta cr\u00edtica hay que completar todav\u00eda en varias direcciones el an\u00e1lisis realizado.<\/p>\n

La descripci\u00f3n que Lipps ofrece de la vivencia de la empat\u00eda concuerda en muchos puntos con la nuestra (prescindimos de la hip\u00f3tesis gen\u00e9tico-causal sobre el desarrollo de la empat\u00eda -la teor\u00eda de la imitaci\u00f3n interna- que en \u00e9l est\u00e1 mezclada casi por doquier con la descripci\u00f3n pura). Ciertamente, \u00e9l no conduce su investigaci\u00f3n en la generalidad pura, sino que se atiene al ejemplo del individuo psicof\u00edsico y al caso del \u00abdarse simb\u00f3lico\u00bb, pero sin duda que los resultados que ah\u00ed alcanza hay que generalizarlos parcialmente.<\/p>\n

<\/a>
a) Puntos concordantes<\/strong><\/p>\n

Lipps describe la empat\u00eda como una \u00abparticipaci\u00f3n interior\u00bb en las vivencias ajenas que viene a equivaler al grado superior de la empat\u00eda descrito por nosotros, grado donde nos encontramos \u00abcabe\u00bb el sujeto ajeno y dirigidos con \u00e9l a su objeto. \u00c9l acent\u00faa la objetividad o el car\u00e1cter \u00abreivindicativo\u00bb de la empat\u00eda, y con ello expresa lo mismo que nosotros cuando la caracterizamos como una clase de actos experienciales. Adem\u00e1s, indica el parentesco de la empat\u00eda con el recuerdo y la espera. Pero as\u00ed y todo llegamos en seguida a un punto donde nuestros caminos se separan.<\/p>\n

<\/a>
b) La tendencia al vivenciar completo<\/strong><\/p>\n

Lipps habla de que cada vivencia de la que tengo conocimiento -tanto la recordada y la esperada como la empatizada- \u00abtiende\u00bb a llegar a ser completamente vivenciada. Y llega a ser tal si nada se opone a ella en m\u00ed, con lo que tambi\u00e9n el yo que hasta ahora era objeto, sea el yo pasado o futuro, propio o ajeno, llega a ser vivenciado as\u00ed. Y a este completo vivenciar la vivencia ajena lo denomina igualmente empat\u00eda, m\u00e1s a\u00fan, s\u00f3lo en eso ve la empat\u00eda completa respecto de la cual aquella otra es el grado preliminar imperfecto.<\/p>\n

Esta concepci\u00f3n concuerda con la nuestra en que en aquella segunda forma del recuerdo, de la espera, de la empat\u00eda, el sujeto de la vivencia recordada, esperada, empatizada, no es objeto en sentido propio; pero negamos que haya una completa coincidencia con el yo que recuerda, que espera o que empatiza, que ambos lleguen a ser uno.<\/p>\n

Lipps confunde el ser transferido dentro de la vivencia objetivamente dada y el cumplimiento de las tendencias impl\u00edcitas con el paso del vivenciar no originario al originario. Un recuerdo est\u00e1 completamente realizado y acreditado cuando se han seguido todas las tendencias de explicitaci\u00f3n y se ha establecido la continuidad de vivencias hasta el presente. Pero con ello no se ha convertido la vivencia recordada en una originaria. La toma de posici\u00f3n presente hacia los hechos recordados es completamente independiente de la toma de posici\u00f3n recordada. Yo me puedo acordar de una percepci\u00f3n y estar ahora convencido de que entonces estuve sometido a un enga\u00f1o. Me puedo acordar de mi malestar en una situaci\u00f3n embarazosa y divertirme ahora deliciosamente sobre esa situaci\u00f3n. El recuerdo no es en este caso m\u00e1s imperfecto que cuando adopto otra vez la misma toma de posici\u00f3n de entonces. Admitimos que es posible un salto de lo recordado, de lo esperado, de lo empatizado, a la vivencia originaria propia, pero negamos que todav\u00eda haya recuerdo, espera, empat\u00eda, tras el cumplimiento de aquella tendencia.<\/p>\n

Consideremos el caso m\u00e1s de cerca. Yo me represento vivamente una alegr\u00eda pasada, vg., sobre un examen aprobado. Me transfiero dentro de ella, es decir, en ella me dirijo al feliz acontecimiento, me lo imagino en toda su satisfacci\u00f3n y de repente me doy cuenta de que yo, el yo originario que recuerda, estoy lleno de alegr\u00eda; yo me acuerdo del acontecimiento feliz y tengo alegr\u00eda originaria por el acontecimiento recordado. Pero la alegr\u00eda recordada y el yo recordado han desaparecido o, como mucho, persisten junto a la alegr\u00eda originaria y al yo originario.<\/p>\n

Esta alegr\u00eda originaria de acontecimientos pasados es tambi\u00e9n posible directamente, a trav\u00e9s de la mera presentificaci\u00f3n del acontecimiento, sin que me acuerde de la alegr\u00eda de entonces y sin que primero tenga lugar el paso del vivenciar recordado al originario. Finalmente existe la posibilidad de que yo tenga alegr\u00eda originaria por la alegr\u00eda pasada, con lo cual se destaca de manera especialmente n\u00edtida la diferencia entre ambas.<\/p>\n

Tratemos ahora de la vivencia emp\u00e1tica paralela. Mi amigo viene hacia m\u00ed radiante de alegr\u00eda y me cuenta que ha aprobado su examen. Aprehendo emp\u00e1ticamente su alegr\u00eda y en tanto que me transfiero dentro de ella comprendo la satisfacci\u00f3n del acontecimiento, y por ello tengo ahora alegr\u00eda originaria propia. Tambi\u00e9n es posible esta alegr\u00eda sin que primero aprehenda la alegr\u00eda del otro: apenas entra el candidato a examen en el expectante c\u00edrculo familiar que aguarda y comunica el resultado satisfactorio, se alegrar\u00e1n originariamente desde el principio por este resultado. Y s\u00f3lo cuando se han \u00abalegrado bastante\u00bb ellos mismos, se alegrar\u00e1n de su alegr\u00eda y tal vez -\u00e9sta es la tercera posibilidad- se deleitar\u00e1n por su alegr\u00eda7<\/a><\/sup>A tales sentimientos que se refieren a sentimientos de otros los ha designado Groethuysen como \u00abcompasi\u00f3n\u00bb (Das Mitgef\u00fchl [La compasi\u00f3n], p. 233). De ella hay que distinguir rigurosamente nuestro \u00abcosentir\u00bb, que no est\u00e1 dirigido a sentimientos ajenos, sino a su correlato; cosintiendo no me alegro de la alegr\u00eda del otro, sino de aquello de lo cual \u00e9l se alegra.<\/span>. Pero aquello por lo que su alegr\u00eda nos est\u00e1 dada no es ni la alegr\u00eda originaria por el resultado ni la alegr\u00eda originaria por su alegr\u00eda, sino aquel acto no originario que antes design\u00e1bamos como empat\u00eda y hemos descrito m\u00e1s de cerca.<\/p>\n

En cambio, si nos ponemos en lugar del yo ajeno seg\u00fan el modo antes descrito para el recuerdo, en tanto que lo suplantamos y nos circundamos de su situaci\u00f3n llegamos a una vivencia \u00abcorrespondiente\u00bb a esa situaci\u00f3n, y en tanto que emplazamos de nuevo al yo ajeno en su lugar y le adscribimos aquella vivencia llegamos a un saber sobre su vivenciar. (Seg\u00fan Adam Smith, \u00e9ste es el modo de darse el vivenciar ajeno.) Este procedimiento puede aparecer como complementario cuando la empat\u00eda falla, pero no es propiamente experiencia. Este suced\u00e1neo de la empat\u00eda bien se podr\u00eda imputar a las \u00absuposiciones\u00bb, pero no -como quiere Meinong8<\/a><\/sup>\u00dcber Annahmen [Sobre suposiciones], pp. 233 ss.<\/span>– a la empat\u00eda misma. Y si la empat\u00eda ha de tener el sentido definido rigurosamente por nosotros, a saber, experiencia de la conciencia ajena, entonces es empat\u00eda s\u00f3lo la vivencia no-originaria que manifiesta una originaria, pero no la originaria ni la \u00absupuesta\u00bb.<\/p>\n

<\/a>
c) Empat\u00eda y cosentir<\/strong><\/p>\n

Si junto a la alegr\u00eda originaria por el feliz resultado persiste la empat\u00eda -es decir, el aprehender la alegr\u00eda del otro- y adem\u00e1s es consciente el resultado como satisfactorio en cuanto tal para \u00e9l, entonces podemos designar al acto en cuesti\u00f3n como congratulaci\u00f3n o, m\u00e1s generalmente, cosentir9<\/a><\/sup>Para la misma concepci\u00f3n sobre la comprensi\u00f3n del empatizar (o, como \u00e9l dice, del comprender los sentimientos de otro) y del cosentir, ver Scheler, Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda], pp. 4 s.<\/span><\/em>. <\/em>(Acaso puede ser satisfactorio tambi\u00e9n para m\u00ed, por ejemplo, cuando aquel examen aprobado es condici\u00f3n previa para un viaje en com\u00fan y yo me alegro por \u00e9l como valor intermedio.)<\/p>\n

Alegr\u00eda cosentida y empatizada no necesitan ser en modo alguno la misma seg\u00fan el contenido (seg\u00fan la cualidad no lo son, porque la una es vivencia originaria y la otra no-originaria): la alegr\u00eda del m\u00e1s cercanamente implicado ser\u00e1 en general m\u00e1s intensa y, la mayor\u00eda de las veces, tambi\u00e9n m\u00e1s duradera que la congratulaci\u00f3n de los dem\u00e1s; pero tambi\u00e9n es posible que la congratulaci\u00f3n de los otros sea m\u00e1s intensa, bien sea que ellos son por naturaleza capaces de sentimientos m\u00e1s intensos que \u00e9l, bien sea que son \u00abaltruistas\u00bb para quienes los \u00abm\u00e9ritos para los otros\u00bb significan eo ipso <\/em>m\u00e1s que los \u00abm\u00e9ritos para ellos mismos\u00bb, o bien sea, finalmente, que aquel acontecimiento ha perdido valor por circunstancias desconocidas para ellos. En cambio, la alegr\u00eda empatizada es, seg\u00fan su pretensi\u00f3n, igual bajo cualquier concepto a la alegr\u00eda aprehendida; en todos los casos y en el caso ideal (donde no hay lugar a enga\u00f1o) tiene el mismo contenido y s\u00f3lo otro modo de darse.<\/p>\n

<\/a>
d) Empat\u00eda negativa<\/strong><\/p>\n

Lipps ha denominado empat\u00eda completamente positiva a la vivencia originaria descrita que se puede anudar a la empatizada, y a ella ha contrapuesto una empat\u00eda negativa: el caso en el que aquella tendencia de la vivencia de empat\u00eda a convertirse en vivenciar originario propio no puede realizarse porque \u00abalgo en m\u00ed\u00bb se opone a ella, una vivencia propia moment\u00e1nea o la constituci\u00f3n de mi personalidad. Vamos a investigar tambi\u00e9n esto m\u00e1s de cerca y de nuevo en la generalidad pura.<\/p>\n

En la \u00abpersonalidad\u00bb, como un yo-presente cualitativamente formado, hay trascendencias que est\u00e1n sometidas a la exclusi\u00f3n misma y s\u00f3lo son tomadas en consideraci\u00f3n como fen\u00f3menos para nosotros. Tomemos el siguiente caso: en el momento en que mi amigo me da la alegre noticia estoy imbuido por la tristeza de la p\u00e9rdida de un ser querido, y esta tristeza no tolera un cosentir la alegr\u00eda que aprehendo emp\u00e1ticamente; eso origina un antagonismo (que debe ser de nuevo entendido no como real, sino como fenomenal) en cuanto que hay que distinguir aqu\u00ed dos grados: el yo que vive totalmente en la tristeza quiz\u00e1 tiene aquella vivencia emp\u00e1tica prevalentemente como \u00abvivencia de trasfondo\u00bb -comparable a las partes perif\u00e9ricas del campo visual que no son desde luego vistas como objetos intencionales en sentido pleno, como objetos de dedicaci\u00f3n actual- y se siente ahora arrastrado en cierto modo hacia dos lados, en cuanto ambas vivencias pretenden ser \u00abcogito\u00bb en sentido espec\u00edfico -esto es, actos en los cuales el yo vive y se dirige al objeto-, buscan transferirlo dentro de s\u00ed, y en esto consiste precisamente la vivencia de la discrepancia. Discrepancia, ante todo, entre la vivencia propia actual y la vivencia de la empat\u00eda. Y adem\u00e1s es posible que el yo sea transferido dentro de la vivencia de la empat\u00eda, que \u00e9l se dirija en ella al objeto de satisfacci\u00f3n, pero que aquella otra inclinaci\u00f3n no desaparezca y no pueda surgir una alegr\u00eda actual.<\/p>\n

Sin embargo, en ambos casos no parece tratarse de ninguna peculiaridad espec\u00edfica del empatizar o del cosentir, sino de una de las formas t\u00edpicas del paso de un \u00abcogito\u00bb a otro en general. Hay diversos pasos de este g\u00e9nero: un cogito <\/em>puede vivir plenamente en s\u00ed mismo y entonces yo puedo deslizarme \u00abdel todo espont\u00e1neamente\u00bb a otro. Adem\u00e1s, mientras vivo en un cogito <\/em>puede aparecer otro y transferirme hacia dentro de s\u00ed sin encontrar resistencia. En fin, las tendencias impl\u00edcitas en el cogito <\/em>y todav\u00eda no cumplidas pueden hacer frente reprimiendo el paso a un nuevo cogito. <\/em>Y todo esto es tan posible en el percibir, en el recordar, en las reflexiones teor\u00e9ticas, etc., como en el empatizar.<\/p>\n

<\/a>
e) Empatizar y sentir a una<\/strong><\/p>\n

A\u00fan quisiera investigar tambi\u00e9n algo m\u00e1s de cerca aquella unidad antes desechada del yo propio y el ajeno en la empat\u00eda. En tanto que la empat\u00eda es empat\u00eda completa, dice Lipps, no hay ninguna distinci\u00f3n entre el yo propio y el ajeno (y esto es lo que precisamente ya no podemos admitir como empat\u00eda), sino que ambos son uno. Por ejemplo, yo soy uno con el acr\u00f3bata en cuyos movimientos participo interiormente al contemplarlo. S\u00f3lo en tanto que salgo de la empat\u00eda completa y reflexiono sobre mi \u00abyo real\u00bb sobreviene la distinci\u00f3n, las vivencias que no proceden de m\u00ed aparecen como pertenecientes \u00abal otro\u00bb e incumbiendo a sus movimientos.<\/p>\n

Si esta descripci\u00f3n fuera justa ser\u00eda suprimida con propiedad la diferencia entre vivenciar ajeno y propio, as\u00ed como entre yo ajeno y propio; la diferencia s\u00f3lo se realizar\u00eda a trav\u00e9s del enlace con distintos \u00abyoes reales\u00bb, es decir, individuos psicof\u00edsicos.<\/p>\n

Con ello permanecer\u00eda completamente incomprensible lo que hace a mi cuerpo vivo m\u00edo y al ajeno ajeno, porque ya que vivo del mismo modo as\u00ed \u00aben\u00bb uno como en otro experimento del mismo modo los movimientos del uno como del otro.<\/p>\n

Pero aquella afirmaci\u00f3n se refuta no s\u00f3lo mediante sus consecuencias, sino que es una descripci\u00f3n evidentemente falsa. Yo no soy uno con el acr\u00f3bata, sino s\u00f3lo \u00abcabe\u00bb \u00e9l; yo no ejecuto sus movimientos realmente, sino s\u00f3lo \u00abquasi\u00bb, es decir, no es s\u00f3lo que yo no ejecuto exteriormente los movimientos, lo cual acent\u00faa tambi\u00e9n Lipps, sino que tampoco lo que corresponde \u00abinteriormente\u00bb a los movimientos del cuerpo vivo -la vivencia del \u00abyo me muevo\u00bb- es en m\u00ed originario, sino no-originario. Y en estos movimientos no originarios me siento conducido, guiado por sus movimientos, cuya originariedad se manifiesta en los m\u00edos no-originarios y que s\u00f3lo en ellos existen para m\u00ed (entendidos de nuevo como vivenciados, porque el puro movimiento corp\u00f3reo est\u00e1 percibido tambi\u00e9n externamente).<\/p>\n

La originariedad corresponde a cada movimiento que el espectador hace, por ejemplo, mientras recoge su programa ca\u00eddo, aunque quiz\u00e1 no \u00absabe\u00bb en absoluto nada de eso porque vive completamente en la empat\u00eda. Pero si en un caso y en el otro \u00e9l reflexiona (para lo que es necesario que su yo realice el paso de uno a otro cogito<\/em>), entonces encuentra darse originario en un caso, no originario en otro, y no simple no-originariedad, sino no-originariedad en la que se manifiesta originariedad ajena. Lo que desvi\u00f3 a Lipps en su descripci\u00f3n fue la confusi\u00f3n entre el autoolvido con el que me puedo entregar a cada objeto y un deshacerse del yo en el objeto.<\/p>\n

Por tanto, empat\u00eda no es sentir-a una, si esto se toma en sentido estricto. Pero con ello no est\u00e1 dicho que no haya algo as\u00ed como un sentir a una en general. Retornemos a aquel cosentir el vivenciar ajeno. Hab\u00edamos dicho que el yo est\u00e1 dirigido en covivenciar al objeto de la vivencia ajena, que al mismo tiempo tiene presente emp\u00e1ticamente la vivencia ajena y que acto empatizante y cosintiente no necesitan coincidir seg\u00fan su contenido. Ahora podemos modificar algo este caso: una edici\u00f3n especial anuncia que ha ca\u00eddo la fortificaci\u00f3n y a todos los que lo o\u00edmos nos invade un <\/em>entusiasmo, una <\/em>alegr\u00eda, un <\/em>j\u00fabilo. Todos nosotros sentimos \u00abel mismo\u00bb sentimiento.<\/p>\n

\u00bfHan ca\u00eddo aqu\u00ed los l\u00edmites que separan a un yo de otros? \u00bfse ha liberado de su car\u00e1cter mon\u00e1dico? \u00a1Desde luego que no totalmente! Siento mi alegr\u00eda y emp\u00e1ticamente aprehendo la de los dem\u00e1s y veo que es la misma. Y en tanto que veo esto parece desaparecer aquel car\u00e1cter de no originariedad de la alegr\u00eda ajena, poco a poco coincide aquella fant\u00e1stica alegr\u00eda con la m\u00eda viviente misma, y creo que tan viva como la m\u00eda sienten ellos la suya. Lo que ellos sienten lo tengo ahora evidente ante m\u00ed, cobra cuerpo y vida en mi sentir, y desde el \u00abyo\u00bb y \u00abt\u00fa\u00bb se erige el \u00abnosotros\u00bb como un sujeto de grado superior10<\/a><\/sup>Scheler realza agudamente el fen\u00f3meno de que distintas personas pueden tener estrictamente el mismo sentimiento (Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda], pp. 9 y 31) y acent\u00faa que los distintos sujetos permanecen, con todo, diferentes; pero no tiene en cuenta que el acto unitario no tiene como sujeto a la pluralidad de los individuos, sino a la unidad m\u00e1s elevada que se constituye a partir de ellos.<\/span>. Podemos considerar todav\u00eda esta otra posibilidad: acaso nos alegramos del mismo acontecimiento, pero todav\u00eda no es totalmente la misma alegr\u00eda la que nos invade, quiz\u00e1 lo satisfactorio se le ha abierto m\u00e1s ricamente al otro; empatizando aprehendo esta diferencia, empatizando llego a los \u00ablados\u00bb de lo satisfactorio que permanecen cerrados a mi propia alegr\u00eda, y entonces se inflama de ello mi alegr\u00eda, y s\u00f3lo entonces adviene una coincidencia completa con la alegr\u00eda empatizada.<\/p>\n

Lo mismo puede ocurrir a los dem\u00e1s, y as\u00ed enriquecemos emp\u00e1ticamente nuestro sentir, y \u00abnosotros\u00bb sentimos ahora otra alegr\u00eda que \u00abyo\u00bb y \u00abt\u00fa\u00bb y \u00ab\u00e9l\u00bb aislados. Pero \u00abyo\u00bb y \u00abt\u00fa\u00bb y \u00ab\u00e9l\u00bb permanecen conservados en el \u00abnosotros\u00bb, ning\u00fan \u00abyo\u00bb, sino un \u00abnosotros\u00bb, es el sujeto del sentir a una. Y no experimentamos acerca de los dem\u00e1s mediante el sentir a una, sino mediante el empatizar; por empat\u00eda devienen posibles sentir a una y enriquecimiento del propio vivenciar.<\/p>\n

<\/a>
f) Reiterabilidad de la empat\u00eda – simpat\u00eda reflexiva<\/strong><\/p>\n

Todav\u00eda quisiera poner de relieve un rasgo de la descripci\u00f3n lippseana, lo que \u00e9l designa como \u00absimpat\u00eda reflexiva\u00bb y yo quiero llamar reiterabilidad de la empat\u00eda; dicho m\u00e1s exactamente, un caso especial de la reiterabilidad. La empat\u00eda comparte esta propiedad con muchos tipos de actos: no hay s\u00f3lo una reflexi\u00f3n, sino tambi\u00e9n una reflexi\u00f3n sobre la reflexi\u00f3n, y as\u00ed sucesivamente como posibilidad ideal in infinitum; <\/em>lo mismo un querer del querer, un agradar del agradar, etc. Asimismo son reiterables todas las presentificaciones: puedo acordarme de un recuerdo, esperar una espera, fantasear algo fant\u00e1stico. Y as\u00ed puedo tambi\u00e9n empatizar empat\u00edas, es decir, entre los actos de otro que aprehendo emp\u00e1ticamente puede haber tambi\u00e9n actos de empat\u00eda en los que el otro aprehende actos de otro.<\/p>\n

Este \u00abotro\u00bb puede ser un tercero o yo mismo. En el segundo caso tenemos \u00absimpat\u00eda reflexiva\u00bb, mi vivencia originaria vuelve a m\u00ed como empatizada. No es preciso que aqu\u00ed nos ocupe qu\u00e9 relevancia corresponde a este fen\u00f3meno en la relaci\u00f3n mutua de los individuos. Aqu\u00ed s\u00f3lo se trata de la esencia general de la empat\u00eda, no de su efecto.<\/p>\n

<\/a>
4. El litigio entre parecer de representaci\u00f3n y parecer de actualidad<\/em><\/strong><\/p>\n

Quiz\u00e1 desde nuestra descripci\u00f3n de los actos de empat\u00eda se deja entrever un acceso a la muy discutida cuesti\u00f3n de si a la empat\u00eda conviene car\u00e1cter de representaci\u00f3n o de actualidad. Ya Geiger acent\u00faa que esta no es en modo alguno una cuesti\u00f3n clara, sino que aqu\u00ed se han de distinguir diversos puntos11<\/a><\/sup>Das Wesen und die Bedeutung der Einf\u00fchlung [La esencia y el significado de la empat\u00eda], pp. 33 ss.<\/span>: 1\u00ba. \u00bfson las vivencias empatizadas originarias o no? 2\u00ba. \u00bfEst\u00e1n las vivencias ajenas dadas objetualmente -como estando frente a m\u00ed- o a la manera de la vivencia? 3\u00ba. \u00bfEst\u00e1n dadas evidentemente o no evidentemente (y si evidentemente, seg\u00fan el car\u00e1cter de la percepci\u00f3n o de la presentificaci\u00f3n)?<\/p>\n

La primera pregunta la podemos responder negativamente sin dificultad despu\u00e9s de las discusiones precedentes.<\/p>\n

La segunda pregunta, por otra parte, no puede ser respondida con simplicidad seg\u00fan nuestra interpretaci\u00f3n de la empat\u00eda. Justamente hay en la esencia de estos actos aquella duplicidad: vivenciar propio en el que se manifiesta otro vivenciar. Y son posibles aquellos diferentes grados de cumplimiento: direcci\u00f3n a la vivencia ajena y sentirse guiado por la vivencia ajena, resolverse en explicitaci\u00f3n empatizante lo antes mentado vagamente. En el segundo caso no se puede hablar de objetualidad en sentido preciso, aunque la vivencia ajena \u00abexiste\u00bb desde luego para m\u00ed.<\/p>\n

La tercera pregunta requiere sin duda un an\u00e1lisis algo m\u00e1s detallado. Ya hab\u00edamos visto lo que diferencia a la empat\u00eda de la percepci\u00f3n y lo que comparte con ella. La percepci\u00f3n tiene su objeto ante s\u00ed en un darse inmediato, la empat\u00eda no; pero ambas tienen su objeto mismo presente, lo encuentran directamente en el lugar donde est\u00e1 puesto, donde est\u00e1 anclado en el contexto del ser, sin tener que aproximarse a trav\u00e9s de un representante. Este \u00abencontrar\u00bb del sujeto conviene tambi\u00e9n al mero saber; pero el saber se agota en este encontrar, no es nada m\u00e1s. \u00c9l alcanza su objeto, pero no lo \u00abtiene\u00bb, se yergue ante \u00e9l, pero no lo ve; el saber es ciego y vac\u00edo, y no es nada que repose en s\u00ed, sino que se retrotrae siempre hacia alg\u00fan acto que experimenta, que ve. Y la experiencia a la que remite el saber sobre el vivenciar ajeno se llama empat\u00eda. Yo s\u00e9 de la tristeza de otro, esto es, o bien he aprehendido emp\u00e1ticamente esta tristeza pero ya no permanezco en este acto \u00abintuyente\u00bb, sino que ahora me contento con el saber vac\u00edo, o bien s\u00e9 de esta tristeza a causa de una comunicaci\u00f3n. En este caso, ella no me <\/em>es dada evidentemente, pero s\u00ed al que me la comunica -si es \u00e9ste mismo el que est\u00e1 triste, la tristeza le es dada originariamente en la reflexi\u00f3n; si es un tercero, la aprehende en modo no originario en la empat\u00eda- y de esta su experiencia tengo igualmente experiencia, es decir, la aprehendo emp\u00e1ticamente. Quiz\u00e1 no se requiere en este lugar un an\u00e1lisis m\u00e1s detallado de la relaci\u00f3n entre \u00abempat\u00eda\u00bb y \u00absaber sobre el vivenciar ajeno\u00bb, es suficiente si ambos est\u00e1n delimitados entre s\u00ed.<\/p>\n

El resultado de nuestra discusi\u00f3n es que la controversia suscitada estaba mal planteada, y por ello no pod\u00eda ser correcta ninguna respuesta que se propon\u00eda sobre su base. Witasek, por ejemplo, que asume de manera especialmente en\u00e9rgica el parecer de la representaci\u00f3n12<\/a><\/sup>Zur psychologischen Analyse der asthetischen Anschauung [Sobre el an\u00e1lisis psicol\u00f3gico de la intuici\u00f3n est\u00e9tica].<\/span>, deja completamente fuera de consideraci\u00f3n las diferencias acentuadas por nosotros y da por mostrado, a la vez que con el car\u00e1cter de presentificaci\u00f3n, el car\u00e1cter de objeto de la empat\u00eda. Un ulterior equ\u00edvoco a prop\u00f3sito de la representaci\u00f3n ( = vivencia intelectual en oposici\u00f3n a emocional) le permite llegar a la absurda consecuencia de negar a los sentimientos empatizados el car\u00e1cter emocional. Este resultado, efectivamente, es fundamentado a\u00fan mediante una argumentaci\u00f3n especial: en la empat\u00eda no se trata de sentimientos porque falta el \u00absupuesto del sentimiento\u00bb (el \u00abalgo\u00bb al que ella podr\u00eda referirse). El supuesto del sentimiento del sujeto que tiene los sentimientos s\u00f3lo vendr\u00eda a la consideraci\u00f3n del sujeto de la empat\u00eda si se tratara de un transferirse dentro de aqu\u00e9l. Que no se puede tratar de eso se muestra no por un an\u00e1lisis de la vivencia de la empat\u00eda, sino por una consideraci\u00f3n l\u00f3gica de las posibilidades de interpretaci\u00f3n que se ponen en juego para el caso del transferirse dentro de otro: podr\u00eda darse o bien el juicio o bien la suposici\u00f3n de que el sujeto empatizante es id\u00e9ntico al sujeto considerado, o finalmente la ficci\u00f3n de que \u00e9l se encuentra en su lugar. Todo esto no se acusa en la empat\u00eda est\u00e9tica, ergo ella no es un transferirse dentro de otro.<\/p>\n

Lamentablemente, la sola disyunci\u00f3n no es completa, y lamentablemente falta justo la posibilidad que es adecuada al caso presente: transferirse a otro significa coejecutar su vivenciar como hemos descrito. La afirmaci\u00f3n de Witasek, que la empat\u00eda es una representaci\u00f3n evidente del vivenciar en cuesti\u00f3n, es s\u00f3lo justa para el estadio en el que las vivencias empatizadas est\u00e1n objetivadas, no para el estadio de la explicitaci\u00f3n plenaria. Y de nuevo para este caso no podemos responder a la pregunta \u00abrnvidente seg\u00fan la percepci\u00f3n o la representaci\u00f3n (esto es, no-originario)?\u00bb, porque la empat\u00eda, como mostr\u00e1bamos, no es en sentido usual ninguna de las dos cosas. Precisamente ella rehusa el dejarse clasificar en uno de los casilleros existentes de la psicolog\u00eda y requiere ser estudiada en su esencia propia.<\/p>\n

<\/a>
5. Confrontaci\u00f3n con las teor\u00edas gen\u00e9ticas sobre la aprehensi\u00f3n de la conciencia ajena<\/em><\/strong><\/p>\n

Del problema de la conciencia ajena ya se ha ocupado a menudo, como vimos, la investigaci\u00f3n filos\u00f3fica. Pero su pregunta, c\u00f3mo experimentamos conciencia ajena, ha tomado siempre esta orientaci\u00f3n: \u00bfc\u00f3mo se realiza en un individuo psicof\u00edsico la experiencia de otros individuos semejantes? As\u00ed surgieron las teor\u00edas de la imitaci\u00f3n, de la inferencia por analog\u00eda, de la empat\u00eda asociativa.<\/p>\n

<\/a>
a) Sobre la relaci\u00f3n entre fenomenolog\u00eda y psicolog\u00eda<\/strong><\/p>\n

Podr\u00eda no ser superfluo dejar clara la relaci\u00f3n de investigaciones tan especializadas con las nuestras. Nuestra posici\u00f3n era: existe el fen\u00f3meno \u00abvivenciar ajeno\u00bb y correlativamente \u00abexperiencia del vivenciar ajeno\u00bb. Si de hecho hay un tal vivenciar ajeno, si esta experiencia es experiencia v\u00e1lida, eso puede quedar planteado ah\u00ed por ahora. En el fen\u00f3meno tenemos algo indudable en lo que debe\u00b7 estar \u00faltimamente anclado todo conocimiento y certeza, tenemos el verdadero objeto de la \u03c0\u03c1\u03ce\u03c4\u03b7 \u03c6\u03b9\u03bb\u03bf\u03c3\u03bf\u03c6\u03af\u03b1<\/p>\n

Aprehender el fen\u00f3meno en su esencia pura, desligado de todas las contingencias del aparecer, es por tanto la primera tarea que en esta, como en otras \u00e1reas, ha de solventarse. \u00bfQu\u00e9 es el vivenciar ajeno con arreglo a su darse? \u00bfQu\u00e9 aspecto presenta la experiencia del vivenciar ajeno? Debo saber esto antes de que pueda preguntar c\u00f3mo se realiza esta experiencia. Que esta primera cuesti\u00f3n no puede ser respondida en principio por una investigaci\u00f3n causal gen\u00e9tico-psicol\u00f3gica13<\/a><\/sup>Por investigaci\u00f3n gen\u00e9tico-psicol\u00f3gica no entendemos aqu\u00ed una investigaci\u00f3n de los grados de desarrollo del individuo ps\u00edquico. La descripci\u00f3n de los estadios del desarrollo ps\u00edquico (de los tipos del ni\u00f1o, del adolescente, etc.) la incluimos m\u00e1s bien en la psicolog\u00eda descriptiva. Psicolog\u00eda gen\u00e9tica es para nosotros id\u00e9ntica a psicolog\u00eda explicativa causal. Sobre su orientaci\u00f3n por el concepto causal exacto de la ciencia natural. En nuestro caso hay que distinguir entre las dos preguntas: 1\u00aa \u00bfcu\u00e1l es el mecanismo psicol\u00f3gico que entra en funcionamiento en la vivencia de la empat\u00eda? 2\u00aa \u00bfc\u00f3mo ha adquirido el individuo este mecanismo en el curso de su desarrollo? En las teor\u00edas gen\u00e9ticas existentes no siempre est\u00e1n rigurosamente distinguidas las dos.<\/span> es comprensible de por s\u00ed, pues \u00e9sta ya presupone el ser cuyo devenir intenta fundamentar, tanto su esencia cuanto su existencia, su \u00abqu\u00e9\u00bb cuanto su \u00abque\u00bb. A ella se tiene que anteponer, pues, no s\u00f3lo la investigaci\u00f3n de lo que es experiencia del vivenciar ajeno, sino tambi\u00e9n la legitimaci\u00f3n de esta experiencia; y si la investigaci\u00f3n causal gen\u00e9tico-psicol\u00f3gica supone que puede hacer ambas, esto hay que rechazarlo como una pretensi\u00f3n enteramente infundada. Con ello no es denegado en modo alguno su derecho a existir, en cuanto que su cometido est\u00e1 ya completamente determinado y claramente formulado: ella tiene que investigar de qu\u00e9 manera nace en un individuo psicof\u00edsico real el conocimiento de otro individuo semejante. Si as\u00ed se resalta estrictamente la diferenciaci\u00f3n de las tareas que han de realizar la fenomenolog\u00eda y la psicolog\u00eda gen\u00e9tica, no est\u00e1 a\u00fan proclamada en modo alguno la completa independencia mutua de ambas. Cabalmente hemos visto en la consideraci\u00f3n del m\u00e9todo fenomenol\u00f3gico que no es supuesta en absoluto ninguna ciencia ni ninguna ciencia de hechos en particular, por tanto tampoco est\u00e1 ligado a ning\u00fan resultado de la psicolog\u00eda gen\u00e9tica. Por otra parte, no se le ocurre injerir en los derechos de la psicolog\u00eda, no se adjudica ninguna declaraci\u00f3n sobre la procedencia del proceso que ella investiga. Sin embargo, la psicolog\u00eda est\u00e1 absolutamente ligada a los resultados de la fenomenolog\u00eda. La fenomenolog\u00eda ha de investigar lo que es la empat\u00eda seg\u00fan su esencia. Esta esencia general de la empat\u00eda debe permanecer preservada dondequiera se realice. El proceso de esta realizaci\u00f3n lo investiga la psicolog\u00eda gen\u00e9tica; ella presupone el fen\u00f3meno de la empat\u00eda y debe reconducir a \u00e9l cuando su tarea est\u00e1 resuelta. Una teor\u00eda gen\u00e9tica que al final del proceso de nacimiento explicado por ella encuentra algo diferente de eso cuyo origen quer\u00eda fundamentar est\u00e1 sentenciada. As\u00ed, en los resultados de la investigaci\u00f3n fenomenol\u00f3gica tenemos un criterio para la aptitud de las teor\u00edas gen\u00e9ticas.<\/p>\n

<\/a>
b) La teor\u00eda de la imitaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Vamos, pues, a pasar a examinar ahora de la mano de nuestros resultados las teor\u00edas gen\u00e9ticas existentes.<\/p>\n

La teor\u00eda con la que Lipps intenta explicar la experiencia de la vida ps\u00edquica ajena (en sus escritos aparece, sin embargo, como parte de la descripci\u00f3n) es la doctrina ya conocida por nosotros de la imitaci\u00f3n. Un gesto visto despierta en m\u00ed el impulso de imitarlo; yo lo hago, si no exteriormente, por lo menos \u00abinteriormente\u00bb; entonces tengo adem\u00e1s el impulso de exteriorizar todas mis vivencias, y vivencia y expresi\u00f3n est\u00e1n tan estrechamente ligadas entre s\u00ed que la aparici\u00f3n de una arrastra tambi\u00e9n a la otra detr\u00e1s. As\u00ed que con aquel gesto es participada la vivencia a \u00e9l correspondiente, pero en tanto que es vivenciada \u00aben\u00bb el gesto ajeno me aparece no como m\u00eda, sino como la del otro.<\/p>\n

No queremos tratar todas las objeciones que se pueden suscitar contra esta teor\u00eda y que, con raz\u00f3n o sin ella, ya han sido suscitadas14<\/a><\/sup>Scheler se ocupa de la cr\u00edtica a la teor\u00eda de la imitaci\u00f3n (Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda], pp. 6 ss.); objeta contra ella: 1\u00ba. la imitaci\u00f3n supone un aprehender la experiencia como expresi\u00f3n, por tanto lo que precisamente quiere ella explicar; 2\u00ba. tambi\u00e9n entendemos fen\u00f3menos de expresi\u00f3n que no podemos imitar, vg. movimientos de expresi\u00f3n animal; 3\u00ba.aprehendemos la inadecuaci\u00f3n de una expresi\u00f3n, lo que ser\u00eda imposible si el aprehender s\u00f3lo se realizara mediante imitaci\u00f3n de la expresi\u00f3n; 4\u00ba. tambi\u00e9n entendemos vivencias que no conocemos por propia experiencia anterior (vg., miedo mortal), lo que ser\u00eda imposible si la comprensi\u00f3n consistiese en una reproducci\u00f3n de las vivencias anteriores propias despertada por la imitaci\u00f3n. Objeciones todas que ser\u00e1n dif\u00edciles de refutar.<\/span>. S\u00f3lo queremos emplear para la cr\u00edtica lo que nosotros mismos ya hemos alcanzado por nuestro trabajo. Seg\u00fan lo cual debemos decir que aquella teor\u00eda distingue el propio vivenciar del ajeno s\u00f3lo mediante la ligaz\u00f3n con diferentes cuerpos vivos, pero la verdad es que los dos son en s\u00ed diferentes. Por el camino indicado no llego al fen\u00f3meno de la vivencia ajena, sino a una vivencia propia que el gesto ajeno visto despierta en m\u00ed. La distinci\u00f3n entre el fen\u00f3meno que hay que explicar y el explicado es suficiente para la refutaci\u00f3n de la \u00abexplicaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n

Para dejar clara esta distinci\u00f3n podemos analizar un caso de la segunda clase. Es un hecho conocido que en nosotros son provocados sentimientos por los \u00abfen\u00f3menos de expresi\u00f3n\u00bb vistos: si un ni\u00f1o ve llorar a otro, llora con \u00e9l; si veo a quienes habitan mi casa dar vueltas con semblantes tristes, me pongo descontento tambi\u00e9n yo. Para desembarazarme de una cuita busco una compa\u00f1\u00eda divertida. En tales casos hablamos de contagio de sentimiento o transmisi\u00f3n de sentimiento. Es evidente que los sentimientos actuales despertados en nosotros no tienen ninguna funci\u00f3n cognoscitiva, que en ellos no se nos manifiesta un vivenciar ajeno como en la empat\u00eda. Podemos prescindir de si tal transmisi\u00f3n de sentimiento no supone el aprehender el sentimiento ajeno correspondiente, puesto que s\u00f3lo fen\u00f3menos de expresi\u00f3n tienen tal efecto sobre nosotros. Por el contrario, el mismo cambio de cara, cuando es considerado como un tic enfermizo, acaso mueve tambi\u00e9n a imitaci\u00f3n, pero no puede provocar ning\u00fan sentimiento en nosotros. Lo seguro es que imbuidos de tales sentimientos \u00abtransmitidos\u00bb, vivimos en ellos y aun con todo en nosotros, y quedamos privados de la inmersi\u00f3n en el vivenciar ajeno o de la direcci\u00f3n a \u00e9l, de la actitud caracter\u00edstica de la empat\u00eda15<\/a><\/sup>Ver un an\u00e1lisis detallado del contagio de sentimiento en Scheler (Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda], pp. 11 ss.). Con respecto a nosotros s\u00f3lo es discrepante la opini\u00f3n de que ning\u00fan saber sobre el vivenciar ajeno es supuesto en el contagio de sentimiento.<\/span>. Si no hubi\u00e9ramos aprehendido el vivenciar ajeno de otra manera no podr\u00edamos traerlo en absoluto como dado para nosotros. Como mucho podr\u00edamos colegir su existencia a partir de la existencia del sentimiento en nosotros, para lo que necesitamos una explicaci\u00f3n a causa de su ausencia de motivo. Pero con ello lograr\u00edamos s\u00f3lo un saber, no un \u00abdarse\u00bb de la vivencia ajena como en la empat\u00eda. Tambi\u00e9n es posible que aquella transmisi\u00f3n misma sea vivenciada: siento c\u00f3mo el sentimiento, que tengo ante m\u00ed como sentimiento ante todo ajeno, me inunda (\u00e9ste ser\u00e1 el caso, por ejemplo, cuando busco compa\u00f1\u00eda alegre para animarme); tambi\u00e9n aqu\u00ed se muestra claramente la distinci\u00f3n entre el aprehender y el hacerse cargo de un sentimiento. Por lo dem\u00e1s, la transmisi\u00f3n de sentimiento se diferencia en todos los casos no s\u00f3lo del empatizar, sino tambi\u00e9n del cosentir y del sentir a una, que se constituyen sobre el sumergirse emp\u00e1tico en el vivenciar ajeno16<\/a><\/sup>Habr\u00eda que investigar cu\u00e1l de los dos o hasta qu\u00e9 punto los dos existen donde se trata de \u00absugesti\u00f3n de masas\u00bb.<\/span>.<\/p>\n

De lo dicho deber\u00eda quedar suficientemente claro que la teor\u00eda de la imitaci\u00f3n como explicaci\u00f3n gen\u00e9tica de la empat\u00eda es desechable.<\/p>\n

<\/a>
c) La teor\u00eda de la asociaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Como competidora de la teor\u00eda de la imitaci\u00f3n se presenta la de la asociaci\u00f3n: la imagen \u00f3ptica del gesto ajeno reproduce la imagen \u00f3ptica del gesto propio, \u00e9sta lo cinest\u00e9sico, y esto de nuevo el sent\u00edmiento al que antes estuvo trabado. Que ahora este sentimiento no es vivenciado como propio sino como ajeno se debe a que: 1\u00ba. est\u00e1 ante nosotros como objeto; 2\u00ba. no est\u00e1 motivado por vivencias propias precedentes; y 3\u00ba. no encuentra su expresi\u00f3n en un gesto.<\/p>\n

Tambi\u00e9n aqu\u00ed queremos plantear de nuevo la pregunta: \u00bfest\u00e1 al final del proceso de desarrollo el fen\u00f3meno de la empat\u00eda? Y la respuesta suena de nuevo: no. Por el camino indicado arribamos a un sentimiento propio y se nos dan razones auxiliares por las que no debemos contemplarlo como propio sino como ajeno (en este lugar podemos renunciar a la refutaci\u00f3n de estas razones). Por estas razones podr\u00edamos sacar entonces la conclusi\u00f3n de que \u00e9sta es la vivencia de otro. Sin embargo, al empatizar no sacamos ninguna conclusi\u00f3n, sino que tenemos dada la vivencia como ajena en el car\u00e1cter de la experiencia. Para evidenciar el contraste hag\u00e1monos presente un caso que, seg\u00fan la teor\u00eda de la asociaci\u00f3n, deber\u00eda ser t\u00edpico de la aprehensi\u00f3n de la vida ps\u00edquica ajena. Yo veo a alguien dar patadas con el pie, se me ocurre que yo mismo daba patadas con el pie una vez, al mismo tiempo se me representa la rabia que entonces me imbu\u00eda y me digo: as\u00ed de rabioso est\u00e1 el otro ahora. Entonces no me es dada la rabia del otro a m\u00ed mismo, sino que colijo su existencia e intento aproximarla a m\u00ed mediante un representante evidente: la rabia propia17<\/a><\/sup>Scheler destaca que a diferencia del comprender los sentimientos de otro (nuestra empat\u00eda), que puede ser fundamento del compadecer, permanecer en vivencias propias reproducidas impide el surgir de un aut\u00e9ntico compadecer (Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda], pp. 24 s.).<\/span>. La empat\u00eda, por el contrario, como acto experiencia! pone inmediatamente al ser y alcanza su objeto directamente, sin representantes. Tampoco la teor\u00eda de la asociaci\u00f3n da, pues, la g\u00e9nesis de la empat\u00eda.<\/p>\n

S\u00e9 que bajo el tipo de explicaci\u00f3n asociativa reci\u00e9n tratado (como la representa Prandtl) no se dar\u00e1n por aludidos todos los psic\u00f3logos de la asociaci\u00f3n. La asociaci\u00f3n -como dice, vg., Paul Stern- no es meramente la trabaz\u00f3n de representaciones singulares en virtud de la cual la una reproduce a la otra, sino la unidad de un entramado de experiencia por la que \u00e9ste se nos aparece siempre ante los ojos como totalidad. Un entramado de experiencia tal es tambi\u00e9n lo exterior y lo interior de un individuo. Pero entonces se suscitan m\u00e1s cuestiones. La asociaci\u00f3n tiene que significar, desde luego, algo m\u00e1s que la unidad descriptiva <\/em>del entramado de experiencia, debe explicar c\u00f3mo se llega a esta unidad; por tanto, que lo que est\u00e1 dado en la conciencia se traba en un todo que como tal es reproducido. \u00bfPero qu\u00e9 distingue, por ejemplo, a la unidad de los objetos de mi campo visual (que por supuesto puede aparecer de nuevo ante m\u00ed como totalidad) de la unidad de un objeto? Desde luego que aqu\u00ed no podr\u00eda darse todo por hecho con la sola palabra \u00abasociaci\u00f3n\u00bb. M\u00e1s a\u00fan, para que un semejante entramado de experiencia pueda originarse, sus partes deben estar dadas juntas alguna vez. \u00bfMas cu\u00e1ndo tengo como dados juntos lo interior y lo exterior de un hombre? Tales casos ocurren de hecho. Veo en un hombre una expresi\u00f3n inicialmente incomprensible para m\u00ed, vg., que coloca la mano ante los ojos. Al preguntar me entero de que en ese momento ha reflexionado intensamente sobre algo. Este reflexionar que empatizando me presentifico adviene ahora en una \u00abconexi\u00f3n asociativa\u00bb con la postura percibida, y cuando noto otra vez aquella postura la veo entonces como postura \u00abreflexiva\u00bb. En este caso de la repetici\u00f3n, pues, la empat\u00eda se funda de hecho en la asociaci\u00f3n; pero esta misma asociaci\u00f3n s\u00f3lo pod\u00eda realizarse con la ayuda de un acto de empat\u00eda, por tanto no basta como principio de explicaci\u00f3n para la empat\u00eda18<\/a><\/sup>Hay una exageraci\u00f3n en direcci\u00f3n contrapuesta cuando Biese afirma: \u00ablas asociaciones se basan en nuestra capacidad y necesidad de referirlo todo a nosotros los hombres…, de adaptarnos en cuerpo y alma a los objetos\u00bb (Das Assoziationsprinzip und der Anthropomorphismus in der Asthetik [El principio de asociaci\u00f3n y el antropomorfismo en la est\u00e9tica]).<\/span>.<\/p>\n

Adem\u00e1s, la asociaci\u00f3n siempre puede transmitir s\u00f3lo el saber que as\u00ed aparece \u00e9l cuando reflexiona; pero no la comprensi\u00f3n de esta postura como expresi\u00f3n de un estado de \u00e1nimo interno como sucede con la que obtengo al transferirme dentro de otro empatizando: \u00e9l reflexiona, est\u00e1 entregado a un problema y quiere proteger el curso de su pensamiento de distracciones molestas, por eso cubre sus ojos y se aisla del mundo exterior19<\/a><\/sup>Sobre la comprensi\u00f3n de los fen\u00f3menos de expresi\u00f3n cf. en la pr\u00f3xima Parte III, \u00a7 7, 1 [\u00a7 5, l. N. del T.].<\/span>.<\/p>\n

De esta teor\u00eda de la asociaci\u00f3n debemos distinguir la teor\u00eda de la fusi\u00f3n como la encontramos en Volkelt. El contenido sentido no est\u00e1 all\u00ed trabado con la visi\u00f3n, sino fusionado con ella. Claro que esto no es entonces una explicaci\u00f3n gen\u00e9tica, sino s\u00f3lo una descripci\u00f3n de la vivencia emp\u00e1tica. Volveremos sobre este fen\u00f3meno en un lugar posterior y entonces veremos que a partir de aqu\u00ed resulta una clarificaci\u00f3n de la g\u00e9nesis de ciertas vivencias emp\u00e1ticas20<\/a><\/sup>Cf. Parte III, p. 65 [p. 77].<\/span>. De esta clarificaci\u00f3n a una \u00abexplicaci\u00f3n exacta\u00bb, como quiere darla la teor\u00eda de la asociaci\u00f3n, hay todav\u00eda un camino m\u00e1s largo y a\u00fan la pregunta de si en general alg\u00fan camino conduce hacia all\u00ed. Esta cuesti\u00f3n podr\u00e1 decidirse cuando el antiguo concepto de asociaci\u00f3n, muy discutido y todav\u00eda tan controvertido, haya conocido una clarificaci\u00f3n suficiente. As\u00ed que damos raz\u00f3n a Volkelt cuando, contra Siebeck, sostiene el parecer de que la unidad de un contenido sensible con uno an\u00edmico no se deja explicar por mera asociaci\u00f3n21<\/a><\/sup>Symbolbegriff … (Concepto de s\u00edmbolo…], pp. 76 ss.<\/span>. Por otro lado, se debe coincidir con Siebeck cuando echa de menos en Volkelt una explicaci\u00f3n gen\u00e9tica satisfactoria de la empat\u00eda22<\/a><\/sup>Die dsthetische Illusion und ihre psychologische Begr\u00fcndung [La ilusi\u00f3n est\u00e9tica y su fundamentaci\u00f3n psicol\u00f3gica], pp. 10 ss.<\/span>.<\/p>\n

<\/a>
d) La teor\u00eda de la inferencia por analog\u00eda<\/strong><\/p>\n

La doctrina casi en general reconocida sobre el nacimiento de la experiencia de la vida an\u00edmica ajena era, antes de su impugnaci\u00f3n por Lipps, la teor\u00eda de la inferencia por analog\u00eda. El punto de vista de esta teor\u00eda (como es representado, vg., por J. St. Mill) es como sigue. Hay una evidencia de la percepci\u00f3n externa y una evidencia de la interna, y s\u00f3lo podemos exceder el dominio de los hechos que estas dos nos suministran mediante inferencias. Aplicado al caso presente: conozco el cuerpo f\u00edsico ajeno y sus modificaciones, conozco el cuerpo f\u00edsico propio y sus modificaciones, y en el segundo caso s\u00e9 que ellas son condiciones y consecuencias de mis vivencias (igualmente dadas). Entonces, puesto que en un caso la secuencia de las apariencias corp\u00f3reas s\u00f3lo es posible a trav\u00e9s de un elemento intermedio -la vivencia-, tambi\u00e9n all\u00ed donde s\u00f3lo me est\u00e1n dadas las apariencias corp\u00f3reas supongo la presencia de semejante elemento intermedio.<\/p>\n

Aqu\u00ed tambi\u00e9n dejamos atr\u00e1s todas las objeciones importunantes y planteamos s\u00f3lo nuestra vieja pregunta. Y si en las otras teor\u00edas pudimos probar que no conducen al fen\u00f3meno \u00abexperiencia de la conciencia ajena\u00bb, aqu\u00ed vemos el hecho todav\u00eda m\u00e1s notable de que este fen\u00f3meno es simplemente ignorado. Seg\u00fan esta teor\u00eda (naturalmente, no opino que sus representantes hayan cre\u00eddo esto de hecho), en torno nuestro no vemos otra cosa que cuerpos f\u00edsicos sin alma y sin vida.<\/p>\n

Despu\u00e9s de los argumentos anteriores no hace falta ninguna palabra m\u00e1s para refutar la doctrina de la inferencia por analog\u00eda como teor\u00eda gen\u00e9tica23<\/a><\/sup>Entre las objeciones que se han suscitado contra la teor\u00eda de la inferencia por analog\u00eda est\u00e1, vg., que guarda completo silencio acerca de en qu\u00e9 debe consistir la analog\u00eda entre el cuerpo propio y el ajeno sobre la que se funda la inferencia. Un intento serio de determinar esto s\u00f3lo lo encuentro en Zur Seelenfrage [Sobre la cuesti\u00f3n del alma] de Fechner, pp. 49 s. y 63.<\/span>. Sin embargo, quisiera permanecer todav\u00eda un poco en ella para sacarle la mala fama de perfecta absurdidad a ella adherida cuando se la contempla s\u00f3lo por un lado. En cierto modo no se puede negar que en el conocimiento del vivenciar ajeno hay algo como inferencias por analog\u00eda. Es muy posible que una expresi\u00f3n de otro me recuerde a una propia y que yo le atribuya en el otro el mismo significado que acostumbra a tener en m\u00ed. S\u00f3lo que entonces se supone la aprehensi\u00f3n del otro como de otro yo, la de la expresi\u00f3n corporal como expresi\u00f3n de lo an\u00edmico. La inferencia por analog\u00eda se establece en lugar de la empat\u00eda quiz\u00e1 fallida y no produce experiencia, sino un conocimiento m\u00e1s o menos veros\u00edmil de la vivencia ajena24<\/a><\/sup>Sobre el sentido leg\u00edtimo del discurso sobre el analogizar vid. Parte III, p. 66. [p. 78].<\/span>.<\/p>\n

Adem\u00e1s, la intenci\u00f3n de la teor\u00eda no es propiamente dar una explicaci\u00f3n gen\u00e9tica -aunque tambi\u00e9n ella se presente como tal y por eso deb\u00eda ser citada aqu\u00ed-, sino mostrar nuestro saber sobre la conciencia ajena como v\u00e1lido. Quiere indicar la forma en la que es \u00abposible\u00bb un saber de la conciencia ajena. Sin embargo, el valor de semejante forma vac\u00eda que no est\u00e1 guiada en cuanto tal por la esencia del conocimiento es m\u00e1s que dudoso. No vamos a tratar aqu\u00ed la cuesti\u00f3n ulterior de hasta qu\u00e9 punto la inferencia por analog\u00eda ser\u00eda precisamente adecuada para semejante fundamentaci\u00f3n.<\/p>\n

El resultado de nuestro excursus <\/em>cr\u00edtico es, en definitiva, que ninguna de las teor\u00edas gen\u00e9ticas existentes es capaz de explicar la empat\u00eda. Y adivinamos bien de d\u00f3nde viene esto: antes de que se quiera describir algo seg\u00fan su origen se debe saber lo que ello es.<\/p>\n

<\/a>
\u00a7 6. Confrontaci\u00f3n con la teor\u00eda de Scheler sobre la aprehensi\u00f3n de la conciencia ajena<\/em><\/strong><\/p>\n

Todav\u00eda tenemos que medir la empat\u00eda con una teor\u00eda de la conciencia ajena que se aparta significativamente de todas las rese\u00f1adas hasta ahora.<\/p>\n

Seg\u00fan Scheler25<\/a><\/sup>Ver especialmente el Ap\u00e9ndice de los Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda].<\/span>, el yo ajeno con su vivenciar es percibido igual que el propio. (No necesitamos entrar aqu\u00ed en su pol\u00e9mica contra la teor\u00eda de la empat\u00eda, dado que no se dirige contra lo que nosotros llamamos empat\u00eda.) En el origen hay una \u00abcorriente indiferenciada del vivenciar\u00bb desde la que, s\u00f3lo poco a poco, cristalizan hacia fuera las vivencias \u00abpropias\u00bb y \u00abajenas\u00bb. Como ejemplo de esto se aduce que podemos vivenciar un pensamiento como propio o como ajeno, pero incluso tambi\u00e9n como ninguna de las dos cosas; adem\u00e1s, que originalmente no nos encontramos aislados, sino metidos en un mundo de vivenciar ps\u00edquico; que, ante todo, vivenciamos mucho menos nuestras propias vivencias que las de nuestro alrededor; en fin, que s\u00f3lo percibimos de nuestras propias vivencias lo que se mueve sobre rieles predise\u00f1ados, para lo cual ya hay espec\u00edficamente una expresi\u00f3n corriente26<\/a><\/sup>Cf. Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda], p. 124 ss., Ido\/e [\u00cddolos], p. 31.<\/span>.<\/p>\n

Esta teor\u00eda audaz, que se enfrenta a todas las opiniones hasta ahora, tiene algo sumamente seductor. Aun as\u00ed, hace falta un examen exacto de todos los conceptos aqu\u00ed empleados para alcanzar alguna claridad. Preguntamos, pues, ante todo: \u00bfqu\u00e9 es percepci\u00f3n interna? Scheler responde a esto: percepci\u00f3n interna no es autopercepci\u00f3n (podemos percibirnos a nosotros mismos -esto es, a nuestro cuerpo vivo- tambi\u00e9n externamente), sino que es distinta de la percepci\u00f3n externa como direcci\u00f3n del acto; es el tipo de actos en los que viene a d\u00e1rsenas lo an\u00edmico. La distinci\u00f3n de estos dos tipos de percepci\u00f3n no pretende ser seg\u00fan la definici\u00f3n que se apoya sobre la diferencia de los objetos dados en ambas sino, al contrario, la diferencia entre lo f\u00edsico y lo ps\u00edquico deber\u00eda ser s\u00f3lo comprensible mediante los modos, en principio diferentes, como vienen a darse27<\/a><\/sup>Ido\/e [\u00cddolos], p. 52.<\/span> Sin embargo, la cr\u00edtica de Scheler a los intentos anteriores de deslindar mutuamente lo ps\u00edquico y lo f\u00edsico mediante caracteres distintivos28<\/a><\/sup>Ido\/e [\u00cddolos], pp. 42 ss.<\/span> no me parece demostrar que se trate s\u00f3lo de una distinci\u00f3n esencial del darse y no de una separaci\u00f3n de objetos de diverso modo de ser a los que corresponde, por leg\u00edtima esencia, un modo diferente del darse. En este sentido podr\u00edamos tomar \u00abpercepci\u00f3n interna\u00bb como un t\u00edtulo para actos intuitivos clasificados de determinada manera (de inmediato nos ocupar\u00e1 lo que con m\u00e1s detalle ha de entenderse por eso), sin entrar por ello en conflicto con nuestra doctrina de la empat\u00eda. Dentro de aquel g\u00e9nero de \u00abpercepci\u00f3n interna\u00bb se podr\u00edan diferenciar los actos en los que vendr\u00edan a darse, sea el vivenciar ajeno, sea el propio.<\/p>\n

Pero con ello todav\u00eda no hemos alcanzado suficiente claridad. \u00bfQu\u00e9 significan aquel \u00abpropio\u00bb y \u00abajeno\u00bb en el contexto en que Scheler los utiliza? Si se toma en serio su discurso de la corriente indiferenciada de vivencias no es posible entender c\u00f3mo se debe llegar a una diferenciaci\u00f3n dentro de ella. Pero aquella misma corriente de vivencias es una idea absolutamente irrealizable, pues cada vivencia es esencialmente vivencia de un yo, y fenomenalmente tampoco es separable en absoluto de \u00e9l. S\u00f3lo porque Scheler no conoce ning\u00fan yo puro y por \u00abyo\u00bb siempre entiende \u00abindividuo an\u00edmico\u00bb puede hablar de un vivenciar que est\u00e1 antes de la constituci\u00f3n de los yoes. Naturalmente que no consigue mostrar semejante vivenciar sin yo. Todos los casos que aduce suponen tanto el yo propio cuanto el ajeno, y de ninguna manera sirven como justificante de su teor\u00eda. Entonces s\u00f3lo tienen buen sentido si se abandona la esfera fenomenal. \u00abPropio\u00bb y \u00abajeno\u00bb significan entonces perteneciente a distintos individuos, es decir, a diferentes sujetos an\u00edmicos sustanciales cualitativamente formados. Estos individuos y sus vivencias deben ser accesibles de la misma manera a la percepci\u00f3n interna. Que yo no siento mis sentimientos, sino los ajenos, quiere decir seg\u00fan eso que los sentimientos est\u00e1n infundidos desde el individuo ajeno en mi individuo. Me encuentro originalmente circundado por un mundo de aconteceres an\u00edmicos, es decir, as\u00ed como encuentro mi cuerpo vivo engarzado al mundo de mi experiencia externa sobre el trasfondo del mundo espacial extendido infinitamente por todas partes, as\u00ed se encuentra mi individuo an\u00edmico engarzado al mundo de la experiencia interna, un mundo infinito de individuos an\u00edmicos y vida an\u00edmica. Todo lo cual es ciertamente indiscutible.<\/p>\n

Pero aqu\u00ed nos encontramos sobre un terreno completamente distinto al de nuestras consideraciones. Hemos excluido del campo de nuestras investigaciones todo este mundo de percepci\u00f3n interna, nuestro individuo y todos los dem\u00e1s, as\u00ed como el mundo externo; ellos no pertenecen a la esfera del dato absoluto, de la conciencia pura, sino que son trascendentes a ella. Pero en aquella esfera tiene el \u00abyo\u00bb otro significado, no es otra cosa que el sujeto del vivenciar viviente en el vivenciar. As\u00ed entendido, se torna carente de sentido la cuesti\u00f3n de si una vivencia es \u00abm\u00eda\u00bb o de otro. Lo que yo siento -lo que siento originariamente- lo siento precisamente yo, es indiferente qu\u00e9 papel desempe\u00f1a este sentimiento en el conjunto de mi vivenciar individual y c\u00f3mo est\u00e1 originado (vg., si por contagio de sentimiento o no)29<\/a><\/sup>Cf. Ido\/e [\u00cddolos], p. 153.<\/span>. Estas vivencias propias -las vivencias puras del yo puro- me son dadas en la reflexi\u00f3n, en la retroversi\u00f3n en la que el yo, apart\u00e1ndose del objeto, atiende a la vivencia de ese objeto. \u00bfQu\u00e9 diferencia entonces la reflexi\u00f3n de la percepci\u00f3n interna, dicho m\u00e1s exactamente, de la autopercepci\u00f3n interna? La reflexi\u00f3n es siempre versi\u00f3n actual a un vivenciar actual, mientras que la percepci\u00f3n interna misma puede ser inactual y, en principio, abarca tambi\u00e9n el s\u00e9quito de inactualidades que s\u00f3lo juntas con aqu\u00e9l constituyen mi vivenciar presente. Hay adem\u00e1s un mirar hacia mis vivencias en las que ya no las considero como tales, sino como manifestaciones de algo trascendente, de mi individuo y de sus propiedades: en mis recuerdos se me manifiesta mi memoria, en mis actos de percepci\u00f3n externa la agudeza de mis sentidos (naturalmente no entendidos aqu\u00ed como \u00f3rganos sensoriales), en mi querer y obrar mis energ\u00edas, etc. Y en estas propiedades se me manifiesta mi individuo hecho as\u00ed. A este mirar podemos designarlo como autopercepci\u00f3n interna.<\/p>\n

Tenemos puntos de referencia seguros para afirmar que la \u00abpercepci\u00f3n interna\u00bb de Scheler es la apercepci\u00f3n de \u00abuno mismo\u00bb en el sentido del individuo y sus vivencias en el entramado del vivenciar individual. \u00c9l cuenta entre los objetos de la percepci\u00f3n interna complejos de vivencias que vienen a darse en un acto intuitivo unitario, vg., \u00abmi in fancia\u00bb30<\/a><\/sup>Ressentiment [Resentimiento], pp. 42 s.<\/span> (Yo no hablar\u00eda aqu\u00ed, sin embargo, de percepci\u00f3n, sino de uno de aquellos \u00ababr\u00e9g\u00e9s <\/em>de recuerdo\u00bb a los que aludimos antes y cuyo an\u00e1lisis debe quedar reservado a una fenomenolog\u00eda de la conciencia presentificante.) Ello significa, adem\u00e1s, que en la percepci\u00f3n interna nos est\u00e1 dada la \u00abtotalidad de nuestro yo\u00bb, as\u00ed como en el acto de la percepci\u00f3n externa el todo de la naturaleza y no cualidades sensibles singulares31<\/a><\/sup>Ido\/e [\u00cddolos], pp. 63, 118 ss.<\/span>. No podr\u00eda estar m\u00e1s claramente caracterizada como apercepci\u00f3n de algo trascendente, aun cuando se acent\u00faa la diferencia entre la unidad de lo diverso en la percepci\u00f3n interna y en la externa (en el \u00abfuera\u00bb y en el \u00abdentro \u00bb)32<\/a><\/sup>Ido\/e [\u00cddolos], pp. 114 s.<\/span>. Ese yo es fundamentalmente diferente del yo puro, sujeto del vivenciar actual; las unidades que se constituyen en percepci\u00f3n interna son diferentes de la unidad de una realizaci\u00f3n de vivencia, y la percepci\u00f3n interna que nos da aquellos complejos de vivencias, diferente de la reflexi\u00f3n en la que aprehendemos el ser absoluto de un vivenciar actual.<\/p>\n

Scheler mismo establece una diferencia entre reflexi\u00f3n y percepci\u00f3n interna33<\/a><\/sup>Ido\/e [\u00cddolos], pp. 45 ss., Philos. d. Lebens [Filosof. de la vida], pp. 173 y 215. Llevar\u00eda demasiado lejos si quisieramos debatir aqu\u00ed su concepto de acto que no se corresponde, al parecer, con el concepto de acto de Husserl.<\/span>, a la que niega una aprehensi\u00f3n de actos a diferencia de la reflexi\u00f3n. Tanto m\u00e1s notable es que se le escapa la diferencia entre su concepto de \u00abpercepci\u00f3n interna\u00bb y el de Husserl, y que polemiza contra la preferencia que Husserl adjudica a su percepci\u00f3n interna frente a la externa34<\/a><\/sup>Idole [\u00cddolos], pp. 71 s (nota a pie).<\/span>. Precisamente la posibilidad de interpretaciones m\u00faltiples ha motivado a Husserl a cambiar el t\u00e9rmino \u00abpercepci\u00f3n interna\u00bb por la expresi\u00f3n \u00abreflexi\u00f3n\u00bb35<\/a><\/sup>Sobre la esencia de la reflexi\u00f3n vid. especialmente Ideen [Ideas], pp. 72 ss.<\/span> para la designaci\u00f3n del darse absoluto del vivenciar. A la percepci\u00f3n interna en el sentido de Scheler tampoco le concede ninguna ventaja de evidencia frente a la externa.<\/p>\n

La distinci\u00f3n entre reflexi\u00f3n y percepci\u00f3n interna tambi\u00e9n se muestra del todo n\u00edtida cuando consideramos los enga\u00f1os de la percepci\u00f3n interna que pone de relieve la \u00abdoctrina de los \u00eddolos\u00bb de Scheler. Cuando me enga\u00f1o en mis sentimientos por otra persona, esto no puede significar que reflexionando aprehenda un acto de amor que en verdad no existe. No hay semejante \u00abenga\u00f1o de la reflexi\u00f3n\u00bb. Tan pronto capto un impulso actual de amor en la reflexi\u00f3n tengo un absoluto que no se deja interpretar de ninguna manera. Es posible que yo me enga\u00f1e con el objeto de mi amor, es decir, que la persona como yo cre\u00eda aprehenderla en aquel acto es en verdad distinta y que am\u00e9 a un fantasma. Desde luego que entonces el amor ha sido aut\u00e9ntico. Tambi\u00e9n es posible que el amor no dure como se esperaba, sino que se acabe muy pronto. Tampoco hay aqu\u00ed ning\u00fan fundamento para decir que no era aut\u00e9ntico mientras dur\u00f3.<\/p>\n

Pero Scheler no tiene ante la vista tales enga\u00f1os. El primer tipo de \u00ab\u00eddolos\u00bb que cita es la direcci\u00f3n del enga\u00f1o de que viviendo nosotros en los sentimientos de nuestro alrededor los tomamos por propios, pero sin mostrarnos en absoluto con claridad los sentimientos propios, y que tomamos por sentimientos propios los \u00able\u00eddos\u00bb, como sucede cuando una joven muchacha, por ejemplo, cree sentir el amor de Julieta36<\/a><\/sup>Idole [\u00cddolos], pp. 112 s.<\/span>. Desde luego que aqu\u00ed todav\u00eda me parecen necesarias distinciones y an\u00e1lisis m\u00e1s detenidos. Si yo he hecho m\u00edos el odio y desprecio de mi alrededor contra los pertenecientes a una determinada raza o partido, por ejemplo, si he crecido como v\u00e1stago de una familia conservadora en contra de los jud\u00edos y socialdem\u00f3cratas, o entre ideas liberales en contra de los \u00abse\u00f1oritos\u00bb37<\/a><\/sup>La palabra \u00abse\u00f1orito\u00bb, en su acepci\u00f3n andaluza, es decir, como arist\u00f3crata latifundista, nos parece la traducci\u00f3n m\u00e1s aproximada de Junker, precipitado de junger Herr (joven se\u00f1or), que termina designando al noble que posee una gran hacienda, especialmente en los territorios al este del Elba. [N. del T.]<\/span>, entonces \u00e9ste es un odio genuino y sincero, s\u00f3lo que se edifica sobre una \u00abvaloraci\u00f3n\u00bb empatizada en vez de sobre una originaria, y quiz\u00e1 es elevado por contagio de sentimiento a un grado que no est\u00e1 en relaci\u00f3n justa con el desvalor sentido. No me enga\u00f1o, pues, cuando capto mi odio. Los enga\u00f1os que aqu\u00ed puede haber son, por una parte, un enga\u00f1o de valor (en tanto creo captar un desvalor que no existe en absoluto), por otra parte un enga\u00f1o acerca de mi persona cuando me imagino nutrir aquellos sentimientos sobre el fundamento de la convicci\u00f3n propia y tomo por \u00abcapacidad de opini\u00f3n\u00bb mi parcialidad en prejuicios transmitidos. En el segundo caso tengo realmente un enga\u00f1o de la percepci\u00f3n interna, pero ciertamente que ning\u00fan enga\u00f1o de reflexi\u00f3n38<\/a><\/sup>Tambi\u00e9n tengo por inexacto el caracterizar como enga\u00f1o de percepci\u00f3n -como Scheler hace en parte- a la falsa valoraci\u00f3n de mis vivencias y de m\u00ed mismo que se puede construir sobre este enga\u00f1o.<\/span>. No puedo tener ninguna claridad refleja en caso de que falte la valoraci\u00f3n originaria fundante, porque no puedo reflexionar sobre un acto no existente. Pero si realizo un acto tal y lo traigo a dato para m\u00ed, entonces logro claridad y con ello la posibilidad de desenmascarar el enga\u00f1o anterior por comparaci\u00f3n con este caso. No otra cosa sucede con los sentimientos \u00able\u00eddos\u00bb. Cuando el bachiller enamorado cree sentir en s\u00ed la pasi\u00f3n de Romeo no es que esto signifique que cree tener un sentimiento m\u00e1s fuerte del que de hecho est\u00e1 presente, sino que siente realmente con pasi\u00f3n porque, mediante el ascua tomada en pr\u00e9stamo, ha elevado su chispita a llama que sin duda se extingue tan pronto como cesa aquel efecto. Tambi\u00e9n aqu\u00ed consiste la \u00abinautenticidad\u00bb en la carencia de una valoraci\u00f3n fundante originaria y en la desproporci\u00f3n de ah\u00ed resultante entre el sentimiento por una parte, su sujeto y su objeto por otra. Y el enga\u00f1o del adolescente consiste en eso, en que \u00e9l se adscribe la pasionalidad de Romeo, no en que crea tener un sentimiento fuerte.<\/p>\n

Tratemos ahora la otra direcci\u00f3n del enga\u00f1o en virtud de la cual los sentimientos realmente existentes no llegan a d\u00e1rsenas. Si no percibo un sentimiento f\u00e1cticamente existente porque se mueve fuera de los cauces tradicionales, no veo c\u00f3mo se puede hablar aqu\u00ed de enga\u00f1o. El dirigirse a las propias vivencias es una actitud extra\u00f1a a la orientaci\u00f3n natural. Se precisan circunstancias especiales para conducir a ello la atenci\u00f3n, y cuando no hago caso de un sentimiento porque nadie me ha llamado la atenci\u00f3n sobre que hay \u00abalgo as\u00ed\u00bb, esto es del todo natural y no puede design\u00e1rselo enga\u00f1o, como tampoco el no o\u00edr un ruido a mi alrededor o el no ver un objeto en mi campo visual39<\/a><\/sup>Con todo, aqu\u00ed hay todav\u00eda diferencias. El sentimiento percibido inactualmente es desde luego, en contraste con el no percibido, ya percibido, ya objeto. En cambio, el sentimiento tiene la ventaja de que, aun cuando no es percibido, cuando no es aprehendido, es desde luego consciente en cierto modo, de que se \u00abdescubre\u00bb a su manera. Este modo especial de existir los sentimientos lo ha analizado agudamente Geiger en Bewufstsein von Gef\u00fchlen [Conciencia de sentimientos], pp. 152 ss.<\/span>. De ninguna manera se puede hablar de un enga\u00f1o de la reflexi\u00f3n, pues \u00abreflexi\u00f3n\u00bb es el aprehender una vivencia, y es hasta trivial que no se me escapa una vivencia que aprehendo. De otro modo se da el caso cuando no se me escapa la vivencia en cuesti\u00f3n, sino que la tengo por imaginada porque no se ajusta con mi entorno. Pero aqu\u00ed me parece que las cosas est\u00e1n as\u00ed: que yo no quiero admitirla y quisiera acabar con ella por completo, pero no que la tengo por no-originaria y me enga\u00f1o realmente.<\/p>\n

Cuando nos enga\u00f1amos sobre los motivos de nuestro obrar40<\/a><\/sup>Idole [\u00cddolos], pp. 137 ss.<\/span> de nuevo percibimos un motivo que no existe, no reflexionando, sino que o bien no tenemos claro en absoluto ning\u00fan motivo del que resulte nuestro obrar seg\u00fan la vivencia, o junto al motivo que est\u00e1 ante nuestros ojos hay todav\u00eda otros tantos activos que no podemos traernos claramente a dato porque no son vivencias actuales, sino \u00abvivencias de trasfondo\u00bb. Para que la mirada reflexiva se pueda dirigir a \u00e9stas, cada vivencia debe adoptar la forma del \u00abcogito\u00bb espec\u00edfico. Si yo, por ejemplo, creo obrar por puro patriotismo cuando entro en el ej\u00e9rcito como voluntario de guerra y no advierto que con ello est\u00e1n en juego ganas de aventura, vanidad o descontento con mi situaci\u00f3n presente, entonces aquellos motivos secundarios se sustraen a mi mirada reflexiva precisamente como todav\u00eda no o como ya no actuales. Y yo estoy bajo un enga\u00f1o de percepci\u00f3n interna y de valor si tomo aquella acci\u00f3n tal como se me presenta y la comprendo como manifestaci\u00f3n de un car\u00e1cter noble. El hecho de que en general uno est\u00e9 inclinado a atribuirse mejores motivos de los que de hecho tiene, y de que no se sea en absoluto consciente de muchas mociones del sentimiento41<\/a><\/sup>Idole [\u00cddolos], pp. 144 ss.<\/span>, se basa en que estas \u00faltimas ya son sentidas seg\u00fan el modo de la inactualidad como sin valor y que por eso no se les deja llegar a ser en absoluto actuales; pero con ello no dejan de existir y de actuar. En este contraste de actualidad e inactualidad se basa tambi\u00e9n el que acontecimientos pasados y futuros puedan ser sentidos como apreciados o sin valor cuando ellos mismos ya no est\u00e1n \u00abpresentes\u00bb o todav\u00eda no lo est\u00e1n42<\/a><\/sup>Ido\/e [\u00cddolos], pp. 130 s.<\/span>. Entonces se constituye una valoraci\u00f3n actual sobre un recuerdo o una espera inactuales; apenas se puede sostener que tendr\u00edamos aqu\u00ed una valoraci\u00f3n pura sin actos teor\u00e9ticos fundantes. No hay semejantes vivencias que contradigan la esencia de la vivencia del valor.<\/p>\n

Tambi\u00e9n se trata de \u00abvivencias de trasfondo\u00bb cuando Scheler dice que la misma vivencia puede ser percibida m\u00e1s y menos exactamente43<\/a><\/sup>Ido\/e [\u00cddolos], p. 75.<\/span>. Una pena que \u00abdesaparece completamente de nuestra mirada o s\u00f3lo est\u00e1 presente como pesar completamente general mientras que re\u00edmos y bromeamos\u00bb es un vivenciar inactual que persiste en el trasfondo mientras que el yo vive en otras actualidades. S\u00f3lo en virtud de los entramados de percepciones en los que entra se puede decir de una vivencia que se \u00abreexpone\u00bb como distinta, ya que una vivencia aprehendida en la reflexi\u00f3n -aun dicho tan pl\u00e1sticamente- no tiene \u00ablados\u00bb.<\/p>\n

Finalmente, desde el contraste mostrado entendemos tambi\u00e9n por qu\u00e9 Scheler establece una diferencia entre vivencias \u00abperif\u00e9ricas\u00bb, que se relevan una a otra en una sucesi\u00f3n determinada, y \u00abcentrales\u00bb, que est\u00e1n dadas como unidad y en las cuales se manifiesta la unidad del yo. En todos los estratos tenemos un determinado sucederse en el sentido de que una vivencia actual releva a la otra. Pero hay vivencias que desaparecen tan pronto como van disminuyendo (un dolor sensible, un placer sensible, un acto de percepci\u00f3n), y otras que contin\u00faan en el modo de la inactualidad: ellas forman aquellas unidades en virtud de las cuales, percibiendo, podemos volver la mirada tambi\u00e9n al pasado (un amor, un odio, una amistad) y constituyen aquella compleja figura que puede venir a d\u00e1rsenas en un acto de intuici\u00f3n: mi infancia, mi \u00e9poca de estudios, etc\u00e9tera44<\/a><\/sup>Tambi\u00e9n Bergson se gu\u00eda por esta duraci\u00f3n de las vivencias cuando dice que lo pasado permanece conservado, todo lo que vivenciamos contin\u00faa en el presente, si bien s\u00f3lo una parte de ello deviene consciente de hecho (Evolution cr\u00e9atrice [Evoluci\u00f3n creadora], p. 5).<\/span>.<\/p>\n

Con esto deber\u00eda quedar mostrada la diferencia entre la reflexi\u00f3n, en la que nos est\u00e1 dado el vivenciar actual absolutamente, y la percepci\u00f3n interna en general, as\u00ed como entre las unidades complejas que se constituyen desde ella y el yo individual que se manifiesta en ellas45<\/a><\/sup>S\u00f3lo para la percepci\u00f3n interna, no para la reflexi\u00f3n, valen aquellos grados del notar sencillo, del notar cualitativo, del observar anal\u00edtico, que Geiger consigna en el lugar citado.<\/span>. El parentesco entre percepci\u00f3n interna y empat\u00eda lo vemos ya ahora: as\u00ed como en las vivencias propias percibidas se manifiesta el yo propio, as\u00ed en las empatizadas se manifiesta el individuo ajeno. Pero tambi\u00e9n vemos la diferencia: en un caso la presentaci\u00f3n de las vivencias constituyentes es originaria, en otro caso no-originaria. Cuando vivencio un sentimiento como de otro, lo tengo dado por un lado como originario, como propio ahora, por otro lado como no\u00adoriginario = que empatizo como originalmente ajeno. Y precisamente la no-originariedad de las vivencias empatizadas me induce a desestimar el t\u00edtulo com\u00fan de \u00abpercepci\u00f3n interna\u00bb para la aprehensi\u00f3n de vivencias propias y ajenas46<\/a><\/sup>Scheler mismo destaca el car\u00e1cter de presentificaci\u00f3n de las vivencias ajenas aprehendidas (Sympathiegef\u00fchle [Sentimientos de simpat\u00eda], p. 5), pero no se ocupa de ello y ya no vuelve sobre ello en el lugar decisivo (en el Ap\u00e9ndice).<\/span>. Si se quiere resaltar el car\u00e1cter com\u00fan de ambas, entonces se dice mejor \u00abintuici\u00f3n interna\u00bb. \u00c9sta abarcar\u00eda entonces tambi\u00e9n la presentaci\u00f3n no-originaria de las vivencias propias: recuerdo, espera, fantas\u00eda. Pero todav\u00eda tengo otra raz\u00f3n para protestar contra la inclusi\u00f3n de la empat\u00eda en la percepci\u00f3n interna: el paralelismo de ambas s\u00f3lo subsiste propiamente para el grado de la empat\u00eda en el que tengo frente a m\u00ed el vivenciar ajeno; para el grado en el que estoy cabe el yo ajeno y hago expl\u00edcito su vivenciar revivi\u00e9ndolo, \u00e9ste aparece m\u00e1s bien como paralelo del vivenciar originario mismo que de su darse en percepci\u00f3n interna.<\/p>\n

<\/a>
\u00a7 7. Teor\u00eda de M\u00fcnsterberg sobre la experiencia de la conciencia ajena<\/em><\/strong><\/p>\n

Deshojar en M\u00fcnsterberg el contenido fenomenal de su teor\u00eda de la conciencia ajena me parece todav\u00eda m\u00e1s dif\u00edcil que en Scheler. Seg\u00fan \u00e9l, nuestra experiencia de los sujetos ajenos debe consistir en entender los actos de voluntad ajenos. Su caracterizaci\u00f3n de estos actos de entender, en los que \u00abel querer ajeno entra en el m\u00edo\u00bb y no obstante permanece el del otro, concuerda con nuestro an\u00e1lisis; pero no es comprensible por qu\u00e9 debe ser limitada a los actos de voluntad, pues corresponde, como vimos, a todos los tipos de actos de empat\u00eda. Sin embargo, M\u00fcnsterberg toma \u00abactos de voluntad\u00bb en un sentido lato: entiende por tales todas las \u00abtomas de posici\u00f3n\u00bb en virtud del \u00abrequerimiento\u00bb que a ellas adhieren los que las aprehenden. Pero ni siquiera tan ampliada podemos aceptar su tesis. Un estado de \u00e1nimo empatizado es experiencia de conciencia ajena en el mismo sentido que una toma de posici\u00f3n empatizada, y encierra, como ella, una aprehensi\u00f3n del sujeto ajeno. Lo que distingue a las tomas de posici\u00f3n es que aquel requerimiento que las inhabita contiene una contraposici\u00f3n entre un sujeto y otro que falta en otros casos. M\u00fcnsterberg cree tener aqu\u00ed un inmediato descubrir los sujetos ajenos que precede a la constituci\u00f3n de los individuos. Pero para encontrar acceso a este orden de ideas tenemos que haber explorado la constituci\u00f3n del individuo. Y \u00e9ste debe ser nuestro pr\u00f3ximo cometido.<\/p>\n

\u00a0<\/p>\n

<\/a>
III La constituci\u00f3n del individuo psicof\u00edsico<\/strong><\/p>\n

Lo que hemos hecho hasta ahora era una descripci\u00f3n de la esencia de los actos de empat\u00eda y, en cuanto era posible a partir de esta descripci\u00f3n, una cr\u00edtica de las teor\u00edas hist\u00f3ricas sobre la conciencia ajena. La mayor tarea, con diferencia, est\u00e1 todav\u00eda ante nosotros: el tratamiento de la empat\u00eda como problema de constituci\u00f3n, o sea, la soluci\u00f3n de la pregunta sobre c\u00f3mo se constituyen en la conciencia las objetividades de las que hablan las teor\u00edas usuales de la empat\u00eda, a saber, individuo psicof\u00edsico, personalidad y semejantes. En el marco de una breve investigaci\u00f3n no podemos esperar alcanzar completamente, y aun siquiera aproximadamente, la respuesta a esta pregunta. El objetivo de este trabajo quedar\u00eda cumplido si lograse mostrar qu\u00e9 caminos se han de seguir para la consecuci\u00f3n de aquel fin, y que las investigaciones cursadas hasta ahora no pueden conducir a un resultado satisfactorio porque -prescindiendo de pocos intentos- han pasado de largo ante aquella pregunta fundamental. En Lipps -que desde luego es el que m\u00e1s ha hecho con mucho por nuestro problema- se presenta esto con claridad meridiana. \u00c9l est\u00e1 como cautivado por el fen\u00f3meno de la expresi\u00f3n de las vivencias y vuelve una y otra vez a ello parta de donde sea. El c\u00famulo de cuestiones que hay antes <\/em>del tratamiento de este problema -toda la investigaci\u00f3n sobre el portador de estos fen\u00f3menos de expresi\u00f3n- lo despacha en dos palabras: en virtud de una \u00abdisposici\u00f3n inexplicable de nuestro esp\u00edritu\u00bb o de un \u00abinstinto natural\u00bb pensamos en una vida consciente ligada a ciertos cuerpos f\u00edsicos. Esto no significa otra cosa que la proclamaci\u00f3n del milagro, la declaraci\u00f3n de bancarrota de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica. Y si eso no est\u00e1 permitido a ninguna ciencia, menos a\u00fan a la filosof\u00eda, para la que -en contraste con todas las dem\u00e1s- ya no hay un territorio al que pudiera expulsar las cuestiones irresueltas. Esto significa que debe dar cuenta \u00faltima, lograr claridad \u00faltima. Mas si se cumple lo que antes establecimos como pretensi\u00f3n, la constituci\u00f3n de los objetos trascendentes en lo dado inmanentemente, en la conciencia pura, entonces tenemos claridad \u00faltima y ya no queda pendiente ninguna cuesti\u00f3n. Este es el fin que persigue la fenomenolog\u00eda. Vamos, pues, a acercarnos a la constituci\u00f3n del individuo. Ante todo hace falta aclararse acerca de lo que hay que entender por tal.<\/p>\n

<\/a>
1. El yo puro<\/em><\/strong><\/p>\n

Hasta ahora hemos hablado siempre del yo puro como del sujeto del vivenciar carente de cualidades e indescriptible de otra manera. Hemos encontrado en los distintos autores -vg., en Lipps- la concepci\u00f3n de que este yo no es un \u00abyo individual\u00bb, sino que s\u00f3lo llega a serlo en contraste con el \u00abt\u00fa\u00bb y el \u00ab\u00e9l\u00bb. \u00bfQu\u00e9 quiere decir esta individualidad? Ante todo, s\u00f3lo que \u00e9l es \u00ab\u00e9l mismo\u00bb y ning\u00fan otro. Esta \u00abmismidad\u00bb est\u00e1 vivenciada y es fundamento de todo aquello que es \u00abm\u00edo\u00bb. Naturalmente, se produce relieve frente a otro s\u00f3lo cuando otro est\u00e1 dado. Por lo pronto, este otro no se distingue cualitativamente de \u00e9l -puesto que ambos son carentes de cualidad- sino s\u00f3lo por el hecho de que \u00e9l es \u00abotro\u00bb. Y esta alteridad se manifiesta en el modo de darse; \u00e9l se muestra como un otro respecto a m\u00ed en tanto que me est\u00e1 dado de otra manera que \u00abyo\u00bb: por eso es un \u00abt\u00fa\u00bb; pero se vivencia tal como yo me vivencia, y por eso es el \u00abt\u00fa\u00bb un \u00abotro yo\u00bb. De esta manera, el yo no experimenta una individualizaci\u00f3n en tanto que otro le est\u00e1 enfrente, sino que su individualidad o, por decirlo mejor {porque a\u00fan debemos reservar la designaci\u00f3n \u00abindividualidad\u00bb para algo distinto), su mismidad, se resalta frente a la alteridad del otro.<\/p>\n

<\/a>
2. La corriente de conciencia<\/em><\/strong><\/p>\n

Podemos tomar el yo, en un segundo sentido, como la unidad de una corriente de conciencia.<\/p>\n

Part\u00edamos del yo como sujeto de una vivencia actual. Pero encontramos esta vivencia, si reflexionamos sobre ella, no como aislada, sino sobre el trasfondo de una corriente de vivencias similares de mayor o menor claridad y distinci\u00f3n en el darse. El yo de esta vivencia no ha estado siempre en ella, sino que ha pasado o ha sido atra\u00eddo a ella desde otra, y as\u00ed sucesivamente. Recorriendo estas vivencias hacia atr\u00e1s llego siempre, en cada paso, a una vivencia en la que una vez ha vivido este yo que vive ahora, si bien ya no puedo aferrar directamente aquella vivencia, sino que debo pon\u00e9rmela a la vista mediante una presentificaci\u00f3n que recuerda.<\/p>\n

Precisamente este enlace de todas las vivencias de la corriente al yo puro que vive en el presente distingue a la unidad de esta corriente que no se rompe por ninguna parte. Frente a la \u00abmisma\u00bb corriente de conciencia comparecen entonces \u00abotras\u00bb corrientes de conciencia, frente a la del \u00abyo\u00bb las del \u00abt\u00fa\u00bb y \u00ab\u00e9l\u00bb. Su mismidad y alteridad se fundan en la del sujeto al que pertenecen; pero no solamente son \u00abotras\u00bb, sino tambi\u00e9n \u00abdiferentes\u00bb, porque cada una tiene su contenido vivencia! peculiar. Dado que cada vivencia singular de una corriente est\u00e1 caracterizada especialmente por su posici\u00f3n en el conjunto de la conexi\u00f3n de vivencias, por ello est\u00e1 tambi\u00e9n caraterizada as\u00ed, adem\u00e1s de su pertenencia al yo, cual vivencia de \u00e9ste y de ning\u00fan otro yo, por tanto tambi\u00e9n cualitativamente. Las corrientes de conciencia, pues, est\u00e1n cualitativamente diferenciadas en virtud de su contenido vivencia!.<\/p>\n

Pero tampoco con esta especificaci\u00f3n cualitativa hemos alcanzado todav\u00eda lo que com\u00fanmente se entiende por un yo individual o por un individuo. La corriente de conciencia que est\u00e1 caracterizada como \u00abella misma y ninguna otra\u00bb y como de condici\u00f3n peculiar, proporciona un sentido delimitado y bueno de individualidad. La peculiaridad cualitativa sin la mismidad no ser\u00eda suficiente para la individualizaci\u00f3n, pues tambi\u00e9n se puede llegar a distinci\u00f3n cualitativa de la corriente de conciencia si se piensa una corriente de conciencia dada como modificada, conforme cambia cualitativa y constantemente en el progreso del vivenciar. Con ello no cesa su enlace al mismo yo, la corriente de conciencia deviene otra s\u00f3lo mediante la pertenencia a otro yo. Juntas la mismidad y la distinci\u00f3n cualitativa -individualidad, pues, en el segundo sentido- constituyen un grado m\u00e1s en el progreso hacia el \u00abyo individual\u00bb del lenguaje ordinario: \u00e9ste es una unidad psicof\u00edsica de estructura peculiar.<\/p>\n

<\/a>
3. El alma<\/em><\/strong><\/p>\n

Primeramente podemos considerar la unidad individual de la psique en cuanto tal, prescindiendo del cuerpo vivo y de las relaciones psicof\u00edsicas.<\/p>\n

Nuestra corriente uniforme y aislada de conciencia no es nuestra alma. Sino que en nuestras vivencias -ya lo encontr\u00e1bamos en la consideraci\u00f3n de la percepci\u00f3n interna-, se nos da algo subyacente a ellas que se manifiesta y manifiesta en ellas sus propiedades constantes como su id\u00e9ntico \u00abportador\u00bb: esto es el alma sustancial. Tambi\u00e9n hemos llegado a conocer ya algunas de tales propiedades an\u00edmicas: la agudeza de nuestros sentidos que se manifiesta en nuestras percepciones externas, la energ\u00eda que se manifiesta en nuestro obrar. La tirantez o el relajamiento de nuestros actos de voluntad manifiestan la vivacidad y fuerza o la debilidad de nuestra voluntad, en su persistencia se muestra su tenacidad. En la intensidad de nuestros sentimientos se delata la pasionalidad; en la facilidad con la que ellos aparecen, la convulsibilidad de nuestro \u00e1nimo. Huelga proseguir con estas relaciones.<\/p>\n

Reconocemos el alma como una unidad sustancial que se constituye -del todo an\u00e1logamente a la cosa f\u00edsica- a partir de elementos categoriales; y la serie de las categor\u00edas, de la que sus elementos aparecen como peculiaridades individuales, constituye un paralelo de la serie de las categor\u00edas de vivencia. Entre estos elementos categoriales est\u00e1n tambi\u00e9n aquellos que, m\u00e1s all\u00e1 del alma aislada, apuntan a conexiones con otras unidades, sean ps\u00edquicas o f\u00edsicas, a efectos que ella ejerce y padece. Tambi\u00e9n \u00abcausalidad\u00bb y \u00abmutabilidad\u00bb se encuentran entre las categor\u00edas ps\u00edquicas. Esta unidad sustancial es \u00abmi\u00bb alma cuando las vivencias en las que se manifiesta son \u00abmis\u00bb vivencias, actos en los que vive mi yo puro.<\/p>\n

La estructura peculiar de la unidad an\u00edmica depende del contenido peculiar de la corriente de vivencias y, viceversa, el contenido de la corriente de vivencias depende de la estructura del alma, como hemos de decir despu\u00e9s de que el alma se haya constituido para nosotros. Si1mbiera corrientes de conciencia id\u00e9nticas en cuanto al contenido47<\/a><\/sup>Ciertamente, se puede mostrar que esto est\u00e1 en principio excluido.<\/span>, tambi\u00e9n habr\u00eda almas homog\u00e9neas o peculiaridades del alma idealmente-la misma. Con todo, no tenemos el fen\u00f3meno completo de lo ps\u00edquico (y del individuo an\u00edmico) cuando lo consideramos aislado.<\/p>\n

<\/a>
4. El yo y el cuerpo vivo<\/em><\/strong><\/p>\n

Para lograr aqu\u00ed mayor claridad debemos dar un paso para el que nos hemos demorado tanto como el curso de la investigaci\u00f3n lo exig\u00eda: el paso de lo ps\u00edquico a lo psicof\u00edsico. La separaci\u00f3n que hemos practicado era artificial, pues el alma siempre es necesariamente alma en un cuerpo vivo. \u00bfQu\u00e9 es el cuerpo vivo? \u00bfc\u00f3mo y como qu\u00e9 se nos da?<\/p>\n

<\/a>
a) El darse del cuerpo vivo<\/strong><\/p>\n

Partimos de nuevo de la esfera que constituye los fundamentos de todas nuestras investigaciones: la conciencia pura. \u00bfc\u00f3mo se constituye mi cuerpo vivo para m\u00ed en la conciencia? Por un lado tengo dado mi cuerpo f\u00edsico en actos de percepci\u00f3n externa. Pero si hici\u00e9ramos por una vez la ficci\u00f3n de que lo tuvi\u00e9ramos dado s\u00f3lo de esta manera, entonces se constituye para nosotros un objeto harto extra\u00f1o. Una cosa real, un cuerpo f\u00edsico cuyas series motivadas de apariencias muestran notables lagunas, que me retiene su cara oculta con una obstinaci\u00f3n a\u00fan mayor que la de la Luna, que me hace burla en tanto que me invita a contemplarlo por caras siempre nuevas, y tan pronto como quiero secundar su requerimiento oculta estas caras ante m\u00ed. Es cierto que lo que se sustrae a la mirada es alcanzable para la mano que tantea; pero precisamente esta relaci\u00f3n entre ver y palpar es aqu\u00ed distinta respecto a todas las dem\u00e1s cosas. Toda otra cosa que veo me dice: t\u00f3mame, yo soy realmente eso por lo que me hago pasar, soy aferrable, no soy ning\u00fan fantasma; y cada cosa palpada me grita: abre los ojos, entonces me ver\u00e1s. Sentido del tacto y sentido de la vista (entendidos as\u00ed, tal como se puede hablar en la esfera de los sentidos) se llaman uno al otro como testigos, pero no se cargan mutuamente la responsabilidad. Frente a esta singular imperfecci\u00f3n del cuerpo f\u00edsico percibido exteriormente hay otra peculiaridad. Respecto de toda otra cosa me puedo acercar y me puedo alejar, puedo arrimarme a ella y apartarme de ella, despu\u00e9s de lo cual desaparece de mi vista. Este aproximar y alejar, el movimiento de mi cuerpo f\u00edsico y de las dem\u00e1s cosas, se atestigua en un cambio de las series de apariencias de aquellas cosas. Y no es en absoluto previsible c\u00f3mo se debe llegar a una distinci\u00f3n entre ambos casos (entre el movimiento de las otras cosas y el de mi cuerpo f\u00edsico) o, en general, a la aprehensi\u00f3n del movimiento del propio cuerpo f\u00edsico, mientras nos atengamos a nuestra ficci\u00f3n de que nuestro cuerpo f\u00edsico se constituye s\u00f3lo en percepci\u00f3n externa y no propiamente como cuerpo vivo. Por tanto, hablando m\u00e1s precisamente debemos decir: todo otro objeto me est\u00e1 dado en una infinita pluralidad variable de apariencias y posiciones cambiantes respecto a m\u00ed, y tambi\u00e9n se dan casos en los que no me est\u00e1 dado. Pero el cuerpo vivo es un objeto dado a m\u00ed en series de apariencias que s\u00f3lo son variables dentro de muy estrechos l\u00edmites y, mientras mantenga los ojos abiertos, est\u00e1 continuamente ah\u00ed, con una insistencia inamovible, siempre en la misma aferrable proximidad como ning\u00fan otro objeto: \u00e9l est\u00e1 siempre \u00abaqu\u00ed\u00bb, mientras que todos los dem\u00e1s objetos est\u00e1n siempre \u00aball\u00ed\u00bb. Mas aqu\u00ed hemos alcanzado ya el l\u00edmite de nuestra ficci\u00f3n y nos vemos obligados a superarla. Pues incluso cuando cerramos fuerte los ojos y extendemos las manos lejos de nosotros de modo que ning\u00fan miembro toque en absoluto con el otro, de suerte que no podamos ni coger ni ver el cuerpo vivo, tampoco entonces nos desembarazamos de \u00e9l, tambi\u00e9n entonces est\u00e1 inevitablemente ah\u00ed en plena \u00abcorporalidad propia\u00bb (de ah\u00ed la expresi\u00f3n) y nos encontramos indisolublemente ligados a \u00e9l. Precisamente esta ligaz\u00f3n, la pertenencia a m\u00ed, no se podr\u00eda constituir nunca en la percepci\u00f3n externa. Un cuerpo vivo s\u00f3lo percibido externamente siempre ser\u00eda s\u00f3lo un cuerpo f\u00edsico especialmente clasificado, singularizado, pero nunca \u00abmi cuerpo vivo\u00bb. Veamos entonces c\u00f3mo llega \u00e9ste a ese nuevo darse.<\/p>\n

Entre los componentes efectivos de la conciencia, de esa regi\u00f3n insuprimible del ser, se encuentran las sensaciones como una especificaci\u00f3n de la categor\u00eda superior \u00abvivencia\u00bb. La sensaci\u00f3n de presi\u00f3n, de dolor o de fr\u00edo es algo tan absolutamente dado como la vivencia de juicio, de voluntad, de percepci\u00f3n, etc. Sin embargo, la sensaci\u00f3n est\u00e1 peculiarmente caracterizada frente a todos estos actos: ella no emana, como aquellos, del yo puro; nunca adopta la forma del \u00abcogito\u00bb en el que el yo se dirige a un objeto, por tanto nunca puedo -reflexionando sobre ella- encontrar al yo en ella, sino que ella est\u00e1 siempre en un \u00abdonde\u00bb, est\u00e1 localizada espacialmente, apartada del yo, quiz\u00e1 muy pr\u00f3xima a \u00e9l, pero nunca en \u00e9l. Y este \u00abdonde\u00bb no es ning\u00fan lugar vac\u00edo en el espacio, sino un algo que llena espacio; y todos estos algos en los que tienen lugar mis sensaciones se fusionan en una unidad, la unidad de mi cuerpo vivo, son lugares mismos del cuerpo vivo. Dentro de este darse uniforme por el que el cuerpo vivo est\u00e1 ah\u00ed para m\u00ed en todo momento como un todo se muestran diferencias. Las distintas partes del cuerpo vivo que se constituyen para m\u00ed seg\u00fan la sensaci\u00f3n est\u00e1n a una distancia distinta respecto de m\u00ed. As\u00ed, el tronco est\u00e1 m\u00e1s pr\u00f3ximo a m\u00ed que las extremidades, y puedo decir con buen sentido que acerco o alejo mis manos. Cuando hablo de apartamiento de \u00abm\u00ed\u00bb, \u00e9ste es un modo inexacto de expresi\u00f3n; no puedo propiamente constatar una distancia del \u00abyo\u00bb, que es inespacial y est\u00e1 fuera de localizaci\u00f3n, sino que refiero las partes de mi cuerpo vivo, y sucesivamente todo lo espacial fuera de \u00e9l, a un \u00abpunto cero de la orientaci\u00f3n\u00bb al que envuelve mi cuerpo vivo. Este punto cero no es localizable con exactitud geom\u00e9trica en un lugar de mi cuerpo f\u00edsico, adem\u00e1s no es el mismo para todos los datos, sino que para los datos visuales est\u00e1 situado en la cabeza, en el cuerpo vivo central para los t\u00e1ctiles.<\/p>\n

Por lo que concierne al yo, no guarda ninguna distancia del punto cero, y todo lo que se da apartado de \u00e9ste tambi\u00e9n lo est\u00e1 de \u00e9l. Esta distancia de las partes del cuerpo f\u00edsico respecto de m\u00ed es, no obstante, fundamentalmente diferente de la distancia de otras cosas entre s\u00ed y de m\u00ed. Dos cosas en el espacio guardan una determinada distancia una de otra, pueden acercarse una a otra, finalmente pueden tocarse: entonces desaparece la distancia. Acaso tambi\u00e9n pueden llenar la misma parte del espacio si no son cosas materialmente impenetrables sino, por ejemplo, objetos de alucinaci\u00f3n vistos por quienes alucinan. Asimismo, algo se me puede acercar, puede disminuir su distancia de m\u00ed y finalmente puede tocar, no a m\u00ed, sino a mi cuerpo f\u00edsico: entonces la distancia de mi cuerpo f\u00edsico, pero no de m\u00ed, ha llegado a ser = 0. Tampoco ha llegado a ser tan grande como la distancia de la parte del cuerpo f\u00edsico tocada respecto del punto cero. De ninguna manera podr\u00eda decir que la piedra que sostengo en la mano est\u00e1 igualmente lejos o \u00abs\u00f3lo un poquit\u00edn m\u00e1s lejos del punto cero\u00bb que la mano misma. La distancia de las partes de mi cuerpo vivo respecto a m\u00ed es completamente incomparable con la distancia del cuerpo f\u00edsico ajeno respecto a m\u00ed. El cuerpo vivo como un todo est\u00e1 en el punto cero de la orientaci\u00f3n, todos los dem\u00e1s cuerpos est\u00e1n fuera. El \u00abespacio corporal\u00bb y el \u00abespacio externo\u00bb son completamente distintos el uno del otro. S\u00f3lo percibiendo externamente no llegar\u00eda al primero, s\u00f3lo \u00abpercibiendo corporalmente\u00bb no llegar\u00eda al otro. Pero en tanto que mi cuerpo vivo se constituye de doble manera -como cuerpo vivo sentiente (percibido corporalmente) y como cuerpo f\u00edsico del mundo externo percibido externamente-y en esta doble presentaci\u00f3n es vivenciado como el mismo, conserva un lugar en el espacio externo, llena una parte de ese espacio.<\/p>\n

Todav\u00eda hay algo que decir sobre la relaci\u00f3n entre sensaci\u00f3n y \u00abpercepci\u00f3n corporal\u00bb. El an\u00e1lisis de las sensaciones suele presentarse ordinariamente en otras correlaciones. Se las suele mirar como aquello que nos \u00abda\u00bb el mundo externo y en este sentido se distinguen \u00absensaci\u00f3n\u00bb y \u00absentido\u00bb, o \u00abcontenido de sensaci\u00f3n\u00bb y \u00absensaci\u00f3n como funci\u00f3n\u00bb (en el sentido de Stumpf), vg., el rojo visto y el tener ese rojo48<\/a><\/sup>Cf. \u00d3sterreich, Ph\u00e1enomenologie deslch [Fenomenolog\u00eda del yo], pp. 122 s., contra Husserl, Logische Untersuchungen [Investigaciones l\u00f3gicas] 11, pp. 359 ss.<\/span>. Yo no me puedo sumar a esto. El rojo del objeto est\u00e1 \u00abpercibido\u00bb, y entre percepci\u00f3n y percibido s\u00ed debo distinguir. En el an\u00e1lisis de las percepciones soy conducido a los \u00abdatos de sensaci\u00f3n\u00bb y puedo llegar a ver la percepci\u00f3n de cualidades como \u00abobjetivaci\u00f3n de datos de sensaci\u00f3n\u00bb; sin embargo, con ello no se convierten las cualidades en sensaciones ni las sensaciones en cualidades, mas tampoco en actos de donaci\u00f3n. Como componentes de la percepci\u00f3n externa, ellas no son elementos ulteriormente analizables.<\/p>\n

Si ahora consideramos la sensaci\u00f3n seg\u00fan su lado vuelto al cuerpo vivo, entonces encontramos un estado fenomenol\u00f3gico de hechos completamente an\u00e1logo. Puedo hablar tan poco de un cuerpo vivo \u00absentido\u00bb como de un objeto del mundo externo \u00absentido\u00bb, pero tambi\u00e9n aqu\u00ed es menester una concepci\u00f3n objetivadora. Cuando la punta de mi dedo toca la mesa tengo que distinguir, primero, el hecho de la sensaci\u00f3n de tacto, el dato t\u00e1ctil que no es ulteriormente descomponible; segundo, la dureza de la mesa y el acto correlativo de percepci\u00f3n externa; tercero, la punta palpante del dedo y el acto correlativo de \u00abpercepci\u00f3n corporal\u00bb. Lo que hace especialmente \u00edntimo el enlace de sensaci\u00f3n y percepci\u00f3n es el hecho de que el cuerpo vivo est\u00e1 dado como sentiente, y las sensaciones se dan en el cuerpo vivo. Sobrepasar\u00edamos el marco de este trabajo si quisi\u00e9ramos investigar todos los tipos de sensaciones seg\u00fan su significado para la percepci\u00f3n corporal. No obstante, todav\u00eda debemos traer un punto a colaci\u00f3n.<\/p>\n

Dec\u00edamos que el cuerpo vivo \u00abpercibido externamente\u00bb y el \u00abpercibido corporalmente\u00bb est\u00e1n dados como el mismo. Esto requiere a\u00fan una aclaraci\u00f3n m\u00e1s detallada. Yo no s\u00f3lo veo mi mano y percibo la misma mano corporal como sentiente, sino que \u00abveo\u00bb tambi\u00e9n los campos de sensaci\u00f3n de la mano que se han constituido para m\u00ed en percepci\u00f3n corporal, y por otro lado, en tanto que destaco partes de mi cuerpo vivo, tengo al mismo tiempo una \u00abimagen\u00bb de la parte correspondiente del cuerpo f\u00edsico: lo uno est\u00e1 dado con lo otro, aunque no percibido. Tenemos un an\u00e1logo exacto en el \u00e1rea de la percepci\u00f3n externa. No s\u00f3lo vemos la mesa y palpamos su dureza, sino que tambi\u00e9n \u00abvemos\u00bb su dureza. Los vestidos en los cuadros de Van Dyck no s\u00f3lo tienen el brillo <\/em>de la seda, sino tambi\u00e9n de la seda tersa <\/em>y de la seda suave.<\/em><\/p>\n

Los psic\u00f3logos denominan a este fen\u00f3meno fusi\u00f3n, <\/em>y la mayor parte de las veces lo reducen a \u00abmera asociaci\u00f3n\u00bb. En el \u00abmera\u00bb reside la tendencia psicol\u00f3gica a ver el explicar como un interpretar, a declarar el fen\u00f3meno explicado como un \u00abproducto subjetivo\u00bb sin \u00absignificado objetivo\u00bb. No podemos hacer nuestra esta concepci\u00f3n. El fen\u00f3meno permanece fen\u00f3meno. Es muy hermoso que se lo pueda explicar, pero la explicaci\u00f3n no le a\u00f1ade ni le quita nada. La visibilidad de las cualidades t\u00e1ctiles permanecer\u00eda, pues, y no perder\u00eda nada de dignidad si se pudiese explicar por medio de asociaciones. Pero no creemos posible tal explicaci\u00f3n porque contradice el \u00abfen\u00f3meno\u00bb de la asociaci\u00f3n. La forma t\u00edpica de asociaci\u00f3n vivenciada es \u00abalgo me recuerda a algo\u00bb. As\u00ed, por ejemplo, la visi\u00f3n del canto de la mesa est\u00e1 asociada con el recuerdo de que una vez me he hecho da\u00f1o con \u00e9l. Pero la agudeza de este canto no est\u00e1 recordada, sino vista. Por poner todav\u00eda un ejemplo instructivo: veo <\/em>la dureza del az\u00facar y s\u00e9 o me acuerdo de que es dulce; no me acuerdo de que es dura (o s\u00f3lo de paso) y no veo que es dulce. En cambio, el aroma de la flor es dulce realmente y no me recuerda al gusto dulce. Se abren perspectivas para una fenomenolog\u00eda de los sentidos y de las percepciones sensoriales que no podemos, sin embargo, proseguir aqu\u00ed. En este lugar nos interesa s\u00f3lo la aplicaci\u00f3n a nuestro caso: el cuerpo vivo visto no nos recuerda que puede ser el lugar visible de m\u00faltiples sensaciones, tampoco es meramente un cuerpo f\u00edsico que ocupa el mismo espacio que el cuerpo vivo dado como sentiente en la percepci\u00f3n corporal, sino que est\u00e1 dado como cuerpo vivo sentiente.<\/p>\n

Hasta ahora hemos considerado al cuerpo vivo s\u00f3lo en reposo. Ahora podemos dar un paso m\u00e1s. Indagamos el caso de que yo (es decir, mi cuerpo vivo como un todo) me muevo a trav\u00e9s del espacio. En tanto que prescind\u00edamos de la constituci\u00f3n del cuerpo vivo, este movimiento no era ning\u00fan fen\u00f3meno peculiarmente caracterizado, sino indiferenciado de un desplazamiento caleidosc\u00f3pico del mundo externo circundante. Ahora, a la apercepci\u00f3n del movimiento propio edificada sobre sensaciones varias se a\u00f1ade, como completamente nueva, la vivencia del \u00abyo me muevo\u00bb, que es completamente diferente del movimiento corp\u00f3reo percibido desde fuera. Aqu\u00ed, la aprehensi\u00f3n del movimiento propio y de la modificaci\u00f3n del mundo externo se enlazan en la forma del \u00absi… , entonces…\u00bb.<\/sub> \u00abSi me muevo, entonces se desplaza la imagen de mi entorno\u00bb. Esto vale tanto para la percepci\u00f3n de la cosa singular espacial como para el entramado del mundo espacial, y lo mismo para el movimiento de partes de mi cuerpo vivo que del cuerpo vivo entero. Si mi mano toca una bola que gira, entonces se me da esa bola y su movimiento en una serie de datos t\u00e1ctiles cambiantes que se unen en una <\/em>intenci\u00f3n que los atraviesa y pueden ser reunidos en un \u00abapresamiento aperceptivo\u00bb, en un acto unificado de percepci\u00f3n externa. Tengo la misma afluencia de datos si la mano se desliza sobre la bola en reposo, pero la vivencia del \u00abyo me muevo\u00bb se a\u00f1ade nueva y se corresponde con la apercepci\u00f3n de la bola en aquella forma del \u00absi… , entonces… \u00bb. Con los datos visuales sucede algo an\u00e1logo. Estando en reposo puedo notar las apariencias cambiantes de una bola que rueda, y puedo tener la misma afluencia de \u00absombreados de la bola\u00bb cuando la bola descansa y yo muevo la cabeza o tan s\u00f3lo los ojos {lo que viene a d\u00e1rseme, una vez m\u00e1s, en una \u00abpercepci\u00f3n corporal\u00bb). As\u00ed se constituyen las partes del cuerpo vivo como \u00f3rganos m\u00f3viles, y la percepci\u00f3n del mundo espacial como dependiente del comportamiento de dichos \u00f3rganos.<\/p>\n

Pero con esto no est\u00e1 todav\u00eda aclarado c\u00f3mo se llega a la comprensi\u00f3n del movimiento corporal como movimiento corp\u00f3reo. Si muevo un miembro de mi cuerpo vivo, entonces tengo, junto al notar corporalmente el movimiento propio, una percepci\u00f3n externa (visual o t\u00e1ctil) de los movimientos corp\u00f3reos que se atestiguan en las apariencias modificadas del miembro. Y as\u00ed como el miembro percibido corporalmente y percibido externamente es comprendido como el mismo, as\u00ed acaece tambi\u00e9n la misma coincidencia de identificaci\u00f3n entre el movimiento corporal y el corp\u00f3reo: el cuerpo vivo que se mueve deviene cuerpo f\u00edsico movido. Y en adelante el \u00abyo me muevo\u00bb es \u00abco-visto\u00bb en el movimiento de una parte del cuerpo f\u00edsico, el movimiento corp\u00f3reo no visto es coaprehendido en la vivencia del \u00abyo me muevo\u00bb.<\/p>\n

La ligaz\u00f3n del yo al cuerpo vivo sentiente requiere todav\u00eda alguna aclaraci\u00f3n. La imposibilidad de desembarazarse de \u00e9l nos mostr\u00f3 el camino de su darse espec\u00edfico. No podemos sustraernos a este v\u00ednculo, los lazos que nos atan a \u00e9l son indisolubles. Con todo, nos est\u00e1n permitidas ciertas libertades. Todos los objetos del mundo externo me est\u00e1n dados a una cierta distancia; ellos est\u00e1n siempre \u00aball\u00ed\u00bb, yo siempre \u00abaqu\u00ed\u00bb, ellos est\u00e1n en torno a m\u00ed, agrupados en torno a mi \u00abaqu\u00ed\u00bb. Esta agrupaci\u00f3n no es r\u00edgida, inmutable, los objetos se acercan y se alejan de m\u00ed y entre s\u00ed. Y en mi mano est\u00e1 el formar una agrupaci\u00f3n en torno cuando empujo las cosas m\u00e1s cerca o m\u00e1s lejos o dejo que cambien sus lugares, o cambio mi \u00abaqu\u00ed\u00bb al lugar de su \u00aball\u00ed\u00bb y elijo otro \u00abpunto de vista\u00bb. Con cada paso adelante se me abre un nuevo trocito de mundo o se me muestra el antiguo por un lado nuevo. En ello llevo siempre mi cuerpo vivo conmigo. No s\u00f3lo yo, tambi\u00e9n \u00e9l est\u00e1 siempre \u00abaqu\u00ed\u00bb, y las diferentes \u00abdistancias\u00bb de sus partes respecto de m\u00ed son s\u00f3lo variaciones dentro de este aqu\u00ed. Pero entonces tambi\u00e9n puedo llevar a cabo el \u00abcambio de agrupaci\u00f3n\u00bb de mi alrededor, en vez de realmente, \u00aben meros pensamientos\u00bb, puedo fantasear, fantaseando puedo, por ejemplo, hacer caminar los muebles de mi habitaci\u00f3n y \u00abrepresentarme\u00bb qu\u00e9 aspecto tendr\u00eda ella entonces. Igualmente me puedo representar en la fantas\u00eda mi deambular por el mundo. \u00abEn pensamientos\u00bb me puedo levantar de mi escritorio, ir a una esquina de mi habitaci\u00f3n y observarlo desde all\u00ed. Y si hago esto no llevo conmigo mi cuerpo vivo. El yo que est\u00e1 all\u00ed en la esquina tiene, quiz\u00e1, un cuerpo vivo de fantas\u00eda, es decir, un cuerpo vivo visto -si me est\u00e1 permitido decirlo as\u00ed- en \u00abfantas\u00eda corporal\u00bb; adem\u00e1s, \u00e9l puede mirar al cuerpo corporal que ha abandonado en el escritorio como a las dem\u00e1s cosas en la habitaci\u00f3n; \u00e9ste tambi\u00e9n es ahora, en efecto, un objeto presentificado, es decir, algo dado en visi\u00f3n externa presentificante. Y al final tampoco ha desaparecido el cuerpo vivo real, sino que de hecho estoy sentado todav\u00eda en el escritorio, no separado de mi cuerpo vivo. As\u00ed se ha desdoblado mi yo49<\/a><\/sup>Creo que a partir de aqu\u00ed hay que entender la vivencia del \u00absos\u00edas\u00bb: vg., en el conocido poema de Heine, donde el poeta recorre la calle hacia la casa de la amada y se divisa a s\u00ed mismo de pie ante la casa. Esta es la doble manera de tenerse dado, en el recuerdo o en la fantas\u00eda. M\u00e1s tarde hablar\u00e9 sobre hasta qu\u00e9 punto existe de hecho en ambos casos un tener-\u00abse\u00bb. Cf. Parte II de este trabajo, p. 9 [p. 26], y en la posterior p. 71 [p. 82].<\/span>, y si el yo real tampoco se desprende del cuerpo vivo, entonces est\u00e1 claramente mostrada la posibilidad de \u00abviajar uno fuera de su piel\u00bb, al menos en la fantas\u00eda.<\/p>\n

Queda la posibilidad de un yo sin cuerpo vivo50<\/a><\/sup>Naturalmente, habr\u00eda de investigarse qu\u00e9 tipo de yo podr\u00eda ser \u00e9ste, y si podr\u00eda estarle dado un mundo y qu\u00e9 tipo de mundo.<\/span>. En cambio, es absolutamente imposible un cuerpo vivo sin yo. Imaginar mi cuerpo vivo abandonado por el yo ya no quiere decir imaginar mi cuerpo vivo, sino un cuerpo f\u00edsico que se le asemeja rasgo a rasgo, mi cad\u00e1ver. (En tanto que abandono mi cuerpo vivo deviene para m\u00ed un cuerpo f\u00edsico como los dem\u00e1s. Y si lo pienso alejado de m\u00ed -en lugar de abandonarlo yo-, entonces este alejamiento no es ning\u00fan \u00abmoverse\u00bb, sino un puro movimiento corp\u00f3reo.)<\/p>\n

Esto \u00faltimo se puede mostrar todav\u00eda de otra manera. Un miembro \u00abatrofiado\u00bb, un miembro sin sensaciones, no es parte alguna de mi cuerpo vivo. El pie \u00abdormido\u00bb me cuelga como un cuerpo f\u00edsico extra\u00f1o que no soy capaz de desprender y descansa fuera de la zona espacial de mi cuerpo vivo en la que es incluido de nuevo en el momento del \u00abdespertar\u00bb. Cada movimiento que ejecuto con \u00e9l en aquel estado tiene el car\u00e1cter del \u00abyo muevo un objeto\u00bb, es decir, mediante mi movimiento vivo provoco un movimiento mec\u00e1nico, y \u00e9ste mismo no est\u00e1 dado como movimiento corporal vivo. El cuerpo vivo est\u00e1 por naturaleza constituido por sensaciones, las sensaciones son componentes reales de la conciencia y, como tales, pertenecientes al yo. \u00bfc\u00f3mo habr\u00eda, pues, de ser posible un cuerpo vivo que no fuese cuerpo vivo de un yo?51<\/a><\/sup>Todav\u00eda habr\u00eda que considerar si una conciencia que mostrase s\u00f3lo datos de sensaci\u00f3n y ning\u00fan acto habr\u00eda de verse como carente de yo. En este caso se podr\u00eda hablar tambi\u00e9n de un cuerpo vivo \u00abanimado\u00bb pero sin yo. Mas no creo que semejante concepci\u00f3n se sostenga.<\/span>. Otra cuesti\u00f3n es si ser\u00eda pensable un yo sentiente sin cuerpo vivo, es decir, si podr\u00eda haber sensaciones en las que no se constituyese cuerpo vivo alguno. No me parece que haya que responder sin m\u00e1s a la cuesti\u00f3n porque -como ya indiqu\u00e9- las sensaciones de las diferentes regiones sensibles no est\u00e1n implicadas de la misma manera en la constituci\u00f3n del cuerpo vivo. Habr\u00eda que probar, por tanto, si en las sensaciones que son claramente vivenciadas en lugares del cuerpo vivo -sensaciones de tacto, temperatura, dolor-, esta localizaci\u00f3n les pertenece necesaria e indisolublemente: en este caso s\u00f3lo ser\u00edan posibles para un yo corporal. Adem\u00e1s, me parece a\u00fan necesario un an\u00e1lisis espec\u00edfico para las sensaciones de la cara y del o\u00eddo. No necesitamos decidir aqu\u00ed estas cuestiones. Una fenomenolog\u00eda de la percepci\u00f3n externa no podr\u00e1 pasar de largo ante \u00e9l. En cualquier caso, con las sensaciones ya se ha constituido para nosotros la unidad de yo y cuerpo vivo, aun cuando no todav\u00eda el perfil completo de las relaciones mutuas. Tambi\u00e9n la relaci\u00f3n causal entre lo ps\u00edquico y lo f\u00edsico nos aparece ya en el terreno de las sensaciones. Procesos puramente f\u00edsicos, como que un cuerpo f\u00edsico extra\u00f1o penetra en mi piel, que el portador de una cierta cantidad de calor toca mi superficie corp\u00f3rea, devienen causas fenomenales de sensaciones (sensaciones de dolor, de temperatura), se muestran como \u00abest\u00edmulo\u00bb. Si proseguimos entonces con las conexiones entre alma y cuerpo vivo nos toparemos a menudo con tales relaciones causales fenomenales.<\/p>\n

<\/a>
b) El cuerpo vivo y los sentimientos<\/strong><\/p>\n

Las sensaciones emotivas o sentimientos sensibles son inseparables de las sensaciones que las fundan. El placer de una comida sabrosa, el tormento de un dolor sensible, el agrado de un vestido suave, son sentidos all\u00ed donde la comida es degustada, donde el dolor penetra, donde el vestido se ajusta a la superficie del cuerpo f\u00edsico. Pero los sentimientos sensibles no est\u00e1n s\u00f3lo all\u00ed, sino a la vez tambi\u00e9n en m\u00ed, emanan de mi yo. Al igual que los sentimientos sensibles, los sentimientos comunes adoptan una posici\u00f3n h\u00edbrida similar. Vigor y languidez no s\u00f3lo invaden al yo, sino que \u00ablos siento en todos los miembros\u00bb. No s\u00f3lo todo acto espiritual -toda alegr\u00eda, toda aflicci\u00f3n, toda actividad de pensamiento- es l\u00e1nguido y descolorido cuando \u00abyo\u00bb me siento abatido, sino tambi\u00e9n toda acci\u00f3n corp\u00f3rea, todo movimiento que ejecuto. Conmigo est\u00e1 l\u00e1nguido mi cuerpo vivo y cada una de sus partes. Ah\u00ed aparece otra vez aquel fen\u00f3meno de la fusi\u00f3n que ya conocemos. No es s\u00f3lo que vea el movimiento de mi mano y simult\u00e1neamente sienta su languidez, sino que veo el movimiento l\u00e1nguido y la languidez de la mano. Los sentimientos comunes son siempre vivenciados como proviniendo del cuerpo vivo, como un influjo promovedor o paralizador que ejerce el estado del cuerpo vivo sobre la afluencia del vivenciar (incluso cuando estos sentimientos comunes se presentan en uni\u00f3n de un \u00absentimiento espiritual\u00bb).<\/p>\n

\u00abSentimientos comunes\u00bb de naturaleza no corporal son los estados de \u00e1nimo, y por eso mismo los distinguimos de los sentimientos propiamente comunes como un g\u00e9nero propio. La alegr\u00eda y la melancol\u00eda no llenan el cuerpo vivo, \u00e9l no est\u00e1 alegre o triste como est\u00e1 vigoroso o abatido; y un ser puramente espiritual tambi\u00e9n podr\u00eda estar sometido a estados de \u00e1nimo. Pero con ello no est\u00e1 dicho a\u00fan que los sentimientos comunes an\u00edmicos y los corporales corran parejos sin tocarse, antes bien siento un \u00abinflujo\u00bb mutuo de ambos. Yo hago, por ejemplo, un viaje de descanso, voy a un paraje soleado, encantador, y siento c\u00f3mo a la vista de este entorno se quiere apoderar de m\u00ed un estado an\u00edmico de contento, pero no es capaz de surgir porque me siento abatido y cansado. \u00abAqu\u00ed estar\u00e9 m\u00e1s contento en cuanto haya descansado.\u00bb Este saber puede ser el resultado de una \u00abexperiencia anterior\u00bb, sin embargo siempre tiene su fundamento en el fen\u00f3meno del mutuo operar de vivencias an\u00edmicas y corporales.<\/p>\n

<\/a>
c) Alma y cuerpo vivo, causalidad psicof\u00edsica<\/strong><\/p>\n

Esta dependencia de los influjos del cuerpo vivo propia de las vivencias es una caracter\u00edstica esencial de lo an\u00edmico. Todo lo ps\u00edquico es conciencia corporalmente ligada, y en este terreno se distinguen las vivencias esencialmente ps\u00edquicas (las sensaciones corporalmente ligadas, etc.) de aquellas que llevan en s\u00ed extraesencialmente el car\u00e1cter f\u00edsico, las \u00abrealizaciones\u00bb de la vida espiritual52<\/a><\/sup>Las declaraciones de la parte pr\u00f3xima dar\u00e1n mayor claridad sobre este punto.<\/span>. El alma, como la unidad sustancial que se manifiesta en las vivencias ps\u00edquicas singulares, est\u00e1 consolidada -como muestran el fen\u00f3meno descrito de la \u00abcausalidad psicof\u00edsica\u00bb y la esencia de las sensaciones- en el cuerpo vivo, constituye con \u00e9l el individuo psicof\u00edsico.<\/p>\n

Tenemos que considerar ahora el car\u00e1cter de los, as\u00ed llamados, \u00absentimientos espirituales\u00bb. Ya la designaci\u00f3n n s ense\u00f1a que se los considera como ps\u00edquicos extraesencialmente, como no corporalmente ligados (aun cuando los psic\u00f3logos que la usan no quieran confesar esta consecuencia). Y nadie que se traiga a dato su esencia pura pretender\u00e1 que un sujeto privado de cuerpo vivo no podr\u00eda vivenciar alguna alegr\u00eda, alguna tristeza, alg\u00fan valor est\u00e9tico. A ello se opone la concepci\u00f3n de muchos psic\u00f3logos notables que ven en los sentimientos \u00abconjuntos de sensaciones org\u00e1nicas\u00bb. Si esta definici\u00f3n parece absurda en tanto se considera a los sentimientos por el lado de su esencia pura, en el entramado ps\u00edquico concreto encontramos fen\u00f3menos que no la fundamentan efectivamente, pero que desde luego la pueden hacer comprensible. \u00abSe nos paraliza el coraz\u00f3n\u00bb de alegr\u00eda, \u00abse convulsiona todo \u00e9l\u00bb de dolor, palpita de inquietante espera y se nos corta la respiraci\u00f3n. Se pueden acumular ejemplos cualesquiera, mas siempre se trata de casos de causalidad psicof\u00edsica, de efectos que ejerce la vivencia en su realizaci\u00f3n ps\u00edquica sobre las funciones del cuerpo vivo. En el instante en que se aparta el pensamiento del cuerpo vivo desaparecen esos fen\u00f3menos, pero permanece el acto espiritual. Habr\u00e1 que conceder que Dios se alegra por el arrepentimiento de un pecador sin probar latidos u otras \u00absensaciones org\u00e1nicas\u00bb. (Una consideraci\u00f3n que es posible como independiente de la fe en la existencia de Dios.) Se puede tener la convicci\u00f3n de que ning\u00fan sentimiento es realmente posible sin tales sensaciones y de que no existe ning\u00fan ser que los vivencie en su pureza; sin embargo, son concebibles en su pureza, y aquellos s\u00edntomas concomitantes son vivenciados precisamente como tales y no como sentimientos ni como componentes de sentimiento. Lo mismo se puede mostrar tambi\u00e9n en los casos de causalidad ps\u00edquica pura. \u00abSe me bloquea el entendimiento\u00bb del susto, es decir, pruebo un efecto paralizador sobre mis actos de pensamiento; o estoy \u00abenloquecido\u00bb de alegr\u00eda, no s\u00e9 lo que hago, ejecuto acciones sin finalidad alguna. Un esp\u00edritu puro tambi\u00e9n se puede asustar, pero su entendimiento no se bloquea. Siente alegr\u00eda y pena en toda su profundidad, pero ellas no ejecutan ning\u00fan efecto.<\/p>\n

Puedo llevar m\u00e1s all\u00e1 estas consideraciones. \u00abObserv\u00e1ndome\u00bb a m\u00ed mismo tambi\u00e9n descubro relaciones causales entre mis vivencias y las capacidades y propiedades del alma que se manifiestan en ellas. Las capacidades pueden ser perfeccionadas y agudizadas mediante su acci\u00f3n, pero tambi\u00e9n desgastadas y enromadas. As\u00ed, mi \u00abdon de observaci\u00f3n\u00bb crece si trabajo en las ciencias naturales, mi \u00abcapacidad de distinci\u00f3n\u00bb, vg., para colores, si me ocupo de clasificar hilos de finos matices graduados, mi \u00abcapacidad de disfrute\u00bb si oriento mi vida a los placeres: cada capacidad puede ser aumentada mediante \u00abtraining\u00bb. Por otra parte hay un cierto grado de \u00abacostumbramiento\u00bb donde se pasa al efecto contrario: un \u00abobjeto de placer\u00bb que me es ofrecido una y otra vez deviene para m\u00ed \u00abdemasiado\u00bb, finalmente provoca hast\u00edo y n\u00e1useas y cosas por el estilo. En todos estos casos se da fenomenalmente un actuar de lo ps\u00edquico sobre lo ps\u00edquico. Pero la cuesti\u00f3n es qu\u00e9 tipo de \u00abactuar\u00bb se da aqu\u00ed y si queda una posibilidad de llegar desde este fen\u00f3meno de la causalidad al exacto concepto de causalidad de la f\u00edsica y a la legalidad causal en general. Sobre este concepto se construye la f\u00edsica exacta, mientras que la descriptiva s\u00f3lo tiene que ver con el concepto causal fenomenal. Sin embargo, el concepto causal exacto y la certeza causal sin lagunas es tambi\u00e9n supuesto de una psicolog\u00eda gen\u00e9tico-causal tal como se la pretende adhiri\u00e9ndose al prototipo de la moderna ciencia f\u00edsica. En nuestro contexto debemos contentarnos con aludir a estos problemas sin poder acercarnos a su soluci\u00f3n53<\/a><\/sup>M\u00e1s sobre la causalidad, cf. infra p. 80 [p. 89).<\/span>.<\/p>\n

<\/a>
d) El fen\u00f3meno de la expresi\u00f3n<\/strong><\/p>\n

La consideraci\u00f3n del efecto causal de los sentimientos nos ha conducido m\u00e1s lejos de lo que preve\u00edamos. Con todo, no hemos agotado todav\u00eda lo que el estudio de los sentimientos nos ense\u00f1a. Junto a los s\u00edntomas concomitantes de los sentimientos de los que nos hemos ocupado aparece la expresi\u00f3n de los sentimientos como un nuevo fen\u00f3meno. Yo me ruborizo de verg\u00fcenza, aprieto col\u00e9rico el pu\u00f1o, frunzo el ce\u00f1o enfadado, gimo de dolor, exulto de alegr\u00eda. La relaci\u00f3n entre sentimiento y expresi\u00f3n es completamente distinta a la que hay entre sentimiento y s\u00edntoma f\u00edsico concomitante. Ahora no advierto un provenir causal de las vivencias f\u00edsicas desde las ps\u00edquicas, ni mucho menos una mera simultaneidad de ambas, sino que siento, en tanto que experimento sentimiento, c\u00f3mo \u00e9l termina en una expresi\u00f3n o la libera desde s\u00ed54<\/a><\/sup>Para evitar malentendidos acent\u00fao que tomo \u00abexpresi\u00f3n\u00bb en el sentido usado arriba, y expresi\u00f3n verbal por algo fundamentalmente diferente. No puedo indicar la distinci\u00f3n en este lugar, pero desde ahora quisiera llamar la atenci\u00f3n al respecto para tornar inocuo el equ\u00edvoco.<\/span>.<\/p>\n

Seg\u00fan su esencia pura, el sentimiento es algo no cerrado en s\u00ed, est\u00e1 en cierto modo cargado con una energ\u00eda que debe llegar a descargar. Esta descarga es posible de diversas maneras. Un tipo de descarga nos resulta bien conocido: los sentimientos liberan desde s\u00ed o -como se dice- motivan actos de voluntad y acciones. Exactamente la misma relaci\u00f3n hay entre sentimiento y fen\u00f3meno expresivo. El mismo sentimiento que motiva un acto de voluntad puede tambi\u00e9n motivar un fen\u00f3meno expresivo. Y el sentimiento prescribe seg\u00fan su sentido cu\u00e1l expresi\u00f3n y qu\u00e9 acto de voluntad puede motivar55<\/a><\/sup>No necesitamos entrar aqu\u00ed en la cuesti\u00f3n de si los movimientos de expresi\u00f3n son de por s\u00ed acciones (originalmente conformes a un fin, como quiere Darwin, o involuntarias y no conformes a un fin, como pretende Klages) (Die Ausdrucksbewegung und ihre diagnostische Verwertung [El movimiento de expresi\u00f3n y su uso diagn\u00f3stico], p. 293). En cualquier caso, tambi\u00e9n Klages acent\u00faa la estrecha afinidad entre fen\u00f3meno de expresi\u00f3n y acci\u00f3n. Seg\u00fan \u00e9l, todo actuar y obrar espont\u00e1neos proceden del vivenciar con la misma facilidad y espontaneidad que el movimiento de expresi\u00f3n, y esta forma instintiva del actuar es para \u00e9l la original, que s\u00f3lo poco a poco es desplazada por la acci\u00f3n de la voluntad (p. 336). Darwin, en su famoso tratado \u00dcber den Ausdruck der Gem\u00fctsbewegungen [Sobre la expresi\u00f3n de las emociones], ofrece una descripci\u00f3n, basada en fina observaci\u00f3n, de los fen\u00f3menos corp\u00f3reos que corresponden a ciertos afectos, e intenta poner de relieve el mecanismo psicof\u00edsico por el que estos procesos corp\u00f3reos se realizan. Ni considera la diferencia descriptiva entre expresi\u00f3n y s\u00edntoma concomitante, ni se plantea seriamente la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 convierte a aquellos procesos en expresi\u00f3n de los afectos que ellos provocan.<\/span>: por esencia tiene que motivar siempre algo, debe llegar siempre a la \u00abexpresi\u00f3n\u00bb; s\u00f3lo que son posibles diversas formas de expresi\u00f3n. No anda lejos la objeci\u00f3n de que, muy a menudo en la vida, aparecen sentimientos sin que motiven un acto de voluntad o una expresi\u00f3n corporal. Como ya se sabe, nosotros, \u00abpersonas civilizadas\u00bb, tenemos que \u00abdominarnos\u00bb, reprimir la expresi\u00f3n corporal de nuestros sentimientos; estamos asimismo limitados en nuestras acciones y con ello, a la vez, en nuestros actos de voluntad. Pero entonces queda todav\u00eda la escapatoria de \u00abdesahogarse\u00bb con un deseo. El empleado que no puede mostrar a su jefe mediante una mirada de desprecio que lo tiene por un canalla o un asno, ni puede tomar la resoluci\u00f3n de quit\u00e1rselo de en medio, puede en cambio desear en secreto que se lo lleve el diablo. O se pueden realizar en la fantas\u00eda las acciones para las que uno est\u00e1 impedido en la realidad. La ambici\u00f3n de gloria del criado en estrecheces, que no se puede satisfacer realmente, goza de vida mientras en la imaginaci\u00f3n libra combates y realiza el milagro de la intrepidez. La creaci\u00f3n de otro mundo en el que puedo hacer lo que aqu\u00ed me est\u00e1 negado representa ya una forma de expresi\u00f3n. As\u00ed, en el desierto el sediento ve ante s\u00ed -como narra Gebsattel56<\/a><\/sup>Op. cit., pp. 57 s. [La obra aludida de Gebsattel estaba citada en la desaparecida Parte l. N. del T.]<\/span> oasis con manantiales borboteantes o lagos que lo refrescan. La alegr\u00eda que nos invade no se queda en la devoci\u00f3n contemplativa del objeto que satisface, sino que se exterioriza, entre otras cosas, en que nos rodeamos por completo de lo satisfactorio busc\u00e1ndolo en nuestro ambiente real o alleg\u00e1ndolo mediante presentificaci\u00f3n que recuerda o que imagina libremente, prescindiendo de todo lo dem\u00e1s que no le es apropiado, hasta que nuestra disposici\u00f3n de \u00e1nimo armoniza perfectamente con nuestro ambiente. Este tipo peculiar de expresi\u00f3n precisar\u00eda una clarificaci\u00f3n amplia; no es suficiente comprobar -como sucede la mayor\u00eda de las veces desde el lado psicol\u00f3gico- que los sentimientos influyen en la \u00abreproducci\u00f3n de las representaciones\u00bb y con qu\u00e9 frecuencia sucede esto.<\/p>\n

Pero todav\u00eda queda otra posibilidad de la expresi\u00f3n, o del suced\u00e1neo de una expresi\u00f3n, y es aquella a la que recurre el hombre \u00abcontrolado\u00bb, el que aparenta un semblante comedido por consideraciones sociales, o \u00e9ticas, o est\u00e9ticas: el sentimiento puede liberar desde s\u00ed un acto de la reflexi\u00f3n que lo convierte a \u00e9l mismo en objeto. La vivencia \u00abtermina\u00bb en este acto de la reflexi\u00f3n como en un acto de voluntad o expresi\u00f3n corporal. Se suele decir que la reflexi\u00f3n debilita el sentimiento y que el hombre reflexivo no es capaz de ning\u00fan sentimiento intenso. Esta secuencia es enteramente infundada. En la expresi\u00f3n \u00abpasional\u00bb de sentimiento \u00abtermina\u00bb el sentimiento igual que en la reflexi\u00f3n \u00abfr\u00eda\u00bb; el modo de expresi\u00f3n no dice nada sobre la intensidad del sentimiento expresado. El resultado de nuestra consideraci\u00f3n hasta ahora es que el sentimiento pide, seg\u00fan su esencia, una expresi\u00f3n, y los distintos tipos de expresi\u00f3n son distintas posibilidades esenciales57<\/a><\/sup>J. Cohn utiliza el t\u00e9rmino \u00abexpresi\u00f3n\u00bb en un sentido diferente y m\u00e1s amplio (\u00c1sthetik [Est\u00e9tica], p. 56), a saber, para todo lo \u00abexterno\u00bb en lo que notamos una vida interna. Pero aqu\u00ed falta lo que tenemos por espec\u00edfico de la expresi\u00f3n: su estar motivada.<\/span>.<\/p>\n

Entre sentimiento y expresi\u00f3n hay una conexi\u00f3n esencial y de sentido, no una conexi\u00f3n causal. Y, como las otras formas posibles, tambi\u00e9n la expresi\u00f3n corporal est\u00e1 vivenciada como procedente del sentimiento y conforme a su sentido, y por medio de \u00e9l est\u00e1 determinada. Pero entonces no s\u00f3lo siento c\u00f3mo afluye el sentimiento a la expresi\u00f3n y se \u00abdescarga\u00bb en ella, sino que a la vez tengo dada esta expresi\u00f3n en una percepci\u00f3n corporal. La sonrisa en la que mi alegr\u00eda se exterioriza seg\u00fan la vivencia me est\u00e1 dada, a la vez, como una distorsi\u00f3n de mis labios. Al vivir en la alegr\u00eda tambi\u00e9n est\u00e1 vivenciada su expresi\u00f3n seg\u00fan el modo de la actualidad; la percepci\u00f3n corporal simult\u00e1nea se realiza seg\u00fan el modo de la inactualidad, no soy -como se suele decir- consciente de ella. Si luego dirijo mi atenci\u00f3n al cambio percibido de mi cuerpo vivo, me aparece como efectuado por el sentimiento. Junto a la unidad de sentido vivenciada se constituye, pues, una conexi\u00f3n causal entre sentimiento y expresi\u00f3n. La expresi\u00f3n se vale de la causalidad psicof\u00edsica para realizarse en un individuo psicof\u00edsico. En la percepci\u00f3n corporal se desmonta la unidad vivenciada de vivencia y expresi\u00f3n, la expresi\u00f3n es separada como un fen\u00f3meno relativamente aut\u00f3nomo. Con ello se hace, a la vez, producible por s\u00ed. Puedo producir una deformaci\u00f3n de la boca que es similar \u00abpor confusi\u00f3n\u00bb a la sonrisa, pero que desde luego no es ninguna sonrisa. Incluso independientemente de la voluntad, fen\u00f3menos de expresi\u00f3n distintos se muestran como fen\u00f3menos de percepci\u00f3n iguales. Enrojezco de c\u00f3lera, de verg\u00fcenza y de esfuerzo; en todos los casos tengo la misma percepci\u00f3n de que \u00abme sube la sangre a la cara\u00bb. Pero una vez vivencio dicho proceso como expresi\u00f3n de la c\u00f3lera, otra como expresi\u00f3n de la verg\u00fcenza y otra de ning\u00fan modo como expresi\u00f3n, sino como consecuencia causal del esfuerzo.<\/p>\n

Hemos dicho que har\u00eda falta una mirada atenta para hacer de la expresi\u00f3n percibida corporalmente objeto intencional en sentido riguroso. Tambi\u00e9n la expresi\u00f3n sentida, si bien vivenciada seg\u00fan el modo de la actualidad, requiere todav\u00eda una mirada especial para convertirse en objeto aprehendido, una mirada que no es tr\u00e1nsito de la inactualidad a la actualidad. Esta es una particularidad de todos los actos no-teor\u00e9ticos y de sus correlatos58<\/a><\/sup>Cf. las Ideen [Ideas] de Husserl, p. 66.<\/span>. Que yo pueda objetivar los fen\u00f3menos de expresi\u00f3n vivenciados y aprehenderlos como expresi\u00f3n <\/em>es una condici\u00f3n de posibilidad m\u00e1s para producirlos arbitrariamente. Aun as\u00ed, la modificaci\u00f3n corporal que se parece a una expresi\u00f3n no se da como ella misma. El fruncir el ce\u00f1o por enfado y el fruncir el ce\u00f1o para simular enfado son claramente diferenciables en s\u00ed, incluso cuando paso de la percepci\u00f3n corporal a la percepci\u00f3n externa. En tanto que los fen\u00f3menos de expresi\u00f3n aparecen como afluencia de los sentimientos son, a la vez, expresi\u00f3n de las propiedades an\u00edmicas que en ellos se manifiestan: la mirada rabiosa, por ejemplo, delata un temperamento fuerte. Una consideraci\u00f3n de las vivencias de la voluntad debe cerrar esta investigaci\u00f3n.<\/p>\n

<\/a>
c) Voluntad y cuerpo vivo<\/strong><\/p>\n

Tambi\u00e9n las vivencias de la voluntad tienen un alto significado para la constituci\u00f3n de la unidad psicof\u00edsica. Por un lado, en virtud de los s\u00edntomas f\u00edsicos concomitantes (sensaciones de tensi\u00f3n y otras por el estilo) que no consideramos m\u00e1s en detalle porque ya son conocidos a partir los sentimientos. Los dem\u00e1s fen\u00f3menos corporales de expresi\u00f3n que se toman en consideraci\u00f3n no me parecen ser expresi\u00f3n del acto de voluntad mismo, sino de los componentes de sentimiento contenidos en la compleja vivencia de voluntad. Estoy sentado ah\u00ed en silencio ponderando, una frente a otra, dos posibilidades pr\u00e1cticas; ahora he realizado la elecci\u00f3n, he tomado la resoluci\u00f3n, levanto la cabeza en\u00e9rgicamente y me pongo en pie de un salto. Estos movimientos son una expresi\u00f3n del sentimiento resultante de la resoluci\u00f3n, de la actividad, de la inquietud que me embarga, y no de la resoluci\u00f3n de la voluntad. La voluntad misma no tiene una expresi\u00f3n en este sentido. Pero, como el sentimiento, tampoco la voluntad est\u00e1 cerrada en s\u00ed, sino que requiere una repercusi\u00f3n. As\u00ed como el sentimiento libera desde s\u00ed o motiva el acto de voluntad (u otra posible \u00abexpresi\u00f3n\u00bb en un sentido amplio), as\u00ed se exterioriza la voluntad en la acci\u00f3n. Obrar es siempre producci\u00f3n de algo no presente. Al \u00abifiat!\u00bb de la resoluci\u00f3n de la voluntad corresponde el \u00abfieri\u00bb de lo querido y el \u00abfacere\u00bb del sujeto de la voluntad en la acci\u00f3n. Esta acci\u00f3n puede ser f\u00edsica: me determino a subir una monta\u00f1a y llevo a cabo la resoluci\u00f3n; la acci\u00f3n aparece como completamente provocada por la voluntad y como cumplimiento del querer, pero es querida la acci\u00f3n como totalidad, no cada paso. Lo que quiero es subir la monta\u00f1a. Lo que sea \u00abnecesario\u00bb para ello se resuelve, en cierto modo, \u00abpor s\u00ed mismo\u00bb.<\/p>\n

La voluntad se sirve del mecanismo psicof\u00edsico para ejercerse, para realizar lo querido, como el sentimiento lo utiliza para realizar su expresi\u00f3n. Sin embargo, al mismo tiempo est\u00e1 vivenciado el dominio sobre el mecanismo, al menos sobre el \u00abencendido de la m\u00e1quina\u00bb. Este dominio es vivenciado quiz\u00e1 paso a paso si a la saz\u00f3n se trata de la superaci\u00f3n de una tendencia contraria. Si me canso a medio camino, el cansancio deviene fuente de una tendencia contra el movimiento, \u00e9sta se adue\u00f1a de mis pies y ellos deniegan el servicio a mi voluntad. Querer y tender act\u00faan en contra y luchan por el se\u00f1or\u00edo sobre el organismo. Si la voluntad se hace due\u00f1a, entonces tal vez es querido cada paso singular y la ejecuci\u00f3n del movimiento es vivenciada en la superaci\u00f3n del efecto contrario. Lo mismo sucede en el terreno puramente ps\u00edquico. Me determino a hacer un examen final y dispongo la preparaci\u00f3n necesaria como obvia. O bien desfallecen mis fuerzas ante el fin y cada actividad de pensamiento requerible debe ser entonces llamada a la vida por un acto de voluntad mediante superaci\u00f3n de una fuerte tendencia contraria. As\u00ed, la voluntad reina sobre el alma y sobre el cuerpo vivo, aun cuando no absolutamente ni sin experimentar denegaci\u00f3n de la obediencia. Un l\u00edmite le est\u00e1 puesto por el mundo de objetos que se abre en el vivenciar; el volverse hacia el objeto (dado en la percepci\u00f3n, en el sentimiento o como quiera que est\u00e9 presente) est\u00e1 en el dominio del querer, pero no la aprehensi\u00f3n de un objeto no existente. Esto no quiere decir que el mundo de objetos mismo est\u00e9 sustra\u00eddo al dominio de mi voluntad. Yo puedo producir una modificaci\u00f3n en el mundo de objetos, pero no puedo producir voluntariamente su percepci\u00f3n si \u00e9l mismo no existe. La voluntad sufre una limitaci\u00f3n m\u00e1s por el poder de tendencias que se contrarrestan y que en parte est\u00e1n corporalmente ligadas (cuando tienen por fuente sentimientos sensibles) y en parte no.<\/p>\n

\u00bfEs este actuar del querer y del tender sobre el alma y el cuerpo vivo causalidad psicof\u00edsica o tenemos aqu\u00ed la muy discutida causalidad desde la libertad, la ruptura de la cadena causal \u00absin lagunas\u00bb? Acci\u00f3n es siempre creaci\u00f3n de algo que no es. Este proceso se puede realizar en sucesi\u00f3n causal, pero la introducci\u00f3n del proceso, la intervenci\u00f3n propia de la voluntad, no es vivenciada como un actuar causal, sino de una especie propia. Con ello no est\u00e1 dicho que la voluntad no tenga nada que ver con la causalidad. En tanto que sentimos c\u00f3mo un cansancio de origen corporal impide que surja un acto de voluntad, lo consideramos como condicionado causalmente. En tanto que sentimos c\u00f3mo una voluntad victoriosa supera el cansancio e incluso lo hace desaparecer, la encontramos como eficazmente causal. En tanto que ella lleva a cabo todas sus obras por medio de un instrumento causalmente regulado, tambi\u00e9n est\u00e1 su ejecuci\u00f3n trabada a condiciones causales. Pero lo propiamente creativo del acto de voluntad no es ning\u00fan actuar causal; todas aquellas relaciones causales son extraesenciales a la voluntad, \u00e9sta se deshace de ellas tan pronto como deja de ser voluntad de un individuo psicof\u00edsico y, sin embargo, sigue siendo voluntad. Tambi\u00e9n la tendencia muestra semejante estructura, y tampoco el nacer de una acci\u00f3n a partir de una tendencia aparece como sucesi\u00f3n causal. La diferencia estriba en que en la tendencia viene comprometido el yo en la acci\u00f3n, encaminado hacia ella, de manera no libre, y en que ninguna fuerza creativa goza all\u00ed de vida. Todo acto creativo en sentido propio es acci\u00f3n de la voluntad. Es com\u00fan a ambos, al querer y al tender, la capacidad de valerse de la causalidad psicof\u00edsica; sin embargo, s\u00f3lo del yo volente se puede decir que es se\u00f1or del cuerpo vivo.<\/p>\n

<\/a>
5. Transici\u00f3n al individuo ajeno<\/em><\/strong><\/p>\n

A grandes rasgos nos hemos dado cuenta de lo que, como m\u00ednimo, hay que entender por un yo individual o individuo: un objeto unitario en el que la unidad de conciencia de un yo y un cuerpo f\u00edsico se ayuntan inseparablemente, por lo que cada uno de ellos adquiere un nuevo car\u00e1cter; el cuerpo aparece como cuerpo vivo; la conciencia, como alma del individuo unitario. La unidad se atestigua en que ciertos procesos se dan como pertenecientes al alma y al cuerpo vivo a la vez (sensaciones, sentimientos comunes); adem\u00e1s, en el enlace causal de procesos f\u00edsicos y ps\u00edquicos y de la relaci\u00f3n causal mediada por ellos entre el alma y el mundo externo real. El individuo psicof\u00edsico como totalidad es un miembro en el entramado de la naturaleza. El cuerpo vivo est\u00e1 caracterizado frente al cuerpo f\u00edsico por el hecho de que es portador de campos de sensaci\u00f3n, se encuentra en el punto cero de la orientaci\u00f3n del mundo espacial, es capaz de movimiento libre y est\u00e1 constituido con \u00f3rganos m\u00f3viles, es campo de expresi\u00f3n de las vivencias del yo que le pertenece e instrumento de su voluntad59<\/a><\/sup>Puede parecer llamativo que no hemos recurrido en absoluto al concepto que suele figurar en primer lugar en las definiciones ordinarias del individuo y del organismo: el concepto de fin. No lo he hecho para no cargar m\u00e1s todav\u00eda la descripci\u00f3n con la discusi\u00f3n del concepto de fin, pero tambi\u00e9n por razones objetivas: no creo que se pueda hablar de una subordinaci\u00f3n inmediatamente vivenciada del acontecer psicof\u00edsico a un fin unitario. Pero entonces tampoco se toma en consideraci\u00f3n el concepto de fin para la aprehensi\u00f3n emp\u00e1tica de un individuo ajeno.<\/span>. Hemos obtenido todas estas caracter\u00edsticas a partir de la consideraci\u00f3n del individuo propio. Ahora hay que mostrar c\u00f3mo se constituye para nosotros el ajeno.<\/p>\n

<\/a>
a) Los campos de sensaci\u00f3n del cuerpo vivo ajeno<\/strong><\/p>\n

Comenzamos con la consideraci\u00f3n de lo que permite comprender el cuerpo vivo ajeno como cuerpo vivo, lo que lo distingue frente a otros cuerpos f\u00edsicos. Ante todo, pues, \u00bfc\u00f3mo nos est\u00e1n dados los campos de sensaci\u00f3n? De los propios tenemos -como vimos- un darse originario en la \u00abpercepci\u00f3n corporal\u00bb60<\/a><\/sup>Vid. supra pp. 46 ss. [p. 60].<\/span>. Adem\u00e1s los tenemos \u00abcodados\u00bb en la percepci\u00f3n externa de nuestro cuerpo f\u00edsico de aquella manera completamente peculiar en la que lo no percibido mismo puede existir junto con lo percibido. Y de la misma manera existen los campos de sensaci\u00f3n del otro para m\u00ed, el cuerpo vivo ajeno es \u00abvisto\u00bb como cuerpo vivo. Hemos tratado este tipo de presentaci\u00f3n, que vamos a llamar \u00abcooriginariedad\u00bb, al ocuparnos de la percepci\u00f3n de la cosa61<\/a><\/sup>Cf. Parte II de este trabajo, p. 5 [p. 22].<\/span>. Con el lado visto de una cosa espacial est\u00e1n dados los lados ocultos y lo interno; dicho brevemente: est\u00e1 \u00abvista\u00bb toda la cosa. Pero (como ya dijimos tambi\u00e9n) aquel darse de un lado implica tendencias a proseguir hacia nuevos modos de darse y, en tanto que las secundamos, los lados antes apartados son percibidos en sentido riguroso, lo que antes era cooriginario es dado originariamente. Semejante cumplimiento de lo pretendido y anticipado es tambi\u00e9n posible por \u00abcovisi\u00f3n\u00bb de los campos de sensaci\u00f3n propios, s\u00f3lo que no en percepci\u00f3n externa progresiva, sino en el paso de la percepci\u00f3n externa a la percepci\u00f3n corporal. Tambi\u00e9n la covisi\u00f3n de los campos de sensaci\u00f3n ajenos implica tendencias, pero su cumplimiento originario est\u00e1 en principio excluido aqu\u00ed; ni en percepci\u00f3n progresiva externa, ni en el paso a la percepci\u00f3n corporal, puedo tra\u00e9rmelas a dato originario. El \u00fanico cumplimiento que es aqu\u00ed posible es la presentificaci\u00f3n empatizante. Todav\u00eda puedo traerme a dato aquellos campos de sensaci\u00f3n de una manera distinta al modo de la representaci\u00f3n vac\u00eda, de la cooriginariedad; puedo hacerlos intuitivos para m\u00ed, mas no precisamente con el car\u00e1cter de la percepci\u00f3n, sino s\u00f3lo presentificando, tal como hemos expuesto en la descripci\u00f3n de los actos de empat\u00eda. El car\u00e1cter del \u00abah\u00ed mismo\u00bb lo deben al cuerpo f\u00edsico dado aqu\u00ed y ahora con el que ellos vienen dados. Esto es todav\u00eda m\u00e1s claro cuando en vez de los campos de sensaci\u00f3n consideramos las sensaciones actuales mismas. La mano que descansa sobre la mesa no est\u00e1 ah\u00ed como el libro a su vera, ella \u00abpresiona\u00bb contra la mesa (y, por cierto, m\u00e1s o menos fuerte), descansa distendida o estirada, y yo \u00abveo\u00bb esa sensaci\u00f3n de presi\u00f3n o de tensi\u00f3n seg\u00fan el modo de la cooriginariedad; en tanto sigo las tendencias de cumplimiento que hay en este \u00abcoaprehender\u00bb, se desplaza mi mano (no realmente, sino \u00aben cierto modo\u00bb) al lugar de la ajena, entra en ella, adopta su posici\u00f3n y su postura y siente entonces sus sensaciones. No originariamente y no como propias, sino \u00abcon\u00bb, exactamente en el modo de la empat\u00eda, cuya esencia hemos acotado antes frente al vivenciar propio y a todo otro tipo de presentificaci\u00f3n. Durante este transferirse dentro de lo otro, la mano ajena est\u00e1 permanentemente percibida como miembro del cuerpo f\u00edsico ajeno, la propia est\u00e1 dada como miembro del cuerpo vivo propio. As\u00ed que las sensaciones empatizadas, en contraste con las propias, se destacan permanentemente como ajenas (incluso si no estoy dirigido a este contraste en el modo de la atenci\u00f3n).<\/p>\n

<\/a>
b) Las condiciones de la posibilidad de la empat\u00eda de sensaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

La posibilidad de la empat\u00eda de sensaci\u00f3n (con precisi\u00f3n deber\u00eda decirse \u00abendosensaci\u00f3n\u00bb) est\u00e1 garantizada por la comprensi\u00f3n del cuerpo vivo propio como cuerpo f\u00edsico, y del cuerpo f\u00edsico propio como cuerpo vivo, en virtud de la fusi\u00f3n de percepci\u00f3n externa y percepci\u00f3n corporal62<\/a><\/sup>Tal vez es posible llegar a una explicaci\u00f3n gen\u00e9tica de la empat\u00eda desde el fen\u00f3meno de la fusi\u00f3n. S\u00f3lo que hay que remitirse al vivenciar propio y no hablar sin m\u00e1s de fusi\u00f3n entre lo ajeno externo y el vivenciar propio. Cf. Parte 11, p. 28 [p. 42].<\/span>; tambi\u00e9n por el posible cambio de lugar de este cuerpo f\u00edsico en el espacio; por la posibilidad, en fin, de modificar su condici\u00f3n real en la fantas\u00eda permaneciendo firme su tipo.<\/p>\n

Si la magnitud de mi mano (longitud, anchura, proporci\u00f3n, etc.) me estuviera dada como constante inmutable, entonces tendr\u00eda que fracasar el intento de empat\u00eda con toda mano de otra condici\u00f3n por la oposici\u00f3n de ambas; pero de hecho tambi\u00e9n resulta muy bien la empat\u00eda con manos de varones y de ni\u00f1os que son muy diferentes de la m\u00eda. Mi cuerpo f\u00edsico y sus miembros no est\u00e1n precisamente dados como tipo fijo, sino como realizaci\u00f3n fortuita de un tipo variable dentro de l\u00edmites fijos. Este tipo, por otra parte, ha de permanecer conservado. S\u00f3lo con cuerpos f\u00edsicos de este tipo puedo empatizar, s\u00f3lo a ellos puedo considerar como cuerpos vivos.<\/p>\n

Con ello no est\u00e1 dada todav\u00eda una delimitaci\u00f3n clara. Hay tipos de distinto grado de generalidad, y a ellos corresponden distintos grados de posibilidad de empat\u00eda. El typos <\/em>\u00abcuerpo humano\u00bb no delimita el dominio de mis objetos de empat\u00eda, dicho con m\u00e1s exactitud, de lo que me puede estar dado como cuerpo vivo, pero delimita bien un dominio dentro del cual es posible un grado completamente determinado de cumplimiento empatizante. En el caso de la empat\u00eda con la mano ajena existe la posibilidad de un cumplimiento, aun cuando no \u00abadecuado\u00bb, s\u00ed amplio sin embargo: lo que yo siento como no-originario se puede corresponder punto por punto con el sentir originario del otro. Si en comparaci\u00f3n con ello considero la pata de un perro, entonces tampoco tengo una cosa meramente f\u00edsica, sino un miembro sentiente de un cuerpo vivo. Y tambi\u00e9n aqu\u00ed es posible todav\u00eda un cierto transferirse dentro de otro, vg., la endosensaci\u00f3n de un dolor cuando el animal es herido, pero otras cosas – acaso ciertas conductas y movimientos- s\u00f3lo nos est\u00e1n dadas como representaciones vac\u00edas, sin la posibilidad de un cumplimiento. Y cuanto m\u00e1s nos alejamos del typos <\/em>\u00abhombre\u00bb, m\u00e1s disminuye el n\u00famero de posibilidades de cumplimiento.<\/p>\n

En la comprensi\u00f3n de los cuerpos vivos ajenos como del mismo tipo que el perteneciente a m\u00ed se nos ofrece un buen sentido del discurso sobre el \u00abanalogizar\u00bb que se da en la aprehensi\u00f3n de otro. Este analogizar tiene en verdad poco que ver con \u00abinferencias por analog\u00eda\u00bb. Tambi\u00e9n la \u00abasociaci\u00f3n por semejanza\u00bb que Volkelt63<\/a><\/sup>System der \u00c1sthetik <\/em>[Sistema de la est\u00e9tica], I, pp. 241 ss. <\/span>, entre otros, destaca como importante para la empat\u00eda, se presenta como aprehensi\u00f3n de un caso aislado de tipo conocido. Para comprender un \u00b7movimiento (vg., un adem\u00e1n de orgullo) tengo que \u00abtrabarlo\u00bb primero con otros movimientos similares que me resultan conocidos. Seg\u00fan nuestra concepci\u00f3n, esto significa que tengo que encontrar en \u00e9l un tipo conocido64<\/a><\/sup>Como se mencion\u00f3 en anterior ocasi\u00f3n, Fechner se ha ocupado (Zur Seelenfrage <\/em>[Sobre la cuesti\u00f3n del alma], pp. 49 s., 63) de resaltar el typos <\/em>general que constituye el fundamento de todos los supuestos de animaci\u00f3n (en \u00e9l no podemos hablar de empat\u00eda). Aqu\u00ed no se puede seguir el examen de las determinaciones particulares que \u00e9l da. Si se me permite, tampoco voy a decidir aqu\u00ed si \u00e9l incluye el reino vegetal en este typos.<\/em> <\/span>. Aqu\u00ed hay temas para grandes investigaciones. Nos tenemos que contentar con lo dicho como alusi\u00f3n a las \u00abtrascendentales\u00bb cuestiones que se suscitan sin poder aventurarnos en una discusi\u00f3n m\u00e1s detallada.<\/p>\n

<\/a>
c) El resultado de la empat\u00eda de sensaci\u00f3n y su manquedad en la bibliograf\u00eda existente sobre la empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

Al final del proceso de la empat\u00eda hay en nuestro caso, as\u00ed como de ordinario, una nueva objetivaci\u00f3n en virtud de la cual encontramos frente a nosotros la \u00abmano sentiente\u00bb como al principio (ella est\u00e1 efectivamente presente todo el tiempo, a diferencia del progresar en percepci\u00f3n externa, s\u00f3lo que no en el modo de la atenci\u00f3n), pero ahora con una nueva dignidad, porque lo representado como vac\u00edo ha encontrado su henchimiento. Con la constituci\u00f3n del estrato de sensaci\u00f3n del cuerpo f\u00edsico ajeno (que ahora ya no podemos permitirnos denominar \u00abcuerpo f\u00edsico\u00bb en sentido estricto), est\u00e1 ya dado, gracias a la pertenencia esencial de las sensaciones al yo, un yo ajeno, aun cuando no necesariamente \u00abdespierto\u00bb, que puede llegar a ser consciente de s\u00ed mismo. Este estrato fundamental de la constituci\u00f3n siempre ha sido dejado de lado, como ya observ\u00e1bamos, hasta ahora. Volkelt trata repetidas veces la \u00abendosensaci\u00f3n\u00bb, pero la caracteriza lac\u00f3nicamente como reproducci\u00f3n de sensaciones, sin investigar su esencia propia, y no tiene en cuenta su significado para la constituci\u00f3n del individuo, sino que la considera s\u00f3lo como un medio auxiliar para la realizaci\u00f3n de lo \u00fanico que designa como empat\u00eda, la empat\u00eda de sentimientos y especialmente de estados de \u00e1nimo. \u00c9l no quiere designar a la endosensaci\u00f3n como empat\u00eda porque la empat\u00eda ser\u00eda \u00abalgo francamente mezquino y m\u00edsero\u00bb si tuviera que detenerse en las sensaciones.<\/p>\n

De ninguna manera la vamos a reducir nosotros a esto; por otra parte, en modo alguno podemos apreciar tan escasamente las sensaciones despu\u00e9s de las indicaciones precedentes; y finalmente, ning\u00fan m\u00f3vil sentimental debe motivarnos para separar lo que esencialmente se copertenece. La aprehensi\u00f3n de vivencias ajenas -sean sensaciones, sentimientos o lo que sea- es una modificaci\u00f3n de conciencia unitaria, t\u00edpica (aunque diferenciada de varias maneras) y requiere un nombre unitario; para ella hemos elegido el t\u00e9rmino \u00abempat\u00eda\u00bb, ya usual para una parte de los fen\u00f3menos pertenecientes a ella; si se lo quiere mantener para el terreno m\u00e1s restringido se deber\u00eda acu\u00f1ar una nueva expresi\u00f3n para el m\u00e1s amplio.<\/p>\n

Lipps enfrenta alguna vez las sensaciones a los sentimientos cuando dice que en el hombre que tiene fr\u00edo no veo la sensaci\u00f3n-fr\u00edo, sino el malestar que \u00e9l siente. Que este malestar sea despertado por sensaciones es s\u00f3lo el resultado de la reflexi\u00f3n. Entendemos muy bien c\u00f3mo Lipps llega a esta afirmaci\u00f3n: es la consecuencia de su enfoque unilateral del \u00abs\u00edmbolo\u00bb, del fen\u00f3meno de la \u00abexpresi\u00f3n\u00bb. Para \u00e9l s\u00f3lo son visibles, intuitivamente dadas, las vivencias expresadas mediante un semblante, un gesto u otras semejantes. Y las sensaciones no est\u00e1n de hecho expresadas. Pero que por eso no nos deban estar dadas directamente en absoluto, sino como soporte fundante de estados del sentimiento, es desde luego una afirmaci\u00f3n fuerte. Quien no ve en la \u00abcarne de gallina\u00bb de otro o en su nariz azulada que tiene fr\u00edo, sino que primero tiene que poner en marcha la reflexi\u00f3n de que el malestar que \u00e9l siente bien puede ser una \u00abtiritera\u00bb, ese tal debe sufrir de notables anomal\u00edas de comprensi\u00f3n. Por lo dem\u00e1s, este malestar de tiritera no necesita constituirse en absoluto sobre sensaciones de fr\u00edo, sino que tambi\u00e9n puede aparecer, por ejemplo, como s\u00edntoma ps\u00edquico concomitante de un estado de excitaci\u00f3n. Por otra parte, puedo muy bien \u00abtener fr\u00edo sin pasar fr\u00edo\u00bb, es decir, tener sensaciones de fr\u00edo sin sentirme en modo alguno inc\u00f3modo. Estar\u00eda, pues, mal planteado nuestro conocimiento de las sensaciones ajenas si s\u00f3lo pudi\u00e9ramos llegar a ellas por el rodeo sobre los estados de sentimiento constituidos sobre ellas.<\/p>\n

<\/a>
d) El cuerpo vivo ajeno como centro de orientaci\u00f3n del mundo espacial<\/strong><\/p>\n

Llegamos al segundo constituens <\/em>del cuerpo vivo, a su posici\u00f3n en el punto cero de la orientaci\u00f3n. Esto no es separable del darse del mundo externo espacial. El cuerpo del otro individuo, como mero cuerpo f\u00edsico, es una cosa espacial como otras y est\u00e1 dado en un lugar determinado del espacio, a una determinada distancia de m\u00ed, centro de la orientaci\u00f3n espacial, y en determinadas relaciones espaciales con el mundo espacial restante. Entonces, en la medida en que comprendi\u00e9ndolo como cuerpo vivo sensible me transfiero a \u00e9l empatizando, obtengo una nueva imagen65<\/a><\/sup>La designaci\u00f3n \u00abimagen\u00bb da una mala imagen de la comprensi\u00f3n del mundo espacial, pues nosotros no tenemos ninguna imagen que nos lo represente, sino \u00e9l mismo visto por un lado. <\/span> del mundo espacial y un nuevo punto cero de la orientaci\u00f3n. No es que traslade mi punto cero hasta all\u00ed, pues yo conservo mi punto cero \u00aboriginario\u00bb y mi orientaci\u00f3n \u00aboriginaria\u00bb, mientras que empatizando obtengo los dem\u00e1s nooriginariamente. Por otra parte, lo que obtengo no es una orientaci\u00f3n de fantas\u00eda, una imagen fant\u00e1stica del mundo espacial, sino que a ello corresponde cooriginariedad como a las sensaciones empatizadas, porque el cuerpo vivo al que la orientaci\u00f3n est\u00e1 referida es al mismo tiempo cuerpo f\u00edsico percibido y porque ella est\u00e1 dada como originaria para el otro yo, aunque no-originaria para m\u00ed.<\/p>\n

Con la orientaci\u00f3n hemos avanzado un enorme tramo en la constituci\u00f3n del individuo ajeno, pues con ella est\u00e1 empatizada, para el yo que pertenece al cuerpo vivo que siente, la plena totalidad de las percepciones externas conforme a cuya esencia se constituye el mundo espacial. De un sujeto que tiene sensaciones se ha llegado a uno que ejecuta actos. Y con ello obtienen aplicaci\u00f3n todas las determinaciones que resultan de la consideraci\u00f3n esencial inmanente de la conciencia de percepci\u00f3n66<\/a><\/sup>Cf. los an\u00e1lisis en las Ideen [Ideas] <\/em>de Husserl, pp. 48 s, 60 ss. <\/span>. Por tanto, tambi\u00e9n son v\u00e1lidos para ello los asertos sobre las diferentes modalidades de ejecuci\u00f3n esencialmente posibles de los actos, sobre la actualidad e inactualidad de los actos de percepci\u00f3n y de lo percibido. El yo que percibe externamente puede, en principio, percibir seg\u00fan el modo del \u00abcogito\u00bb, esto es, seg\u00fan el modo del espec\u00edfico \u00abestar dirigido\u00bb a un objeto, y con ello est\u00e1 dada al mismo tiempo la posibilidad de la reflexi\u00f3n sobre el acto ejecutado. Naturalmente que con la empat\u00eda propia de una conciencia que percibe no est\u00e1 se\u00f1alada todav\u00eda cu\u00e1l es la forma respectiva de ejecuci\u00f3n, sino que para ello hacen falta puntos de referencia especiales caso por caso. Pero est\u00e1n fijadas a priori las posibilidades esenciales que hay en los casos concretos.<\/p>\n

<\/a>
e) La imagen ajena del mundo como modificaci\u00f3n de la propia<\/strong><\/p>\n

La imagen del mundo que yo empatizo como del otro no s\u00f3lo es una modificaci\u00f3n de la m\u00eda a causa de la distinta orientaci\u00f3n, sino que var\u00eda seg\u00fan se conciba la condici\u00f3n de su cuerpo vivo. Para un hombre sin ojos est\u00e1 descartado el darse \u00f3ptico completo del mundo. Hay, efectivamente, una imagen del mundo que corresponde a su orientaci\u00f3n, pero si la atribuyo a \u00e9l sucumbo a un burdo enga\u00f1o de empat\u00eda. El mundo se constituye para \u00e9l s\u00f3lo a trav\u00e9s de los restantes sentidos, y quiz\u00e1 me resultar\u00e1 realmente imposible, debido a mis h\u00e1bitos f\u00e1cticos de intuici\u00f3n y pensamiento ejercidos a lo largo de la vida, procurarme el cumplimiento empatizante con su mundo dado en representaciones vac\u00edas. Pero me est\u00e1n dadas estas representaciones vac\u00edas y la falta de cumplimiento intuitivo. Esto valdr\u00e1 todav\u00eda en mayor medida para la empat\u00eda del disminuido sensorial hacia el provisto de todos los sentidos. Aqu\u00ed se muestra la posibilidad del enriquecimiento de la propia imagen del mundo a trav\u00e9s de la de otros, la relevancia de la empat\u00eda para la experiencia del mundo externo real. Esta relevancia a\u00fan se torna notable desde otro respecto.<\/p>\n

<\/a>
f) Empat\u00eda como condici\u00f3n de la posibilidad de la constituci\u00f3n del individuo propio<\/strong><\/p>\n

A partir del punto cero de la orientaci\u00f3n obtenido en la empat\u00eda tengo que considerar mi propio punto cero como un punto del espacio entre muchos, no ya como punto cero. Y a la vez, con ello -y s\u00f3lo por ello- aprendo a ver mi cuerpo vivo a la manera de un cuerpo f\u00edsico como los dem\u00e1s, mientras que en experiencia originaria me est\u00e1 dado s\u00f3lo como cuerpo vivo y por lo dem\u00e1s -en la percepci\u00f3n externa- como un cuerpo f\u00edsico imperfecto diferente de todos los otros67<\/a><\/sup>Vid. supra <\/em>pp. 44 ss. [pp. 59 ss.]. <\/span> En \u00abempat\u00eda reiterada\u00bb68<\/a><\/sup>Vid. <\/em>Parte 11, pp. 18 s. [pp. 34 s.]. <\/span> comprendo de nuevo aquel cuerpo f\u00edsico como cuerpo vivo, y s\u00f3lo as\u00ed me estoy dado a m\u00ed mismo en sentido pleno como individuo psicof\u00edsico para el que es constitutivo el estar fundado en un cuerpo f\u00edsico. Esta empat\u00eda reiterada es a la vez la condici\u00f3n de posibilidad de aquel darse de m\u00ed mismo a modo de imagen especular en el recuerdo y la fantas\u00eda con el que ya topamos m\u00e1s veces69<\/a><\/sup>Vid. supra, <\/em>p. 9. [p. 26]. <\/span> (presumiblemente, tambi\u00e9n de la comprensi\u00f3n misma de la imagen especular, sobre lo cual no vamos a entrar m\u00e1s en detalle). En tanto que s\u00f3lo me est\u00e1 dado un punto cero y mi cuerpo f\u00edsico en este punto cero, existe ciertamente la posibilidad del desplazamiento de mi punto cero junto con mi cuerpo f\u00edsico, y tambi\u00e9n la posibilidad de un desplazamiento en la fantas\u00eda que discrepa entonces del punto cero real y de la orientaci\u00f3n que le pertenece (y esta posibilidad es, como vimos, condici\u00f3n de posibilidad de la empat\u00eda); pero no la posibilidad de una mirada libre sobre m\u00ed como sobre otro cuerpo f\u00edsico. Cuando yo me diviso en la copa de un \u00e1rbol en un recuerdo de infancia o, fantaseando, a la orilla del B\u00f3sforo, entonces me veo como otro, o como otro me ve. Y esto me lo posibilita la empat\u00eda. Pero su relevancia se extiende todav\u00eda m\u00e1s.<\/p>\n

<\/a>
g) La constituci\u00f3n del mundo externo real- en experiencia intersubjetiva<\/strong><\/p>\n

El mundo que veo al fantasear es, en raz\u00f3n de su discrepancia con mi orientaci\u00f3n originaria, un mundo que no existe (sin que yo, al vivir en la fantas\u00eda, necesite traerme a dato esta no-existencia); el mundo que veo emp\u00e1ticamente es mundo existente, tal que est\u00e1 puesto como aquel percibido originariamente. El mundo percibido y el mundo dado seg\u00fan la empat\u00eda son el mismo visto diversamente. Pero no s\u00f3lo el mismo visto por distintos lados, como cuando yo, al percibir originariamente, paso de un punto de vista a otro recorriendo continuadamente la variedad de apariencias de las cuales toda anterior motiva la posterior, toda subsiguiente se desprende de la precedente. Cabalmente, el pasar de mi punto de vista al del otro se cumple tambi\u00e9n de la misma manera, pero el nuevo no reemplaza al antiguo, los retengo a ambos a la vez. El mismo mundo no se representa ahora meramente as\u00ed y despu\u00e9s de otra manera, sino de las dos maneras al mismo tiempo. Y se representa distinto no s\u00f3lo dependiendo del respectivo punto de vista, sino tambi\u00e9n dependiendo de la condici\u00f3n del observador. Con ello, la apariencia <\/em>del mundo se muestra como dependiente de la conciencia individual, pero el mundo <\/em>que aparece -que permanece el mismo como quiera y a quien quiera se le aparece- se muestra como independiente de la conciencia. Encerrado en los l\u00edmites de mi individualidad no podr\u00eda salir del \u00abmundo tal como se me aparece\u00bb, siempre ser\u00eda pensable que la posibilidad de su existencia independiente, que como posibilidad todav\u00eda podr\u00eda darse, permaneciera indemostrada. Pero tan pronto como traspaso aquellos l\u00edmites con ayuda de la empat\u00eda y llego a una segunda y tercera apariencia del mismo mundo con independencia de mi percepci\u00f3n, queda acreditada aquella posibilidad. As\u00ed deviene la empat\u00eda, como fundamento de la experiencia intersubjetiva, condici\u00f3n de posibilidad de un conocimiento del mundo externo existente, tal como es expuesto por Husserl[1] 70<\/a><\/sup>Cf. Ideen <\/em>[Ideas], pp. 279 y 317. <\/span> y de modo parecido por Roycemfn]Cf. Selfconsciusness, social conciusness and nature <\/em>[Autoconciencia, conciencia social y naturaleza]. [\/mfn].<\/p>\n

Ahora podemos tambi\u00e9n tomar posici\u00f3n respecto a otros intentos de una constituci\u00f3n del individuo que nos encontramos en la bibliograf\u00eda sobre la empat\u00eda. Ahora vemos que Lipps afirma con toda raz\u00f3n que el individuo propio, como la multiplicidad de los yoes, se constituye sobre la base de la percepci\u00f3n de cuerpos f\u00edsicos ajenos en los que encontramos (por medio de la empat\u00eda) una vida consciente. De hecho s\u00f3lo nos consideramos como individuo, como \u00abun yo entre muchos\u00bb, cuando hemos aprendido a considerarnos por \u00abanalog\u00eda\u00bb con otro. La carencia de su teor\u00eda estriba en que se contenta con tales breves referencias, en que teniendo en una mano el cuerpo f\u00edsico del individuo ajeno y en la otra sus vivencias particulares (adem\u00e1s con la restricci\u00f3n a las dadas en \u00abrelaci\u00f3n simb\u00f3lica\u00bb), se detuvo sin mostrar c\u00f3mo se junta lo uno con lo otro, sin mostrar la aportaci\u00f3n de la empat\u00eda para la constituci\u00f3n del individuo.<\/p>\n

Tambi\u00e9n podemos confrontarnos con la concepci\u00f3n de M\u00fcnsterberg71<\/a><\/sup>Cf. Parte 11, pp. 39 s. [pp. 52 s.]. <\/span> a la que antes no encontr\u00e1bamos acceso adecuado alguno. Sus argumentos, antes reproducidos, vienen a parar (si le entendemos rectamente) en que nosotros tenemos separados, por una parte, los actos de los otros sujetos dados en covivenciar, por otra los cuerpos f\u00edsicos ajenos y el mundo espacial dado a ellos en una determinada constelaci\u00f3n (\u00abrepresentaciones\u00bb llama a esto M\u00fcnsterberg, una concepci\u00f3n cuya refutaci\u00f3n nos llevar\u00eda aqu\u00ed demasiado lejos). S\u00f3lo en tanto que el contenido de las afirmaciones con las que los otros sujetos se dirigen a m\u00ed se muestra dependiente de la posici\u00f3n de sus cuerpos f\u00edsicos en el mundo espacio-temporal, se llega a un v\u00ednculo de los sujetos y de sus actos con los cuerpos f\u00edsicos. Sobre la base de nuestras sencillas demostraciones tenemos que rechazar esta sagaz teor\u00eda como construcci\u00f3n insostenible. Un cuerpo f\u00edsico considerado meramente como tal no podr\u00eda nunca ser comprendido como \u00abprincipio de orden\u00bb de los otros objetos. Por otra parte, las afirmaciones de los otros sujetos sobre su mundo fenomenal tendr\u00edan que permanecer siempre incomprensibles (al menos en el sentido de un entender que se realiza por completo, a diferencia de la mera comprensi\u00f3n verbal vac\u00eda) si no existiera la posibilidad de la empat\u00eda, del transferirse a su orientaci\u00f3n. Las afirmaciones pueden suplir completando all\u00ed donde la empat\u00eda falla, y entonces servir tal vez como puntos de referencia para una empat\u00eda ulterior, pero en principio no pueden reemplazarla, sino que su aportaci\u00f3n debe suponer la de la empat\u00eda. En fin, si adem\u00e1s fuera pensable llegar sobre la base de meras afirmaciones a la representaci\u00f3n de una agrupaci\u00f3n del mundo espacial en torno a un cuerpo f\u00edsico determinado, y practicar una coordinaci\u00f3n del sujeto de aquellas afirmaciones con este cuerpo f\u00edsico, desde luego que es del todo imprevisible c\u00f3mo a partir de aqu\u00ed se deber\u00eda llegar al fen\u00f3meno del individuo psicof\u00edsico unitario que, por lo dem\u00e1s, tenemos ahora como indiscutible. Y naturalmente que es asimismo poco pensable concebir el cuerpo vivo propio como un cuerpo f\u00edsico de cuya \u00absituaci\u00f3n\u00bb depende el \u00abcontenido de nuestras representaciones\u00bb.<\/p>\n

<\/a>
h) El cuerpo vivo ajeno como portador de libre movimiento<\/strong><\/p>\n

Hemos llegado a conocer al cuerpo vivo ajeno como portador de campos de sensaci\u00f3n y como centro de orientaci\u00f3n del mundo espacial, y ahora encontramos un constituens <\/em>m\u00e1s en su libre movilidad. Los movimientos de un individuo no nos est\u00e1n dados como movimientos meramente mec\u00e1nicos. Tambi\u00e9n hay efectivamente casos de este tipo, al igual que en los movimientos propios. Si con una mano agarro la otra y la levanto, el movimiento de la mano levantada me est\u00e1 dado entonces como mec\u00e1nico, igual que el de un cuerpo f\u00edsico que yo alzo. Las sensaciones que transcurren al mismo tiempo constituyen la conciencia del cambio de lugar de una parte de mi cuerpo vivo, pero no la vivencia del \u00abyo muevo\u00bb. Por el contrario, tengo esa vivencia en la mano que se mueve y, por cierto, tanto la del movimiento propio como la de su comunicaci\u00f3n a la otra mano. En tanto que este movimiento propio es a la vez percibido desde el exterior como movimiento mec\u00e1nico y ambos son comprendidos como el mismo movimiento (como ya declaramos antes), tambi\u00e9n es \u00abvisto\u00bb como movimiento propio. La diferencia entre movimiento \u00abvivo\u00bb y \u00abmec\u00e1nico\u00bb se entrecruza aqu\u00ed con la que hay entre movimiento \u00abpropio\u00bb y \u00abcomovimiento\u00bb; no es que se reduzca una a otra, lo cual se empieza a mostrar en que cada movimiento \u00abvivo\u00bb es tambi\u00e9n a la vez movimiento mec\u00e1nico. Por otra parte, el movimiento propio no es algo as\u00ed como <\/em>movimiento propio vivo, puesto que tambi\u00e9n hay movimiento propio mec\u00e1nico: si una bola que rueda da con otra en su movimiento y la \u00ablleva consigo\u00bb, entonces tenemos el fen\u00f3meno del movimiento propio y del comovimiento mec\u00e1nicos. Hay que preguntar entonces si tambi\u00e9n hay comovimiento vivo. Creo que esto se debe negar. Si viajo en un tren por un paraje o me dejo empujar sobre la pista de hielo sin ejecutar movimientos deslizantes, entonces me es dado el movimiento (si prescindimos de todo lo que no es comovimiento) s\u00f3lo en el cambio de las apariencias del entorno espacial, y puede ser comprendido igualmente como movimiento del paisaje o como movimiento de mi cuerpo f\u00edsico. De ah\u00ed las conocidas \u00abilusiones \u00f3pticas\u00bb: los \u00e1rboles y postes de tel\u00e9grafos que vuelan ante m\u00ed, el truco esc\u00e9nico que simula para nosotros el recorrer un camino por el movimiento de los bastidores, etc. Por tanto, el comovimiento s\u00f3lo es comprensible como mec\u00e1nico, no como vivo. Todo movimiento vivo parece ser, seg\u00fan eso, movimiento propio.<\/p>\n

Adem\u00e1s, a\u00fan hay que distinguir del comovimiento el movimiento \u00abcomunicado\u00bb. Si una bola que rueda no se \u00ablleva consigo\u00bb a la que est\u00e1 en reposo, sino que por el empuje le \u00abotorga\u00bb un movimiento propio (acaso permaneciendo ella misma en reposo), entonces tenemos el fen\u00f3meno de un movimiento mec\u00e1nico comunicado. Ahora bien, semejante movimiento comunicado puede ser no s\u00f3lo percibido como mec\u00e1nico, sino tambi\u00e9n vivenciado como vivo. Adem\u00e1s, no como un \u00abyo muevo\u00bb, sino como un \u00abser movido\u00bb. Si recibo un empuj\u00f3n y me caigo o soy deslizado cuesta abajo vivencio el movimiento como vivo, pero no como \u00abactivo\u00bb, procedente de un \u00abimpulso\u00bb, sino como \u00abpasivo\u00bb, comunicado. Las diferencias an\u00e1logas se encuentran tanto en los movimientos propios como en los ajenos. Si veo a alguien pasar en un carruaje, en principio su movimiento no me parece distinto al de las partes \u00abfijas\u00bb del carruaje: es comovimiento mec\u00e1nico que yo percibo -no empatizo externamente. Por supuesto que de esto hay que distinguir enteramente su comprensi\u00f3n de este movimiento, que yo me presentifico al empatizar en tanto que me transfiero a su orientaci\u00f3n. Las cosas ocurren de modo completamente distinto con el movimiento que \u00e9l ejecuta cuando, por ejemplo, se pone de pie en el carruaje. Yo \u00abveo\u00bb un movimiento del tipo de mi movimiento propio y lo comprendo como movimiento propio; sigo la tendencia al cumplimiento del movimiento propio \u00abcopercibido\u00bb en tanto que lo coejecuto empatiz\u00e1ndolo de la manera ya suficientemente conocida y, concluyendo, realizo la objetivaci\u00f3n en la que me hace frente como movimiento del otro individuo.<\/p>\n

As\u00ed se me da el cuerpo vivo ajeno con sus \u00f3rganos como m\u00f3vil. Y la libre movilidad est\u00e1 estrechamente trabada con los otros constituyentes del individuo. Debemos comprender ese cuerpo f\u00edsico ya como cuerpo vivo para empatizar en \u00e9l movimiento vivo; nunca comprenderemos el movimiento propio de un cuerpo f\u00edsico como movimiento vivo (aun cuando acaso nos hacemos evidente su diferencia de un movimiento comunicado o de un comovimiento a trav\u00e9s de una cuasi-empat\u00eda cuando, por ejemplo, \u00abparticipamos internamente\u00bb del movimiento de la bola empujada y de la que empuja). El restante car\u00e1cter de la bola proh\u00edbe atribuirle los movimientos vivos presentificados72<\/a><\/sup>Puesto que cada cuerpo vivo es a la vez cuerpo f\u00edsico, y cada movimiento vivo es a la vez mec\u00e1nico, es posible considerar los cuerpos f\u00edsicos y sus movimientos \u00abcomo si\u00bb fueran cuerpos vivos, y en la bibliograf\u00eda sobre la empat\u00eda est\u00e9tica desempe\u00f1a un gran papel la empat\u00eda del movimiento en los cuerpos f\u00edsicos<\/span>. Por otra parte, la r\u00edgida inmovilidad contraviene el fen\u00f3meno del cuerpo vivo sentiente y del organismo vivo en general73<\/a><\/sup>Si las plantas tampoco tienen el libre movimiento de los sujetos animales, desde luego que a ellas les pertenece esencialmente el fen\u00f3meno del crecimiento, y en \u00e9l est\u00e1 incluido un movimiento que no es mero movimiento mec\u00e1nico. A ello se a\u00f1ade la torsi\u00f3n hacia la luz y otros movimientos que ellas ejecutan. <\/span>. La idea de un ser vivo completamente inm\u00f3vil es irrealizable; estar firmemente inm\u00f3vil en un lugar significa a la vez \u00abvolverse de piedra\u00bb. Ya la orientaci\u00f3n espacial no es por completo separable del libre movimiento. Por lo pronto, con la supresi\u00f3n del movimiento propio estar\u00edan tan limitadas las variedades de percepci\u00f3n que la constituci\u00f3n de un mundo espacial (incluso del individual) estar\u00eda puesta en cuesti\u00f3n. Adem\u00e1s se suprimir\u00eda la posibilidad de una transferencia al cuerpo vivo ajeno y con ello la de la realizaci\u00f3n de una empat\u00eda y la obtenci\u00f3n de su orientaci\u00f3n. A la estructura del individuo pertenece pues, inamisiblemente, el libre movimiento.<\/p>\n

<\/a>
i) Los fen\u00f3menos vitales<\/strong><\/p>\n

Tenemos que considerar ahora un grupo de fen\u00f3menos que est\u00e1n implicados de manera especial en la estructura del individuo en la medida en que se presentan como apariencia en el cuerpo vivo y tambi\u00e9n como vivencias ps\u00edquicas. Quiero denominarlos fen\u00f3menos vitales espec\u00edficos. Crecimiento, desarrollo y envejecimiento, salud y enfermedad, vigor y debilidad (los sentimientos comunes, como dijimos, o el modo y manera de \u00absentirse uno en su cuerpo vivo\u00bb, como Scheler acostumbra a decir), el vivir y el morir.<\/p>\n

Scheler ha protestado tanto contra la teor\u00eda de la empat\u00eda en general como en especial contra la \u00abexplicaci\u00f3n\u00bb de los fen\u00f3menos vitales a trav\u00e9s de la empat\u00eda74<\/a><\/sup>Sympathiegef\u00fchle <\/em>[Sentimientos de simpat\u00eda], p. 121. <\/span>. Esto estar\u00eda completamente justificado si la empat\u00eda fuera un proceso gen\u00e9tico y en la explicaci\u00f3n residiera aquella tendencia a soslayar lo que hay que explicar de la que hablamos antes. Por lo dem\u00e1s, no veo ninguna posibilidad de desligar los fen\u00f3menos vitales de los restantes constituyentes del individuo ni de mostrar para ellos otro aprehender que el empatizante. En la consideraci\u00f3n de los sentimientos comunes como vivenciar propio hemos visto c\u00f3mo ellos \u00abllenan\u00bb cuerpo vivo y alma y confieren a cada acto espiritual, as\u00ed como a cada proceso corporal, una coloraci\u00f3n determinada; c\u00f3mo luego, de la misma manera que los campos de sensaci\u00f3n, son \u00abcovistos\u00bb en el cuerpo vivo. As\u00ed, tambi\u00e9n \u00abvemos\u00bb en el paso y porte, en cada movimiento de una persona, la \u00abmanera como se siente\u00bb, vigor, debilidad y similares, y llevamos a cumplimiento este vivenciar ajeno coentendido en tanto que lo correalizamos empatizando. Ahora bien, vemos tal vigor y debilidad no s\u00f3lo en hombres y animales, sino tambi\u00e9n en las plantas. Y tambi\u00e9n aqu\u00ed tenemos la posibilidad de cumplimiento empatizante. En verdad, es una considerable modificaci\u00f3n respecto de mi propia vida la que aqu\u00ed aprehendo. El sentimiento com\u00fan de una planta no aparece como coloraci\u00f3n de sus actos, pues no hay el m\u00e1s m\u00ednimo indicio de una existencia de tales actos, por lo cual tampoco tengo derecho alguno a atribuir a la planta un yo \u00abdespierto\u00bb y conciencia refleja de sus sentimientos vitales. Adem\u00e1s, faltan los constituyentes que de ordinario conocemos en los seres animales. Si la planta tiene sensaciones, esto es cuando menos dudoso75<\/a><\/sup>Ciertos fen\u00f3menos sugieren que se les reconozca sensibilidad a la luz y, tal vez, cierta sensibilidad al tacto, aunque no quisiera tomar ninguna decisi\u00f3n sobre esto. <\/span>, y por eso es infundada la empat\u00eda cuando creemos infligir dolor a un \u00e1rbol que talamos con el hacha. La planta tampoco es centro de orientaci\u00f3n del mundo espacial, y tampoco es libremente m\u00f3vil, aunque es capaz -en contraste con todo lo inorg\u00e1nico- de movimiento vivo. Por otra parte, la falta de estos constituyentes no nos autoriza a dar otra interpretaci\u00f3n de los existentes ni a distinguir los fen\u00f3menos vitales vegetales de los nuestros.<\/p>\n

Si debemos mirar los fen\u00f3menos vitales como esencialmente ps\u00edquicos o s\u00f3lo como fundamento esencial del existir ps\u00edquico, esto voy a dejarlo s\u00f3lo planteado76<\/a><\/sup>Entonces ellos ser\u00edan pensables como seres no ps\u00edquicos, las plantas como seres vivos sin alma. <\/span>. Apenas si se permitir\u00e1 poner en discusi\u00f3n que a ellos corresponde, en contexto ps\u00edquico, car\u00e1cter de vivencia. Quiz\u00e1 alguien encuentre que he escogido en el sentimiento com\u00fan un ejemplo bien c\u00f3modo de la naturaleza an\u00edmica de los fen\u00f3menos vitales. Sin embargo, \u00e9sta debe poderse mostrar tambi\u00e9n en los otros. Scheler mismo nos ha remitido a la \u00abvivencia de la vida\u00bb77<\/a><\/sup>Philosophie des Lebens <\/em>[Filosof\u00eda de la vida], pp. 172 ss. <\/span>; cuando \u00e9l quiere llamar \u00abps\u00edquicas\u00bb s\u00f3lo a las vivencias \u00abvividas\u00bb, concluidas, acabadas, esto me parece ser una definici\u00f3n que no est\u00e1 hecha desde la esencia de lo ps\u00edquico. Lo ps\u00edquico actual (lo originario, como dijimos) es deviniente, es un vivenciar. Lo devenido, vivido, acabado, recae en la corriente de lo pasado, lo dejamos detr\u00e1s de nosotros en tanto que entramos en nuevo vivenciar; pierde su originariedad, pero permanece \u00abla misma vivencia\u00bb, est\u00e1 ahora vivo, despu\u00e9s muerto, pero no es ahora no-ps\u00edquico -no hay de manera se\u00f1alada una expresi\u00f3n positiva- y luego ps\u00edquico; as\u00ed como la cera que se solidifica es primero l\u00edquida y luego s\u00f3lida, pero desde luego que esta cera permanece como el mismo cuerpo f\u00edsico. No hay un vivenciar individual no-ps\u00edquico, el alma no se puede separar de la vida (el vivenciar puro con el que tenemos que hab\u00e9rnoslas en la reducci\u00f3n es no-ps\u00edquico, tanto como deviniente cuanto como devenido). Scheler ha acentuado que hay un vivenciar del ascenso y del decaer vita78<\/a><\/sup>Philosophie des Lebens <\/em>[Filosof\u00eda de la vida]. <\/span>. Un vivenciar, no un tener objetivo, no una constataci\u00f3n de grados de desarrollo distinguibles. El continuum <\/em>de la vida nos est\u00e1 dado de por s\u00ed como tal, no como compositum <\/em>de l\u00edneas de enlace entre puntos sobresalientes. Y tambi\u00e9n el ascender a estos puntos nos est\u00e1 dado por s\u00ed; el desarrollo, no s\u00f3lo sus resultados. (Ciertamente, nos solemos \u00abhacer conscientes\u00bb de este desarrollo, es decir, lo hacemos objeto, s\u00f3lo cuando percibimos su resultado; vg., de una disminuci\u00f3n de nuestras fuerzas cuando advertimos que estamos d\u00e9biles; y en la \u00abvida ps\u00edquica superior\u00bb, del ir disminuyendo una propensi\u00f3n cuando encontramos que ya no existe, y cosas por el estilo.) Y no es una mera imagen si comparamos nuestro desarrollo con el de una planta, sino una aut\u00e9ntica analog\u00eda en el sentido antes definido, como aprehensi\u00f3n de la pertenencia al mismo tipo. No de otra cosa se trata en el \u00abencontrarse\u00bb corporal: \u00absentirse enfermo\u00bb tiene poco que ver con \u00abdolores\u00bb; uno se puede sentir completamente sano, vg., con lesiones corporales dolorosas, con una complicada fractura de brazo, etc., y muy indispuesto sin dolor alguno. Y este \u00abencontrarse\u00bb lo veo en el otro y me lo traigo a dato transfiri\u00e9ndome dentro de \u00e9l al empatizar. En el cuadro de conjunto de la enfermedad, al observador atento se le revela una variedad de rasgos singulares que permanecen ocultos a la mirada fugaz. Esto es lo que tiene de ventaja la \u00abmirada entrenada\u00bb del m\u00e9dico frente a la del lego. Que \u00e9l, sobre la base de este cuadro, establezca su diagn\u00f3stico y crea \u00abver\u00bb el carcinoma en las mejillas ca\u00eddas, amarillentas, la tuberculosis en las manchas h\u00e9ticas y el brillo innatural de los ojos, esto ya no lo debe a la empat\u00eda, sino a su saber que aquel \u00abcuadro cl\u00ednico\u00bb es provocado por la actividad de los agentes pat\u00f3genos correspondientes. Pero el cuadro cl\u00ednico mismo, la distinci\u00f3n de los m\u00faltiples tipos de enfermedad que constituye el fundamento de todo diagn\u00f3stico, se lo proporciona su don de empat\u00eda cultivado por adaptaci\u00f3n a este grupo de fen\u00f3menos y por largo ejercicio en orden a una amplia diferenciaci\u00f3n; don que, francamente, la mayor\u00eda de las veces se queda aqu\u00ed en el primer grado de la empat\u00eda y no progresa hacia la transferencia dentro del estado patol\u00f3gico. Y no algo distinto de la relaci\u00f3n del m\u00e9dico con el paciente, cuyo bien le est\u00e1 confiado, es la del jardinero con las plantas, cuyo crecimiento cuida. \u00c9l las ve llenas de fuerza fresca o enfermizas, recuper\u00e1ndose o marchit\u00e1ndose. Al empatizar se procura explicaci\u00f3n sobre c\u00f3mo se encuentran, en consideraci\u00f3n causal investiga las causas de ese encontrarse y logra medios para influir sobre \u00e9l.<\/p>\n

<\/a>
k) Causalidad<\/strong>79<\/a><\/sup>\u00abCausalidad\u00bb significa aqu\u00ed la relaci\u00f3n de dependencia intuitivamente aprehendida, no la relaci\u00f3n f\u00edsica exactamente determinable. <\/span> en la estructura del individuo<\/strong><\/p>\n

La posibilidad de semejante consideraci\u00f3n causal est\u00e1 fundada de nuevo en la empat\u00eda. El cuerpo f\u00edsico del individuo ajeno, como tal, est\u00e1 dado como un miembro de la naturaleza f\u00edsica en relaciones causales con otros objetos f\u00edsicos: si se lo empuja se le confiere un movimiento; percuti\u00e9ndolo y por presi\u00f3n se puede cambiar su forma; si se lo ilumina de diferente manera se cambia su coloraci\u00f3n, etc. Pero con estas relaciones causales no est\u00e1 todo concluido. El cuerpo f\u00edsico ajeno es visto, como sabemos, no como cuerpo f\u00edsico, sino como cuerpo vivo; vemos que padece y ejerce otros efectos adem\u00e1s de los f\u00edsicos. Si pinchamos en una mano con un alfiler no es lo mismo que si clavamos un clavo en la pared aunque sea lo mismo como procedimiento mec\u00e1nico, a saber, la perforaci\u00f3n de una cu\u00f1a. La mano siente el dolor cuando es pinchada y vemos que se requiere un prescindir artificial del mismo, tenemos que reducir primero el fen\u00f3meno, para ver lo que tiene en com\u00fan con el otro. Nosotros \u00abvemos\u00bb este efecto porque vemos la mano como sentiente, porque empatizando nos transferimos dentro de ella y comprendemos cada acci\u00f3n f\u00edsica sobre ella como \u00abexcitaci\u00f3n\u00bb que provoca un efecto ps\u00edquico.<\/p>\n

Adem\u00e1s de estos efectos por causas externas aprehendemos efectos dentro del individuo mismo. Vemos, por ejemplo, a un ni\u00f1o revolvi\u00e9ndolo todo con vehemencia y luego quedarse cansado e irritable. Entonces comprendemos cansancio y malhumor como efectos del movimiento. Ya hemos visto c\u00f3mo vienen a d\u00e1rsenas los movimientos como movimientos vivos y el cansancio. Tambi\u00e9n el \u00abmalhumor\u00bb lo aprehendemos empatizando (como pronto veremos). Y entonces no desarrollamos la sucesi\u00f3n causal como a partir de los datos obtenidos, sino que tambi\u00e9n ella es vivenciada empatizando.<\/p>\n

Asimismo aprehendemos empatizando la causalidad interps\u00edquica cuando, a modo de ejemplo, inmunes al material infeccioso observamos el proceso del contagio de sentimientos entre otros individuos: c\u00f3mo con ocasi\u00f3n de las palabras del actor \u00abs\u00f3lo se escuchan sollozos y las mujeres lloran\u00bb, o\u00edmos en seguida un sollozo comprimido desde todas las esquinas y confines del patio de butacas. Al transferirnos dentro de estos sentimentales \u00e1nimos, cosentimos el llegar a conmoverse de la atm\u00f3sfera descrita y obtenemos as\u00ed una imagen del proceso causal que all\u00ed ocurre.<\/p>\n

Finalmente, notamos tambi\u00e9n un efecto del individuo sobre el mundo externo en cada acci\u00f3n que produce un cambio de la naturaleza f\u00edsica, sea en la acci\u00f3n instintiva o en la voluntaria. Si observo la \u00abreacci\u00f3n\u00bb a una excitaci\u00f3n, por ejemplo c\u00f3mo una piedra que se acerca volando es conducida fuera de su trayectoria por un movimiento \u00abmec\u00e1nico\u00bb de rechazo, veo un proceso causal en el que est\u00e1n implicados miembros ps\u00edquicos intermedios. Al transferirme dentro de la otra persona comprendo aquel objeto como excitaci\u00f3n y vivencia el desenlace del movimiento en contra (tales procesos pueden pasar inadvertidos, pero es enteramente infundado caracterizarlos como \u00abinconscientes\u00bb o \u00abpuramente fisiol\u00f3gicos\u00bb), y vivencia el desv\u00edo de la piedra de su trayectoria como efecto de la acci\u00f3n de reacci\u00f3n. Si veo c\u00f3mo alguien procede motivado por una resoluci\u00f3n de la voluntad, por ejemplo levanta y acarrea una pesada carga por una apuesta, empatizando aprehendo el proceder de la acci\u00f3n a partir del acto de voluntad que aqu\u00ed aparece como primum movens <\/em>del proceso causal, no como miembro intermedio en la serie de las causas f\u00edsicas. Tenemos dado fenomenalmente el efecto de lo ps\u00edquico sobre lo f\u00edsico y tambi\u00e9n de lo ps\u00edquico sobre lo ps\u00edquico sin mediaci\u00f3n de un miembro f\u00edsico intermedio (vg., en el caso de un contagio de sentimientos que no act\u00faa por la expresi\u00f3n corporal, aun cuando est\u00e1 mediado por una forma de expresi\u00f3n como condici\u00f3n de comprensi\u00f3n de la vivencia)80<\/a><\/sup>Sobre la cuesti\u00f3n de la causalidad, cf. en la precedente p. 22 [p. 37]. <\/span>. Pero, sea mediado f\u00edsicamente o sea puramente ps\u00edquico, aqu\u00ed tenemos desde luego un actuar de la misma estructura que las relaciones causales en la naturaleza f\u00edsica.<\/p>\n

Ahora bien, en Scheler encontramos (coincidiendo con Bergson) el parecer de que nosotros hallamos en lo ps\u00edquico un tipo completamente nuevo de causalidad que no existe en el terreno f\u00edsico81<\/a><\/sup>Cf. Ido\/e <\/em>[\u00cddolos], pp. 124 s., Philosophie des Lebens <\/em>[Filosof\u00eda de la vida], pp. 218 ss., Rentenhysterie <\/em>[Histeria de la jubilaci\u00f3n], pp. 236 s.; cf. en la precedente Parte II, p. 37 [p. 50]. <\/span>. Esta eficacia nueva debe consistir en que cada vivencia pasada puede actuar en principio sobre cada futura sin que tercie un intermediario (por tanto, tambi\u00e9n sin ser reproducida), en que igualmente es posible un efecto de un acontecimiento futuro sobre el vivenciar actual; a la larga, que la causalidad ps\u00edquica no depende de un condicionamiento de cada vivencia por la precedente, sino que en su dependencia de la totalidad del vivenciar, depende del todo de la vida individual. Si nos atenemos por lo pronto a la \u00faltima formulaci\u00f3n, entonces es enteramente aceptable que cada vivencia est\u00e1 condicionada por la serie total de las vivencias precedentes, pero tambi\u00e9n cada proceso f\u00edsico por toda la cadena causal precedente. Una diferencia de principio consiste en que en el terreno f\u00edsico tienen \u00abiguales causas iguales efectos\u00bb, mientras que en el terreno ps\u00edquico se echa de ver que la aparici\u00f3n de \u00abcausas iguales\u00bb est\u00e1 excluida por naturaleza. Mas si se atiende puramente a la relaci\u00f3n de vivencia ocasionante y ocasionada, entonces apenas si se dejar\u00e1 ver un nuevo tipo de efecci\u00f3n. Intentemos aclararnos con ejemplos sobre lo que aqu\u00ed sucede82<\/a><\/sup>En lo sucesivo dejamos sin considerar si la \u00abeficacia\u00bb aparece seg\u00fan la forma de causalidad o de motivaci\u00f3n. <\/span>. Una resoluci\u00f3n de la voluntad, una tarea a m\u00ed asignada, conduce la afluencia de mi obrar incluso mucho tiempo despu\u00e9s de la ejecuci\u00f3n actual, sin que ella me sea \u00abconsciente\u00bb, figurada en la acci\u00f3n presente. \u00bfSignifica esto que una vivencia concluida del pasado determina mi vivencia presente a partir de aquel punto? De ninguna manera. Aquel acto de la voluntad que qued\u00f3 sin realizar largo tiempo no ha ca\u00eddo en este tiempo \u00aben el olvido\u00bb, no se ha sumergido en la corriente del pasado, no ha devenido, para decirlo con Scheler, \u00abvida vivida\u00bb. S\u00f3lo ha pasado del modo de la actualidad al de la inactualidad, desde la actividad a la pasividad. Pertenece a la esencia de la conciencia que en cada momento del vivenciar, el cogito, <\/em>el acto en el que vive el yo, est\u00e1 circundado por un s\u00e9quito de vivencias de trasfondo, de inactualidades que ya no o todav\u00eda no son cogito <\/em>y por eso tampoco son accesibles a la reflexi\u00f3n, sino que primero requieren el paso por la forma del cogito <\/em>(que ellas pueden adoptar en todo momento) para ser aprehendidas. Si bien no actuales, desde luego que ellas son presentes, originarias y, en virtud de ello, activas. El acto de la voluntad sin realizar no est\u00e1 muerto, sino que sigue viviendo en el trasfondo de la conciencia hasta que le llega su hora y puede realizarse. Entonces pone en marcha su efecci\u00f3n. Por tanto, no es que un pasado act\u00fae sobre lo presente, sino que algo est\u00e1 penetrando hasta el fondo el presente.<\/p>\n

Seg\u00fan esto, estamos completamente de acuerdo en que ninguna reproducci\u00f3n del acto de voluntad pone en curso la acci\u00f3n; vamos incluso m\u00e1s all\u00e1 y decimos: no ser\u00eda en absoluto capaz de eso. Un acto de voluntad olvidado no puede actuar, y un acto de voluntad \u00abreproducido\u00bb tampoco est\u00e1 vivo, sino presentificado y, como tal, es incapaz de provocar un obrar (as\u00ed como, en una habitaci\u00f3n a oscuras, la fant s\u00eda de una l\u00e1mpara encendida no puede procurarme la iluminaci\u00f3n necesaria para leer); debe primero ser revivido, ser vivido otra vez desde el principio para poder actuar.<\/p>\n

No sucede otra cosa con los acontecimientos futuros que \u00abproyectan sus sombras\u00bb. Scheler aduce el ejemplo de James83<\/a><\/sup>Psychologie <\/em>[Psicolog\u00eda], p. 224. <\/span>, quien bajo la influencia del desagradable curso de l\u00f3gica que ten\u00eda que dictar a primera hora de la tarde se dedicaba todo el d\u00eda anterior a acciones puramente superficiales s\u00f3lo a fin de no encontrar tiempo para la pesada preparaci\u00f3n, aunque desde luego sin \u00abpensar en ello\u00bb. Toda espera de un acontecimiento amenazador representa este tipo. Se dirige la atenci\u00f3n sobre otro objeto para escapar del miedo, pero \u00e9ste no desaparece, sino que se mantiene \u00aben el trasfondo\u00bb e influye en todo nuestro comportamiento; como vivencia inactual que no es un espec\u00edfico estar dirigido a algo, el miedo no tiene su objeto -el acontecimiento esperado- completamente presente, pero tiende constantemente a convertirse en vivencia actual, a involucrar consigo al yo; siempre queda en el yo una oposici\u00f3n a entregarse a ese cogito, <\/em>se refugia en otras vivencias actuales que ciertamente son entorpecidas en su puro transcurso por aquella vivencia de trasfondo. Tambi\u00e9n aqu\u00ed, por tanto, es activo no lo que es futuro, sino lo que es presente.<\/p>\n

Y por lo que toca, finalmente, a la efectividad del todo de la vida sobre cada momento de la existencia tenemos que decir: todo lo que se vive dentro del presente puede ser efectivo, es indiferente a qu\u00e9 distancia del \u00abahora\u00bb se encuentra el punto de partida de la vivencia que act\u00faa. Tambi\u00e9n las tempranas vivencias de la infancia pueden perdurar dentro de mi presente, aunque empujadas hacia el trasfondo por la abundancia de acontecimientos m\u00e1s tard\u00edos. Esto se ve claramente en las actitudes hacia otras personas. No \u00abolvido\u00bb a mis amigos cuando no pienso en ellos, pues ellos pertenecen al inadvertido horizonte de presente de mi mundo, y mi amor por ellos vive incluso cuando yo no vivo en \u00e9l e influye en mi sentir y obrar actuales. Puedo, por amor a una persona, omitir acciones que le desagradar\u00edan sin \u00abser consciente\u00bb de ello. As\u00ed, el rencor que me fue inculcado en mi infancia contra una persona puede pesar como una presi\u00f3n sobre mi vida posterior, aunque est\u00e9 empujado completamente hacia el trasfondo y yo ya no piense en absoluto en aquella persona. \u00c9ste puede entonces, si yo me la encuentro otra vez, convertirse en actualidad y descargarse en una acci\u00f3n, o ser llevado a claridad refleja y con ello ser hecho ineficaz.<\/p>\n

En cambio, lo que pertenece a mi pasado, lo que es temporal o est\u00e1 olvidado para siempre y s\u00f3lo puede venir a d\u00e1rseme con el car\u00e1cter de la presentificaci\u00f3n (mediante reminiscencia o relato de otros) no ejerce ning\u00fan efecto sobre m\u00ed. Un amor recordado no es un sentir originario y no puede ejercer ninguna influencia sobre m\u00ed; cuando hago algo a alguien por amor, por beneficio de una inclinaci\u00f3n pasada, el querer se constituye sobre una toma de posici\u00f3n positiva hacia esta inclinaci\u00f3n pasada, no sobre el sentir presentificado.<\/p>\n

Todo lo dicho muestra que los casos aducidos por Scheler no ponen en evidencia ninguna diferencia en la estructura fenomenal del actuar en el terreno f\u00edsico y en el ps\u00edquico. En el terreno de lo ps\u00edquico no hemos conocido ning\u00fan \u00abefecto a distancia\u00bb, y tambi\u00e9n en el terreno de la causalidad mec\u00e1nica tenemos un desatarse y un actuar de fuerzas latentes y escondidas tal y como hemos conocido aqu\u00ed. La cantidad de energ\u00eda el\u00e9ctrica acumulada, vg., \u00abact\u00faa\u00bb s\u00f3lo en el momento de la descarga. Tambi\u00e9n nos encontramos, en fin, con situaciones an\u00e1logas en los procesos corporales: a la aparici\u00f3n de s\u00edntomas de enfermedad precede un \u00abtiempo de incubaci\u00f3n\u00bb del agente pat\u00f3geno en el cual no muestra ning\u00fan efecto de su existencia; por otra parte hay que constatar m\u00faltiples cambios de un organismo mucho antes de que se pueda descubrir su causa. No se debe negar, a pesar de la paridad de los fen\u00f3menos causales aqu\u00ed acentuada, que subsiste la gran diferencia entre causalidad f\u00edsica y ps\u00edquica. Sin embargo, se requerir\u00eda un estudio exacto de la heterog\u00e9nea constituci\u00f3n de la realidad ps\u00edquica y f\u00edsica para ponerlo en evidencia.<\/p>\n

<\/a>
l) El cuerpo vivo ajeno como portador de fen\u00f3menos de expresi\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Hemos llegado a conocer el cuerpo vivo ajeno como portador de una vida an\u00edmica que en \u00e9l \u00abobservamos\u00bb de determinada manera. Todav\u00eda falta un grupo de fen\u00f3menos que nos abren otra regi\u00f3n de la psique de manera peculiarmente caracterizada.<\/p>\n

Cuando \u00abveo\u00bb la verg\u00fcenza \u00aben\u00bb el ruborizarse, el disgusto en el fruncir el ce\u00f1o, la c\u00f3lera en el pu\u00f1o apretado, entonces se trata de un fen\u00f3meno distinto de cuando observo en el cuerpo vivo ajeno su estrato sensible o copercibo las sensaciones y los sentimientos vitales del otro individuo. All\u00ed aprehendo lo uno con <\/em>lo otro, aqu\u00ed veo lo uno a trav\u00e9s <\/em>de lo otro. En el nuevo fen\u00f3meno est\u00e1 lo an\u00edmico no s\u00f3lo copercibido con lo corporal, sino expresado a trav\u00e9s de ello, la vivencia y su expresi\u00f3n est\u00e1n en una conexi\u00f3n que encontramos descrita en Fr. Th. Vischer y muy especialmente en Lipps como conexi\u00f3n simb\u00f3lica84<\/a><\/sup>Si el \u00abcopercibir\u00bb no caracteriza completamente el fen\u00f3meno de la expresi\u00f3n, tampoco deja de tener importancia para \u00e9l. Las vivencias que aprehendemos en los fen\u00f3menos de expresi\u00f3n est\u00e1n fusionadas con ellos. Esto lo ha acentuado especialmente Volkelt (System der \u00c1sthetik <\/em>[Sistema de la est\u00e9tica] I, pp. 254 s., 307). Los miembros del cuerpo vivo, los semblantes mismos, parecen animados, y lo an\u00edmico parece ser visible, vg., la serenidad en el sonre\u00edr, la alegr\u00eda en los ojos brillantes. La unidad de vivencia y expresi\u00f3n es tan \u00edntima que el lenguaje designa frecuentemente la una mediante la otra: estar arrebatado, oprimido, crecido (cf. Klages, Die Ausdrucksbewegung und ihre diagnostische Verwertung <\/em>[El movimiento de expresi\u00f3n y su uso diagn\u00f3stico], pp. 284 s.). <\/span>.<\/p>\n

Las diferentes posturas que Lipps adopt\u00f3 respecto a este problema en momentos diferentes pueden aclar\u00e1rnoslo. Todav\u00eda en la primera edici\u00f3n de las Cuestiones \u00e9ticas fundamentales <\/em>(1899) se dice que las manifestaciones vitales son signos que ser\u00edan interpretados en tanto que evocan en nosotros el recuerdo de vivencias propias85<\/a><\/sup>Op. cit., <\/em>p. 13. <\/span>. En los escritos a partir de 1903 -en los dos vol\u00famenes de la est\u00e9tica, en el Manual ya desde la primera edici\u00f3n, en la nueva edici\u00f3n de las cuestiones fundamentales de la \u00e9tica y en otros escritos breves- es fuertemente combatida esta idea y rechazada en\u00e9rgicamente la concepci\u00f3n de las manifestaciones vitales como \u00absignos\u00bb. En el intervalo acaece la aparici\u00f3n de las Investigaciones l\u00f3gicas <\/em>de Husserl. La primera investigaci\u00f3n hab\u00eda puesto en evidencia, respecto a la relaci\u00f3n entre palabra y significado, que hay unidades fenom\u00e9nicas que en modo alguno se pueden tornar comprensibles en lo m\u00e1s m\u00ednimo mediante la referencia a una asociaci\u00f3n. Estas declaraciones pueden haber estimulado a Lipps para una revisi\u00f3n de sus opiniones. \u00c9l distingue de ahora en adelante entre \u00absigno\u00bb y \u00abexpresi\u00f3n\u00bb o \u00abs\u00edmbolo\u00bb. Que algo es un signo significa: algo percibido me dice que otra cosa existe. As\u00ed, el humo es signo del fuego. S\u00edmbolo significa que en algo percibido hay algo distinto, y precisamente algo an\u00edmico, que es coaprehendido con ello (en atenci\u00f3n a su teor\u00eda, tambi\u00e9n aqu\u00ed dice \u00abcovivenciado\u00bb). Un ejemplo de \u00abrelaci\u00f3n simb\u00f3lica\u00bb que a Lipps le gusta aducir puede aclarar la diferencia: \u00bfc\u00f3mo se relacionan tristeza y semblante triste por una parte, fuego y humo por otra? Ambos casos86<\/a><\/sup>Los termini <\/em>\u00absigno\u00bb y \u00abexpresi\u00f3n\u00bb no est\u00e1n aqu\u00ed —-como se mostrar\u00e1 m\u00e1s tarde- en el lugar justo. De ah\u00ed que se deber\u00eda hablar de \u00abindicio\u00bb y \u00abs\u00edmbolo\u00bb. Las discusiones siguientes sobre los conceptos de \u00abindicio\u00bb, \u00absigno\u00bb, \u00abexpresi\u00f3n\u00bb, se adhieren estrechamente a declaraciones de Husserl en sus ejercicios de seminario del semestre de invierno de 1913\/1914. <\/span> tienen algo en com\u00fan: un objeto de percepci\u00f3n externa conduce a algo que no es percibido de la misma manera. Sin embargo, el modo de darse es distinto. El humo que me anuncia el fuego es mi \u00abtema\u00bb, objeto de mi dedicaci\u00f3n actual, y despierta en m\u00ed tendencias a progresar hacia una conexi\u00f3n ulterior, una afluencia del inter\u00e9s en determinada direcci\u00f3n. El paso de un tema al otro se realiza en la forma t\u00edpica de la motivaci\u00f3n: si <\/em>se da lo uno, entonces <\/em>tambi\u00e9n se da lo otro. (Aqu\u00ed ya hay algo m\u00e1s que mera asociaci\u00f3n -\u00abel humo me recuerda al fuego\u00bb-, por m\u00e1s que tambi\u00e9n aqu\u00ed podemos ser llevados a asociaciones.) El hecho de que la tristeza \u00abest\u00e1 dada con\u00bb el semblante triste es distinto: el semblante triste, propiamente, no es en absoluto un tema que hace de transici\u00f3n a otro, sino que es uno con la tristeza, pero de suerte que ella misma puede relegarse por completo al trasfondo. El semblante es el lado externo de la tristeza, ambos constituyen una unidad natural.<\/p>\n

La diferencia quedar\u00e1 m\u00e1s clara por el hecho de que en determinados casos se dan realmente vivencias conforme al tipo del anuncio. Yo advierto en alguien a quien conozco bien una expresi\u00f3n de la cara que me resulta familiar y constato: si tiene ese aspecto es que est\u00e1 de mal genio. Pero tales casos aparecen como excepci\u00f3n del caso normal, del darse del s\u00edmbolo, y adem\u00e1s suponen ya un cierto darse del s\u00edmbolo87<\/a><\/sup>En \u00e9l piensa Lipps cuando admite la \u00abexperiencia\u00bb como complemento de la empat\u00eda. <\/span>. Es com\u00fan al indicio y al s\u00edmbolo que ambos remiten m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed sin quererlo o deberlo (esto los distingue, como veremos, del aut\u00e9ntico signo). Sin embargo, existen diferencias. Cuando permanezco vuelto hacia el humo y observo c\u00f3mo sube a lo alto y se disipa, esto no es menos \u00abnatural\u00bb que si paso al fuego. Si prescindo de las tendencias que me quieren conducir en aquella direcci\u00f3n, entonces ya no tengo ciertamente el objeto de percepci\u00f3n completo, pero s\u00ed el mismo objeto, un objeto de la misma clase. En cambio, si considero el semblante triste como mera deformaci\u00f3n de la cara, entonces ya no tengo en absoluto el mismo objeto, y ni siquiera un objeto del mismo tipo. Esto va unido a la distinci\u00f3n de las posibilidades de cumplimiento en ambos casos: en un caso se colma lo representado como vac\u00edo en progresiva percepci\u00f3n externa, en el otro mediante una (aqu\u00ed necesaria) \u03bc\u03b5\u03c4\u03ac\u03b2\u03b1\u03c3\u03b9\u03c2 \u03b5\u03b9\u03c2 \u03ac\u03bb\u03bb\u03bf \u03b3\u03ad\u03bd\u03bf\u03c2 el paso al transferirse dentro de otro empatizando.<\/p>\n

La conexi\u00f3n entre lo percibido y lo representado como vac\u00edo se muestra como algo vivenciable, comprensible. Tambi\u00e9n puede ser que el s\u00edmbolo no indique todav\u00eda en una direcci\u00f3n determinada, permaneciendo entonces como una referencia al vac\u00edo: lo que veo est\u00e1 incompleto, a\u00fan le pertenece algo, s\u00f3lo que no s\u00e9 todav\u00eda qu\u00e9. Lo que Lipps entiende por s\u00edmbolo podr\u00eda quedar claro tras estas declaraciones. Pero no est\u00e1 dicho a\u00fan que todo lo que \u00e9l concibe como s\u00edmbolo sea realmente s\u00edmbolo y que sea ya suficiente la distinci\u00f3n entre \u00abindicio\u00bb y \u00abs\u00edmbolo\u00bb. S\u00edmbolos son para \u00e9l gestos, movimientos, formas fijas, sonidos naturales y palabras. Dado que aqu\u00ed utiliza \u00abgestos\u00bb obviamente para expresiones involuntarias, procede la denominaci\u00f3n. Para las expresiones de finalidad no basta ya la descripci\u00f3n, entramos entonces en la esfera de los signos. Quiero prescindir por ahora de las \u00abformas fijas\u00bb (rasgos de la cara, conformaci\u00f3n de la mano y otras por el estilo), de la \u00abexpresi\u00f3n de la personalidad\u00bb, y limitarme a la expresi\u00f3n de las vivencias actuales.<\/p>\n

En cuanto a los movimientos en los que debe darse una \u00abespecie de actividad interna\u00bb o una \u00abmanera de sentirse\u00bb, pueden mentarse aqu\u00ed cosas diferentes. En todo el habitus <\/em>externo de una persona, en el modo y manera de moverse y en el porte, puede residir algo de su personalidad: esto habr\u00eda de tratarse junto con las \u00abformas fijas\u00bb y se puede suprimir aqu\u00ed. Lipps piensa, adem\u00e1s, que un movimiento puede aparecer como ligero, libre y el\u00e1stico o torpe e inhibido. Esto forma parte de la serie de los fen\u00f3menos vitales cuyo darse ya hemos considerado. Finalmente, con los movimientos tambi\u00e9n pueden ser coaprehendidos otros sentimientos no como sentimientos comunes: puedo, vg., reconocer en el paso y en el porte de una persona que est\u00e1 triste. Entonces no hay s\u00f3lo relaci\u00f3n simb\u00f3lica, sino anuncio. La tristeza no pertenece tanto al movimiento como al semblante triste, no est\u00e1 expresada en el movimiento. Por el contrario, los sonidos emocionales est\u00e1n enteramente al mismo nivel que los movimientos visibles de expresi\u00f3n; el miedo es uno con el grito de miedo, como la tristeza con el semblante, y en su darse se diferencia del darse del carruaje que se me anuncia por el rodar de sus ruedas, tal como se diferencia el darse de la tristeza en el semblante del darse del fuego mediante el humo. Y el material que entra a formar parte del sonido de la palabra est\u00e1 pr\u00f3ximo a los sonidos emocionales: en el timbre de la voz puede haber alegr\u00eda o aflicci\u00f3n, tranquilidad o agitaci\u00f3n, afabilidad o rechazo. Tambi\u00e9n aqu\u00ed existe relaci\u00f3n simb\u00f3lica, aunque la relaci\u00f3n est\u00e1 recubierta por lo que corresponde a la palabra como tal. Mas designar a la palabra misma como s\u00edmbolo, afirmar que en ella reside un acto del comprender, que en la frase est\u00e1 el acto judicativo del hablante como la tristeza en su semblante, y que en esto se basa la comprensi\u00f3n ling\u00fc\u00edstica88<\/a><\/sup>Cf. Asthetik <\/em>[Est\u00e9tica] 11, p. 2; Psychologische Untersuchungen <\/em>[Investigaciones psicol\u00f3gicas] 11, p. 448. <\/span>, esto es una completa equivocaci\u00f3n. Para mostrarlo se requiere una investigaci\u00f3n m\u00e1s detallada del darse de la palabra (o\u00edda y comprendida). A la saz\u00f3n puede discutirse la esencia del signo en general del que se ha tratado repetidas veces. Signos son, por ejemplo, las se\u00f1ales de los navegantes o la bandera que anuncia que el rey est\u00e1 en palacio. Sonido de palabra y se\u00f1al no son tema en s\u00ed mismos, sino s\u00f3lo punto de paso hacia el tema, o sea, hacia lo que designan. Despiertan una tendencia de tr\u00e1nsito que aparece paralizada cuando ellos mismos se convierten en tema. En el caso normal del comprender (especialmente con la palabra), el tr\u00e1nsito es tan moment\u00e1neo que apenas se puede hablar de una tendencia; pero \u00e9sta se hace visible cuando uno se atiene a la palabra de una lengua extranjera que al pronto no se entiende, sino que s\u00f3lo contiene la referencia al significado. La completa posposici\u00f3n de lo \u00absensiblemente percibido\u00bb distingue al signo del indicio, el cual deviene \u00abtema\u00bb con todo su contenido f\u00e1ctico. Por otra parte, no hay que poner el indicio al mismo nivel que el s\u00edmbolo, ya que lo designado no es copercibido <\/em>como lo aprehendido en el s\u00edmbolo.<\/p>\n

A esto se a\u00f1ade todav\u00eda otra cosa. La se\u00f1al tiene en s\u00ed un momento de deber, de exigencia, que encuentra finalmente su cumplimiento en la representaci\u00f3n de quien la ha determinado como signo. Toda se\u00f1al es fijada por convenci\u00f3n y determinada por alguien para alguien. Esto se suprime en el s\u00edmbolo puro: el semblante triste no \u00abtiene que\u00bb significar tristeza, como tampoco el ruborizarse verg\u00fcenza. Car\u00e1cter de s\u00edmbolo y car\u00e1cter de se\u00f1al se unen de una determinada manera en la expresi\u00f3n de finalidad, que usa el s\u00edmbolo como signo: en el fruncir el ce\u00f1o aprehendo ahora no s\u00f3lo la desaprobaci\u00f3n, sino que \u00e9ste quiere y debe manifestarla. La intenci\u00f3n aprehendida da a todo el fen\u00f3meno un nuevo car\u00e1cter; con todo, ella misma puede estar dada a\u00fan en relaci\u00f3n simb\u00f3lica (acaso en la mirada), o puede derivarse a partir del conjunto de la situaci\u00f3n.<\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo est\u00e1n las cosas con respecto a la palabra? \u00bfse encuentra tambi\u00e9n aqu\u00ed aquel momento del deber como en la se\u00f1al? Evidentemente, la palabra puede estar ah\u00ed como comunicada, y adem\u00e1s como comunicada a m\u00ed o a otro, o bien como meramente \u00abpensada en voz alta\u00bb. Puede quedar en suspenso por ahora c\u00f3mo se adhieren a la palabra estos caracteres, en cualquier caso son irrelevantes para la comprensi\u00f3n de las palabras: las palabras \u00abeso arde\u00bb significan para m\u00ed lo mismo si est\u00e1n s\u00f3lo exclamadas, si est\u00e1n dirigidas a m\u00ed o a otro; no hace falta que est\u00e9 dado algo de estas diferencias. Que alguien pronuncie las palabras forma parte de su darse, pero la persona hablante no es aprehendida en las palabras, sino con ellas al mismo tiempo. Y esto tampoco desempe\u00f1a por lo pronto ning\u00fan papel para el significado de las palabras, sino s\u00f3lo como se\u00f1alizador de su plenitud intuitiva: para colmar el sentido de un enunciado de percepci\u00f3n debo, vg., transferirme a la orientaci\u00f3n de la persona hablante. Las palabras, pues, pueden ser consideradas enteramente en s\u00ed mismas sin atenci\u00f3n al hablante y a todo lo que pasa en \u00e9l.<\/p>\n

\u00bfCu\u00e1l es entonces la diferencia entre palabra y se\u00f1al? Por una parte tenemos el cuerpo f\u00edsico de la se\u00f1al, el estado de cosas o el suceso, y el puente que la convenci\u00f3n ha tendido entre ambos y que se manifiesta como aquel \u00abdeber anunciar\u00bb. El estado de cosas mismo, por el hecho de que la se\u00f1al lo designe, permanece completamente intacto. Por otra parte, al cuerpo f\u00edsico de la se\u00f1al no corresponde ya un cuerpo f\u00edsico <\/em>de la palabra, sino un cuerpo vivo <\/em>de la palabra. El sonido de la palabra pronunciada no es nada que pudiera subsistir por s\u00ed de suerte que a lo que es se le haya a\u00f1adido desde fuera la funci\u00f3n de un signo, sino que es siempre portador de significado y, por cierto, de igual manera si es o\u00eddo realmente que si es fingido. En cambio, a la se\u00f1al pertenece la realidad. Si es fingida, entonces tambi\u00e9n su funci\u00f3n de signo es s\u00f3lo fingida, mientras que no hay un significado fingido de la palabra.<\/p>\n

El cuerpo vivo y el alma de la palabra constituyen una unidad viva que, no obstante, permite un desarrollo relativamente independiente a ambos89<\/a><\/sup>Un cambio de sonido con significado constante, un cambio de significado con fonaci\u00f3n constante. <\/span>. Una se\u00f1al no puede desarrollarse; despu\u00e9s de que ha recibido su determinaci\u00f3n la contin\u00faa llevando sin modificar, y la funci\u00f3n que un acto de albedr\u00edo le ha fijado se la puede quitar de nuevo un acto de albedr\u00edo. M\u00e1s a\u00fan, s\u00f3lo existe en virtud del acto creativo realizado en ella, pero tan pronto como existe lo hace separada e independientemente de \u00e9ste como cualquier producto de la habilidad art\u00edstica humana. Ella puede estropearse y con eso cesar en su funci\u00f3n sin que el \u00abcreador\u00bb en cuesti\u00f3n est\u00e9 en modo alguno implicado en esto. Si un temporal barre todas las se\u00f1alizaciones en\u00a0Riesengebirgemfn]\u00abSierra Gigante\u00bb. Esta serran\u00eda debe su nombre a la comparaci\u00f3n con otras formaciones monta\u00f1osas adyacentes de menor tama\u00f1o, como la Altvater. La \u00abSierra Gigante\u00bb, no lejana de Breslau -ciudad natal de Edith Stein-, fue destino de algunas excursiones de la autora en los a\u00f1os de juventud. Figura varias veces en sus escritos filos\u00f3ficos. Tambi\u00e9n en su obra se cita al personaje mitol\u00f3gico que la habita, llamado R\u00fcbezahl. [N. del <\/em>T.] [\/mfn] entonces se extraviar\u00e1n los excursionistas sin que la federaci\u00f3n de Riesengebirge que ha creado ese sistema de se\u00f1alizaciones, y que las imagina todav\u00eda en perfecto orden, sea hecha responsable por ello. Con la palabra no es posible lo mismo, sino que ella est\u00e1 siempre llevada por una conciencia (que naturalmente no es la del hablante hic et nunc); <\/em>vive \u00abpor gracia\u00bb de un esp\u00edritu (esto es, no s\u00f3lo merced a su acto creativo, sino en dependencia viva de \u00e9l), cuyo portador puede ser un sujeto individual, pero tambi\u00e9n una sociedad de sujetos tal vez cambiantes que est\u00e1n vinculados en una unidad por una continuidad de vivencia.<\/p>\n

Finalmente, la diferencia capital: las palabras remiten al objeto a trav\u00e9s del medium <\/em>del significado, <\/em>mientras que la se\u00f1al no tiene ning\u00fan significado en absoluto, sino s\u00f3lo la funci\u00f3n del significar. Y las palabras no remiten simplemente al estado de cosas como la se\u00f1al; lo que forma parte de ellas no es el estado de cosas, sino su modelado l\u00f3gico-categorial. Las palabras no designan, sino que expresan, y lo expresado ya no es lo que antes hab\u00eda90<\/a><\/sup>Podemos dejar aqu\u00ed sin discutir los casos en los que las se\u00f1ales funcionan como palabras o las palabras son usadas como se\u00f1ales. <\/span>. Desde luego que esto tambi\u00e9n es verdad cuando lo expresado es algo ps\u00edquico. Si alguien me dice que est\u00e1 triste entiendo el sentido de las palabras. La tristeza de la que ahora s\u00e9 no est\u00e1 \u00abviva\u00bb ante m\u00ed como dato de percepci\u00f3n. Se parece tan poco a la tristeza aprehendida en el s\u00edmbolo como, aproximadamente, la mesa de la que oigo hablar a la parte posterior de la mesa que veo. En un caso me encuentro en la esfera apof\u00e1ntica -en la regi\u00f3n de las proposiciones y los significados-, en el otro caso en contacto intuitivo inmediato con la esfera de los objetos. El significado es siempre universal; para entender qu\u00e9 objeto est\u00e1 mentado hic et nunc <\/em>hace falta siempre que se d\u00e9 el fundamento intuitivo sobre el cual se constituyen las vivencias de significado. En el s\u00edmbolo no hay semejante estrato intermedio entre vivencia expresada y modificaci\u00f3n corporal expresiva. Pero en ambos casos hay algo com\u00fan en virtud de lo cual se impone siempre de nuevo la designaci\u00f3n de \u00abexpresi\u00f3n\u00bb para los dos. Justamente esto, que lo uno constituye como lo otro la unidad de un objeto, pues la expresi\u00f3n desligada de la conexi\u00f3n con lo expresado ya no es el mismo objeto (a diferencia del cuerpo f\u00edsico de la se\u00f1al), ya que la expresi\u00f3n procede de la vivenciamfn]Klages acent\u00faa el car\u00e1cter \u00abexpresivo\u00bb del lenguaje y su prevalencia original frente a la funci\u00f3n de comunicaci\u00f3n (op. cit., <\/em>p. 342). [\/mfn] y se ajusta al material expresado. Estas relaciones son simples en la expresi\u00f3n corporal, en cierto sentido est\u00e1n duplicadas en la expresi\u00f3n verbal (palabra-significado-objeto, y correlativamente: tenencia del objeto, mentar o significar l\u00f3gico y designaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica).<\/p>\n

La funci\u00f3n de expresar en virtud de la cual aprehendo en la expresi\u00f3n la vivencia expresada se realiza siempre en la vivencia de la procedencia de la expresi\u00f3n desde lo expresado, como ya hemos descrito en un lugar precedente (usando tambi\u00e9n all\u00ed \u00abexpresi\u00f3n\u00bb en un sentido ya ampliado). En el caso del comprender, este vivenciar no es originario sino empatizado. Sin embargo, hay que distinguir aqu\u00ed entre la expresi\u00f3n verbal y la expresi\u00f3n corporal. La comprensi\u00f3n de la expresi\u00f3n corporal se constituye sobre la aprehensi\u00f3n del cuerpo vivo ajeno, que ya est\u00e1 comprendido como cuerpo vivo de un yo. Yo me transfiero dentro del cuerpo vivo ajeno, realizo la vivencia que con el semblante correspondiente me estaba dada ya como vac\u00eda y vivencia c\u00f3mo ella termina en aquella expresi\u00f3n. Con la palabra es posible, como vimos, un prescindir del individuo hablante. Yo mismo tengo una aprehensi\u00f3n originaria del significado, de ese objeto ideal, en la transici\u00f3n comprensiva de la palabra al significado, y mientras permanezco en esta esfera no tengo necesidad del individuo ajeno y no necesito coejecutar sus vivencias empatizando. Y tambi\u00e9n es posible mediante vivencia originaria un cumplimiento intuitivo de lo mentado; puedo hacer que venga a d\u00e1rseme a m\u00ed mismo el estado de cosas sobre el que la proposici\u00f3n afirma algo: cuando oigo la palabra \u00abllueve\u00bb la entiendo sin tener en cuenta que me la dice alguien, y llevo esta comprensi\u00f3n a plenitud intuitiva en tanto que miro por la ventana hacia afuera. S\u00f3lo si quiero tener la intuici\u00f3n en la que el hablante apoya su afirmaci\u00f3n y tener completa su vivencia de expresi\u00f3n tengo necesidad de la empat\u00eda.<\/p>\n

Seg\u00fan esto deber\u00eda quedar claro que no se llega a la vivencia en la direcci\u00f3n que conduce inmediatamente del sonido de la palabra al significado; que la palabra, en cuanto que tiene un significado ideal, no es s\u00edmbolo. Pero, \u00bfqu\u00e9 pasa si de la palabra partieran todav\u00eda otros caminos? La puerta hacia el significado es el tipo puro de la palabra; pero \u00e9ste siempre se nos presenta (salvo, acaso, en la vida espiritual solitaria) en una envoltura terrena, en habla, en escritura o impreso. Este vestido puede pasar inobservado, pero tambi\u00e9n puede anteponerse (vg., cuando no reproduce n\u00edtidamente los contornos de la palabra). Entonces atrae el inter\u00e9s hacia s\u00ed y con esto, a la vez, hacia la persona hablante 91<\/a><\/sup>Por simplicidad debe prescindirse de palabras escritas e impresas. <\/span>. Ella aparece como exteriorizando o comunicando las palabras, quiz\u00e1 como comunicando a m\u00ed. En el \u00faltimo caso, las palabras \u00abdeben\u00bb referirme a algo. Entonces ya no son mera expresi\u00f3n de algo objetual, sino al mismo tiempo exteriorizaci\u00f3n o manifestaci\u00f3n de los actos de la persona que confieren sentido, as\u00ed como de las vivencias que est\u00e1n en la base, por ejemplo, de una percepci\u00f3n.<\/p>\n

El tr\u00e1nsito a la persona hablante y sus actos tambi\u00e9n puede arrancar del sentido de la palabra antes que del sonido de la palabra pronunciada: una pregunta, una s\u00faplica, una orden, siempre est\u00e1n dirigidas a alguien y de ah\u00ed que remitan a la relaci\u00f3n de hablante y oyente; lo mismo todas las expresiones ocasionales. Aqu\u00ed tambi\u00e9n sirven realmente las intenciones del hablante para la comprensi\u00f3n de las palabras: a partir de ellas es aprehendido, no precisamente lo que significan las palabras en general, sino lo que con ellas se entiende hic et nunc. <\/em>Sin embargo, tampoco en su funci\u00f3n manifestativa pueden ser designadas las palabras como s\u00edmbolos; primero, porque ellas no constituyen el fundamento \u00fanico ni tampoco el principal para la aprehensi\u00f3n de las vivencias correspondientes; segundo, porque estas vivencias son aprehendidas no en <\/em>ellas, sino a partir de ellas, y adem\u00e1s se reexponen de una manera totalmente distinta de lo dado simb\u00f3licamente. Como mucho se podr\u00eda decir que al hablar se manifiesta el expresarse con la misma vivacidad que un afecto en su movimiento expresivo, pero no las vivencias mismas manifestadas.<\/p>\n

Todav\u00eda merece observarse que tambi\u00e9n cadencia y acentuaci\u00f3n conciernen a la palabra como expresi\u00f3n (el \u00e9nfasis que se pone en las partes esenciales del discurso, el ir subiendo la voz en la frase interrogativa y cosas por el estilo), y s\u00f3lo en segundo t\u00e9rmino pueden tener funci\u00f3n manifestativa. Naturalmente que estas relaciones habr\u00eda que investigarlas a\u00fan m\u00e1s de cerca92<\/a><\/sup>En contraste con Lipps, el tratado de Dohrn sobre la representaci\u00f3n art\u00edstica vinculado a \u00e9l ha destacado agudamente la diferencia entre el lenguaje como expresi\u00f3n de un contenido de significado y como exteriorizaci\u00f3n o manifestaci\u00f3n de un contenido de vivencia (op. cit., <\/em>p. 55 ss). En relaci\u00f3n con ello ha caracterizado los g\u00e9neros po\u00e9ticos como diferentes formas de expresi\u00f3n. [La obra de Dohrn estaba citada en la Parte l. N. del T.]<\/em> <\/span>.<\/p>\n

Si despu\u00e9s de esta caracterizaci\u00f3n del darse del s\u00edmbolo nos queda claro una vez m\u00e1s lo que lo distingue del mero \u00abestar coofrecido\u00bb lo ps\u00edquico considerado hasta ahora, entonces vemos que en el nivel del transferirse dentro de otro empatizando es vivenciado aquel proceder de lo externamente percibido desde lo \u00abcopercibido\u00bb en el primer nivel, lo cual faltaba en los casos anteriormente considerados. El aspecto de una mano que siente no procede del sentir como la risa de la alegr\u00eda. Por otra parte, este proceder es espec\u00edficamente distinto de la secuencia causal. Es otra la relaci\u00f3n que hay -como dijimos antes- entre verg\u00fcenza y rubor que entre fatiga y rubor. Mientras que la relaci\u00f3n causal se manifiesta siempre s\u00f3lo en la forma del \u00absi\u2026 , entonces\u2026\u00bb, de manera que el darse un suceso (sea ps\u00edquico o f\u00edsico) motiva un progresar hacia el darse del otro, aqu\u00ed el proceder de una vivencia desde otra es vivenciado en la m\u00e1s pura inmanencia sin el rodeo por la esfera del objeto. Llamaremos a este proceder vivenciado \u00abmotivaci\u00f3n\u00bb. Todo lo que se acostumbra a designar como \u00abmotivaci\u00f3n\u00bb se presenta como un caso especial de esta motivaci\u00f3n: la motivaci\u00f3n del obrar mediante el querer, del querer mediante un sentir sentimiento; pero tambi\u00e9n del mismo modo el proceder de la expresi\u00f3n desde la vivencia. Tambi\u00e9n hay que comprender as\u00ed la motivaci\u00f3n en la percepci\u00f3n de la que Husserl habla93<\/a><\/sup>Ideen <\/em>[Ideas], p. 89. <\/span>, el deslizarse de un darse a otro darse el objeto. A menudo se ha intentado establecer la motivaci\u00f3n como la causalidad de lo ps\u00edquico. Esta concepci\u00f3n no se sostiene, pues hay tambi\u00e9n, como vimos, causalidad ps\u00edquica, y ella se diferencia claramente de la motivaci\u00f3n. \u00c9sta, por el contrario, pertenece esencialmente a la esfera de la vivencia, en ninguna otra parte hay semejante conexi\u00f3n. Solemos designar la relaci\u00f3n de motivaci\u00f3n, en contraste con la causal, como comprensible o plena de sentido. Comprender no significa otra cosa que vivenciar el paso de una parte a otra dentro de una totalidad de vivencia (no significa tener como objeto), y todo lo objetivo, todo sentido del objeto, se constituye s\u00f3lo en vivencias de esta clase. Una acci\u00f3n es unidad de comprensi\u00f3n o de sentido porque las vivencias parciales que la constituyen est\u00e1n en una conexi\u00f3n vivenciable. Y en el mismo sentido constituyen vivencia y expresi\u00f3n una totalidad de comprensi\u00f3n. Una expresi\u00f3n la entiendo, mientras que una sensaci\u00f3n s\u00f3lo puedo tra\u00e9rmela a dato. As\u00ed, mediante el fen\u00f3meno de la expresi\u00f3n, soy introducido en los entramados de sentido de lo ps\u00edquico y con ello adquiero, a la vez, un medio importante para la correcci\u00f3n de los actos de empat\u00eda.<\/p>\n

<\/a>
m) La correcci\u00f3n de los actos de empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

Aquello que aboliera la unidad de un sentido debe basarse en el enga\u00f1o. Cuando a la vista de una herida empatizo con el dolor del herido, suelo mirarlo a la cara para dejar que se confirme mi experiencia a trav\u00e9s de la expresi\u00f3n del sufrimiento. Si en lugar de \u00e9sta noto un semblante alegre o ecu\u00e1nime me digo que, desde luego, \u00e9l no debe tener dolor alguno, pues con arreglo a su sentido los dolores motivan sentimientos de malestar que son visibles en una expresi\u00f3n. Un examen ulterior (formado por nuevos actos de empat\u00eda y quiz\u00e1 inferencias construidas sobre ellos) me puede conducir adem\u00e1s a otra correcci\u00f3n: que ciertamente existe el sentimiento sensible, pero su expresi\u00f3n est\u00e1 reprimida voluntariamente, o que el aludido siente el dolor con normalidad, pero a consecuencia de una perversi\u00f3n de su sentir no sufre por \u00e9l sino que lo disfruta.<\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, la penetraci\u00f3n en los entramados de sentido me permite comprender correctamente expresiones \u00abequ\u00edvocas\u00bb. Si un ruborizarse significa verg\u00fcenza, o c\u00f3lera, o es una consecuencia de fatiga f\u00edsica, esto se dirime seg\u00fan las circunstancias ordinarias, que me inducen a empatizar una u otra. Cuando el interesado ha dicho antes una tonter\u00eda, entonces la conexi\u00f3n de motivaciones me resulta empatizada inmediatamente as\u00ed: apercibimiento de su necedad-verg\u00fcenza-rubor; si al mismo tiempo aprieta el pu\u00f1o o profiere un juramento, entonces veo que est\u00e1 col\u00e9rico; si se ha agachado antes o ha caminado r\u00e1pidamente, entonces empatizo una conexi\u00f3n causal en vez de una de motivaciones. Todo esto inmediatamente, sin que en el caso en cuesti\u00f3n fuera menester un \u00abdiagn\u00f3stico diferencial\u00bb. Recurro tan poco a comparaci\u00f3n con los otros casos como en la comprensi\u00f3n de una frase necesito reflexionar cu\u00e1l de los posibles significados de una palabra equ\u00edvoca corresponde en el respectivo contexto. Mediante la correcci\u00f3n de los actos de empat\u00eda se explica tambi\u00e9n aquel comprender lo que se oculta detr\u00e1s de un semblante del que hablamos antes. Por un lado, se distingue en s\u00ed la expresi\u00f3n \u00abaut\u00e9ntica\u00bb de la \u00abfalsa\u00bb, la sonrisa convencional, vg., de la verdaderamente amable y tambi\u00e9n la viva de la que est\u00e1 en cierto modo helada, que todav\u00eda es retenida cuando ya est\u00e1 extinguido el impulso actual que a ella corresponde. Pero tambi\u00e9n puedo calar la expresi\u00f3n fingida \u00abenga\u00f1osa\u00bb. Si alguien me asegura su condolencia con el tono m\u00e1s cordial y a la par me escudri\u00f1a fr\u00edo e indiferente o con impertinente curiosidad, entonces no le doy cr\u00e9dito.<\/p>\n

La concordancia de la empat\u00eda en la unidad de un sentido posibilita tambi\u00e9n la comprensi\u00f3n de s\u00edntomas de expresi\u00f3n que me resultan desconocidos desde el vivenciar propio, y tal vez de todo punto inaprehensibles en \u00e9l. Un estallido de c\u00f3lera es una totalidad de sentido comprensible dentro de la cual todos los momentos singulares me son comprensibles, incluso los hasta entonces desconocidos, vg., una risa rabiosa. As\u00ed tambi\u00e9n me resulta expresi\u00f3n comprensible de alegr\u00eda que el perro menee la cola si su mirada y su comportamiento ordinario delatan tales sentimientos y su situaci\u00f3n los justifica.<\/p>\n

<\/a>
n) La constituci\u00f3n del individuo an\u00edmico y su relevancia para la correcci\u00f3n de la empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

Pero la posibilidad de correcci\u00f3n va m\u00e1s all\u00e1. No s\u00f3lo comprendo las vivencias singulares y los entramados de sentido singulares, sino que los tomo –como mis propias vivencias en la percepci\u00f3n interna como manifestaciones de cualidades individuales y de su portador. En la mirada alegre aprehendo no s\u00f3lo una emoci\u00f3n actual, sino afabilidad como cualidad habitual, en el estallido de c\u00f3lera se me manifiesta un \u00abtemperamento fuerte\u00bb, en la comprensi\u00f3n de una secuencia complicada la agudeza, etc. Estas cualidades se constituyen para m\u00ed tal vez en toda una serie de actos de empat\u00eda que se confirman y se corrigen. Pero tan pronto como he adquirido de tal manera una imagen del \u00abcar\u00e1cter\u00bb ajeno (como unidad de estas cualidades), me sirve a m\u00ed mismo como referencia para la valoraci\u00f3n de actos de empat\u00eda ulteriores. Si se me cuenta una conducta deshonrosa de una persona que he conocido como recta, entonces no dar\u00e9 cr\u00e9dito alguno. Y as\u00ed como entre las vivencias singulares, tambi\u00e9n entre las cualidades personales hay nexos de sentido, hay cualidades esencialmente conciliables y esencialmente inconciliables: un hombre bondadoso de verdad no puede ser vengativo, ni cruel uno compasivo, ni \u00abdiplom\u00e1tico\u00bb uno franco, etc. As\u00ed aprehendemos en cada cualidad la unidad del car\u00e1cter, como en cada propiedad de una cosa la unidad de la cosa, y ah\u00ed poseemos una motivaci\u00f3n de futuras experiencias. De esta manera, en actos de empat\u00eda se constituye para nosotros el individuo seg\u00fan todos sus elementos.<\/p>\n

<\/a>
o) Los enga\u00f1os de empat\u00eda<\/strong><\/p>\n

Como en cualquier experiencia, tambi\u00e9n aqu\u00ed son posibles los enga\u00f1os, pero, como en todas partes, tambi\u00e9n aqu\u00ed los enga\u00f1os s\u00f3lo se pueden desenmascarar por medio de actos experienciales del mismo tipo o por medio de inferencias que en \u00faltimo t\u00e9rmino se reducen a tales actos como a sus fundamentos.<\/p>\n

De qu\u00e9 fuentes puedan surgir tales enga\u00f1os, esto lo hemos visto ya repetidas veces: cuando, al empatizar, ponemos como base nuestra condici\u00f3n individual en vez de nuestro typus, <\/em>entonces llegamos a falsos resultados94<\/a><\/sup>Sobre esta clase de enga\u00f1o de empat\u00eda (y precisamente como caso de enga\u00f1o en el terreno de una experiencia por lo dem\u00e1s fidedigna) tambi\u00e9n llama la atenci\u00f3n Roettecken (Poetik <\/em>[Po\u00e9tica], p. 22). <\/span>. As\u00ed, cuando atribuimos al dalt\u00f3nico nuestras impresiones de color, al ni\u00f1o nuestra capacidad de juicio, al salvaje nuestra sensibilidad est\u00e9tica. Si con la empat\u00eda s\u00f3lo se aludiese a esta clase de comprensi\u00f3n de la vida an\u00edmica ajena, se la deber\u00eda rechazar con raz\u00f3n como hace Scheler. Pero aqu\u00ed se le detecta lo que \u00e9l ha reprochado a otras teor\u00edas: que tom\u00f3 el caso del enga\u00f1o por caso normal. Sin embargo, aquel enga\u00f1o -como dec\u00edamos- s\u00f3lo es eliminable de nuevo a trav\u00e9s de la empat\u00eda. Si empatizando asigno mi fruici\u00f3n de una sinfon\u00eda beethoveniana al que carece de gusto musical, este enga\u00f1o desaparecer\u00e1 tan pronto como le mire a la cara y encuentre all\u00ed la expresi\u00f3n del m\u00e1s mortal aburrimiento. En principio, en la inferencia por analog\u00eda reside la misma fuente de error: tambi\u00e9n aqu\u00ed la propia condici\u00f3n f\u00e1ctica (no t\u00edpica) constituye el punto de partida; puesto que en lo dem\u00e1s yo procedo l\u00f3gicamente, no llego a un enga\u00f1o (esto es, a un supuesto darse originario de algo de hecho no existente), sino a una conclusi\u00f3n incorrecta sobre la base de la premisa falsa; el resultado es en ambos casos el mismo: un no encontrar lo realmente existente. Ya el \u00absano entendimiento humano\u00bb considera el \u00absacar conclusiones sobre los dem\u00e1s a partir de uno mismo\u00bb como un medio no utilizable para alcanzar el conocimiento de la vida an\u00edmica ajena.<\/p>\n

Para prevenir tales errores y enga\u00f1os se requiere una conducci\u00f3n permanente de la empat\u00eda por la percepci\u00f3n externa, la constituci\u00f3n del individuo ajeno est\u00e1 enteramente fundada en la constituci\u00f3n del cuerpo f\u00edsico. El darse de un cuerpo f\u00edsico de determinada condici\u00f3n en la percepci\u00f3n externa es, por tanto, requisito para el darse de un individuo psicof\u00edsico; por otra parte no damos siquiera un paso m\u00e1s all\u00e1 del cuerpo f\u00edsico mediante la sola percepci\u00f3n externa, sino que el individuo como tal se constituye en su totalidad, como vimos, en actos de empat\u00eda. Gracias a esta fundamentaci\u00f3n del alma en el cuerpo vivo, la empat\u00eda en individuos psicof\u00edsicos es posible s\u00f3lo para un sujeto del mismo tipo. Un yo puro, por ejemplo, para el que no se constituye originariamente un cuerpo vivo propio y una relaci\u00f3n psicof\u00edsica, quiz\u00e1 podr\u00eda tener dados objetos varios, pero no podr\u00eda percibir cuerpos vivos, individuos vivientes. Lo que aqu\u00ed sea facticidad y lo que sea necesidad esencial resulta muy dif\u00edcil de decidir y requerir\u00eda una investigaci\u00f3n propia.<\/p>\n

<\/a>
p) Relevancia de la constituci\u00f3n del individuo ajeno para la del individuo an\u00edmico propio<\/strong><\/p>\n

Como vimos en un grado inferior (en la consideraci\u00f3n del cuerpo vivo como centro de orientaci\u00f3n), la constituci\u00f3n del individuo ajeno era condici\u00f3n de la constituci\u00f3n completa del propio; algo semejante se encuentra tambi\u00e9n en los estratos superiores.<\/p>\n

Contemplarnos en percepci\u00f3n interna, esto es, contemplar nuestro yo an\u00edmico y sus cualidades, significa vernos como vemos a otro y como otro nos ve. La actitud ingenua original del sujeto es el quedar absorbido por su vivenciar sin hacerlo objeto. Amamos y odiamos, queremos y actuamos, nos alegramos y entristecemos y lo expresamos, y todo esto es en cierto sentido consciente para nosotros sin ser aprehendido, sin ser objeto; no hacemos ninguna consideraci\u00f3n sobre ello, no lo hacemos objeto de atenci\u00f3n ni de observaci\u00f3n ni ulterior valoraci\u00f3n, y consiguientemente no vemos qu\u00e9 clase de \u00abcar\u00e1cter\u00bb manifiesta. En cambio, todo esto lo hacemos con la vida an\u00edmica ajena, que est\u00e1 ante los ojos desde un principio como objeto gracias a su ligaz\u00f3n con el cuerpo f\u00edsico percibido. En tanto que la comprendo entonces como \u00abmi semejante\u00bb, llego a considerarme a m\u00ed mismo como un objeto semejante a ella. Alguna vez en \u00absimpat\u00eda reflexiva\u00bb, aprehendiendo emp\u00e1ticamente los actos en los que mi individuo se constituye para ella. Desde su \u00abpunto de vista\u00bb miro a trav\u00e9s de mi expresi\u00f3n corporal aquella \u00abvida an\u00edmica superior\u00bb que all\u00ed se manifiesta y las cualidades an\u00edmicas que all\u00ed se delatan. Obtengo as\u00ed la \u00abimagen\u00bb que el otro tiene de m\u00ed; mejor dicho, las apariencias en las que yo me represento a \u00e9l. As\u00ed como el mismo objeto natural est\u00e1 dado en tantas variedades de apariencia cuantos sujetos percipientes hay, as\u00ed puedo yo tener otras tantas \u00abcomprensiones\u00bb de mi individuo an\u00edmico cuantos sujetos comprensores95<\/a><\/sup>Por tanto, no es en absoluto tan desatinado lo que dice James de que el hombre tiene tantos \u00abs\u00ed mismos sociales\u00bb cuantos individuos hay que lo conocen (Psychologie <\/em>[Psicolog\u00eda], p. 178); s\u00f3lo que no vamos a aceptar la designaci\u00f3n \u00abs\u00ed mismo social\u00bb.<\/span>.<\/p>\n

Ciertamente, tan pronto como se llega a cumplimiento empatizante, los actos de empat\u00eda reiterada en los que aprehendo mi vivenciar pueden entrar en conflicto con el vivenciar originario y destacar as\u00ed aquella \u00abcomprensi\u00f3n\u00bb como enga\u00f1o. Y en principio es posible que todas las comprensiones de m\u00ed mismo que llego a conocer est\u00e9n tergiversadas. Pero por suerte tengo entonces la posibilidad de traerme a dato mi vivenciar no s\u00f3lo en empat\u00eda reiterada, sino originariamente en percepci\u00f3n interna. Entonces la tengo inmediatamente, no dada por medio de su expresi\u00f3n o en apariencias corp\u00f3reas. Ahora aprehendo tambi\u00e9n mis cualidades originariamente, no emp\u00e1ticamente. Esta conducta es, como dijimos, extra\u00f1a a la actitud natural, y es la empat\u00eda la que nos induce a ella. Pero esto no es una necesidad esencial, la posibilidad de la percepci\u00f3n interna existe tambi\u00e9n independientemente de ella, y as\u00ed la empat\u00eda no aparece en este contexto como un constituens, <\/em>sino s\u00f3lo como un importante medio auxiliar para la aprehensi\u00f3n del individuo propio (a diferencia de la comprensi\u00f3n del cuerpo vivo propio como de un cuerpo f\u00edsico como otros, que no ser\u00eda posible sin empat\u00eda}. Y como semejante medio auxiliar se muestra tambi\u00e9n desde otro lado. Como Scheler nos muestra, la percepci\u00f3n interna abriga en s\u00ed la posibilidad del enga\u00f1o. Ahora se nos ofrece la empat\u00eda como un correctivo de tales enga\u00f1os junto a ulteriores corroboraciones o actos de percepci\u00f3n divergentes. Es posible que otro me \u00abjuzgue mejor\u00bb que yo mismo y me proporcione mayor claridad sobre m\u00ed mismo. \u00c9l nota, vg., que yo miro en torno a m\u00ed buscando aprobaci\u00f3n cuando hago el bien, mientras que yo mismo creo obrar por pura misericordia. As\u00ed trabajan mano a mano empat\u00eda y percepci\u00f3n interna para darme yo a m\u00ed mismo.<\/p>\n

<\/a>
IV La empat\u00eda como comprensi\u00f3n de personas espirituales<\/strong><\/p>\n

<\/a>
1. Concepto del esp\u00edritu y de las ciencias del esp\u00edritu<\/em><\/strong><\/p>\n

Al yo individual cuya constituci\u00f3n nos ocup\u00f3 hasta ahora lo consider\u00e1bamos como miembro de la naturaleza, al cuerpo vivo como un cuerpo f\u00edsico entre otros, al alma fundada en \u00e9l como padeciendo y ejerciendo efectos, incorporada a la conexi\u00f3n causal, a todo lo ps\u00edquico como un acontecer natural, a la conciencia como una realidad. Pero esta concepci\u00f3n no se puede sostener consecuentemente por s\u00ed sola; ya cuando hablamos de la constituci\u00f3n del individuo psicof\u00edsico se trasluc\u00eda en varios lugares algo que va m\u00e1s all\u00e1 de este marco. La conciencia se nos mostraba no s\u00f3lo como acontecer causalmente condicionado, sino a la vez como constituyendo un objeto, con lo que sale del entramado de la naturaleza y se la coloca enfrente: la conciencia como correlato del mundo de objetos no es naturaleza, sino esp\u00edritu.<\/em><\/p>\n

No pretendemos abordar el c\u00famulo de problemas nuevos que surgen con esto, ni mucho menos resolverlos. Pero tampoco podemos pasar de largo si queremos tomar posici\u00f3n respecto a las cuestiones que nos hacen frente en la historia de la bibliograf\u00eda sobre la empat\u00eda, las cuestiones acerca de la comprensi\u00f3n de las personalidades ajenas. M\u00e1s tarde veremos c\u00f3mo encaja esto. Por el momento vamos a comprobar hasta qu\u00e9 punto se ha deslizado ya el esp\u00edritu en nuestra constituci\u00f3n del individuo psicof\u00edsico.<\/p>\n

Ya cuando conceb\u00edamos el cuerpo vivo ajeno como centro de orientaci\u00f3n del mundo espacial hemos tomado el yo perteneciente a \u00e9l como un sujeto espiritual, pues con ello le hemos adscrito una conciencia que constituye objeto, hemos considerado el mundo externo como su correlato; toda percepci\u00f3n externa se ejerce en actos espirituales. Asimismo, con cada acto de empat\u00eda <\/em>en sentido literal, esto es, con cada aprehensi\u00f3n de un acto sentimental, ya hemos penetrado en el reino del esp\u00edritu. Pues as\u00ed como en los actos de percepci\u00f3n se constituye la naturaleza f\u00edsica, as\u00ed se constituye un nuevo reino de objetos en el sentimiento: el mundo de los valores. En la alegr\u00eda tiene el sujeto frente a s\u00ed algo gozoso, en el temor algo temible, en el miedo algo amenazador. Los mismos estados de \u00e1nimo tienen su correlato objetivo: para los serenos, el mundo est\u00e1 inmerso en rosados resplandores, para los afligidos es gris sobre gris. Y todo esto nos es dado concomitantemente con los actos sentimentales, como pertenecientes a ellos. El acceso a estas vivencias nos lo otorgaron en primer t\u00e9rmino las apariencias de la expresi\u00f3n. Puesto que las consider\u00e1bamos como provenientes de las vivencias, tenemos aqu\u00ed a la saz\u00f3n una incursi\u00f3n del esp\u00edritu en el mundo f\u00edsico, un \u00abhacerse visible\u00bb el esp\u00edritu en el cuerpo vivo, posibilitado por la realidad ps\u00edquica que corresponde a los actos como vivencias de un individuo psicof\u00edsico y que encierra en s\u00ed la efectividad sobre la naturaleza f\u00edsica. Esto se manifiesta m\u00e1s llamativamente a\u00fan en el terreno de la voluntad. El acto de voluntad no tiene s\u00f3lo un correlato objetivo frente a s\u00ed -lo querido-, sino que en tanto que libera desde s\u00ed la acci\u00f3n le confiere realidad, deviene creativo. Todo nuestro \u00abmundo cultural\u00bb, todo aquello que ha modelado la \u00abmano del hombre\u00bb, todos los objetos de uso, todas las obras de la artesan\u00eda, de la t\u00e9cnica, del arte, son correlato hecho realidad del esp\u00edritu.<\/p>\n

La ciencia de la naturaleza (f\u00edsica, qu\u00edmica, biolog\u00eda en el m\u00e1s amplio sentido de ciencia de los seres vivos que incluye tambi\u00e9n la psicolog\u00eda emp\u00edrica) describe los objetos de la naturaleza e intenta explicar causalmente su procedencia real. La ontolog\u00eda de la naturaleza intenta descubrir la esencia y la estructura categorial de estos objetos96<\/a><\/sup>Sobre la relaci\u00f3n entre hecho y esencia, ciencia de hechos y ciencia de esencias, cf. Ideen <\/em>[Ideas] de Husserl, cap\u00edtulo l. <\/span>. Y la \u00abfilosof\u00eda de la naturaleza\u00bb o -para evitar este t\u00e9rmino sospechoso- la fenomenolog\u00eda de la naturaleza, muestra c\u00f3mo se constituyen en la conciencia tales objetos y con ello da una clave esclarecedora sobre el proceder de aquellas ciencias \u00abdogm\u00e1ticas\u00bb que no rinden ni necesitan rendir cuenta de sus m\u00e9todos a s\u00ed mismas. Las ciencias del esp\u00edritu (ciencias de la cultura) describen las obras del esp\u00edritu, pero no se contentan con ello, sino que -casi siempre indisociado de ello- como \u00abhistoria\u00bb en el m\u00e1s amplio sentido que comprende historia de la literatura, de la lengua, del arte, etc., persiguen su origen, su nacimiento desde el esp\u00edritu. Hacen esto no explicando causalmente, sino en comprensi\u00f3n reviviscente. (Si los estudiosos de las ciencias del esp\u00edritu proceden de la primera manera se sirven del m\u00e9todo de las ciencias naturales, y esto s\u00f3lo es admisible para el proceso de formaci\u00f3n de productos culturales en la medida en que es un acontecer natural. As\u00ed, hay una fisiolog\u00eda del lenguaje y una psicolog\u00eda del lenguaje que, vg., indagan qu\u00e9 \u00f3rganos est\u00e1n implicados en la producci\u00f3n de los sonidos y qu\u00e9 procesos ps\u00edquicos conducen a que una palabra sea sustituida por otra de sonido similar. Estas investigaciones tienen su valor, s\u00f3lo que no se debe creer que \u00e9stos sean cometidos propios de la ciencia del lenguaje o de la historia del lenguaje.) En el seguimiento del proceso de originaci\u00f3n de obras espirituales se encuentra el esp\u00edritu mismo manos a la obra, dicho m\u00e1s exactamente: un sujeto espiritual aprehende emp\u00e1ticamente a otro y se trae a dato su obrar.<\/p>\n

La clarificaci\u00f3n del m\u00e9todo de las ciencias del esp\u00edritu ha sido acometida s\u00f3lo en la \u00e9poca m\u00e1s reciente. Cierto es que los grandes cultivadores de las ciencias del esp\u00edritu han andado el camino correcto y (como muestran algunas expresiones, vg., de Ranke y Jacob Burckhardt) han sido -aun cuando no con clara penetraci\u00f3n comprensiva- \u00abbien conscientes del camino correcto\u00bb. Pero si es posible avanzar correctamente sin penetraci\u00f3n comprensiva en su proceder, una concepci\u00f3n mal entendida de los cometidos propios no puede sino conducir necesariamente a malas consecuencias en la gesti\u00f3n misma de la ciencia. Anta\u00f1o se han puesto exigencias injustas a la ciencia natural; ella deb\u00eda hacer \u00abcomprensible\u00bb el acontecer natural (como mostrar la naturaleza cual creaci\u00f3n del esp\u00edritu divino), y mientras no se defendi\u00f3 de ello no pudo desarrollarse correctamente. Hoy existe el peligro contrario. No s\u00f3lo se est\u00e1 satisfecho con explicar causalmente, sino que se declara la explicaci\u00f3n causal como el ideal cient\u00edfico por antonomasia. Esto ser\u00eda inocuo si esta concepci\u00f3n permaneciera limitada a los cultivadores de la ciencia de la naturaleza. Tranquilamente se podr\u00eda no envidiarles su satisfacci\u00f3n de mirar con desprecio a la \u00abacient\u00edfica\u00bb (por no \u00abexacta\u00bb) ciencia del esp\u00edritu si el entusiasmo por el m\u00e9todo de la ciencia natural no se hubiera adue\u00f1ado de los mismos cultivadores de las ciencias del esp\u00edritu. No se quiere estar atr\u00e1s en exactitud, y as\u00ed las ciencias del esp\u00edritu han llegado a ser a menudo siervas y han perdido de vista sus propios fines. En los manuales que ense\u00f1an el m\u00e9todo hist\u00f3rico encontramos expuesta la concepci\u00f3n de que la psicolog\u00eda97<\/a><\/sup>Si aqu\u00ed se alza protesta en contra, naturalmente que siempre se entiende por \u00abpsicolog\u00eda\u00bb la psicolog\u00eda hoy dominante de la ciencia natural. <\/span> es el fundamento de la historia, y su estudio es recomendado con vehemencia a los j\u00f3venes historiadores (vg., por Bernheim, que es tenido por autoridad en el terreno de la metodolog\u00eda). Bien entendido, no debe sostenerse que los conocimientos psicol\u00f3gicos no puedan aprovechar en nada al historiador. Pero ellos le ayudan al conocimiento de lo que est\u00e1 fuera de su dominio y no le suministran sus objetos propios. Debo explicar psicol\u00f3gicamente dondequiera que no pueda ya entender98<\/a><\/sup>Esta es una concepci\u00f3n que sostiene muy en\u00e9rgicamente Scheler. <\/span>. Pero siempre que haga eso procedo como cultivador de las ciencias de la naturaleza y no como historiador. Si averiguo que un personaje hist\u00f3rico mostr\u00f3 ciertos trastornos ps\u00edquicos -vg., un fallo de la memoria- a consecuencia de una enfermedad, constato un evento natural del pasado que tiene tan poco de acontecer hist\u00f3rico como la erupci\u00f3n del Vesubio que destruy\u00f3 Pompeya. A partir de leyes puedo explicar este evento natural (supuesto que tenga tales leyes), pero por ello no deviene comprensible en lo m\u00e1s m\u00ednimo. Lo que hay que \u00abentender\u00bb es s\u00f3lo c\u00f3mo tales eventos naturales, cuando hacen su aparici\u00f3n, motivan el obrar de las personas en cuesti\u00f3n, y como \u00abmotivadores\u00bb reciben tambi\u00e9n ellos un significado hist\u00f3rico. Pero entonces ya no son concebidos como hechos naturales que hay que explicar a partir de leyes naturales. Si yo \u00abexplicase\u00bb la totalidad de la vida en el pasado habr\u00eda proporcionado una buena porci\u00f3n de trabajo de ciencia de la naturaleza, pero habr\u00eda erradicado del pasado el esp\u00edritu y no habr\u00eda ganado ni un granito de conocimiento hist\u00f3rico. Si los historiadores tienen por tarea suya comprobar y explicar hechos psicol\u00f3gicos del pasado, entonces ya no hay ciencia alguna de la historia. Dilthey nombra las obras hist\u00f3ricas de Taine como un ejemplo aleccionador de las consecuencias de esta concepci\u00f3n. El objetivo vital de Wilhelm Dilthey ha sido el de dar a las ciencias del esp\u00edritu su verdadero fundamento. Acentu\u00f3 que la psicolog\u00eda explicativa no es capaz de eso y quiso poner en su lugar una \u00abpsicolog\u00eda descriptiva y anal\u00edtica\u00bb99<\/a><\/sup>Ideen \u00fcber eine beschreibende und zergliedernde Psychologie <\/em>[Ideas sobre una psicolog\u00eda descriptiva y anal\u00edtica]. <\/span>. Creemos que con ello no est\u00e1 encontrada la palabra correcta, pues tambi\u00e9n la psicolog\u00eda descriptiva es ciencia del alma como naturaleza. Tan escasamente puede ella dar la clave sobre el proceder de las ciencias del esp\u00edritu como sobre el de las ciencias de la naturaleza. Claridad sobre el m\u00e9todo de las ciencias del esp\u00edritu y de las ciencias de la naturaleza la proporciona la indagaci\u00f3n reflexiva de la conciencia cient\u00edfica respectiva como la pretende la fenomenolog\u00eda. Dilthey no ha llegado aqu\u00ed a una claridad completa. Cabalmente, \u00e9l tambi\u00e9n ve en el \u00abautoconocimiento\u00bb el camino hacia una fundamentaci\u00f3n epistemol\u00f3gica100<\/a><\/sup>Einleitung in die Geisteswissenschaften <\/em>[Introducci\u00f3n a las ciencias del esp\u00edritu], p. 117. <\/span>. Y en la aplicaci\u00f3n reflexiva de la mirada sobre el proceder de las ciencias del esp\u00edritu lo reconoci\u00f3 como comprensi\u00f3n reviviscente (o, como ya podemos decir, como aprehensi\u00f3n emp\u00e1tica) de la vida espiritual del pasado101<\/a><\/sup>Op. cit., <\/em>pp. 136 s. <\/span>. Pero encuentra como sujeto de esta comprensi\u00f3n al hombre como naturaleza, a la totalidad vital del individuo psico f\u00edsico102<\/a><\/sup>Op. cit., <\/em>p. 47. <\/span>. Por eso la ciencia que se ocupa de \u00e9l -la psicolog\u00eda descriptiva- es por una parte supuesto de las ciencias del esp\u00edritu, por otra lo que les da unidad, pues ellas se ocupan de las ramificaciones singulares en las que se despliega vitalmente aquella totalidad: arte, costumbre, derecho, etc. Mas con ello queda abolida la diferencia de principio entre naturaleza y esp\u00edritu.<\/p>\n

Las ciencias exactas de la naturaleza se presentan tambi\u00e9n como una unidad: cada una de ellas tiene por objeto suyo una parte abstracta del \u00abobjeto natural\u00bb concreto. Objeto natural son tambi\u00e9n el alma y el individuo psicof\u00edsico. Para la constituci\u00f3n de este objeto era requerible la empat\u00eda y con ello estaba presupuesto hasta un cierto grado el individuo propio. Pero de esta empat\u00eda hay que distinguir la comprensi\u00f3n espiritual que caracterizaremos todav\u00eda m\u00e1s de cerca103<\/a><\/sup>Geiger ya ha acentuado en su redacci\u00f3n colectiva antes nombrada que hay que distinguir entre comprensi\u00f3n reviviscente y empatizar como mera presencia de algo an\u00edmico (cf. p. 48), sin que naturalmente podamos acometer en este lugar un an\u00e1lisis m\u00e1s pormenorizado. <\/span>. De las ambiguas declaraciones de Dilthey aprendemos, empero, que junto a la clarificaci\u00f3n del m\u00e9todo debe haber un fundamento objetivo de las ciencias del esp\u00edritu, una ontolog\u00eda del esp\u00edritu correlativa a una ontolog\u00eda de la naturaleza. As\u00ed como las cosas naturales tienen una estructura sujeta a leyes esenciales, vg., as\u00ed como las formas espaciales emp\u00edricas representan realizaciones de formas geom\u00e9tricas ideales, as\u00ed tambi\u00e9n hay una estructura esencial del esp\u00edritu y tipos ideales de los que los personajes hist\u00f3ricos aparecen como realizaciones emp\u00edricas. Si empat\u00eda es la conciencia experiencia! en la que vienen a d\u00e1rsenos personas ajenas, entonces es al mismo tiempo la base ejemplar para la obtenci\u00f3n de estos tipos ideales, como la experiencia de la naturaleza lo es para el conocimiento eid\u00e9tico de la naturaleza. Desde nuestras consideraciones debemos, pues, encontrar tambi\u00e9n un acceso a estos problemas.<\/p>\n

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2. El sujeto espiritual<\/em><\/strong><\/p>\n

Tratemos de comprobar primero lo que ya hemos ganado para el conocimiento del sujeto espiritual con la constituci\u00f3n del individuo psicof\u00edsico. Lo encontr\u00e1bamos como un yo en cuyos actos se constituye un mundo de objetos y que crea objetos \u00e9l mismo en virtud de su voluntad.<\/p>\n

Si tenemos en cuenta que no todo sujeto ve el mundo por el mismo \u00ablado\u00bb ni lo tiene dado en la misma afluencia de apariencias, sino que a cada uno corresponde su peculiar \u00abvisi\u00f3n del mundo\u00bb, entonces ya est\u00e1 obtenida con esto una caracterizaci\u00f3n individual de los sujetos espirituales. Sin embargo, algo se opone en nosotros a reconocer este curioso \u00absujeto espiritual\u00bb sin sustrato como aquello que com\u00fanmente se denomina persona. No obstante, podemos completar su caracterizaci\u00f3n sobre la base de nuestras declaraciones anteriores.<\/p>\n

Los actos espirituales no est\u00e1n uno junto a otro sin relaci\u00f3n -semejantes a un haz de rayos con el yo puro como punto de intersecci\u00f3n-, sino que hay un provenir vivenciado de uno a partir de otro, un deslizarse del yo de uno al otro: lo que antes hemos denominado \u00abmotivaci\u00f3n\u00bb. Este \u00abentramado de sentido\u00bb de las vivencias, que tan raro efecto produc\u00eda en medio de las relaciones causales ps\u00edquicas y psicof\u00edsicas y no ten\u00eda paralelo alguno en la naturaleza f\u00edsica, ha de cargarse \u00edntegramente a la cuenta del esp\u00edritu. La motivaci\u00f3n es la legalidad de la vida espiritual, el entramado de vivencias de los sujetos espirituales es una totalidad de sentido vivenciada (originariamente o a la manera de la empat\u00eda) y como tal comprensible. Justamente este provenir pleno de sentido distingue a la motivaci\u00f3n de la causalidad ps\u00edquica, y a la comprensi\u00f3n empatizante de entramados espirituales de la aprehensi\u00f3n empatizante de los ps\u00edquicos. Un sentimiento motiva una expresi\u00f3n seg\u00fan su sentido, y este sentido delimita un dominio de posibilidades de expresi\u00f3n, as\u00ed como el sentido de una parte de la frase dise\u00f1a las posibles compleciones (formales y materiales). Esto no quiere decir otra cosa sino que los actos espirituales est\u00e1n subordinados a una legalidad racional general. Tanto como para el pensar, as\u00ed tambi\u00e9n para el sentir sentimiento, el querer y el obrar hay leyes racionales que encuentran su expresi\u00f3n en ciencias apri\u00f3ricas: junto a la l\u00f3gica caminan la axiolog\u00eda, la \u00e9tica y la pr\u00e1ctica.<\/p>\n

Hay que distinguir esta legalidad racional de la legalidad esencial. Reside en la esencia <\/em>del querer el que sea motivado por un sentimiento. De ah\u00ed que un querer inmotivado es un absurdo, no es pensable un sujeto de la \u00edndole que sea que quisiera algo que no le estuviera ante los ojos como valioso. En el sentido <\/em>del querer (el establecer que algo est\u00e1 por realizar) reside el que se dirige a lo posible (esto es, realizable), razonablemente s\u00f3lo se puede querer lo posible. Pero hay gente irrazonable que no se cuida de si lo que ha reconocido como valioso es realizable o no, que lo quiere s\u00f3lo en virtud de su valor y se fatiga por hacer posible lo imposible. La vida an\u00edmica patol\u00f3gica muestra que para muchos es realmente posible lo que contradice las leyes racionales. Hablamos entonces de enajenaci\u00f3n mental. Pero la legalidad ps\u00edquica puede estar ah\u00ed perfectamente intacta. Por otra parte, hay males ps\u00edquicos en los que las leyes racionales del esp\u00edritu permanecen perfectamente en vigor, vg., anestesia, afasia y semejantes. Reconocemos una diferencia radical entre las anomal\u00edas espirituales y las ps\u00edquicas. En los casos de la segunda clase no est\u00e1 del todo perturbada la comprensi\u00f3n de la vida an\u00edmica ajena, s\u00f3lo que se empatizar\u00e1n relaciones causales modificadas, mientras que en los males del esp\u00edritu la comprensi\u00f3n est\u00e1 suprimida, puesto que s\u00f3lo puede empatizarse todav\u00eda una sucesi\u00f3n causal, no el provenir pleno de sentido de unas vivencias desde otras. Finalmente, hay a\u00fan una serie de casos patol\u00f3gicos en los que ni el mecanismo ps\u00edquico ni la legalidad racional parecen infringidos, sino que se presentan como modificaciones del vivenciar en el marco de las leyes racionales, vg., una depresi\u00f3n a consecuencia de un acontecimiento demoledor. Aqu\u00ed no s\u00f3lo es comprensible la parte de la vida an\u00edmica respetada por la enfermedad, sino la aparici\u00f3n misma de la enfermedad104<\/a><\/sup>Semejantes distinciones han sido confeccionadas por la psicopatolog\u00eda moderna. Cf. Jaspers, \u00dcber kausale und verstiindliche Zusammenhiinge… <\/em>[Sobre conexiones causales y de comprensi\u00f3n…]. <\/span>. De estas consideraciones extraemos que el sujeto espiritual est\u00e1 sometido por esencia a leyes racionales y que sus vivencias est\u00e1n en entramados comprensibles.<\/em><\/p>\n

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3. La constituci\u00f3n de la persona en las vivencias de sentimiento<\/em><\/strong><\/p>\n

Pero tampoco podemos contentarnos con esto; tampoco con esto hemos llegado a\u00fan a lo que se denomina persona. M\u00e1s bien conviene reconocer que en los actos del esp\u00edritu se constituye todav\u00eda algo diferente del mundo de objetos hasta ahora considerado. Es antigua tradici\u00f3n psicol\u00f3gica que el \u00abyo\u00bb est\u00e1 constituido en sentimientos105<\/a><\/sup>Se ven justificaciones de este parecer desde los escritos de renombrados psic\u00f3logos en la Phanomenologie des Ich <\/em>[Fenomenolog\u00eda del yo] de \u00d3sterreich, pp. 8 ss., cf. tambi\u00e9n Natorp, Allgemeine Psychologie <\/em>[Psicolog\u00eda general], p. 52. <\/span>. Vamos a ver qu\u00e9 puede entenderse por este \u00abyo\u00bb y si podemos aducir una justificaci\u00f3n en favor de esta afirmaci\u00f3n.<\/p>\n

En el lenguaje de la psicolog\u00eda al uso se distinguen sensaciones, en las que yo siento \u00abalgo\u00bb (una concepci\u00f3n con la que no nos declaramos solidarios), y sentimientos, en los que yo \u00abme\u00bb siento o bien siento actos y disposiciones del yo. \u00bfQu\u00e9 sentido puede tener esta distinci\u00f3n? Hemos visto que todos los actos son vivencias del yo en tanto que, al reflexionar, uno se topa con el yo puro en cada uno. Adem\u00e1s, el sentimiento es tambi\u00e9n sentimiento de algo, es un acto donante, y por otro lado hay que considerar tambi\u00e9n todo acto como disposici\u00f3n del yo an\u00edmico una vez que \u00e9ste se ha constituido.<\/p>\n

No obstante, subsiste una diferencia muy incisiva en la esfera de la vivencia. En los \u00abactos teor\u00e9ticos\u00bb, actos de la percepci\u00f3n, de la representaci\u00f3n, del pensamiento asociativo o inferencia!, etc., estoy dirigido hacia un objeto de tal manera que el yo y los actos no est\u00e1n ah\u00ed en absoluto. En todo momento existe la posibilidad de echar una mirada reflexiva sobre ellos, dado que en la ejecuci\u00f3n est\u00e1n permanentemente dispuestos para ser percibidos. Pero existe igualmente la posibilidad de que esto no suceda, de que el yo quede completamente absorbido en la consideraci\u00f3n del objeto. Ser\u00eda pensable que un sujeto que viviera s\u00f3lo en actos teor\u00e9ticos tuviera ante s\u00ed un mundo de objetos sin descubrir jam\u00e1s su s\u00ed mismo y su conciencia, sin \u00abestar ah\u00ed\u00bb para s\u00ed mismo. Mas desde el momento en que este _sujeto no s\u00f3lo percibe, piensa, etc., sino que tambi\u00e9n tiene sentimientos, ya no es esto posible. Pues al tener sentimiento no s\u00f3lo vivencia objetos, sino a s\u00ed mismo, vivencia los sentimientos como provenientes del \u00abfondo de su yo\u00bb. Con ello queda dicho a la vez que este yo que \u00abse\u00bb vivencia no es el yo puro, pues el yo puro no tiene fondo alguno. En cambio, el yo que es vivenciado en el sentimiento tiene estratos de diferente profundidad que se descubren al nacer los sentimientos de ellos.<\/p>\n

Se ha querido distinguir entre \u00absentir\u00bb sentimientos y el \u00absentimiento\u00bb. Yo no creo que con estas dos designaciones toquemos dos clases diferentes de vivencias, sino s\u00f3lo las diferentes \u00abdirecciones\u00bb de la misma vivencia. El sentir sentimientos es la vivencia en cuanto que nos da un objeto o algo del objeto. El sentimiento es el mismo acto en cuanto que aparece como proveniente del yo o que descubre un estrato del yo. En ello todav\u00eda es menester un viraje especial de la mirada para convertir en objeto en sentido estricto a los sentimientos, a su brotar desde el yo y a este mismo yo. Un volverse que es espec\u00edficamente diferente de la reflexi\u00f3n, porque no me trae ante los ojos algo que antes no existiera en absoluto para m\u00ed. Por otra parte, es espec\u00edficamente diferente del paso desde una \u00abvivencia de trasfondo\u00bb, desde un acto en el que un objeto est\u00e1 ante m\u00ed pero no es el objeto preferencial de mi dedicaci\u00f3n, al cogito <\/em>espec\u00edfico, al acto en el que estoy dirigido al objeto en sentido propio; pues volverse al sentimiento, etc., no es el paso desde un dato de objeto a otro, sino objetivaci\u00f3n de algo subjetivo106<\/a><\/sup>Por lo dem\u00e1s, se requiere tambi\u00e9n la misma direcci\u00f3n de la mirada para \u00abobjetivar\u00bb el correlato de un acto sentimental (cf. Ideen <\/em>[Ideas] de Husserl, p. 66). Ella tiene lugar, vg., en el paso de la captaci\u00f3n de un valor, del originario sentir un valor, a un juicio de valor. <\/span>. Adem\u00e1s, en los sentimientos nos vivenciamos no s\u00f3lo como existentes, sino como hechos as\u00ed o as\u00e1; ellos nos manifiestan cualidades personales. Ya hablamos antes de propiedades constantes del alma que se manifiestan en las vivencias. Adujimos ejemplos de tales propiedades constantes, entre otros la memoria que se manifiesta en nuestros recuerdos, y la pasionalidad que se manifiesta en nuestros sentimientos. Una consideraci\u00f3n m\u00e1s detallada muestra este agrupamiento como altamente superficial, dado que no se trata en modo alguno de propiedades al mismo nivel, tanto ontol\u00f3gicamente (seg\u00fan su posici\u00f3n en la estructura esencial del alma), como fenomenol\u00f3gicamente (seg\u00fan su constituci\u00f3n en la conciencia). Viviendo en el recuerdo y vueltos hacia el objeto recordado nunca llegar\u00edamos a algo as\u00ed como la \u00abmemoria\u00bb. S\u00f3lo en la percepci\u00f3n interna, en nuevos actos en los que el recuerdo no existente antes para nosotros est\u00e1 \u00abdado\u00bb, se da ella tambi\u00e9n como manifestaci\u00f3n del alma y de su propiedad (o \u00abcapacidad\u00bb). En la \u00abalegr\u00eda bulliciosa\u00bb, en el \u00abdolor convulsivo\u00bb, advierto en su misma realizaci\u00f3n, sin que me estuvieran \u00abdadas\u00bb en nuevos actos, mi pasionalidad y la posici\u00f3n que ella ocupa en el yo. No las percibo, sino que las vivencio. En cambio, es posible una objetivaci\u00f3n de estas propiedades vivenciadas, as\u00ed como de los sentimientos, y \u00e9sta es incondicionalmente requerible, vg., cuando algo debe afirmarse de ellos. Estos actos objetivadores son de nuevo donantes (que perciben o meramente indican, mientan) y en ellos tiene lugar la correspondencia del yo vivenciado y del percibido.<\/p>\n

Tendr\u00edamos que recorrer todos los g\u00e9neros de vivencia para obtener un cuadro completo. Esto s\u00f3lo puede hacerse aqu\u00ed a modo de indicaci\u00f3n. Las sensaciones no revierten en una vivencia del yo: la presi\u00f3n, el calor, el est\u00edmulo de la luz que yo siento, no son nada en lo que yo me vivencie, no surgen en modo alguno de mi yo. En cambio, una vez objetivados, me \u00abmanifiestan\u00bb la \u00absensibilidad\u00bb como propiedad an\u00edmica constante. Las denominadas \u00absensaciones sentimentales\u00bb o \u00absentimientos sensibles\u00bb, el gusto por una impresi\u00f3n t\u00e1ctil, el dolor sensorial, penetran ya en la esfera del yo; yo vivencio el gusto y el dolor en la superficie de mi yo, en ello vivencio a la vez mi \u00abreceptividad sensorial\u00bb como estrato superior o m\u00e1s externo de mi yo107<\/a><\/sup>No puedo coincidir totalmente con Geiger cuando niega toda \u00abimplicaci\u00f3n del yo\u00bb a los sentimientos sensibles (Phiinomenologie des iisthetischen Genusses <\/em>[Fenomenolog\u00eda del gusto est\u00e9tico], pp. 613 s.). Si se distinguen (como debe hacerse) la sensaci\u00f3n, lo placentero de ella y el gusto que me da, entonces no veo c\u00f3mo se puede eliminar de este gusto el momento del yo. Francamente, con ello cae tambi\u00e9n para m\u00ed la distinci\u00f3n que hace Geiger entre gusto y gozo, por cuanto se apoya en la implicaci\u00f3n del yo. Tampoco puedo admitir que no haya una contrapartida negativa para el gozar (como el disgusto para el gusto, el desagrado para el agrado): me parece que un an\u00e1lisis m\u00e1s detallado deber\u00eda poder resaltar el sufrir <\/em>como la contraimagen negativa del gozar. <\/span>.<\/p>\n

Hay luego una especie de sentimientos que son, en un sentido especial, \u00abvivenciar-se\u00bb: los sentimientos comunes y los estados de \u00e1nimo. Distingo los sentimientos comunes de los estados de \u00e1nimo en atenci\u00f3n a su \u00abligaz\u00f3n corporal\u00bb, que sin embargo no tiene que ocuparnos aqu\u00ed. Sentimientos comunes y estados de \u00e1nimo adoptan una posici\u00f3n especial en el reino de la conciencia, pues ellos no son actos donantes, sino que s\u00f3lo son visibles como \u00abcoloraciones\u00bb en actos donantes. Al mismo tiempo se distinguen por el hecho de que no tienen ning\u00fan lugar determinado en el yo, no son vivenciados en la superficie o en la profundidad del yo, y no descubren ning\u00fan estrato del yo, sino que lo impregnan completamente y lo llenan, y penetran todos los estratos o pueden al menos penetrarlos. Tienen algo de la omnipresencia de la luz y, por ejemplo, ni siquiera la serenidad de car\u00e1cter como propiedad vivida est\u00e1 localizada en modo alguno en el yo, sino que est\u00e1 difusa por encima como un claro resplandor. Y toda vivencia actual tiene en s\u00ed algo de esta \u00abiluminaci\u00f3n de conjunto\u00bb, est\u00e1 sumergida en ella.<\/p>\n

Llegamos ahora a los sentimientos en sentido estricto. Estos sentimientos -como dijimos antes- son siempre sentimiento de algo. En todo sentimiento estoy dirigido a un objeto, me est\u00e1 dado algo sobre el objeto, se me constituye un estrato del objeto. Pero para que se pueda constituir este estrato del objeto debo tenerlo antes, me debe estar dado, y esto sucede en los actos teor\u00e9ticos: todo sentimiento precisa de actos teor\u00e9ticos para su constituci\u00f3n. As\u00ed, en la alegr\u00eda por una buena acci\u00f3n me est\u00e1 delante la bondad de esta acci\u00f3n, su valor positivo; pero para alegrarme por esta acci\u00f3n debo ante todo saber de ella, el saber es fundante para la alegr\u00eda. Este saber, que est\u00e1 en la base del sentir el valor y que tambi\u00e9n puede ser reemplazado por una aprehensi\u00f3n intuitiva percipiente o representativa, pertenece al terreno de los actos s\u00f3lo aprehensibles por reflexi\u00f3n y carece de profundidad de yo. En cambio, el sentimiento constituido sobre \u00e9l, aun en caso de inmersi\u00f3n completa en el valor sentido, descansa siempre en la existencia del yo y es vivenciado como proviniendo de \u00e9l. El enfado por la p\u00e9rdida de una joya penetra menos profundamente o viene de un estrato m\u00e1s superficial que el dolor por la p\u00e9rdida del mismo objeto como recordatorio de una persona amada o, m\u00e1s a\u00fan, que el dolor por la p\u00e9rdida de esta persona misma. Aqu\u00ed se manifiestan las conexiones esenciales entre el orden de rango de los valores108<\/a><\/sup>Para el orden de rango de los valores, cf. Scheler, Der Formalismus in der Ethik … <\/em>[El formalismo en la \u00e9tica…] , pp. 488 ss. <\/span>, el orden en profundidad de los sentimientos de valor y el orden de los estratos de la persona que ah\u00ed se descubren. As\u00ed, pues, todo avance en el reino de los valores es al mismo tiempo un acto de conquista en el reino de la propia personalidad. Esta correlaci\u00f3n posibilita una legalidad racional de los sentimientos y su anclaje en el yo, y una decisi\u00f3n sobre lo \u00abcorrecto\u00bb y lo \u00abequivocado\u00bb en este terreno. A quien le \u00abderrota\u00bb la p\u00e9rdida de su patrimonio, esto es, le toca en el punto nuclear de su yo, \u00e9se siente \u00abirracionalmente\u00bb, invierte el orden de rango de los valores o le falta en general la penetraci\u00f3n sentimental de los valores superiores y le faltan los estratos personales correlativos.<\/p>\n

A los actos sentimentales en los que se descubren los estratos personales pertenecen tambi\u00e9n los sentimientos del amor y del odio, de la gratitud, de la venganza, del rencor, etc., sentimientos que tienen por objeto a otras personas. Tambi\u00e9n estos sentimientos est\u00e1n anclados en diferentes estratos del yo (el amor, vg., en uno m\u00e1s profundo que el afecto). Por otra parte, tienen como correlato valores personales. Cuando estos valores no son valores derivados -que conciernen a la persona como a quien realiza o aprehende otros valores-, sino val\u00edas propias, vienen a darse en actos que radican en otras profundidades que el sentimiento de los valores no personales, y si con ello desvelan estratos que no pueden ser vivenciados de ninguna manera, entonces es constitutivo para la persona propia la aprehensi\u00f3n de personas ajenas. En el acto de amor, pues, tenemos un asir o bien un tender a la val\u00eda personal que no es un valorar a causa de otro valor; no amamos a una persona porque hace el bien, su val\u00eda no consiste en que haga el bien (aun cuando en eso quiz\u00e1 se evidencia el valor), sino que ella misma es valiosa y la amamos \u00abpor ella misma\u00bb. Y la capacidad de amar que se exterioriza en nuestro amor radica en otra profundidad que la capacidad del valorar moral, la cual es vivenciada en el valorar una acci\u00f3n.<\/p>\n

Entre sentir un valor y el sentimiento del valor de su realidad (pues la realidad de un valor es ella misma un valor) y su profundidad de yo, hay conexiones esenciales. La profundidad de un sentimiento de valor determina la profundidad de un sentir que se constituye sobre la aprehensi\u00f3n de la existencia de ese valor, existencia que no tiene la misma profundidad. El dolor por la p\u00e9rdida de una persona amada no es tan profundo como el amor a esa persona cuando la p\u00e9rdida significa que esa persona deja de existir; as\u00ed como la val\u00eda personal sobrevive a su existencia, y el amor a la alegr\u00eda por la existencia del amado, as\u00ed tambi\u00e9n es la val\u00eda personal superior al valor de su realidad, y el correspondiente sentimiento del valor radica m\u00e1s profundamente109<\/a><\/sup>Sobre la relaci\u00f3n entre altura y duraci\u00f3n de los valores, cf. Scheler, op. cit., <\/em>pp. 492 ss.. Pero si \u00abp\u00e9rdida de la persona\u00bb significa derogaci\u00f3n de la persona y de la val\u00eda personal (tal vez continuando la existencia de la persona emp\u00edrica en cuesti\u00f3n, en el caso de que \u00abuno se haya enga\u00f1ado a s\u00ed mismo sobre una persona\u00bb), entonces el dolor por la p\u00e9rdida es equivalente a la supresi\u00f3n del amor y radica en la misma profundidad.

\nLa misma aprehensi\u00f3n de valores es un valor positivo. Pero para descubrir ese valor es preciso dirigirse a esa aprehensi\u00f3n. El sentir el valor se presenta precisamente en el volverse al valor, mas \u00e9ste no es objeto y debe primero ser objetivado para que su valor pueda ser sentido. En semejante sentir el valor del sentir el valor (alegr\u00eda por mi alegr\u00eda) me descubro a m\u00ed mismo de una doble manera: como sujeto y como objeto. El sentimiento original del valor y el reflejo prender\u00e1n de nuevo en profundidades diferentes. As\u00ed, puedo gozar de una obra de arte y a la vez de mi gozar la obra de arte; \u00abrazonablemente\u00bb ser\u00e1 el gozo de la obra de arte el m\u00e1s profundo. La \u00abinversi\u00f3n\u00bb de esta relaci\u00f3n es para nosotros tanto como una \u00abperversi\u00f3n\u00bb. Con lo cual no est\u00e1 dicho que el sentir irreflejo deba ser en cada caso el m\u00e1s profundo. Yo puedo sentir una leve complacencia por la desgracia de otro y sufrir profundamente, y con raz\u00f3n, por esta leve complacencia. El orden de profundidad no depende directamente de la contraposici\u00f3n reflejo-no reflejo, sino, una vez m\u00e1s, del orden de rango de los valores sentidos: la valoraci\u00f3n positiva de un valor positivo es menos valiosa que el valor positivo mismo. La valoraci\u00f3n positiva de un valor negativo es menos valiosa que el valor negativo mismo. La preferencia de una valoraci\u00f3n positiva antes que del valor positivo es, pues, axiol\u00f3gicamente irracional; la posposici\u00f3n del valor positivo (no fundado) al negativo es axiol\u00f3gicamente racional. Seg\u00fan lo dicho parece que el valor de la persona propia se constituye s\u00f3lo reflejamente, no en la direcci\u00f3n inmediata de la vivencia. Pero para decidir esto se requieren todav\u00eda otras indagaciones.

\nNo s\u00f3lo el aprehender, sino que tambi\u00e9n el realizar un valor es un valor. Vamos a considerar algo m\u00e1s de cerca este realizar y, por cierto, no por su lado del querer y del actuar, sino s\u00f3lo desde sus componentes sentimentales. En el realizar un valor me est\u00e1 ante los ojos este valor a realizar, y este sentir el valor tiene el papel ya indicado para la constituci\u00f3n de la personalidad. Pero a la vez que con este sentir el valor se da una alegr\u00eda completamente ingenua e irrefleja en el \u00abcrear\u00bb, en la cual este crear est\u00e1 sentido como valor. En este crear vivencio simult\u00e1neamente mi fuerza creativa y a m\u00ed mismo como provisto de esta fuerza, y los vivencio como valiosos en s\u00ed. La fuerza que vivencia en el crear y el poder que vivencio a una con ella, o aun por s\u00ed mismo en el poder crear, son valores personales aut\u00f3nomos y, por cierto, completamente independientes del valor a realizar. El ingenuo \u00absentir el valor propio\u00bb de esta fuerza creativa tambi\u00e9n se muestra adem\u00e1s en el realizar y en la vivencia del poder realizar un valor negativo. Entonces se presenta evidentemente un conflicto de valores, y el valor positivo propio de la fuerza puede ser succionado por el valor medio negativo que le est\u00e1 adherido. En cualquier caso tenemos aqu\u00ed un ejemplo de \u00absentimientos de s\u00ed\u00bb irreflejos en los que la persona se vivencia como valiosa.

\nPero antes de que pasemos al terreno de las vivencias de la voluntad, cuyo umbral ya hemos pisado, debemos indagar todav\u00eda desde otra \u00abdimensi\u00f3n\u00bb los sentimientos en su significado para la constituci\u00f3n de la personalidad. Ellos no s\u00f3lo tienen la peculiaridad de radicar en cierta profundidad del yo, sino tambi\u00e9n de llenarlo en mayor o menor grado. Lo que con esto se entiende ya lo hemos conocido al tratar los estados de \u00e1nimo. Podemos decir que a todo sentimiento lo habita un cierto componente de estado de \u00e1nimo en virtud del cual se propaga por el yo desde su posici\u00f3n original y lo llena. Un rencor relativamente leve, partiendo de un estrato perif\u00e9rico, puede llenarme \u00abpunto por punto\u00bb, pero tambi\u00e9n puede dar con una alegr\u00eda profunda que le impida un avance ulterior hacia el centro y que entonces, progresando a su vez victoriosamente desde el centro hacia la periferia, llena todos los estratos superpuestos. Los sentimientos aparecen -por permanecer en la vieja imagen- como diversas luminarias de cuya posici\u00f3n y fuerza lum\u00ednica depende la iluminaci\u00f3n resultante. La imagen de la luz y del color puede hacernos evidente, todav\u00eda desde otro lado, la relaci\u00f3n entre sentimiento y estado de \u00e1nimo. Los componentes del estado de \u00e1nimo pueden habitar los sentimientos de manera esencial y ocasional, tal como a los colores conviene una claridad espec\u00edfica m\u00e1s all\u00e1 de sus grados de mayor o menor claridad. As\u00ed, hay una alegr\u00eda grave y una serena; pero al margen de eso, la alegr\u00eda es un car\u00e1cter espec\u00edficamente \u00abluminoso\u00bb.

\nPor otra parte, de estas relaciones entre estado de \u00e1nimo y sentimiento se puede obtener todav\u00eda una explanaci\u00f3n ulterior sobre la esencia de los estados de \u00e1nimo. No s\u00f3lo puedo vivenciar un estado de \u00e1nimo y a m\u00ed en \u00e9l, sino tambi\u00e9n su penetrar en m\u00ed, vg., puedo vivenciarlo como proveniente de una determinada vivencia: yo vivencio c\u00f3mo algo me pone de malhumor; este \u00abalgo\u00bb es siempre correlato de un acto sentimental, la privaci\u00f3n de una noticia por la que me enfado, el sonido chirriante de un viol\u00edn que me desagrada, la mala acci\u00f3n por la que me indigno. De la profundidad de yo del acto sentimental -correlativo a la altura del valor sentido- depende entonces el \u00abradio de acci\u00f3n\u00bb del estado de \u00e1nimo suscitado; el estrato hasta el que \u00abrazonablemente\u00bb puedo dejarlo penetrar est\u00e1 predeterminado.

\nA la profundidad y al radio de acci\u00f3n de los sentimientos se a\u00f1ade como una tercera dimensi\u00f3n su duraci\u00f3n; ellos no s\u00f3lo llenan el yo seg\u00fan su profundidad y amplitud, sino tambi\u00e9n seg\u00fan su \u00ablongitud\u00bb en su tiempo vivenciado, mientras persisten en \u00e9l. Y tambi\u00e9n aqu\u00ed hay algo as\u00ed como una duraci\u00f3n sentimental espec\u00edfica dependiente de la profundidad. Asimismo, cu\u00e1nto tiempo pueda \u00abpersistir\u00bb en m\u00ed un sentimiento (o un estado de \u00e1nimo), llenarme o dominarme, esto tambi\u00e9n est\u00e1 sometido a leyes racionales. Ahora bien, de esta dependencia de la estructura personal respecto de las leyes racionales mostrada repetidas veces se destaca una clara distinci\u00f3n en el alma que no est\u00e1 subordinada a leyes racionales, sino naturales. De la profundidad, del radio de acci\u00f3n y de la duraci\u00f3n de los sentimientos hay que distinguir su intensidad. Un ligero malhumor puede perdurar largo tiempo y me puede llenar m\u00e1s o menos. Adem\u00e1s, puedo sentir un valor elevado menos intensamente que uno inferior y ser por ello inducido a realizar el inferior en lugar del superior. \u00abInducido\u00bb: en esto consiste el que aqu\u00ed resulte vulnerada la legalidad racional. En puridad, al valor m\u00e1s grande conviene tambi\u00e9n el sentimiento m\u00e1s fuerte que luego tambi\u00e9n pone en movimiento a la voluntad. Pero de facto <\/em>no siempre es as\u00ed. El m\u00e1s peque\u00f1o incidente a nuestro alrededor nos suele excitar m\u00e1s fuertemente -como ya ha sido notado a menudo- que una cat\u00e1strofe en otra parte de la Tierra sin que desconozcamos a qu\u00e9 acontecimiento corresponde mayor importancia. \u00bfse debe eso a que en un caso no tenemos los fundamentos intuitivos para una valoraci\u00f3n originaria o a que en el otro act\u00faa un contagio de sentimiento? En cualquier caso, parece que aqu\u00ed se trata de un efecto de la organizaci\u00f3n psicof\u00edsica. Es razonable que a todo sentimiento conviene una determinada intensidad, e incluso es a\u00fan comprensible que el sentimiento m\u00e1s fuerte dirige la voluntad. Pero el grado f\u00e1ctico del sentimiento no se puede ya entender, sino meramente explicar causalmente. Tal vez se podr\u00eda mostrar que a cada individuo corresponde un acopio de fuerza ps\u00edquica, y que conforme a \u00e9l se determina la intensidad de que puede disponer cada vivencia singular. As\u00ed, la duraci\u00f3n que corresponde a un sentimiento seg\u00fan la legalidad racional puede superar a la \u00abfuerza ps\u00edquica\u00bb de un individuo y entonces el sentimiento, o bien expirar\u00e1 antes de tiempo, o bien conducir\u00e1 a un \u00abcolapso ps\u00edquico\u00bb. (En el primer caso se hablar\u00e1 de una predisposici\u00f3n \u00abnormal\u00bb, en el segundo de una \u00abanormal\u00bb o patol\u00f3gica. La \u00abnorma\u00bb de la que aqu\u00ed hablamos es la de la utilidad biol\u00f3gica, no la de la legislaci\u00f3n racional. Lo patol\u00f3gico no es el sentimiento, sino el sucumbir ante \u00e9l.) Sin embargo, no es este el lugar para tratar esta cuesti\u00f3n en pormenor.

\nNos queda a\u00fan por tratar el an\u00e1lisis de las vivencias de la voluntad. Tambi\u00e9n debemos examinar las tendencias, con ellas emparentadas, por su posible relevancia para la constituci\u00f3n de la personalidad. Seg\u00fan Pfander, a ellas parece convenirles tal relevancia. \u00abLas tendencias y contratendencias que se originan en el yo -as\u00ed argumenta \u00e9l109<\/a><\/sup><\/span>Motiv und Motivation <\/em>[Motivo y motivaci\u00f3n], p. 169. <\/span>– no tienen desde luego la misma situaci\u00f3n en este yo. Es decir, que este yo posee una peculiar estructura: el centro propio del yo o el n\u00facleo del yo est\u00e1 circundado por el cuerpo vivo del yo. Y entonces, las tendencias pueden ciertamente originarse en el yo, pero en el cuerpo vivo del yo, fuera del centro del yo; por tanto, en este sentido, pueden ser vivenciadas como tendencias exc\u00e9ntricas.\u00bb La distinci\u00f3n entre n\u00facleo del yo y cuerpo vivo del yo parece corresponder a nuestra distinci\u00f3n entre estratos personales centrales y perif\u00e9ricos.<\/p>\n

Tendencias centrales y exc\u00e9ntricas prorrumpir\u00edan, seg\u00fan eso, desde estratos diferentes, tendr\u00edan diferente profundidad de yo. Sin embargo, esta descripci\u00f3n no me parece correcta; el verdadero sentido de la referida distinci\u00f3n entre tendencias centrales y exc\u00e9ntricas parece ser otro completamente distinto. Por cuanto veo, hay diversas modalidades de ejecuci\u00f3n del acto de tender. El tender central es un tender seg\u00fan la forma del cogito; <\/em>las tendencias exc\u00e9ntricas son las correspondientes \u00abvivencias de trasfondo\u00bb. Con ello no se ha mostrado que al tender en general no corresponda ninguna profundidad de yo. Si un ruido o\u00eddo despierta en m\u00ed la tendencia a volverme hacia \u00e9l, en la acci\u00f3n no encuentro que, de manera irrefleja, yo vivencie en esta tendencia otra cosa que el yo puro sobre el que viene ejercido el \u00abimpulso\u00bb, o que ella ascienda desde profundidad alguna. En cambio, de vez en cuando hay \u00abfuentes\u00bb del tender que son vivenciadas y de las cuales procede \u00e9ste110<\/a><\/sup>Pfander, op. cit., <\/em>p. 168. <\/span>: un malestar, un descontento o similares; y gracias a su origen desde esta fuente, al tender le convienen secundariamente una profundidad y una relevancia constitutivos para la personalidad (o sea, tan s\u00f3lo si en el tender se hace visible su fuente). M\u00e1s a\u00fan, tambi\u00e9n la impetuosidad y la tenacidad de una tendencia se muestran despu\u00e9s como dependientes de la profundidad de yo de su fuente y, con ello, como accesibles a una legalidad racional, mientras que el tender puro que no surge como vivencia de un sentimiento no es racional ni irracional.<\/p>\n

Seg\u00fan Pfander, el querer <\/em>est\u00e1 siempre en el centro del yo en contraste con el tender111<\/a><\/sup>Pfander, op. cit., <\/em>p. 174. <\/span>. Asentimos a esto en tanto que lo traducimos a nuestra concepci\u00f3n: la resoluci\u00f3n de la voluntad se realiza siempre en la forma del \u00abcogito\u00bb. Como ya sabemos, con ello no se ha dicho todav\u00eda nada sobre la voluntad como \u00abvivenciar-se\u00bb. \u00abSi se trata de un aut\u00e9ntico acto volitivo, el propio yo -dice Pf\u00fcnder- no debe ser meramente pensado, sino \u00e9l mismo aprehendido inmediatamente y hecho objeto-sujeto de los prop\u00f3sitos pr\u00e1cticos. Al querer, pero no al tender, pertenece entonces la autoconciencia inmediata. El acto volitivo es, por tanto, un acto propositivo pr\u00e1ctico imbuido de un determinado mentar volitivo, acto que procede del centro del yo y, avanzando por el mismo yo, determina a este mismo a un preciso comportamiento futuro. Es un acto de autodeterminaci\u00f3n en el sentido de que el yo es tanto el sujeto como el objeto del acto.\u00bb<\/p>\n

Tampoco podemos declararnos completamente de acuerdo con este an\u00e1lisis. Objeto del acto volitivo es lo querido o pensado volitivamente. Una autodeterminaci\u00f3n para el comportamiento futuro consiste s\u00f3lo (conforme a la vivencia) en el querer un obrar futuro y no en el simple querer un comportamiento a realizar. Por tanto, el yo no es objeto en el simple querer, por el contrario est\u00e1 permanentemente vivenciado desde el lado del sujeto: \u00abyo\u00bb donar\u00e9 el ser a lo que no es. Tal es s\u00f3lo, por lo pronto, el yo puro. Pero en tanto que todo querer se edifica sobre un sentir sentimiento, en tanto que tambi\u00e9n con aquel querer est\u00e1 ligado aquel sentimiento del \u00abpoder realizar\u00bb -en todo \u00abyo quiero\u00bb libre e indubitable reside un \u00abyo puedo\u00bb; con un \u00abyo no puedo\u00bb s\u00f3lo se lleva bien un t\u00edmido \u00abya querr\u00eda yo\u00bb; \u00abyo quiero pero no puedo\u00bb es un nonsense-, <\/em>todo querer interviene de doble manera en la estructura personal y descubre sus profundidades. La posici\u00f3n de los actos teor\u00e9ticos <\/em>requiere todav\u00eda un examen m\u00e1s detenido. Primero nos parecieron completamente irrelevantes para la constituci\u00f3n de la personalidad, no radicados en absoluto en ella, pero ahora nos los hemos encontrado repetidas veces y podemos sospechar que deben ser involucrados de m\u00faltiples maneras. Todo acto sentimental (y tambi\u00e9n, naturalmente, todo acto volitivo), se basa sobre uno teor\u00e9tico, por tanto es imposible un sujeto sentimental puro; sin embargo, por este lado aparecen los actos teor\u00e9ticos s\u00f3lo como condiciones, no como constituyentes de la personalidad, y tampoco creo que corresponda, por ejemplo, a los simples actos de percepci\u00f3n, un significado m\u00e1s elevado. Las cosas son diferentes con respecto a los actos espec\u00edficos de conocimiento. El conocer mismo es un valor, y precisamente un valor graduado seg\u00fan su objeto. El acto reflejo en el que viene a darse el conocer siempre puede llegar a ser, pues, soporte de una captaci\u00f3n de valor, y el conocer, as\u00ed como aquel valor sentido, deviene con ello relevante para la constituci\u00f3n de la personalidad. Verdad es que este dominio del valor no s\u00f3lo se abre a la mirada refleja. No s\u00f3lo el conocimiento obtenido, sino (acaso en mayor proporci\u00f3n) el conocimiento todav\u00eda no realizado est\u00e1 sentido como valor, y este sentir el valor es la fuente de todo esfuerzo cognoscitivo, el \u00abresorte\u00bb de todo querer conocer. Un objeto se me ofrece como oscuro, encubierto, no claro. Est\u00e1 ah\u00ed como algo que est\u00e1 por descubrir, pide esclarecimiento. Este esclarecer, descubrir, y su resultado, el conocimiento claro y distinto, est\u00e1n ante m\u00ed como valor incisivamente sentido y que me arrastra irresistiblemente hacia s\u00ed. Es un dominio axiol\u00f3gico propio el que aqu\u00ed se abre, y un estrato de la personalidad propio el que le corresponde. Un estrato muy profundo que con frecuencia es tenido por nuclear, y para un determinado tipo de personas, las que poseen \u00abtemple cient\u00edfico\u00bb espec\u00edfico, es de hecho su n\u00facleo esencial. Pero del an\u00e1lisis del conocimiento se puede extraer todav\u00eda m\u00e1s: hemos hablado de esfuerzo cognoscitivo y de querer conocer; el proceso cognoscitivo mismo es acci\u00f3n, es acto. No s\u00f3lo siento el valor del conocimiento que est\u00e1 por realizarse y la alegr\u00eda por el realizado, sino que en la realizaci\u00f3n siento tambi\u00e9n aquella fuerza y poder que encontr\u00e1bamos en otro querer y obrar.<\/p>\n

Con esto hemos esbozado a grandes rasgos la constituci\u00f3n de la personalidad. En ella encontramos una unidad de sentido que se constituye plenamente en el vivenciar, que adem\u00e1s se distingue por el hecho de que est\u00e1 subordinada a las leyes racionales. Encontr\u00e1bamos una correlaci\u00f3n general entre persona y mundo o, dicho con m\u00e1s exactitud, mundo de los valores. Para nuestros objetivos es suficiente el haber mostrado esta correlaci\u00f3n. De ah\u00ed resulta que no es posible llevar a cabo una doctrina de la persona (sobre la que, naturalmente, no albergamos aqu\u00ed ninguna pretensi\u00f3n) sin una precedente doctrina de los valores, y que ella puede ser obtenida a partir de semejante doctrina de los valores. A la jerarqu\u00eda completa de los valores corresponder\u00eda la persona ideal que siente todos los valores adecuadamente y seg\u00fan su orden de rango. La supresi\u00f3n de ciertos dominios axiol\u00f3gicos o las modificaciones en el orden de rango de los valores, adem\u00e1s de las diferencias en la intensidad con que vivenciamos un valor y en la preferencia de una de las posibles formas de expresi\u00f3n (expresi\u00f3n corporal, del querer y del obrar, etc.), dar\u00edan por resultado otros tantos tipos personales. Una cumplida doctrina de los tipos ser\u00eda tal vez aquel fundamento ontol\u00f3gico de las ciencias del esp\u00edritu que le vali\u00f3 tantos esfuerzos a Dilthey.<\/p>\n

<\/a>
4. El darse de la persona ajena<\/strong><\/p>\n

Tenemos que consignar ahora c\u00f3mo se destaca la constituci\u00f3n de la persona ajena respecto de la propia y adem\u00e1s c\u00f3mo se diferencia la persona respecto del individuo psicof\u00edsico de cuya constituci\u00f3n nos ocupamos anteriormente.<\/p>\n

El primer cometido, despu\u00e9s de las investigaciones precedentes, ya no parece ocasionar una gran dificultad. As\u00ed como en los propios actos espirituales originarios se constituye la persona propia, as\u00ed la ajena se constituye en los actos vivenciados emp\u00e1ticamente. Toda acci\u00f3n de otro la vivencio como procedente de un querer, y \u00e9ste a su vez de un sentir sentimiento; con ello me est\u00e1 dado al mismo tiempo un estrato de su persona y un dominio de valores aprehensibles en principio para \u00e9l, el cual motiva adem\u00e1s con pleno sentido la espera de posibles actos volitivos y acciones futuros. Una acci\u00f3n singular, e igualmente una expresi\u00f3n corporal singular -una mirada o una sonrisa-, me pueden brindar una mirada al n\u00facleo de la persona. Ulteriores cuestiones que se plantean podr\u00e1n responderse cuando hayamos discutido la relaci\u00f3n entre \u00abalma\u00bb y \u00abpersona\u00bb.<\/p>\n

<\/a>
5. Alma y persona<\/em><\/strong><\/p>\n

En ambas nos han salido al paso propiedades constantes, pero las propiedades an\u00edmicas se constituyen para la percepci\u00f3n interna y para la empat\u00eda en cuanto que \u00e9stas tienen por objeto las vivencias, mientras que las propiedades personales se descubren en el vivenciar original y correlativamente en el transferirse dentro de otro empatizando, si bien es menester todav\u00eda -igual que con las vivencias en cuesti\u00f3n- un viraje especial de la mirada para hacer del \u00abdescubrir\u00bb un aprehender.<\/p>\n

Hay cualidades (o \u00abdisposiciones\u00bb), que en principio s\u00f3lo son perceptibles, no vivenciables: as\u00ed es la memoria, que se manifiesta a la mirada aprehensora en mis recuerdos. Estas cualidades son, pues, an\u00edmicas en sentido espec\u00edfico. Naturalmente que tambi\u00e9n las propiedades personales -la bondad, el esp\u00edritu de sacrificio, la energ\u00eda que vivencio en mis acciones- se traducen en propiedades an\u00edmicas cuando son percibidas en un individuo psicof\u00edsico. Pero son pensables adem\u00e1s como propiedades de un sujeto espiritual puro y conservan su esencia propia tambi\u00e9n en el entramado de la organizaci\u00f3n psicof\u00edsica. Su posici\u00f3n especial se manifiesta en el hecho de que est\u00e1n fuera de la conexi\u00f3n causal.<\/p>\n

Encontr\u00e1bamos el alma, sus vivencias y todas sus disposiciones, como dependientes de toda clase de circunstancias, influenciables por doquier, as\u00ed como por los estados y la \u00edndole del cuerpo vivo, engarzadas, en fin, a todo el entramado de la realidad f\u00edsica y ps\u00edquica. Bajo la acci\u00f3n permanente de tales influjos se desarrolla el individuo con todas sus disposiciones. Este hombre est\u00e1 hecho as\u00ed porque estuvo expuesto a estos y a aquellos influjos; en otras circunstancias se habr\u00eda desarrollado de otra manera, su \u00abnaturaleza\u00bb tiene algo de emp\u00edricamente fortuito, se la puede pensar transformada de muchas maneras. Pero esta variabilidad no es indefinida, en ella topamos con l\u00edmites. No s\u00f3lo es que la estructura categorial del alma como alma debe permanecer conservada; tambi\u00e9n dentro de su forma individual damos con un n\u00facleo inmutable: la estructura personal. Me puedo figurar a C\u00e9sar en una aldea en vez de en Roma y lo puedo trasladar al siglo veinte; ciertamente que su individualidad hist\u00f3ricamente determinada experimentar\u00eda entonces algunos cambios, pero es igualmente seguro que seguir\u00e1 siendo C\u00e9sar. La estructura personal delimita un dominio de posibilidades de variaci\u00f3n dentro del cual se puede desarrollar su expresi\u00f3n real \u00abseg\u00fan las circunstancias\u00bb.<\/p>\n

Las capacidades del alma -as\u00ed lo dijimos antes- pueden ser perfeccionadas y tambi\u00e9n enromadas por el uso. Mediante la pr\u00e1ctica puedo ser \u00abeducado\u00bb para gustar de las obras de arte y, por otra parte, el gusto me puede resultar empalagoso por la repetici\u00f3n frecuente. Pero estoy sometido a la \u00abfuerza de la costumbre\u00bb s\u00f3lo en virtud de mi organizaci\u00f3n psicof\u00edsica. Un sujeto puramente espiritual siente un valor y vivencia en ello el estrato correlativo de su ser. Este sentimiento no puede llegar a ser ni m\u00e1s ni menos profundo. Un valor que le es inaccesible a la fuerza de la costumbre permanece tambi\u00e9n como un valor que ella siente, no queda perdido para ella. Y un individuo psicof\u00edsico tampoco puede ser conducido nunca mediante costumbre a un valor para el que le falta el estrato personal correlativo. Los estratos de la persona no pueden \u00abdesarrollarse\u00bb o \u00abdeteriorarse\u00bb, sino s\u00f3lo llegar o no a descubrirse en el curso del desarrollo ps\u00edquico. Esto vale para la causalidad \u00abintersubjetiva\u00bb tanto como para la \u00abintrasubjetiva\u00bb. La persona como tal no est\u00e1 sometida al contagio de sentimientos, \u00e9ste sirve m\u00e1s bien para velar el verdadero contenido de la personalidad. Las condiciones de vida en las que un individuo crece pueden engendrar en \u00e9l una aversi\u00f3n contra ciertas acciones (ieducaci\u00f3n moral autoritaria!) que no corresponde a ninguna propiedad personal original y que puede ser vencida por otros \u00abinflujos\u00bb. El educado conforme a \u00abprincipios morales\u00bb y que obra seg\u00fan ellos, cuando vuelve la mirada \u00abhacia s\u00ed\u00bb percibir\u00e1 con satisfacci\u00f3n a una persona \u00abvirtuosa\u00bb; hasta que un d\u00eda, en una acci\u00f3n que prorrumpe desde lo hondo de su interioridad, se vivencia <\/em>como de una clase totalmente distinta de la que cre\u00eda ser hasta entonces.<\/p>\n

De un desarrollo de la persona bajo el influjo de las condiciones de vida -de una \u00absignificaci\u00f3n del ambiente para el car\u00e1cter\u00bb, como admite tambi\u00e9n Dilthey112<\/a><\/sup>Beitriige zum Studium der Individualitiit <\/em>[Contribuciones al estudio de la individualidad], pp. 327 ss. <\/span>– s\u00f3lo se puede hablar en cuanto que el mundo real circundante es objeto de su vivencia de los valores y determina qu\u00e9 estratos llegan a descubrirse y qu\u00e9 acciones posibles devienen reales. As\u00ed puede la persona psicof\u00edsica emp\u00edrica ser una realizaci\u00f3n m\u00e1s o menos perfecta de la persona espiritual. Se puede pensar que la vida de un hombre es un proceso acabado de despliegue de su personalidad; pero tambi\u00e9n es posible que el desarrollo psicof\u00edsico no permita un despliegue completo, y esto de distintas maneras: quien muere en edad infantil o es v\u00edctima de una par\u00e1lisis no puede desplegarse del todo, un hecho emp\u00edrico fortuito -la debilidad del organismo- frustra el sentido de la vida (si es que lo vemos en ese despliegue de la persona), como por otra parte un organismo m\u00e1s fuerte conserva la vida m\u00e1s tiempo cuando su sentido ya se ha cumplido y la persona se ha desarrollado del todo. La incompleci\u00f3n semeja aqu\u00ed al car\u00e1cter fragmentario de una obra de arte de la que una parte est\u00e1 ya elaborada y de lo restante s\u00f3lo ha quedado materia bruta. Sin embargo, tambi\u00e9n es posible un desarrollo deficiente en un organismo resistente; quien nunca encuentra a una persona digna de amor o de odio nunca puede vivenciar la profundidad en la que radican amor y odio. Quien nunca ha visto una obra de arte, quien nunca ha salido de los muros de la gran ciudad, a \u00e9ste se le cierran, tal vez para siempre, el gusto por la naturaleza y el arte y la receptividad para ello. La persona de esta manera \u00abincompleta\u00bb semeja un esbozo inacabado. Finalmente, tambi\u00e9n se puede pensar que no se llegue en absoluto a un despliegue de la personalidad. Quien no siente \u00e9l mismo los valores, sino que adquiere todos los sentimientos s\u00f3lo por contagio de otros, no \u00abse\u00bb puede vivenciar ni llegar a una personalidad, sino a lo sumo a una imagen fraudulenta de la misma.<\/p>\n

S\u00f3lo en el \u00faltimo caso podemos decir que la persona espiritual no existe. En todos los dem\u00e1s casos no podemos poner en pie de igualdad el no-despliegue de la persona con la no-existencia; m\u00e1s bien existe la persona espiritual aun cuando no est\u00e9 desplegada. Podemos denominar \u00abpersona emp\u00edrica\u00bb al individuo psicof\u00edsico en cuanto realizaci\u00f3n de la persona espiritual. En cuanto \u00abnaturaleza\u00bb, est\u00e1 sometida a las leyes de la causalidad; en cuanto \u00abesp\u00edritu\u00bb, a las del sentido. Incluso aquella conexi\u00f3n plena de sentido de las propiedades an\u00edmicas de la que hablamos antes, en virtud de la cual la aprehensi\u00f3n de una motiva racionalmente el paso a la otra, le conviene a ellas s\u00f3lo en cuanto personales. La receptividad m\u00e1s fina para los valores \u00e9ticos y una voluntad que los deja completamente inadvertidos y s\u00f3lo se deja guiar por est\u00edmulos sensibles no congenian en la unidad de un sentido, son incomprensibles. Y as\u00ed, entender una acci\u00f3n quiere decir no s\u00f3lo darle cumplimiento emp\u00e1tico como vivencia singular, sino vivenciarla plenamente como procedente de la estructura total de la persona113<\/a><\/sup>Sobre la \u00abnecesidad\u00bb que conviene a la reviviscencia llama la atenci\u00f3n tambi\u00e9n Meyer (Stilgesetz der Poetik <\/em>[Ley de estilo de la po\u00e9tica], pp. 29 ss.), pero sin mantener separadas legalidad causal y de sentido. <\/span>.<\/p>\n

<\/a>
6. La existencia del esp\u00edritu<\/em><\/strong><\/p>\n

Simmel ha dicho que la inteligibilidad de los caracteres garantizar\u00eda su objetividad, que ella constituye la \u00abverdad hist\u00f3rica\u00bb. Francamente, esta verdad no se distinguir\u00eda en nada de la verdad po\u00e9tica. Tambi\u00e9n una criatura de la libre imaginaci\u00f3n puede ser una persona inteligible. Los objetos hist\u00f3ricos deben tener, adem\u00e1s de eso, realidad. Me debe estar dado alg\u00fan punto de referencia, un rasgo del car\u00e1cter hist\u00f3rico, para mostrar como hecho hist\u00f3rico el entramado de sentido que \u00e9l abre para m\u00ed. Pero si me he apropiado de \u00e9l de alguna manera, entonces tengo algo que existe, no s\u00f3lo un producto de la fantas\u00eda.<\/p>\n

En la comprensi\u00f3n empatizante del individuo espiritual ajeno tambi\u00e9n tengo la posibilidad de traerme a dato su comportamiento en ciertas circunstancias, comportamiento que no est\u00e1 atestiguado. Este actuar est\u00e1 reclamado por la estructura de su persona que tengo la certeza de conocer. Si de hecho \u00e9l act\u00faa de otra manera, entonces es que influjos perturbadores de la organizaci\u00f3n psicof\u00edsica han impedido una libre expresividad de su persona. Sin embargo, el que tales influjos perturbadores sean posibles quita a aquella constataci\u00f3n el car\u00e1cter de un enunciado sobre la existencia emp\u00edrica y no puedo tomarla por mera constataci\u00f3n de hechos.<\/p>\n

Pero mucho menos todav\u00eda es \u00abhist\u00f3ricamente verdadera\u00bb la mera constataci\u00f3n de hechos por s\u00ed sola. La constataci\u00f3n m\u00e1s exacta de todo aquello que ha hecho Federico el Grande desde el d\u00eda de su nacimiento al de su \u00faltimo suspiro no nos da ni una chispa del esp\u00edritu que interviene en los destinos de Europa transform\u00e1ndolos, mientras que la mirada inteligente se apodera de \u00e9l en una observaci\u00f3n lanzada sobre una breve carta. El mero elenco de los hechos hace del acontecer significativo un acontecer ciego causalmente regulado, descuida el mundo del esp\u00edritu que no es menos real ni menos cognoscible que el mundo natural. Puesto que el hombre pertenece a ambos reinos, la historia de la humanidad debe considerarlos a los dos. Ella debe entender las configuraciones del esp\u00edritu y la vida espiritual, y constatar lo que de eso ha llegado a ser realidad. Y puede llamar en ayuda a la ciencia de la naturaleza para explicar lo que no ha llegado a ser y lo que ha llegado a ser de otra manera de como lo requer\u00edan las leyes del esp\u00edritu114<\/a><\/sup>De manera semejante a como nosotros intent\u00e1bamos mostrarlo aqu\u00ed, E. von Hartmann ha caracterizado en su est\u00e9tica la relaci\u00f3n entre individuo psicof\u00edsico y espiritual (II, pp. 190 ss., 200 ss.). Todo individuo es, para \u00e9l, una realizaci\u00f3n emp\u00edrica de una \u00abidea individual\u00bb.<\/span>.<\/p>\n

<\/a>
\u00a7 7. Confrontaci\u00f3n con Dilthey<\/strong><\/p>\n

<\/a>
a) Ser y valor de la persona<\/strong><\/p>\n

Ya hemos destacado antes c\u00f3mo nuestra concepci\u00f3n est\u00e1 pr\u00f3xima a la de Dilthey, aunque \u00e9l no ha consumado la distinci\u00f3n de principio entre naturaleza y esp\u00edritu. Tambi\u00e9n \u00e9l reconoce la legalidad racional de la vida espiritual. Lo expresa diciendo que en las ciencias del esp\u00edritu, ser y deber, hecho y norma, est\u00e1n inseparablemente trabados115<\/a><\/sup>Beitriige zum Studium der lndividualitdt <\/em>[Contribuciones al estudio de la individualidad], p. 300. <\/span>, los entramados vitales son unidades axiol\u00f3gicas que llevan en s\u00ed la regla de su enjuiciamiento.<\/p>\n

Pero a\u00fan hay que distinguir entre legalidad racional y valor. Los actos espirituales se enlazan vivencialmente en entramados de una determinada forma general. Uno puede traerse a dato estas formas en actitud reflexiva y enunciarlas en proposiciones teor\u00e9ticas que se dejan tambi\u00e9n transformar en las proposiciones normativas equivalentes. Gracias a esta legalidad formal est\u00e1n sometidos los actos espirituales al dictamen de \u00abverdaderos\u00bb y \u00abfalsos\u00bb. Por ejemplo, la unidad vivenciada de una acci\u00f3n consiste en que una captaci\u00f3n de valor motiva un acto volitivo que se pone en pr\u00e1ctica tan pronto como est\u00e1 dada la posibilidad de realizaci\u00f3n. Formulado en una proposici\u00f3n teor\u00e9tica, esto da por resultado esta ley racional general: quien siente un valor y lo puede hacer real, lo hace. Dicho normativamente: si sientes un valor y lo puedes realizar, hazlo116<\/a><\/sup>No necesitamos entrar aqu\u00ed en la legalidad \u00f3ntica respectiva a la que est\u00e1n sometidos los correlatos de aquellos actos, en la relaci\u00f3n de valor y deber (lo que es v\u00e1lido debe ser). <\/span>. Toda acci\u00f3n que se corresponda con esta ley es racional o correcta. Mas con ello no se ha establecido todav\u00eda nada sobre el valor material de la acci\u00f3n. S\u00f3lo se cumplen las condiciones formales de una acci\u00f3n valiosa. Sobre qu\u00e9 valor material le concierne, acerca de ello nada dicen las leyes racionales. As\u00ed, las estructuras vivenciales inteligibles son tambi\u00e9n objetos de una posible valoraci\u00f3n, pero no est\u00e1n constituidas ya como objetos de valor en la aprehensi\u00f3n empatizante (prescindimos de aquella clase especial de vivencias irreflejas del propio valor sobre las que hemos llamado la atenci\u00f3n)117<\/a><\/sup>Vid. supra <\/em>pp. 115 s. [p. 121]. <\/span>.<\/p>\n

<\/a>
b) Los tipos personales y las condiciones de la empat\u00eda con personas<\/strong><\/p>\n

Dilthey ve adem\u00e1s, como ve\u00edamos, estructuras vivenciales de car\u00e1cter t\u00edpico en las personalidades. Tambi\u00e9n en esto coincidimos con \u00e9l. Gracias a la correlaci\u00f3n entre valorar, vivencia de los valores y estratos de la persona, a partir de un conocimiento universal de valores podemos construir a priori <\/em>todos los tipos posibles de personas de cuya realizaci\u00f3n dan cuenta las personas emp\u00edricas. Por otra parte, toda aprehensi\u00f3n empatizante de una personalidad significa obtenci\u00f3n de un tipo as\u00ed118<\/a><\/sup>No est\u00e1 en contradicci\u00f3n con la tipicidad de la estructura personal el que cada individuo y cada una de sus vivencias concretas son \u00fanicos por excelencia, porque el contenido de las m\u00faltiples corrientes de conciencia no puede ser en principio igual. <\/span>.<\/p>\n

Ahora bien, en Dilthey y en otros hemos hallado la concepci\u00f3n de que la comprensi\u00f3n de la individualidad ajena est\u00e1 ligada a la propia, que la estructura de nuestra vivencia delimita el dominio de lo inteligible para nosotros. Esto es, en un grado m\u00e1s elevado, la repetici\u00f3n de lo que al hablar de la constituci\u00f3n del individuo psicof\u00edsico hemos mostrado como posible enga\u00f1o <\/em>de empat\u00eda aunque no perteneciente a la esencia de la empat\u00eda: que la condici\u00f3n personal sea puesta como base de la experiencia de otros individuos. En efecto, all\u00ed ya hicimos notar que la condici\u00f3n t\u00edpica, en lugar de la individual, es base del \u00abanalogizar\u00bb. \u00bfc\u00f3mo nos las arreglamos aqu\u00ed, donde cada persona singular misma es ya un tipo? En el reino del esp\u00edritu, como en el de la naturaleza, hay tipos de diferente grado de generalidad. All\u00ed, el tipo m\u00e1s general \u00aborganismo viviente\u00bb delimitaba el dominio de las posibilidades de empat\u00eda; cuanto m\u00e1s abajo descend\u00edamos mayor resultaba ser el n\u00famero de los fen\u00f3menos t\u00edpicos comunes. Las cosas no son muy distintas aqu\u00ed; la estructura vivencia! individual es \u00absingularidad eid\u00e9tica\u00bb, la \u00ednfima diferencia de los tipos generales supraordinados: edad, sexo, profesi\u00f3n, posici\u00f3n social, naci\u00f3n, \u00e9poca, son estructuras vivenciales generales de esa clase, a las cuales est\u00e1 subordinada la estructura individual. As\u00ed, el tipo Gretchen119<\/a><\/sup>Diminutivo alem\u00e1n del personaje Margarita que interviene en el Fausto <\/em>de Goethe. [N. del T.]<\/em> <\/span> representa para nosotros, entre otras cosas, el tipo de la muchacha burguesa alemana del siglo XVI,<\/sub> es decir, que el tipo individual est\u00e1 constituido a trav\u00e9s de su \u00abparticipaci\u00f3n\u00bb en otros m\u00e1s generales. Y el tipo m\u00e1s elevado mediante el cual es delimitado el dominio de lo inteligible es el de la persona espiritual o el sujeto que vivencia valores en general.<\/p>\n

A todo sujeto en el que aprehendo emp\u00e1ticamente una captaci\u00f3n de valor lo considero como una persona cuyas vivencias se asocian en una totalidad inteligible de sentido. Todo cuanto de su estructura vivencia! me pueda traer a intuici\u00f3n plenaria <\/em>depende de la m\u00eda propia. En principio es susceptible de tal plenitud toda vivencia ajena que se pueda derivar de mi propia estructura personal, aun cuando \u00e9sta no haya llegado todav\u00eda a un despliegue real. Al empatizar puedo vivenciar valores y descubrir estratos correlativos de mi persona para cuyo desvelamiento mi vivencia originaria no ha ofrecido todav\u00eda ocasi\u00f3n. Aquel que nunca ha arrostrado un peligro puede, sin embargo, vivenciarse como valiente o cobarde en la presentificaci\u00f3n empatizante de la situaci\u00f3n de otro. En cambio, lo que se opone a mi propia estructura vivencia! no me lo puedo traer a plenitud, pero a\u00fan lo puedo tener dado a modo de representaci\u00f3n vac\u00eda. Yo mismo puedo ser increyente y entender, sin embargo, que otro sacrifique por su fe todo lo que posee en bienes terrenos. Veo que \u00e9l obra as\u00ed y empatizo una captaci\u00f3n de valor, cuyo correlato no me es accesible, como motivo de su obrar, y le adscribo a \u00e9l un estrato personal que yo mismo no poseo. As\u00ed es como obtengo emp\u00e1ticamente el tipo del \u00abhorno religiosus\u00bb que es extra\u00f1o a mi naturaleza, y lo entiendo, si bien lo que all\u00ed me aparece como nuevo ha de quedar irrealizado. Si, por otra parte, otros aplican totalmente su vida a la adquisici\u00f3n de bienes materiales que yo estimo en poco y dejan posponer todo lo dem\u00e1s, entonces veo que para ellos est\u00e1n cerrados los dominios axiol\u00f3gicos superiores de los que yo tengo experiencia, y tambi\u00e9n les entiendo a ellos aunque pertenezcan a otro tipo.<\/p>\n

Ahora vemos con qu\u00e9 derecho puede decir Dilthey que \u00abla facultad comprensiva que opera en las ciencias del esp\u00edritu es el hombre entero\u00bb. S\u00f3lo quien se vivencia a s\u00ed mismo como persona, como totalidad de sentido, puede entender a otras personas. E igualmente bien entendemos por qu\u00e9 Ranke quiere \u00abextinguir\u00bb su s\u00ed mismo para ver las cosas \u00abcomo han sido>>. El \u00abs\u00ed mismo\u00bb es la estructura vivencia! individual; el gran maestro del comprender reconoce en ella la fuente de enga\u00f1o cuyo peligro nos amenaza. Si la tomamos como medida, entonces nos encerramos en la prisi\u00f3n de nuestra singularidad; los dem\u00e1s se convierten en enigmas para nosotros o, lo que es todav\u00eda peor, los modelamos a nuestra imagen y falseamos as\u00ed la verdad hist\u00f3rica120<\/a><\/sup>Ciertamente, tampoco Dilthey concibe el concepto de tipo primariamente como espiritual, sino como ps\u00edquico. Esto se destaca claramente en su descripci\u00f3n del tipo po\u00e9tico, que en gran parte consiste en una determinada particularidad de la organizaci\u00f3n psicof\u00edsica: agudeza y vivacidad de las percepciones y recuerdos, intensidad de la vivencia y similares (Die Einbildungskraft des Dichters <\/em>[La imaginaci\u00f3n del poeta], pp. 344 ss.). En cambio, otros rasgos que \u00e9l realza muestran la peculiaridad de una t\u00edpica estructura personal: <\/em>as\u00ed, la expresi\u00f3n del vivenciar en el acto creativo de la fantas\u00eda (\u00dcber die Einbildungskraft der Dichter <\/em>[Sobre la imaginaci\u00f3n de los poetas], pp. 66 s.). <\/span>.<\/p>\n

<\/a>
8. Relevancia de la empat\u00eda para la constituci\u00f3n de la persona propia<\/em><\/strong><\/p>\n

De lo dicho se desprende tambi\u00e9n qu\u00e9 relevancia tiene el conocimiento de la personalidad ajena para nuestro \u00abautoconocimiento\u00bb. Como antes vimos, no s\u00f3lo nos ense\u00f1a a hacernos a nosotros mismos objeto, sino que lleva a desarrollo, como empat\u00eda con \u00abnaturalezas semejantes\u00bb, es decir, con personas de nuestro tipo, lo que \u00abdormita\u00bb en nosotros, y como empat\u00eda con estructuras personales formadas de otra manera nos ilustra sobre lo que nosotros no somos, sobre lo que somos de m\u00e1s o de menos respecto a los dem\u00e1s. Con ello viene dado, a la par que el autoconocimiento, <\/em>un importante medio auxiliar para la autovaloraci\u00f3n. <\/em>Puesto que la vivencia del valor es fundante de la val\u00eda propia, con los nuevos valores obtenidos en empat\u00eda se abre simult\u00e1neamente la mirada a valores desconocidos en la persona propia. En tanto que al empatizar damos con dominios axiol\u00f3gicos clausurados para nosotros, llegamos a ser conscientes de una propia carencia o desvalor. Toda aprehensi\u00f3n de personas de otra clase puede llegar a ser fundamento de una comparaci\u00f3n de valores. Y dado que en el acto de preferir o postergar vienen a d\u00e1rsenas con frecuencia valores que de suyo permanecen inadvertidos, aprendemos a veces a apreciarnos a nosotros mismos de manera correcta, por lo que nos vivenciamos como m\u00e1s o menos valiosos en comparaci\u00f3n con otros.<\/p>\n

<\/a>
9. La cuesti\u00f3n de la fundaci\u00f3n del esp\u00edritu en el cuerpo f\u00edsico<\/em><\/strong><\/p>\n

Todav\u00eda tenemos que discutir una importante cuesti\u00f3n. Hemos llegado a la persona espiritual a trav\u00e9s del individuo psicof\u00edsico, al hablar de su constituci\u00f3n top\u00e1bamos con el esp\u00edritu. En el contexto de la vida espiritual nos movimos libremente, sin recurrir a la corporalidad. Una vez introducidos en este laberinto nos orient\u00e1bamos por el hilo conductor del \u00absentido\u00bb, pero hasta ahora no hemos llegado a conocer ning\u00fan otro acceso m\u00e1s que el utilizado por nosotros, la expresi\u00f3n sensiblemente perceptible en el semblante y similares, o bien las acciones. \u00bfHabr\u00eda de ser una necesidad esencial que el esp\u00edritu s\u00f3lo pueda entrar en mutua relaci\u00f3n con el esp\u00edritu por el medio de la corporalidad? De hecho, yo, como individuo psicof\u00edsico, no puedo tener noticia de la vida espiritual de otros individuos por ninguna otra v\u00eda. Cierto es que s\u00e9 de muchos, vivos y muertos, a los que nunca he visto. Pero lo s\u00e9 por otros a los que veo, o por la mediaci\u00f3n de sus obras que yo percibo sensiblemente y que ellos han producido en virtud de su organizaci\u00f3n psicof\u00edsica. De muy variadas formas nos sale al encuentro el esp\u00edritu del pasado, pero siempre ligado a un cuerpo f\u00edsico: la palabra escrita, o impresa, o labrada en piedra, piedra o metal que han llegado a ser configuraci\u00f3n espacial.<\/p>\n

\u00bfMas no me une acaso una comunidad viva con los esp\u00edritus del presente, la tradici\u00f3n inmediatamente con los del pasado, sin mediaci\u00f3n corporal? Es cierto que yo me siento uno con otros y dejo que sus sentimientos se conviertan en motivos de mi querer, pero no es esto lo que me da a los dem\u00e1s, sino que ya tiene como presupuesto su darse. (Y lo que de otros -de vivos o muertos- penetra en m\u00ed sin que yo lo sepa, eso lo considero como mi propiedad y no funda relaci\u00f3n alguna entre los esp\u00edritus.)<\/p>\n

\u00bfPero c\u00f3mo est\u00e1n entonces las cosas respecto a las personas espirituales puras cuya representaci\u00f3n no encierra contradicci\u00f3n alguna? \u00bfNo es pensable ninguna relaci\u00f3n entre ellas? Ha habido hombres que creyeron experimentar la acci\u00f3n de la gracia divina en un cambio repentino de su persona, otros que se sintieron guiados en el obrar por un esp\u00edritu protector (no es necesario pensar precisamente en el \u00f3at.\u00b5\u00f3vwv <\/em>de S\u00f3crates, que no ha de entenderse tan literalmente). \u00bfQui\u00e9n va a decidir si aqu\u00ed hay experiencia aut\u00e9ntica o aquella falta de claridad sobre los motivos propios que encontr\u00e1bamos en la consideraci\u00f3n de los \u00cddolos del autoconocimiento?121<\/a><\/sup>La autora se refiere al escrito de Max Scheler Ido\/e der Selbsterkenntnis [\u00cddolos del autoconocimiento], que ha venido citando como Ido\/e. [N. del T.] <\/span><\/em> \u00bfMas no est\u00e1 tambi\u00e9n dada ya con las im\u00e1genes ilusorias de tal experiencia la posibilidad esencial de experiencia aut\u00e9ntica en este terreno? En cualquier caso, el estudio de la conciencia religiosa me parece el medio m\u00e1s adecuado para la respuesta a nuestra cuesti\u00f3n, como por otro lado es su respuesta del m\u00e1s alto inter\u00e9s para el terreno religioso. Mientras tanto, cedo a investigaciones ulteriores la respuesta de la pregunta planteada y me conformo aqu\u00ed con un \u00abnon liquet\u00bb122<\/a><\/sup>\u00abNo est\u00e1 claro\u00bb. [N. del T.]<\/em> <\/span>.<\/p>\n

<\/a>
Curriculum vitae<\/strong><\/em><\/p>\n

Yo, Edith Stein, hija del fallecido comerciante Siegfried Stein y de su esposa Auguste, de nacimiento Courant, nac\u00ed el 12 de octubre de 1891 en Breslau. Soy ciudadana prusiana y jud\u00eda. Desde octubre de 1897 hasta Pascua de 1906 fui a la Escuela Victoria (liceo municipal) en Breslau, y desde Pascua de 1908 hasta Pascua de 1911 a su instituto agregado de estudios orientado conforme al Bachillerato Real, en el que luego super\u00e9 la prueba de madurez. En octubre de 1915 obtuve, mediante realizaci\u00f3n de un examen complementario de griego en el Instituto San Juan de Breslau, el certificado de madurez de un bachillerato human\u00edstico. Estudi\u00e9 filosof\u00eda, psicolog\u00eda, historia y germ\u00e1nicas desde Pascua de 1911 a Pascua de 1913 en la Universidad de Breslau, y luego otros cuatro semestres en la Universidad de Gotinga. En enero de 1915 super\u00e9 en Gotinga el Examen de Estado pro facultate docendi <\/em>en proped\u00e9utica filos\u00f3fica, historia y alem\u00e1n. Al final de ese semestre interrump\u00ed mis estudios y trabaj\u00e9 alg\u00fan tiempo al servicio de la Cruz Roja. Desde febrero hasta octubre de 1916 supl\u00ed a un profesor enfermo en el instituto de Breslau arriba citado. Luego me traslad\u00e9 a Friburgo de Brisgovia para trabajar como asistente del se\u00f1or profesor Husserl.<\/p>\n

En este lugar quisiera expresar mi agradecimiento cordial a todos aquellos que durante mi tiempo de estudios me transmitieron est\u00edmulo y apoyo, pero sobre todo a aquellos de mis profesores y compa\u00f1eros de estudios gracias a los cuales se me abri\u00f3 el acceso a la filosof\u00eda fenomenol\u00f3gica: al se\u00f1or profesor Husserl, al se\u00f1or Dr. Reinach y a la Sociedad Filos\u00f3fica de Gotinga.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

.\u00cdndice: Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Sobre el problema de la empat\u00eda Prefacio Pr\u00f3logoII La esencia de los actos de empat\u00eda\u00a7 l. El m\u00e9todo de la investigaci\u00f3n\u00a7 2. Descripci\u00f3n de la empat\u00eda en comparaci\u00f3n con otros actosa) Percepci\u00f3n externa … Sigue leyendo →<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_newsletter_access":""},"categories":[36],"tags":[],"jetpack_featured_media_url":"","jetpack_shortlink":"https:\/\/wp.me\/p2dsrC-1De","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6276"}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=6276"}],"version-history":[{"count":10,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6276\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":6311,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/6276\/revisions\/6311"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=6276"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=6276"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.ocdmx.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=6276"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}