La palabra justicia evoca en primer lugar un orden jurídico: el juez dicta justicia haciendo respetar la costumbre o la ley. La noción moral es más amplia: la justicia da a cada uno lo que le es debido, aun cuando esto debido no esté fijado por la costumbre o por la ley; en derecho natural, la obligación de justicia se reduce en definitiva a una igualdad que es realizada por el cambio o la distribución. En sentido religioso, es decir, cuando se trata de las relaciones del hombre con Dios, el vocabulario de la justicia no tiene en nuestras lenguas sino aplicaciones limitadas. Es corriente, desde luego, evocar el nombre de Dios como justo juez y llamar juicio a la última confrontación del hombre con Dios. Pero este empleo religioso de las palabras de justicia parece singularmente restringido en comparación con el lenguaje de la Biblia. La palabra. aunque próxima a otros diferentes términos (rectitud, santidad, probidad, perfección, etc.), se halla en el centro de un grupo de vocablos bien delimitado, que en nuestra lengua se traduce regularmente por justo, justicia, justificar, justificación (hebr. sdq: gr. dikaios).

Según una primera corriente de pensamiento que atraviesa toda la Biblia, la justicia es la virtud moral que nosotros conocemos, ampliada hasta designar la observancia integral de todos los mandamientos divinos, pero concebida siempre como un título que se puede hacer valer en justicia delante de Dios. Correlativamente, Dios se muestra justo en cuanto que es modelo de integridad, primero en la función judicial de conducir al pueblo y a los individuos, luego como Dios de la retribución, que castiga y recompensa según las obras. Tal es el objeto de nuestra primera parte: la justicia en la perspectiva del juicio.

Otra corriente del pensamiento bíblico, o quizás una visión más profunda del orden que Dios quiere hacer reinar en la creación, da a la justicia un sentido más amplio y un valor más inmediatamente religioso. La integridad del hombre no es nunca más que el eco y el fruto de la justeza soberana de Dios, de la maravillosa delicadeza con que conduce el universo y colma a sus criaturas. Esta justicia de Dios, que el hombre alcanza por la fe, coincide finalmente con su misericordia y designa como ella unas veces un atributo divino, otras los dones concretos de la salvación que derrama esta generosidad. Esta ampliación del sentido ordinario de nuestra palabra justicia es seguramente perceptible en nuestras versiones de la Biblia, pero este lenguaje hierático no desborda el lenguaje técnico de la teología: al leer Rom 3,25 ¿sospecha el cristiano culto que la justicia revelada por Dios en Jesucristo es exactamente su justicia salvífica, es decir, su misericordia fidelidad? En la segunda parte se expondrá esta concepción específicamente bíblica: la justicia en la perspectiva de la misericordia.

LA JUSTICIA Y EL JUICIO.

LA JUSTICIA HUMANA. AT. 1. La justicia en la nación. Ya la antigua legislación israelita exige a los jueces integridad en el ejercicio de su función (Dt 1,16; 16,18.20; Lev 19, 15.36). Igualmente los más antiguos proverbios celebran la justicia del rey (Prov 16,13; 25,5). En textos análogos el «justo» es el que tiene derecho (Éx 23,6-8), o bien, raras veces el juez íntegro (Dt 16,19); éste debe justificar al inocente, es decir, absolverlo o rehabilitarlo en su derecho (Dt 25,1; Prov 17,15).

Los profetas antes del exilio denuncian con frecuencia y vigorosamente la injusticia de los jueces y de los reyes, la opresión de los pobres, por estos desórdenes anuncian infortunio (Am 5,7; 6,12; Is 5,7.23; Jer 22,13.15). Hacen adquirir conciencia de la dimensión moral y religiosa de la injusticia; lo que se percibía como mera violación de reglas o de costumbres se convierte en ultraje a la santidad de un Dios personal. Por eso las injusticias acarrean mucho más que las sanciones habituales: un castigo catastrófico preparado por Dios. Así pues, en los reproches proféticos el justo es todavía el que tiene derecho, pero casi siempre se lo evoca en su condición concreta y en su medio: este inocente es un pobre y un oprimido (Am 2,6; 5,12; Is 5,23; 29,21).

A sus reproches añaden con frecuencia los profetas la exhortación positiva: «practicad el derecho y la justicia» (Os 10,12; Jer 22,3s). Sobre todo, conscientes de la fragilidad de nuestra justicia, aguardan el Mesías futuro como el príncipe íntegro, que ejerce la justicia sin flaquear (Is 9,6; 11,4s; Jer 23,5; cf. Sal 45,4s. 7s; 72,1ss.7).

La justicia, fidelidad a la ley. Ya desde antes del exilio la justicia designa la observancia integral de los preceptos divinos, la conducta conforme a la ley; así aparece en buen número de proverbios (Prov 11,4ss. 19; 12,28), en relatos diversos (Gén 18,17ss) y en Ezequiel (Ez 3,16-21; 18,5-24). Correlativamente, el justo es en los mismos contextos el piadoso, el servidor irreprochable, el amigo de Dios (Prov 12,10; passim; Gén 7.1; 18,23-32; Ez 18,5-26). Esta concepción pietista de la justicia es muy perceptible, después del exilio, en las lamentaciones (Sal 18,21.25; 119,121) y en los himnos (Sal 15,1s; 24,3s; 140,14).

La justicia-recompensa. Por una evolución semántica realizada ya antes del exilio, dado que la conducta conforme a la ley es fuente de méritos y de prosperidad, la palabra justicia, que designaba esta conducta, llega a significar también las diversas recompensas de la justicia. Así, el gesto de mansedumbre realizado viene a ser una justicia delante de Yahveh, lo que casi se podría traducir por mérito (Dt 24,13; cf. 6,24s). En Prov 21,21, «el que persiga la justicia y la misericordia hallará la vida, la justicia y la gloria», las tres últimas palabras son concretamente sinónimos. En el Sal 24,3ss la justicia obtenida de Dios no es otra cosa que la bendición divina que recompensa la piedad de un peregrino (cf. Sal 112,1.3.9; 37,6).

Justicia, sabiduría y bondad. En los últimos libros del AT descubrimos con algunos matices nuevos todos los temas tradicionales ya evocados. A la justicia estricta, que debe regir las relaciones de los hombres entre sí (Job 8,3; 35,8; Ecl 5,7; Eclo 38,33) se añade en Sab 1,1.15 un aspecto nuevo: la justicia es la sabiduría puesta en práctica. La influencia griega aparece en Sab 8,7, donde la palabra dikaiosyne tiene el sentido de justicia estricta, donde la sabiduría enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (fuerza), las cuatro virtudes cardinales clásicas.

En ciertos textos tardíos la justicia llega hasta a designar la limosna. «El agua extingue el fuego ardiente y la limosna expía los pecados» (Eclo 3,30; Tob 12,8s; 14,9ss). Se puede hallar una razón de esta evolución semántica. Para los semitas, la justicia no es tanto una actitud pasiva de imparcialidad como un empeñarse apasionadamente el juez en favor del que tiene el derecho, que determina según los casos la condena o la absolución, más bien que un acto neutro y ambivalente: «hacer justicia». Correlativamente, el justo es un hombre bueno y caritativo (Tob 7,6; 9,6; 14,9), y «conviene que el justo sea filántropo» (Sab 12,19).

NT. 1.  Jesús. La exhortación a la justicia en el sentido jurídico de la palabra no está en el centro del mensaje de Jesús. En el Evangelio no hallamos ni reglamentación de los deberes de justicia ni evocación insistente de una clase de oprimidos, ni presentación del Mesías como juez íntegro. Es fácil ver las razones de este silencio: los códigos del AT, expresión de las voluntades divinas, eran también la carta de una sociedad. En tiempos de Jesús el ejercicio de la justicia corresponde en parte a los romanos, y Jesús no se erigió en reformador social o en mesías nacional. El defecto más grave de sus contemporáneos no es la injusticia social; es un mal más específicamente religioso, el formalismo y la hipocresía; la denuncia del fariseísmo desempeña, pues, en la predicación de Jesús el carácter capital que ejercían en los profetas las invectivas contra la injusticia. Sin embargo, Jesús debió exhortar a sus contemporáneos a practicar la justicia «ordinaria», aunque los textos escasamente han conservado vestigios de ello (Mt 23,23: el juicio, krisis, designa la justicia estricta).

En la lengua de Jesús la justicia conserva también el sentido bíblico de piedad legal. Aunque no sea tal el centro del mensaje, Jesús no tuvo reparo en definir la vida moral como una verdadera justicia, como una obediencia espiritual a los mandamientos de Dios. Aquí se disciernen dos series principales de palabras. Las unas formulan la condena de la falsa justicia de los fariseos; el Mesías, todavía mejor que los grandes profetas, denuncia en la observancia hipócrita una religión humana y soberbia (Mt 23). Inversamente, el discurso inaugural define la verdadera justicia, la de los discípulos (Mt 5, 17-48; 6,1-18). Así, la vida del discípulo, liberada de una concepción estrecha y literal de los preceptos, es todavía una justicia, es decir, una fidelidad a leyes, pero éstas, en su nueva promulgación por Jesús, vuelven al espíritu del mosaísmo, la pura y perfecta voluntad de Dios.

2. El cristianismo apostólico. Tampoco aquí ocupa la justicia en sentido estricto el centro de las preocupaciones. El mundo de la Iglesia naciente se parece todavía menos que el de los evangelios a la comunidad de Israel. Los problemas de la Iglesia son en primer lugar los de la incredulidad de los judíos y de la idolatría de los paganos, más bien que lasa cuestiones de justicia social. Sin embargo, cuando la ocasión se presenta, aparece viva la preocupación por la justicia (1Tim 6,11; 2Tim 2,22). Igualmente nos hallamos con la justicia-santidad. La piedad legal de un José (Mt 1,19), de un Simeón (Lc 2,25), los disponía a recibir la revelación mesiánica (cf. Mt 13,17). Mateo, al escribir que Jesús con ocasión de su bautismo .«cumple toda justicia», parece ya anunciar un tema mayor de su evangelio: Jesús lleva a . su perfección la justicia antigua, es decir, la religión de la ley (Mt 3,15). La versión mateana de las bienaventuranzas muestra en el cristianismo una forma renovada de la piedad judía (5,6.10): la justicia que hay que desear y por la que hay que sufrir parece ser la fidelidad a una regla de vida que es sencillamente una ley. Finalmente, al igual que en el AT, la justicia cristiana no designa sólo una observancia, sino también su recompensa; la justicia viene a ser un fruto (F1p 1,11; Heb 12,11; Sant 3,18), una corona (2Tim 4,8), es como la sustancia de la vida eterna (2Pe 3,13).

LA JUSTICIA DIVINA. 1. Antiguo Testamento. Antiguos poemas guerreros o religiosos celebran la justicia divina en sentido concreto: unas veces juicio punitivo contra los enemigos de Israel (Dt 33,21), otras veces (particularmente en plural: las justicias) liberaciones otorgadas al pueblo elegido (Jue 5,11; 1Sa 12,6s; Miq 6,3s). Los profetas usan el mismo lenguaje y lo profundizan. Dios dirige sus castigos, su justicia, no tanto contra los enemigos del pueblo cuanto contra los pecadores, incluso israelitas (Am 5,24; Is 5,16; 10, 22…). Por otra parte, la justicia de Dios es también el juicio favorable, es decir, la liberación del que tiene derecho (Jer 9,23; 11,20; 23,6); de donde también el empleo correspondiente de «justificar» (1Re 8,32). El mismo doble sentido se descubre en las lamentaciones. El que se queja, unas veces suplica a Dios que en su fidelidad quiera liberarle (Sal 71,1s), otras confiesa que Dios, al castigarle, ha revelado su incorruptible justicia (Dan 9,6s; Bar 1,15; 2,6) y se ha mostrado justo (Esd 9,15; Neh 9,32s; Dan 9,14). En los himnos, como es natural, se celebra sobre todo el aspecto favorable de la justicia (Sal 7,18; 9, 5; 96,13); el Dios justo es el Dios clemente (Sal 116,5s; 129,3s).

 2. Nuevo Testamento. El NT, contrariamente a los profetas y a los salmistas, apenas si concede lugar a las intervenciones de la justicia judicial de Dios en la vida del fiel o de la comunidad. Concentra más bien su atención en el juicio final. Es obvio que en este juicio supremo se muestre Dios justo; sin embargo, el vocabulario de justicia es bastante esporádico. Es que Jesús, aun sin excluir el vocabulario tradicional relativo al juicio final (Mt 12,36s.41s), revela la salvación como un don divino otorgado a la fe y a la humildad.

Si bien la Iglesia apostólica se mantiene fiel a este lenguaje (Jn 16,8.10s; 2Tim 4,8), no obstante, se ve inducida a insistir en el rigor del juicio divino. Se puede incluso hablar de un retorno al vocabulario de la moral de las obras (Mt 13,49; 22,14; Mt 7,13s; Lc 13,24), y de cierta yuxtaposición del tema del juicio con el mensaje evangélico de la salvación por la fe. Más aún: algo de esta irreductible dualidad se halla también en el mismo san Pablo. Sin duda alguna, como lo vamos a ver, la doctrina de la gracia y de la fe se despliega aquí en toda su amplitud, pero Pablo sigue hablando en términos judíos del justo juicio de Dios, que retribuirá a cada uno según sus obras (2Tes 1,5s; Rom 2,5).

II. LA JUSTICIA Y LA

LA JUSTICIA DEL HOMBRE. 1. Antiguo Testamento. Identificar la justicia y la observancia de la ley es el principio mismo del legalismo. Es muy anterior al exilio. La ley es la norma de la vida moral, y la justicia del fiel es para él un título a la prosperidad y a la gloria. Por eso importa tanto revelar ciertos textos., en los que esta justicia de la ley se declara vana o inoperante. Textos antiguos evocan la conquista de la tierra prometida con acentos que anuncian ya la concepción paulina de la salvación por la fe: «No digas en tu corazón… No es por mi justicia por la que Yahveh me ha hecho venir a tomar posesión de este país…» (Dt 9,4ss). A la misma luz se explica el famoso pasaje del Génesis: «[Abraham] creyó a Yahveh y [Yahveh] se lo reputó por justicia» (Gén 15,6). Ya sea aquí la justicia la conducta agradable a Dios, o sea, según la evolución que hemos señalado, la recompensa y casi el mérito, en los dos casos se celebra la fe como medio de agradar a Dios. Este nexo esencial entre la justicia y el abandono a Dios nos aleja, como lo subrayó bien san Pablo, de una concepción legalista de la justicia. La fórmula se cita en 1Mac 2,52, y se halla como un eco de esta concepción particular de la justicia en 1Mac 14,35, donde la justicia es la fidelidad que Simón guarda a su pueblo.

Finalmente, se puede pensar que las interrogaciones dramáticas de Job, y el «pesimismo inspirado» del Eclesiastés, que pene en duda la doctrina de la retribución, preparan los espíritus para una revelación más alta. «Hay algún justo que perece en su justicia…» (Ecl 7,15; cf. 8,14; 9,1s). ¿Cómo será el hombre justo delante de Dios?» (Job 9,2; cf. 4,17; 9,20…).

2. Nuevo Testamento, El mensaje de Jesús da ciertamente a la confianza en Dios más que a la observancia de los mandamientos, el significado más decisivo; pero, sin dar Jesús una dirección nueva al vocabulario de justicia, parece más bien haber cargado con un sentido nuevo otros términos como pobre, humilde, pecador. Sin embargo, es posible que Jesús llamara a la fe la verdadera justicia, que designara a los pecadores como verdaderos justos (cf. Mt 9,13) y que definiera la justificación como perdón prometido a los humildes (Lc 18,14).

Pablo, antes de su conversión, perseguía la justicia de la ley (FIp 3,6). Esta justicia es adquirida por el hombre justo en proporción de sus buenas obras (Rom 9,30s; 10,3); se la puede llamar justicia que proviene de la ley (Rom 10,5; Gál 2,21; Flp 3,9) o de las obras (Rom 3,20; 4,2; Gál 2,16). La conversión del Apóstol no es de golpe una ruptura completa con estas concepciones.; por otra parte, en las epístolas paulinas subsisten afirmaciones de tipo judío sobre el juicio. Sin embargo, la disputa de Antioquía marca un cambio decisivo de derrotero: en Gál 2,11-21 opone Pablo dos sistemas de justificación y da al verbo «ser justificado» su cuño cristiano. «Nosotros hemos creído en Cristo Jesús a fin de ser justificados a causa de la fe en Cristo y no a causa de las obras de la ley» (Gál 2,16). Con esto la noción de justicia cambia completamente. Ahora ya el hombre cree en Dios, y Dios le .«justifica», es decir, le asegura la salvación por la fe y por la unión a Cristo. Ahora ya la palabra «justicia» y sus derivados designarán las realidades, cristianas de la salvación. En efecto, la certeza de la benevolencia divina se adquiere de manera tangible: el espíritu (Gál 3,2), la vida (2,19ss) certifican la justificación y al mismo tiempo la constituyen. El centro de interés se ha desplazado del juicio final a una justicia considerada como un estado presente, pero que, por lo demás, no deja de ser escatológico; pues anticipa los bienes celestes.

LA JUSTICIA DIVINA. 1. Antiguo Testamento. Al ejercer Dios su justicia judicial, las más de las veces libera a los oprimidos. Por sí misma esta liberación no se sale del marco de la justicia judicial, pero al percibirse como un beneficio ofrece un punto de partida para una concepción más rica de la justicia de Dios. Por otra parte, el AT había vislumbrado que el hombre no puede conquistar el favor divino por su propia justicia y que vale más la fe para hacerse agradable a Yahveh; es otro punto de apoyo para una concepción de la justicia de Dios como testimonio de misericordia, y una vía de acceso al misterio de la justificación.

El desarrollo se inicia muy pronto. Según el Dt, Dios no se contenta con hacer justicia al huérfano: ama al extranjero y le da alimento y vestidos (Dt 10.18). En Os 2,21 promete Dios desposarse con su pueblo «en la justicia y en el juicio, en la gracia y en la ternura». Se da el caso de que el que se queja en las lamentaciones, haciendo llamamiento a la justicia divina, aguarde mucho más que una justa sentencia: «en tu justicia dame la vida» (Sal 119,40.106. 123; 36,11); más aún: espera una justicia que es perdón del pecado (Sal 51,16; Dan 9,16); ahora bien, justificar al pecador es un acto paradójico y hasta contrario a la doctrina judicial, donde la justificación del culpable es precisamente la falta por excelencia. En diversos himnos del salterio se percibe una paradoja análoga: Dios manifiesta su justicia con beneficios gratuitos, a veces universales, que superan en todos los sentidos lo que el hombre tiene derecho a esperar (Sal 65,6; 111,3; 145, 7.17; cf. Neh 9,8).

En Is 40-66 la expresión «justicia de Dios» adquiere un relieve y un alcance que anuncian el gran tema paulino. En estos capítulos la justicia de Dios es unas veces la salvación del pueblo cautivo, otras el atributo divino de misericordioso de fidelidad. Esta salvación es un don, que rebasa con mucho la idea de liberación o de recompensa; comporta la concesión de bienes, celestiales, tales como la paz y la gloria, a un pueblo que no tiene más «mérito» que el de ser el elegido de Yahveh (Is 45,22ss; 46,12s; 5l,lss.5.8; 54,17; 56, 1; 59,9); toda la raza de Israel será justificada, es decir, glorificada (45, 25). Así Dios se muestra justo en cuanto que manifiesta su misericordia y realiza graciosamente sus promesas (41,2.10; 42,6.21; 45,13.19ss).

Nuevo Testamento. Jesús. Para expresar la gran revelación de la salvación divina realizada por su venida al mundo, no habla Jesús, como lo había hecho el segundo Isaías, como lo hará san Pablo, de una manifestación de la justicia de Dios, sino recurre a la expresión equivalente de reino de los cielos. El cristianismo no paulino, que quedó próximo al lenguaje de Jesús, no expresó tampoco por el término «justicia de Dios» la revelación actual de la gracia divina en Jesucristo.

San Pablo. El tema, en cambio, es desarrollado por Pablo con la claridad que sabemos. Pero no precisamente al comienzo de su ministerio: las epístolas a los Tesalonicenses y a los Gálatas no lo mencionan. El primer mensaje paulino de la salvación, conforme en esto con toda la predicación primitiva, es estrictamente escatológico (1Tes 1,10). En él se pone el acento ciertamente en la liberación más que en la ira, pero esta liberación es más bien el aspecto favorable de un juicio, y por consiguiente no se sale todavía de los marcos de la justicia judicial de Dios.

Justicia Justificación

Sin embargo, las controversias con los judeocristianos habían inducido a Pablo a definir la verdadera justicia como una gracia otorgada actualmente. Esto es lo que le lleva a definir en la epístola a los Romanos esta vida cristiana como justicia de Dios: la expresión tiene la ventaja de conservar algo del sentido escatológico que primitivamente se da a la salvación y al reino, y al mismo tiempo la de subrayar, puesto que debe oponerse a la justicia de las obras, que es también una gracia presente. La justicia de Dios es, pues, la gracia divina, de por sí escatológica y hasta apocalíptica, pero anticipada realmente, y desde ahora ya, en la vida cristiana. Pablo dirá que la justicia de Dios desciende del cielo (Rom 1, 17; 3,21s; 10,3) y viene a transformar a la humanidad; es un bien que pertenece por esencia a Dios y que se hace nuestro sin dejar de ser una cosa del cielo.

Al mismo tiempo sobreentiende Pablo que esta comunicación de justicia se funda en la fidelidad de Dios a su alianza, es decir, en definitiva en su misericordia. Este pensamiento se expresa más raras veces explícitamente, y de ahí el segundo sentido paulino de la «justicia de Dios»: el atributo divino de la misericordia. Esto aparece en Rom 3, 25s: «Dios muestra su justicia en los tiempos presentes a fin de ser justo y de justificar a todo el que tiene fe en Jesús.» Y en Rom 10,3 se asocian las dos acepciones: «Desconociendo la justicia de Dios [el don otorgado a los cristianos], y tratando de establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios [la voluntad salvífica].»

El mensaje bíblico sobre la justicia ofrece un aspecto doble. Por razón del juicio divino que se ejerce a lo largo de la historia, el hombre debe «hacer la justicia»; este deberse percibe en forma cada vez más interior, hasta llegar a una «adoración en espíritu y en verdad». En la perspectiva del designio de salvación comprende el hombre, por otra parte, que no puede conquistar esta justicia por sus propias obras, sino que la recibe como don de la gracia. En definitiva, la justicia de Dios no puede reducirse al ejercicio de un juicio, sino que ante todo es misericordiosa fidelidad a una voluntad de salvación; crea en el hombre la justicia que exige de él.

Todos los derechos: Vocabulario de teología bíblica, X. Léon-Dufour

Nadie puede sin escándalo oír hablar de Dios encolerizado si no ha sido un día visitado por su santidad y por su amor. Por otra parte, así como para entrar en la gracia debe el hombre ser arrancado del pecado, así para tener verdaderamente acceso al amor de Dios, debe acercarse el creyente al misterio de su ira. Querer reducir este misterio a la expresión mítica de una experiencia humana, es desconocer lo serio del pecado y lo trágico del amor de Dios. Cierto, la ira del hombre es la que ha permitido expresar esta realidad misteriosa, pero la experiencia del misterio es primera en relación con el lenguaje, y de un origen muy distinto.

LA IRA DEL HOMBRE. 1. Condenación de la ira. Dios condena la reacción violenta del hombre que se arrebata contra otro, ya sea envidioso como Caín (Gén 4,5), furioso como Esaú (Gén 27,44s), o, como Simeón y Leví, vengue con exceso el ultraje hecho a su hermana (Gén 49,5ss; cf. 34, 7-26; Jdt 9,2); esta ira induce ordinariamente al homicidio. A su vez los sapienciales censuran la necedad del que se encoleriza (Prov 29,11), que no sabe dominar «el soplo de las narices», según la imagen original, pero admiran al sabio, que tiene «el aliento largo», por oposición a impaciente, «de aliento corto» (Prov 14,29; 15,18). La ira engendra la injusticia (Prov 14,17; 29,22; cf. Sant 1,19s). Jesús se mostró más radical todavía, equiparando la ira con su efecto habitual, el homicidio (Mt 5,22). San Pablo la juzgará incompatible con la caridad (1Cor 13,5): es un mal puro y simple (Col 3,8), del que hay que preservarse, sobre todo en razón de la proximidad de Dios (1Tim 2,8; Tit 1.7).

2. Las iras santas. Sin embargo, al paso que los estoicos reprobaban todo arrebato en nombre de su ideal de la apatheia, la Biblia conoce «iras santas» que expresan concretamente la reacción de Dios contra la rebelión del hombre. Así Moisés contra los hebreos cuando les falta la fe (Éx 16,20), apostatan en el Horeb (Ez 32,19.22), descuidan los ritos (Lev 10, 16) o no observan el anatema sobre el botín (Núm 31,14); así Pinhas, cuyo celo alaba Dios (Núm 25,11); así Elías, que da muerte a los falsos profetas (1Re 18,40) o hace caer fuego sobre los emisarios del rey (2Re 1,10.12); así Pablo en Atenas (Act 17,16). Frente a los ídolos, frente al pecado, estos hombres de Dios están, como Jeremías, «repletos de la ira de Yahveh» (Jer 6,11; 15,17), anunciando imperfectamente la ira de Jesús (Mc 3,5).

Sin paradoja, sólo Dios puede airarse. Así, en el AT, los términos de ira se emplean respecto de Dios unas cinco veces más que respecto del hombre. Pablo, que sin embargo debió acalorarse más de una vez (Act 15,39), aconseja sabiamente: «No os toméis la justicia por vosotros mismos, antes dad lugar a la ira (de Dios); pues escrito está: «A mí la venganza, yo haré justicia, dice el Señor» (Rom 12,19).» La ira no es asunto del hombre, sino de Dios.

LA IRA DE DIOS.

1. IMÁGENES Y REALIDAD. 1. Es un hecho. Dios se encoleriza. Toda clase de imágenes afluyen bajo la inspiración bíblica, que recoge Isaías: «Arde su cólera, sus labios respiran furor, su lengua es como fuego abrasador. Su aliento como torrente desbordado que sube hasta el cuello… su brazo descarga en el ardor de su ira, en medio de fuego devorador, en tempestad, en aguacero y en granizo… El soplo de Yahveh va a encender como torrente de azufre la paja y la leña acumulados en Tofet» (Is 30,27-33). Fuego, soplo, tempestad, torrente. la ira abrasa, se vuelca (Ez 20,33), debe beberse en una copa (Is 51, 17), como un vino embriagador (Jer 25,15-38).

El resultado de esta ira es la muerte, con sus auxiliares. David debe escoger entre hambre, derrota o peste (2Sa 24,13ss); otra vez son las plagas (Núm 17,11), la lepra (Núm 12,9s), la muerte (1S s 6,19). Esta ira descarga sobre todos los culpables endurecidos; primero sobre Israel, pues está más cerca del Dios santo (Éx 19; 32; Dt 1,34; Núm 25,7-13), sobre la comunidad (2Re 23,26; Jer 21,5) como sobre los individuos; luego también sobre las naciones (1Sa 6,9), pues Yahveh es el Dios de toda la tierra (Jer 10, 10). Casi no hay un solo documento ni un solo libro que no recuerde esta convicción.

2. Ante el hecho de un Dios animado de una pasión violenta se rebela la razón y quiere purificar a la divinidad de sentimientos que juzga indignos de ella. Así, según una tendencia marginal en la Biblia, pero frecuente en las otras religiones (p.e., las Erinias griegas), Satán viene a ser el agente de la ira de Dios (comp. 1Par 21 y 2Sa 24). Sin embargo, la conciencia bíblica no acogió el misterio indirectamente, mediante la desmitización o el traspaso. Es evidente que la revelación se transmite a través de imágenes poéticas, pero que no son meras metáforas. Dios parece afectado por una verdadera «pasión» que él mismo desencadena, que no calma (Is 9,11) y que no se aparta (Jer 4,8), o, por el contrario, que se desvía (Os 14,5; Jer 18,20), pues Dios «vuelve» a los que vuelven a él (2Par 30,6; cf. Is 63,17). En Dios luchan dos «sentimientos», la ira y la misericordia (cf. Is 54,8ss; Sal 30,6), los cuales dos significan la afección apasionada de Dios hacia el hombre. Pero se expresan diversamente: mientras que la cólera, reservada finalmente al día postrero, acaba por identificarse con el infierno, el amor misericordioso triunfa para siempre en el cielo, y ya aquí en la tierra en los castigos que invitan al pecador a la conversión. Tal es el misterio, al que Israel se fue acercando poco a poco por caminos variados.

IRA Y SANTIDAD.

1. Hacia la adoración del Dios santo. Un primer grupo de textos, los más antiguos, deja aparecer el carácter irracional del hecho. La amenaza de muerte pesa sobre todo el que se acerque inconsideradamente a la santidad de Yahveh (Éx 19,9-25; 20,18-21; 33,20; Jue 13,22); Oza se ve fulminado cuando quiere sostener el arca (2Sa 6,7). Así interpretarán los salmistas las calamidades, la enfermedad, la muerte prematura, el triunfo de los enemigos (Sal 88,16; 90,7-10; 102, 9-12; Job). Tras esta actitud, lúcida, ya que toma el mal por lo que es, ingenua, pues atribuye todo mal inexplicable a la ira de Dios concebida como la venganza de un tabú, se oculta una fe profunda en la presencia de Dios en todo acontecimiento, y un auténtico sentimiento de temor ante la santidad de Dios (Is 6,5).

2. Ira y pecado. Según otros textos, el creyente no se contenta con adorar perdidamente la intervención divina que pone en contingencia su existencia, sino que busca su motivo y su sentido. Lejos de atribuirla a algún odio malicioso (la menis griega) o a un capricho celoso (el dios babilónico Enlil), lo cual sería todavía disculparse con otro, Israel reconoce su falta. A veces designa Dios al culpable castigando al pueblo impaciente (Núm 11,1), o a Miriam la deslenguada (Núm 12,1-10); a veces la comunidad misma ejecuta la ira divina (Éx 32) o echa las suertes para descubrir al pecador, como Akán (Jos 7). Si, pues, hay ira de Dios, es que ha habido pecado del hombre. Esta convicción guía al redactor del libro de los Jueces, que escalona la historia de Israel en tres tiempos: apostasía del pueblo, ira de Dios, conversión de Israel.

Así sale Dios justificado del proceso en que le empeñaba el pecador (Sal 51,6); entonces descubre el pecador un primer sentido de la cólera divina: los celos intransigentes de un amor santo. Los profetas explican los castigos pasados por la infidelidad del pueblo a la alianza (Os 5,10; Is 9,11; Ez 5,13…); las terribles imágenes de Oseas (tiña, caries, león, cazador, oso…: Os 5,12.14; 7,12; 13,8) quieren mostrar lo serio del amor de Dios; el Santo de Israel no puede tolerar el pecado en el pueblo que ha elegido. También sobre las naciones se volcará la ira en la medida de su soberbia, que les hace traspasar la misión confiada (Is 10,5-15; Ez 25,15ss). Si la ira de Dios se cierne sobre el mundo, es que el mundo es pecador. El hombre, asustado por esta ira amenazadora, confiesa su pecado y aguarda la gracia (Miq 7,9; Sal 90,7s).

Los TIEMPOS DE LA IRA. Todavía no se ha terminado el itinerario de la conciencia religiosa: el hombre, después de haber pasado de la adoración ciega a la confesión de su pecado, después de haber reconocido la santidad que mata al pecado, debe adorar al amor que vivifica al pecador.

1. Ira y amor. Dios no se comporta como un humano en las manifestaciones de su ira: Dios domina su pasión. Cierto que algunas veces se desencadena inmediatamente sobre los hebreos, «que tenían todavía carne bajo los dientes» (Núm 11,33) o sobre Myriam (Núm 12,9), pero no por eso es impaciencia. Al contrario, Dios es «tardo a la ira» (Éx 34,6; Is 48,9; Sal 103,8), y su misericordia está siempre pronta para manifestarse (Jer 3,12). «No desencadenaré todo el furor de mi ira, no destruiré del todo a Efraím, porque yo soy Dios, no soy un hombre», se lee en el profeta de las imágenes violentas (Os 11,9). Cada vez va percatándose mejor el hombre de que Dios no es un Dios de ira, sino el Dios de la misericordia, Después del castigo ejemplar del exilio dice Dios a su esposa: «Por una hora, por un momento te abandoné, pero en mi gran amor vuelvo a llamarte. Desencadenando mi ira oculté de ti mi rostro; un momento me alejé de ti; pero en mi eterna misericordia me apiadé de ti» (Is 54,7s). Y la victoria de esta piedad supone que el siervo fiel ha sido herido de muerte por los pecados del pueblo, convirtiendo en justicia la injusticia misma (Is 53,4.8).

Liberación de la ira. Dios, castigando a su tiempo y no bajo el impulso de una impaciencia, manifiesta al hombre el alcance educativo de los castigos causados por su ira (Am 4,6-11). Esta ira, anunciada al pecador en un designio de misericordia, no lo paraliza como un espectro fatal, sino lo llama a convertirse al amor (Jer 4,4).

Si Dios tiene una intención de amor en el fondo del corazón, Israel puede, pues, suplicar ser liberado de la ira. Los sacrificios, animados por la fe en la justicia divina, no tienen nada de las prácticas de magia, que quisieran conjurar a la divinidad; al igual que las oraciones de intercesión, expresan la convicción de que Dios puede retractar su ira. Moisés intercede por el pueblo infiel (Éx 32,11.31s; Núm 11,1s; 14,11s…) o por tal culpable (Núm 12,13; Dt 9,20). Así también Amós por Israel (Am 7,2.5), Jeremías por Judá (Jer 14,7ss; 18,20), Job por sus amigos (Job 42.7s). Con esto disminuyen los efectos de la ira (Núm 14; Dt 9) o hasta quedan suprimidos (Núm 11; 2Sa 24). Los motivos invocados revelan precisamente que no se ha cortado entre Israel y Dios (Ex 32,12; Núm 14,15s; Sal 74,2): en este diálogo argumenta el hombre con su debilidad (Am 7,2.5; Sal 79,8) y recuerda a Dios que él es esencialmente misericordioso y fiel (Núm 14,18).

Ira y castigo. Al reducir Israel la ira, que extermina al pecador endurecido, a un castigo sufrido con miras a la corrección y a la conversión del pecador, no por eso ha anulado la ira en sentido propio, sino la ha situado en su puesto exacto, que es el día postrero. El día de las tinieblas, de que hablaba Amós (Am 5,I8ss), se convierte en el «día de la ira» (dies irae, Sof 1,15-2,3), del que nadie podrá escapar, ni los paganos (Sal 9,17s; 56,8; 79,6ss), ni los impíos de la comunidad (Sal 7,7; 11,5s; 28,4; 94,2), sino únicamente el hombre piadoso, al que se ha perdonado su pecado (Sal 30,6; 65,3s; 103,3).

Así se ha operado una distinción entre ira e ira. Los castigos de Dios a lo largo de la historia no son propiamente la ira de Dios que extermina para siempre, sino únicamente figuras que la anticipan. A través de ellos, la ira del fin de los tiempos sigue ejerciendo su valor saludable, revelando bajo uno de sus aspectos el amor del Dios santo. Con referencia a esta ira, las visitas de Dios a su pueblo pecador pueden y deben comprenderse como gestos de longanimidad que difieren el ejercicio de la ira definitiva (cf. 2Mac 6,12-17). Los autores de apocalipsis comprendieron bien que al tiempo de la gracia definitiva debe preceder un tiempo de la ira: «Anda, pueblo mío, entra en tu casa y cierra las puertas tras de ti; ocúltate por un poco mientras pasa la cólera» (Is 26, 20; cf. Dan 8,19; 11,36).

NT. Desde el mensaje del Precursor (Mt 3,7 p) hasta las últimas páginas del NT (Ap 14,10), el Evangelio de la gracia mantiene la ira de Dios como un dato fundamental de su Se renovaría la herejía de Marción si se eliminara la ira para no querer conservar más que un concepto falacioso de «Dios de bondad». Sin embargo, la venida de Jesucristo transforma los datos del AT, realizándolos.

I. LA REALIDAD Y LAS IMÁGENES. 1. De la pasión divina a los efectos de la ira. El acento se desplaza. Cierto que las imágenes del AT sobreviven todavía: fuego (Mt 5,22; 1Cor 3,13.15), soplo exterminador (2Tes 1,8; 2,8), vino, copa, cuba, trompetas de la ira (Ap 14,10.8; 16,1ss). Pero estas imágenes no pretenden ya tanto describir psicológicamente la pasión de Dios cuanto revelar sus efectos. Hemos entrado en los últimos tiempos. Juan Bautista anuncia el fuego del juicio (Mt 3,12), y Jesús le hace eco en la parábola de los invitados indignos (Mt 22,7); también, según él, el enemigo y el infiel serán aniquilados (Lc 19,27; 12,46), arrojados al fuego inextinguible (Mt 13,42; 25,41).

2. Jesús encolerizado. Más terrible que este lenguaje inspirado, más trágica que la experiencia de los profetas aplastados entre el Dios santo y el pueblo pecador, es la reacción de un hombre que es Dios mismo. En Jesús se revela la ira de Dios. Jesús no se conduce como un estoico que no se altera jamás (Jn 11,33); impera con violencia a Satán (Mt 4, 10; 16,23), amenaza duramente a los demonios (Mc 1,25), se pone fuera de sí ante la astucia diabólica de los hombres (Jn 8,44) y especialmente de los fariseos (Mt 12,34), de los que matan a los profetas (Mt 23,33), de los hipócritas (Mt 15,7). Como Yahveh, Jesús se alza encolerizado contra todo el que se alza contra Dios.

Jesús reprende también a los desobedientes (Mc 1,43; Mt 9,30), a los discípulos de poca fe (Mt 17,17). Sobre todo se irrita contra los que, como el envidioso hermano mayor del pródigo acogido por el Padre de las misericordias (Lc 15,28), no se muestran misericordiosos (Mc 3,5). Finalmente, Jesús manifiesta la cólera del juez: como el presidente del festín (Lc 14,21), como el amo del servidor inexorable (Mt 18. 34), entrega a la maldición a las ciudades sin arrepentimiento (Mt 11,20s), arroja a los vendedores del templo (Mt 21,12s), maldice a la higuera estéril (Mc 11,21). Como la ira de Dios, tampoco la del cordero es una palabra vana (Ap 6,16; Heb 10,31).

EL TIEMPO DE LA IRA. 1. La justicia y la ira. Con su venida a la tierra determinó el Señor dos eras en la historia de la salvación. Pablo es el teólogo de esta novedad: Cristo, revelando la justicia de Dios en favor de los creyentes, revela también la ira sobre todo incrédulo. Esta ira, análoga al castigo concreto de que hablaba el AT, es una anticipación de la ira definitiva. Mientras que Juan Bautista fundía en su perspectiva la venida del Mesías a la tierra y su venida al final de los tiempos, tanto que el ministerio de Jesús hubiera debido ser el juicio final, Pablo enseña que Jesús ha inaugurado un tiempo intermedio, durante el cual se revelan plenamente las dos dimensiones de la actividad divina, la justicia y la ira. Pablo mantiene ciertas concepciones del AT, por ejemplo, cuando ve en el poder civil un instrumento de Dios «para ejercer la represión vengadora de la cólera divina sobre los malhechores» (Rom 13,4), pero se aplica sobre todo a revelar la nueva condición del hombre delante de Dios.

2. De la ira a la misericordia. Desde los orígenes es el hombre pecador (Rom 1,18-32) y merece la muerte (3,20); es por derecho objeto de la ira divina, es «vaso de ira» pronto para la perdición (9,22; Ef 2,3), lo que transpone Juan diciendo: «la cólera de Dios está sobre el incrédulo» (In 3,36). Si el hombre es así congénitamente pecador, las más santas instituciones divinas han sido pervertidas a su contacto, así la santa ley «produce la ira» (Rom 4,15). Pero el designio de Dios es un designio de misericordia, y los vasos de ira, si se convierten, pueden volverse «vasos de misericordia » (Rom 9,23); y esto, sea cual fuere su origen, pagano o judío, «pues Dios incluyó a todos en la desobediencia a fin de usar con todos misericordia » (11,32). Como en el AT, Dios no da libre curso a s11 ira, manifestando así su poder (tolera al pecador), sino también revelando su bondad (invita a la conversión).

LA LIBERACIÓN DE LA IRA. 1. Jesús y la ira de Dios. Sin embargo, algo ha cambiado radicalmente con la venida de Cristo. De esta «ira que viene» (Mt 3;7) no nos libra ya la ley, sino Jesús (1Tes 1,10). Dios, que «no nos ha reservado para la ira, sino para la salvación» (1Tes 5,9), nos asegura que «justificados, seremos salvados de la ira» (Rom 5,9), y además, que nuestra fe nos ha «salvado» (1Cor 1,18).

En efecto, Jesús ha «quitado el pecado del mundo» (In 1,29), ha sido hecho «pecado» para que nosotros fuéramos justicia de Dios en él (2Cor 5,21), ha muerto en la cruz, ha sido hecho «maldición» para darnos la bendición (Gál 3,13). En Jesús se han encontrado los poderes del amor y de la santidad, tanto que en el momento en que la ira descarga sobre el que había «venido a ser pecado», el amor sale triunfante; el laborioso itinerario del hombre que trata , de descubrir el amor tras la ira se acaba y se concentra en el instante en que muere Jesús, anticipando la ira del fin de los tiempos para librar de ella para siempre a quien crea en él.

2. Mientras llega el día de la ira. La Iglesia, plenamente liberada de la ira, sigue siendo, sin embargo, el lugar de combate con Satán. En efecto, «el diablo, animado de gran furor, ha descendido entre nosotros» (Ap 12,21), persiguiendo a la mujer y a su descendencia; por él, las naciones han sido abrevadas con la ira divina (14,8ss). Pero la Iglesia no teme esta parodia de la ira, pues la nueva Babilonia será vencida cuando el rey de reyes venga «a pisar en el lagar el vino de la ardiente ira de Dios» (19,15), asegurando así en el último día la victoria de Dios.

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Con un vocabulario variado, tanto en hebreo como en griego, describe la Biblia una actitud espiritual que es lo contrario de la piedad: al desprecio de Dios y de su ley añade un matiz de hostilidad y de baladronada. Pablo anuncia la venida del «hombre de impiedad» por excelencia, que en los últimos tiempos «se elevará por encima de todo y se presentará a sí mismo como Dios» (2Tes 2,3s.8); añade que «el misterio de la impiedad está ya en acción» en el mundo (2,7). En realidad está en acción desde el principio de la historia, desde que Adán despreció el mandamiento de Dios (Gén 3,5.22).

AT. Los impíos frente a Dios. La impiedad es un hecho universal en la humanidad pecadora: impiedad de la generación del diluvio (Gén 6,11; cf. Job 22,15ss), de los constructores de Babel (Gén 11,4), de los habitantes de Sodoma (Sab 10,6)… Pero se afirma con especial claridad en los pueblos paganos enemigos de Israel, desde Faraón perseguidor (cf. Sab 10,20; 11,9) hasta los cananeos idólatras (Sab 12,9), desde Senaquerib el blasfemo (Is 37, 17) hasta la soberbia Babilonia (Is 13,11; 14,4) y hasta el perseguidor Antíoco Epífanes (2Mac 7,34). Sin embargo, el mismo pueblo de Dios no está exento de ella: son impíos los sublevados del desierto (Sal 106, 13-33) como los habitantes infieles de la tierra prometida (Sal 106,34-40); impía, la nación pecadora contra la que Dios envía a los paganos que la han de castigar (Is 10,6; cf. 1,4). A pesar de la conversión nacional, los salmistas y los sabios denunciarán todavía después del exilio la existencia de la impiedad en el pueblo fiel, y la crisis macabea pondrá en el primer plano a ciertos judíos extraviados (cf. 1Mac 3,15; 6, 21, etc.).

Las impíos y los justos. En la literatura sapiencial aparece el género humano dividido en dos categorías: frente a los justos y a los sabios, los impíos y los locos. Entre los dos, una oposición y una lucha fratricida que anuncia ya el drama de las dos ciudades. Este drama, comenzado en los orígenes con Caín y Abel (Gén 4,8…), se actualiza en todo tiempo. El impío deja rienda suelta a sus instintos: astucia, violencia, sensualidad, soberbia (Sal 36, 2-5; Sab 2,6- 10); desprecia a Dios (Sal 10.3s; 14,1); se encarniza contra los justos y los pobres (Sal 10, 6-11; 17,9-12; Sab 2,10-20)… Éxito aparente, que a veces puede durar y que causa verdadera angustia a las almas religiosas (Sal 94,1-6; Job 21,7-13); en un principio, por preocupación por la justicia piden a Dios los perseguidos la pérdida de tales malhechores extraviados (Sal 10,12-18; 31,18s; 109,6…) y saborean anticipadamente una venganza que nos sorprende (Sal 58,11).

La retribución de los impíos. Los fieles de la alianza saben bien que los impíos van a la ruina (cf. Sal 1,4ss; 34,22; 37,9s.12-17.20). Pero esta tranquila afirmación de la retribución, que todavía se representan en una perspectiva temporal, tropieza con hechos escandalosos. Hay impíos que prosperan (Jer 12,1s; Job 21,7-16; Sal 73,2-12), como si no existiera la sanción divina (Ecl 7,15; 8,10-14). La escatología profética asegura, sí, que en los últimos tiempos el rey mesías hará que perezcan los impíos (Is 11,4; Sal 72,3), y que Dios los exterminará cuando llegue su juicio (cf. Is 24,1-13; 25,1s). Pero la cuestión debe liquidarse para todos en el plano individual, y hay que esperar una fecha tardía para que ésta se esclarezca. En la época de los Macabeos se sabe por fin que todos los impíos comparecerán personalmente ante el tribunal de Dios (2Mac 7,34s) y que no habrá para ellos resurrección a la vida (2Mac 7,14; cf. Dan .2,2). Así el libro de la Sabiduría puede trazar el cuadro de su castigo final, más allá de la muerte (Sab 3,10ss; 4, 3-6; 5,7-14). Este testimonio solemne es fuente de una reflexión salvadora. En efecto, Dios no quiere la muerte del impío, sino que se convierta y viva (Ez 33,11; cf. 18,20-27 y 33,8-19). Una perspectiva misericordiosa semejante se va a descubrir en el NT.

NT. La verdadera impiedad. En el vocabulario griego del NT se designa en forma aún más precisa la actitud espiritual estigmatizada por el AT: es la impiedad (asebeia), la injusticia (adikía), el repudio de la ley (anomía). Sin embargo, a través de las discusiones de Jesús con los fariseos no se tarda en ver enfrentarse dos concepciones de este desprecio de Dios. Para los fariseos, la piedra de toque de la piedad es la práctica de las prescripciones legales y de las tradiciones que las rodean; la ignorancia en esta materia es ya impiedad (cf. Jn 7,49); así pues, Jesús obra mal comiendo con los pecadores (Mt 9,11 p), siendo su amigo (Mt 11,19 p), hospedándose en su casa (Lc 19,7). Pero Jesús sabe muy bien que todo hombre es pecador y que nadie puede llamarse a sí mismo piadoso y justo; el evangelio que él aporta da precisamente a los pecadores una posibilidad de penitencia y de salvación (Lc 5,32). La piedra de toque de la verdadera piedad será, pues, la actitud adoptada frente a este evangelio.

El llamamiento de los impíos a la salvación. El problema es exactamente el mismo desde que Cristo consumó su sacrificio muriendo «por la mano de los impíos» (Act 2, 23). Murió, «justo por los injustos» (1Pe 3.18), aun cuando quiso «ser computado entre los malhechores» (Mc 15,28 p). Murió por los impíos (Rom 5,6) a fin de que fueran justificados por la fe en Él (Rom 4,5). Tales son los justos del NT: impíos justificados por gracia. Habiendo reconocido en el Evangelio el llamamiento a la salvación, renunciaron a la impiedad (Tit 2,12) para volverse hacia Cristo. Ahora ya los verdaderos impíos son los hombres que rechazan este mensaje o que lo corrompen: los falsos doctores que turban a los fieles (2Tim 2,16; Jds 4.18; 2Pe 2,1 ss; 3,3s) y merecen el nombre de anticristos (1Jn 2,22); los indiferentes que viven en una ignorancia voluntaria (2Pe 3,5; cf. Mt 24,37; Lc 17,26-30); con más razón los poderes paganos que suscitarán contra el Señor al impío por excelencia (2Tes 2,3.8). Tal es el contexto en que en adelante se revela el misterio de la impiedad.

La ira de Dios sobre los impíos. Ahora bien, todavía más que en el AT, el castigo de esta impiedad es ahora una certeza. En forma permanente se revela la ira de Dios contra toda impiedad e injusticia humana (Rom 1,18; cf. 2,8); esto es tanto más verdadero en la perspectiva de los últimos tiempos y del juicio final. Entonces el Señor aniquilará al impío con el resplandor de su venida (2Tes 2,8), y todos los que participen en el misterio de la impiedad serán confundidos y castigados (Jds 15; 2Pe 2,7). Si tarda el castigo, es que Dios usa de paciencia para permitir a los malos que se conviertan (2Pe 2,9).

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Nadie en este mundo ha visto ni puede ver a Dios Padre: se da a conocer en sus imágenes (cf. Jn 1,18). Antes de la revelación plenaria que hace de sí mismo a través de la imagen por excelencia que es su Hijo Jesucristo. comenzó en la antigua alianza a hacer brillar ante los hombres su gloria reveladora. La sabiduría de Dios, «pura emanación de su gloria» e «imagen de su excelencia» (Sap 7,25s), revela ya ciertos aspectos de Dios; y el hombre, creado con el poder de dominar la naturaleza y gratificado con la inmortalidad, constituye ya una imagen viva de Dios. Sin embargo, la prohibición de las imágenes en el culto de Israel expresaba como en negativo lo serio de este título dado al hombre y preparaba por vía negativa la venida del hombre Dios, única imagen en la que se revela plenamente el Padre.

1. LA PROHIBICIÓN DE LAS IMÁGENES. Este precepto del decálogo (Dt 27, 15; Éx 20,4; Dt 4,9-28), aunque aplicado con más o menos rigor en el transcurso de los siglos, constituye un hecho fácil de justificar cuando se trata de los falsos dioses (ídolos), pero más difícil de explicar cuando se trata de las imágenes de Yahveh. Los autores sagrados no pretenden reaccionar principalmente contra una representación sensible, habituados como estaban a los antropomorfismos, sino que más bien quieren luchar contra la magia idolátrica y preservar la trascendencia de Dios. Dios manifiesta su gloria no ya a través de los becerros de oro (Éx 32; 1Re 12,26-33) y de las imágenes hechas de mano de hombre, sino a través de las obras de su creación (Os 8,5s; Sab 13; Rom 1,19-23); ni tampoco se deja Dios conmover por medio de imágenes de que el hombre dispone a su talante, sino libremente, a través de los corazones, por la sabiduría, por su Hijo, ejerce su acción salvadora.

EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS.

AT. El peso de esta expresión no viene tanto de la palabra misma, empleada ya a propósito de la creación del hombre en los poemas babilónicos y egipcios, cuanto del contexto general del AT: el hombre está hecho a imagen no de un dios, concebido también a imagen del hombre, sino de un Dios de tal manera trascendente que está prohibido hacer su imagen; sólo Dios puede aspirar a este título que expresa su más alta dignidad (Gén 9,6).

Según el relato de Gén 1, ser a imagen de Dios, a su semejanza, comporta el poder de dominar sobre el mundo de las criaturas (Gén 1,26ss) y también, a lo que parece, el poder, si ya no de crear, por lo menos de procrear seres vivos a imagen de Dios (Gén 1,27s; 5,lss; cf. Le 3,38). Los textos del AT desarrollan ordinariamente el primer tema, el del dominio (Sal 8; Eclo 17). Al mismo tiempo la imagen de Dios, ya se utilice o no explícitamente en los textos, se enriquece con puntualizaciones y complementos. En el Sal 8 parece identificarse con un estado de «gloria y de esplendor», «poco inferior (al) de un ser divino». En Sab 2,23, el hombre no es ya solamente «a» imagen de Dios, expresión imprecisa que dejaba la puerta abierta a ciertas interpretaciones rabínicas, sino que es propiamente «imagen» de Dios. Finalmente, en este mismo pasaje se ha hecho explícito un elemento importante de semejanza entre Dios y el hombre, a saber, la inmortalidad. El judaísmo alejandrino (cf. Filón) por su parte distingue dos creaciones según los dos relatos del Génesis: sólo el hombre celestial es creado a imagen de Dios, mientras que el hombre terrenal es sacado del polvo. Esta especulación sobre los dos Adanes será reasumida y transformada por san Pablo (1Cor 15).

NT. No sólo el NT aplica diferentes veces al hombre la expresión «imagen de Dios» (1Cor 11,7; Sant 3,9), sino que con bastante frecuencia utiliza y desarrolla el Así el mandamiento de Cristo: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48) aparece como una consecuencia y una exigencia de la doctrina del hombre, imagen de Dios. Lo mismo se puede decir de un ágrafon de Cristo referido por Clemente de Alejandría: «ver a tu hermano es ver a Dios», convicción que impone el respeto del prójimo (Sant 3,9; cf. Gén 9,6) y funda nuestro amor para con él: «El que no ama a su hermano, al que ve, no amará a Dios, al que no ve» (1Jn 4,20). Pero esta imagen imperfecta y pecadora que es el hombre, exige una superación, esbozada ya en la sabiduría viejotestamentaria y realizada por Cristo.

LA SABIDURÍA, IMAGEN DE LA EXCELENCIA DE DIOS. El hombre no es sino una imagen imperfecta; la sabiduría, por el contrario, es «un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de la excelencia de Dios» (Sab 7,26). Como ésta existe «desde el principio, antes del origen de la tierra» (Prov 8,23), se puede decir que dirigió la creación del hombre. Así se comprenden ciertas especulaciones del judaísmo alejandrino, de las que se hallan ecos en Filón. Para éste, la imagen de Dios, que es el logos, es el instrumento de que Dios se sirvió en la creación, el arquetipo, el ejemplar, el principio, el hijo primogénito, conforme al cual creó Dios al hombre.

CRISTO, IMAGEN DE Dios. Esta expresión se halla sólo en las epístolas de Pablo. Sin embargo, la idea no está ausente del evangelio según san Juan. Entre Cristo y el que le envía, entre el Hijo único que revela a su Padre y el Dios invisible (Jn 1,18) hay una unión tal (Jn 5, 19; 7,16; 8,28s; 12,49) que supone algo más que una mera delegación: la misión de Cristo rebasa la de los profetas, teniendo afinidad con la de la palabra y de la sabiduría divina; supone que Cristo es un reflejo de la gloria de Dios (Jn 17, 5.24); supone entre Cristo y su Padre una semejanza que se expresa claramente en esta afirmación, en la que hallamos, si ya no la palabra, por lo menos el tema de la imagen: «El que me ha visto, ha visto al Padre» (Jn 14,9). San Pablo, aunque utiliza a propósito del hombre la doctrina del Génesis (1Cor 11,7), sabe también cuando se presenta el caso servirse de las interpretaciones rabínicas y filónicas del doble Adán, que aplica aquí a Cristo mismo (1Cor 15,49) y más tarde al hombre nuevo (Col 3,10). Pero finalmente a la luz de la sabiduría, imagen perfecta, reconoce a Cristo el título de imagen de Dios (2Cor 3,18-4,4). En lo sucesivo Pablo, sin abandonar estas diferentes fuentes de inspiración, se esfuerza por estrechar todavía más de cerca el misterio de Cristo: Cristo es imagen por filiación en Rom 8, 29. Y según Col 3,10, en cuanto imagen dirige la creación del hombre nuevo. Sacando partido de esta convergencia de elementos antiguos y de datos nuevos, la noción de imagen de Dios, tal como Pablo la aplica a Cristo, especialmente en Col 1,15, resulta muy compleja y muy rica: semejanza, pero semejanza espiritual y perfecta, por una filiación anterior a la creación; representación, en su sentido más fuerte, del Padre invisible; soberanía cósmica del Señor, que marca con su impronta el mundo visible y el mundo invisible; imagen de Dios según la inmortalidad: primogénito entre los muertos; sola y única imagen que garantiza la unidad de todos los seres y la unidad del plan divino; principio de la creación y principio de la restauración por una nueva creación.

Todos estos elementos constituyen otras tantas fuerzas de atracción sobre el hombre que, imagen imperfecta y pecadora, tiene necesidad de esta imagen perfecta, a saber, de Cristo, para descubrir y realizar su destino original: bajo la acción del Señor se transforma, en efecto, el cristiano de gloria en gloria en esta imagen del Hijo, primogénito de una multitud de hermanos (2Cor 3,18; Rom 8,29).

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Como los profetas (p.e., Is 29,13) y loe sabios (p.e., Eclo 1,28s; 32,15; 36,20), pero con un vigor incomparable, puso Jesús al descubierto las raíces y las consecuencias de la hipocresía fijándose especialmente en los fariseos. Son evidentemente hipócritas aquellos cuya conducta no expresa los pensamientos del corazón; pero al mismo tiempo son calificados de ciegos por Jesús (comp. Mt 23,25 y 23,26).

Parece que hay una relación que justifica el paso de un sentido al otro: el hipócrita, a fuerza de querer engañar a los otros, se engaña a sí mismo y se vuelve ciego para con su propio estado, siendo incapaz de ver la luz.

1. El formalismo del hipócrita. La hipocresía religiosa no es sencillamente una mentira; engaña al prójimo para conquistar su estima a partir de gestos religiosos cuya intención no es simple. El hipócrita parece obrar para Dios, pero en realidad obra para sí mismo. Las prácticas más recomendables, limosna, oración, ayuno se pervierten así por la preocupación de «hacerse notar» (Mt 6,2.5.16; 23,5). Este hábito de establecer cierta distancia entre el corazón y los labios induce a disimular intenciones malignas, como cuando con el pretexto de una cuestión jurídica se quiere poner una asechanza a Jesús (Mt 22,18; cf. Jer 18,18). El hipócrita, deseoso de quedar bien, de «salvar el rostro», sabe elegir entre los preceptos o disponerlos con una casuística sutil: así puede filtrar el mosquito y tragarse el camello (Mt 23,24) o encauzar las prescripciones divinas en favor de su rapiña o de su intemperancia (23,25): «¡ Hipócritas!, bien profetizó de vosotros Isaías cuando dijo: Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí» (15,7).

2. Ciego que se engaña a sí mismo. El formalismo se puede curar, pero la hipocresía no está lejos del endurecimiento. Los «sepulcros blanqueados» acaban por tomar por verdad lo que quieren hacer creer a los otros: se creen justos (cf. Le 18,9) y se hacen sordos a todo llamamiento a la conversión. Como un actor de teatro (en gr. hypocrites), el hipócrita sigue representando su papel, tanto más cuanto más elevado rango ocupa y su palabra es obedecida (Mt 23,2s). La corrección fraterna es sana, pero ¿cómo podrá el hipócrita sacarse la viga que le tapa la vista, si sólo piensa en quitar la paja del ojo del vecino (1,4s; 23,3s)? Los guías espirituales son necesarios acá abajo, pero ¿no se ponen en lugar de Dios cuando sustituyen la ley divina por tradiciones humanas? Son ciegos que pretenden guiar a los otros (15,3-14), y su doctrina no es más que una mala levadura (Le 12,11. Ciegos, son incapaces de reconocer los signos del tiempo, es decir, de descubrir en Jesús al enviado de Dios, y todavía reclaman «un signo del cielos (Le 12,56; Mt 16,1ss); cegados por su propia malicia, no quieren saber nada de la bondad de Jesús, e invocan la ley del sábado para impedirle hacer el bien (Le 13,15); si osan imaginar que Belzebub es la causa de los milagros de Jesús, es que de un mal corazón no pueden salir buenas palabras (Mt 12,24.34). Para romper las puertas de su corazón los deja Jesús en mal lugar delante de los otros (Mt 23,Iss), denunciando su pecado radical, su podredumbre secreta (23,27s): esto es mejor que dejar compartir la suerte de los impíos (24,51; Le 12,46). Jesús utilizaba aquí sin duda el término arameo hanefa, que en el AT significa ordinariamente «perverso, impío»: el hipócrita está en trance de convertirse en impío. El cuarto evangelio traduce la apelación de hipócrita por la de ciego: el pecado de los judíos consiste en decir «nosotros vemos», siendo así que están ciegos (Jn 9,40). 3. El riesgo permanente de la hipocresía. Sería una ilusión pensar que la hipocresía es monopolio de los fariseos. Ya la tradición sinóptica extendía a la multitud la acusación de hipocresía (Lc 12,56; 13,15); Juan tiene presentes, a través de «los judíos», a los incrédulos de todos los tiempos. El cristiano, sobre todo si tiene función de guía, está también expuesto a hacerse hipócrita. Pedro mismo no esquivó este peligro en el episodio de Antioquía que le enfrentó con Pablo: su conducta era una clase de «hipocresía» (Gál 2,13). El mismo Pedro recomienda al creyente que sea simple en su vida como un recién nacido, sabiendo que la hipocresía lo acecha (1Pe 2,1s) y podría llevarlo a sucumbir en la apostasía (1Tim 4,2).

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Gustar es a veces tomar un alimento (Jon 3,7; Col 2,21), pero es ante todo apreciar los sabores en todos los planos de nuestra experiencia (2Sa 19,36). La Biblia lo aplica al discernimiento de las virtudes morales y al conocimiento sabroso de Dios y de Cristo, delicias de nuestra vida acá abajo y en el cielo.

El discernimiento. El gusto engloba diversas formas de la sabiduría: destreza (1Sa 25,33), tacto (Prov 11,22), madurez de juicio (Prov 26,16). Al mismo tiempo que don de Dios (Sal 119,66). que puede volver a retirar (Job 12,20), es fruto de la edad y de la experiencia (Job 12,11s). Orienta la conducta del hombre en los terrenos más prácticos (Prov 31,18); sin embargo, su forma superior, el discernimiento del bien y del mal, no es un valor simplemente moral, sino ya religioso, a base de fe (Sal 119,66), y culmina en el atractiva hacia la palabra de Dios, que se halla suave (Ez 3,3), y hacia sus mandamientos (Sal 119,16; Rom 7,22).

La experiencia religiosa. Más allá del discernimiento de la sabiduría se halla la experiencia vivida del amor que Dios nos tiene. Las bendiciones temporales forman las delicias del justo del AT que obedece a la ley divina (Neh 9,25; Is 55,2). Saborea las delicias infinitamente variadas del maná (Sap 16,20s), experimenta cuán bueno es el Señor (Sal 34,9) y se adhiere, a él como a su único tesoro (Job 22,26).

En el NT toda la vida del bautizado es unión con Cristo resucitado, pero la recepción del bautismo comporta la experiencia sabrosa de tener definitivamente acceso a los bienes celestes de la salvación: la participación en el Espíritu Santo, la palabra del Evangelio asimilada por la fe, las manifestaciones del poder de Dios que crea ya el mundo nuevo (Heb 6,4s). Todo esto es la prenda sobre eminente de la bondad de Dios (1Pe 2,3). Esta dulzura nos viene de la amargura de la muerte que gustó Jesús (Heb 2,9) para ahorrarnos el gusto de la muerte eterna (Jn 8,52). Es un gusto anticipado de la bienaventuranza (Ap 2,17).

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SENTIDO DE LA PALABRA. La palabra que designa la gracia (gr. kharis) no es pura creación del cristianismo; figura ya en el AT. Pero el NT fijó su sentido y le dio toda su extensión. La utilizó precisamente para caracterizar el nuevo régimen instaurado por Jesucristo y oponerlo a la economía antigua: ésta estaba regida por la ley, aquélla lo está por la gracia (Rom 6,14s; Jn 1,17).

La gracia es el don de Dios que contiene todos los demás, el don de su Hijo (Rom 8,32), pero no es sencillamente el objeto de este don. Es el don que irradia de la generosidad del dador y envuelve en esta generosidad a la criatura que lo recibe. Dios da por gracia, y el que recibe su don halla cerca de él gracia y complacencia.

Por una coincidencia significativa, la palabra hebrea y la palabra griega, traducidas en latín por gratia y en español por gracia, se prestan a designar a la vez la fuente del don en el que da y el efecto del don en el que recibe. Es que el don supremo de Dios no es totalmente ajeno a las relaciones con que los hombres se unen entre sí, además de que existen entre él y nosotros nexos que revelan en nosotros su imagen. Mientras que el hebreo hen designa en primer lugar el favor, la benevolencia gratuita de un personaje de alta posición, y luego la manifestación concreta de este favor, demostrado por el que da y hace gracia, recogido por el que recibe y halla gracia, y, por fin, el encanto que atrae las miradas y se granjea el favor, el griego kharis, con un proceso casi inverso, designa en primer lugar la seducción que irradia la belleza, luego la irradiación más interior de la bondad, finalmente los dones que manifiestan esta generosidad.

LA GRACIA EN LA ANTIGUA ALIANZA. La gracia, revelada y dada por Dios en Jesucristo, está presente en el AT, como una promesa y como una esperanza. En diversas formas, con nombres variados, pero uniendo siempre al Dios que da con el hombre que recibe, por todas partes aparece la gracia en el AT. La lectura cristiana del AT tal como la propone san Pablo a los Gálatas, consiste en reconocer en la antigua economía los gestos y los rasgos del Dios de la gracia.

La gracia en Dios. Dar y perdonar, derramar por todas partes su generosidad, inclinarse con atención y emoción hacia los más pobres y los más desgraciados, es el retrato mismo de Dios, por lo cual él mismo se define así: «Yahveh, Dios de ternura y de gracia, tardo a la ira y rico en misericordia y fidelidad» (Ex 34,6). En Dios la gracia es a la vez misericordia que se interesa por la miseria (hen), fidelidad generosa a los suyos (hesed), solidez inquebrantable en sus compromisos (emes), adhesión de corazón y de todo el ser a los que ama (rahamim), justicia inagotable (sedeq), capaz de garantizar a todas sus criaturas la plenitud de sus derechos y de colmar todas sus aspiraciones. Que Dios pueda ser la paz y el gozo de los suyos, es efecto de su gracia: «¡Cuán preciosa es tu gracia (hesed), oh Dios! Los hombres se refugian a la sombra de tus alas, se sacian de la sobreabundancia de tu casa y los abrevas en el torrente de tus delicias» (Sal 36, 8ss), «porque tu gracia (hesed) es mejor que la vida» (63,4). La vida, el más precioso de todos los bienes, palidece ante la experiencia de la generosidad divina, fuente inagotable. La gracia de Dios puede ser, pues, una vida, más rica y más plena que todas nuestras experiencias.

Las manifestaciones de la gracia divina. La generosidad de Dios se derrama sobre toda carne (Eclo 1, 10), su gracia no es un tesoro guardado codiciosamente. Pero el signo esplendente de esta generosidad es la elección de Israel. Es una iniciativa totalmente gratuita, no justificada en el pueblo elegido por ningún mérito, por ningún valor antecedente, ni por el número (Dt 7,7), la buena conducta (9,4), el «vigor de (su) mano» (8,17), sino únicamente por «el amor a vosotros y la fidelidad al juramento hecho a vuestros padres» (7,8; cf. 4,37). Como punto de partida de Israel sólo hay una explicación, la gracia del Dios fiel que guarda su alianza y su amor (7,9). El símbolo de esta gracia es la tierra que da Dios a su pueblo, «país de torrentes y de manantiales» (8,7), «de montañas y de valles regados por la lluvia del cielo» (11,11), «ciudades que tú no has construido… casas que tú no has llenado, pozos que tú no has excavado» (6,10s).

Esta gratuidad no carece de fin, no vuelca ciegamente las riquezas con las que no sabe qué hacer. La elección tiene por fin la alianza; la gracia que escoge y que da es un gesto de conocimiento, se adhiere a aquel que escoge y aguarda de él una respuesta, el reconocimiento y el amor: tal es la predicación del Deuteronomio (Dt 6,5.12s: 10,12s; 11,1). La gracia de Dios quiere tener asociados, pide un intercambio, una comunión.

La gracia de Dios sobre sus elegidos. La palabra que sin duda traduce mejor el efecto producido en el hombre por la generosidad de Dios, es el de bendición. La bendición es mucho más que una protección exterior, en el que la recibe mantiene la vida, el gozo, la plenitud de la fuerza, establece entre Dios y su criatura un contacto personal, hace que se posen sobre el hombre la mirada y la sonrisa de Dios, la irradiación de su rostro y de su gracia (hen, Núm 6,25), y esta relación tiene algo de vital, afecta a la potencia creadora. Al padre corresponde bendecir, y si la historia de Israel es la de una bendición destinada a todas las naciones (Gén 12,3), es porque Dios es padre y plasma el destino de sus hijos (Is 45,10ss). La gracia de Dios es un amor de padre y crea hijos. Como esta bendición es la del Dios santo, el vínculo que establece con sus elegidos es el de una consagración. La elección es llamamiento a la santidad y promesa de vida consagrada (Éx 19,6; Is 6,7; Lev 19,2). A esta respuesta filial, a esta consagración de la vida y del corazón se niega Israel (cf. Os 4,1s; Is 1.4; Jer 9,4s). «Como mana el agua en un pozo, así mana en (Jerusalén) la maldad» (Jer 6,7: cf. Ez 16; 20). Entonces Dios piensa hacer en el hombre algo de lo que el hombre es radicalmente incapaz, y hacer que el hombre mismo sea su autor. De una Jerusalén corrompida hará una ciudad justa (Is 1,21-26), de corazones incurablemente rebeldes (Jer 5,1ss) hará corazones nuevos, capaces de conocerle (Os 2,21; Jer 31,31). Esto será obra de su Espíritu (Ez 36, 27); será el advenimiento de su propia justicia en el mundo (Is 45,8. 24: 51.6).

LA GRACIA DE DIOS SE REVELÓ EN JESUCRISTO. La venida de Jesucristo muestra hasta dónde puede llegar la generosidad divina: hasta darnos a su propio Hijo (Rom 8,32). La fuente de este gesto inaudito es una mezcla de ternura, de fidelidad y de misericordia, por la que se definía Yahveh, y a la que el NT dará el nombre específico de gracia, kharis. El deseo de la gracia de Dios (casi siempre acompañada de su paz, asociándose así el gran saludo semítico con el ideal típicamente griego de la kharis) encabeza casi todas las cartas apostólicas y muestra que para los cristianos la gracia es el don por excelencia, el que resume toda la acción de Dios y todo lo que podemos desear a nuestros hermanos.

En la persona de Cristo «nos han venido la gracia y la verdad» (Jn 1, 17). las hemos visto (1.14) y. Por el mismo caso, hemos conocido a Dios en su Hijo único (1,18). Así como hemos conocido que «Dios es amor» (Un 4,8s), así, al ver a Jesucristo, conocemos que su acción es gracia (Tit 2,11; cf. 3,4).

Si bien la tradición evangélica común a los sinópticos no conoce la palabra, sin embargo, es plenamente consciente de la realidad. También para ella es Jesús el don supremo del Padre (Mt 21.37 p), entregado por nosotros (26,28). La sensibilidad de Jesús a la miseria humana, su emoción ante el sufrimiento, traducen por otra parte la misericordia y la ternura por las que se definía el Dios del AT. Y san Pablo, para animar a los corintios a la generosidad, les recuerda «la liberalidad (kharis) de Jesucristo…, cómo de rico que era se hizo pobre por vosotros» (2Cor 8,9).

GRACIA Y ELECCIÓN. Si la gracia de Dios es el secreto de la redención, es también el secreto de la forma concreta cómo la recibe y la vive cada cristiano (Rom 12,6; Ef 6,7) y cada Iglesia. Las iglesias de Macedonia han recibido la gracia de la generosidad (2Cor 8,1s), los filipenses han recibido su parte de la gracia del apostolado (Flp 1,7; cf. 2Tim 2,9), que explica toda la actividad de Pablo (Rom 1,5; cf. 1Cor 3,10: Gál 1,15; Ef 3,2).

A través de la variedad de los carismas se revela la elección, elección venida de Dios antes de todas las opciones humanas (Rom 1,5; Gál 1,15), que introduce en la salvación (Gál 1,6; 2Tim 1,9), que consagra a una misión propia (1Cor 3,10; Gál 2,8s).

Esta gracia no es sólo la elección inicial, es en los apóstoles la fuente inagotable de su actividad (Act 14,26; 15,40); hace de Pablo todo lo que es y hace en él todo lo que él hace (1Cor 15,10). tanto que lo más personal en él, «lo que yo soy», es precisamente la obra de esta gracia. Como es en él principio de transformación y de acción, requiere su colaboración, y Pablo, «investido de este ministerio, no flaquea» (2Cor 4, 1), atento siempre a «obedecer a la gracia» (2Cor 1,12) y a «responderle» (Rom 15,15; cf. Flp 2,12s). Jamás falta esta gracia: siempre «basta», aun en las mayores estrecheces, pues entonces es cuando brilla su poder (2Cor 12,9).

GRATUIDAD DE LA GRACIA. El rasgo específicamente paulino de la gracia, el que le induce a repetir constantemente la palabra como un estribillo, es su gratuidad. La salvación es don de Dios, no salario merecido por un trabajo (Rom 4,4; 11,6), ni siquiera por la fidelidad integral a la ley (Gál 2,21; Rom 4, 16). Es, por el contrario, la revelación de la generosidad soberana del Padre que, habiendo dado a su Hijo unigénito (Rom 8,32), hace don a los hombres de la justicia (Rom 4,5; 5, 17.21; 3,24), y triunfa de su egoísmo haciendo que «sobreabunde la gracia donde se había multiplicado el pecado» (Rom 5,15ss). Esta generosidad divina sólo se percibe por la fe, única capaz de reconocerla y acogerla; pero la misma fe es todavía fruto de la gracia (Ef 2,8).

GRACIA Y JUSTIFICACIÓN. La generosidad de Dios consiste en poner frente a él un ser que constituya su gozo. A esto llama Pablo la justificación, estado del hombre capaz de parecer delante de Dios. Ahora bien, ésta es puro efecto de la gracia (Rom 3,24). En un vocabulario diferente, en que está ausente la palabra justicia, pero en el que se puso de intento la palabra gracia, sugiere Lucas este gozo divino frente a Jesús (Lc 2,40.52) y frente a María (1,28.30). Se diría que esta gracia es a la vez la benevolencia divina que los designa y los envuelve, y el atractivo que por este mismo hecho ejercen, si podemos permitirnos la expresión, en Dios y también en los hombres (2,52; cf. 4,22). Sin duda, a la gracia de que está colmada María (1,28) hay que dar esta plenitud de sentido: a la vez privilegiada de la generosidad de Dios y llena ante sus ojos de un valor único.

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La revelación del Dios creador y salvador provoca en el hombre un gozo desbordante. ¿Cómo contemplar la creación sin proclamar: «Yo tengo mi gozo en Yahveh» (Sal 104, 34) y sin desear que Dios se regocije en sus obras (104,31)? Frente a Dios, que actúa en la historia, el gozo invade al que no es insensato (92,5ss) haciéndose comunicativo: «Venid, gritemos de alegría a Yahveh…, la roca de nuestra salvación (95,1); «Alégrense los cielos y salte de júbilo la tierra… ante Yahveh, pues viene» (96,1lss). Y si viene, es para invitar a sus siervos fieles a entrar en su propio gozo y para abrirles el acceso al mismo (Mt 25,21).

AT. I. LAS ALEGRÍAS DE LA VIDA. Las alegrías de la vida humana son un elemento de las promesas de Dios (Dt 28,3-8; Jer 33,11), que castiga la infidelidad con su privación (Dt 28,30-33.47s; Jer 7,34; 25,10s). El humilde gozo que el hombre halla con la mujer que ama (Ecl 9,9), en el fruto de su trabajo (3,22), alimentándose y divirtiéndose un poco (2, 24; 3,12s) resiste a la crítica despiadada del mismo Eclesiastés, que alaba este gozo, con el cual puede el hombre olvidar las calamidades de la vida; es la parte que Dios le otorga (5,16-19). En efecto, el vino fue creado para proporcionar alegría (Jue 9,13; Sal 104,15) a quien lo usa con moderación (Eclo 31,27); así la vendimia misma es tiempo de alegría (Is 16,10), al igual que la siega (mies) (Sal 126,5s). En cuanto al gozo de que una mujer colma a su marido con su gracia y su virtud (Prov 5,18; Eclo 26,2.13), es la imagen de los goces más altos (Is 62,5); para los esposos la fecundidad es causa de júbilo (1Sa 2,1.5; Sal 113,9; cf. Jn 16,21), sobre todo si su hijo es bueno (Prov 10,1).

Además de las alegrías ruidosas de los grandes días, coronación del rey (1Re 1,40), victoria (1Sa 18,6) o regreso de prisioneros (Sal 126,2s), hay otras que no se pueden comunicar a un extraño (Prov 14,10). El sabio conoce el valor de esta alegría del corazón, que es incluso factor de buena salud (Prov 17,22) y a la que se puede contribuir con una buena palabra (12,25) o con una mirada benévola (15,30). Dios condena sólo los goces perversos, los que se persiguen haciendo mal (2,14), en particular la alegría maligna que la desgracia del justo procura a sus enemigos (Sal 13,5; 35,26).

II. LAS ALEGRÍAS DE LA ALIANZA. Dios, de quien vienen las sanas alegrías de la vida, ofrece a su pueblo otras más altas: las que ha de hallar en la fidelidad a la alianza.

1. Alegrías del culto comunitario. En el culto halla Israel el gozo de alabar a Dios (Sal 33,1), que se ha dignado ser su rey (Sal 149,2) y que le invita a regocijarse en su presencia (Dt 12,18); gusta también la suavidad de una reunión fraterna (Sal 133). Halla así el medio de resistir a la tentación de los cultos cananeos, cuyos ritos sensuales son abominados por Dios (Dt 12,30s; 23,18s). Las fiestas se celebran en un clima de entusiasmo y de júbilo (Sal 42,5; 68,4s; 100,2) y recuerdan al pueblo «el día que ha hecho el Señor para su gozo y su alegría» (Sal 118,24); algunas de estas celebraciones han hecho época, por ejemplo, la pascua de Ezequías (2Par 30, 21-26), la del retorno del exilio (Esd 6,22) y sobre todo la fiesta de los tabernáculos, en que Esdras, después de haber hecho leer la ley, proclamó: «Este día es santo… No os aflijáis: el gozo de Yahveh es nuestra fuerza» (Neh 8,10). Para fomentar este gozo plenario prescribe la ley al pueblo que vaya a surtirse en la fuente, reuniéndose en Jerusalén para las tres fiestas anuales a fin de obtener las bendiciones divinas (Lev 23,40; Dt 16,11.14s). En esta fuente desea Dios que todas las naciones vayan a proveerse (Is 56,6s).

2. Gozos de la fidelidad personal. Este gozo, ofrecido a todos, es la parte de los humildes, que constituyen el verdadero pueblo de Dios (Sal 149,4s); como Jeremías, devoran la palabra divina, que es la alegría de su corazón (Jer 15,16); ponen su gozo en Dios (Sal 33,21; 37,4; Jl 2, 23) y en su ley (Sal 19,9), que es su tesoro (119,14.111.162) y que constituye sus delicias en medio de la angustia (119,143); estos humildes buscadores de Dios pueden, pues, regocijarse (34,3; 69,33; 70,5; 105, 3), justificados como están por la gracia (32,10s) y por la misericordia de Dios (51,10.14). Su unión confiada con este Señor, que es su único bien (16,2; 73,25.28), les hace entrever perspectivas de gozo eterno (16,9ss), del cual es un gusto anticipado su intimidad con la sabiduría divina (Sab 8,16).

3. Gozos escatológicos. Israel vive, en efecto, en la esperanza. Si el culto le recuerda las altas gestas de Dios, y en primer lugar el Éxodo, es para hacerle desear un nuevo éxodo en el que se revele el Dios sin igual, salvador universal (Is 45,5.8.21s). Entonces será el gozo mesiánico, cuya superabundancia anunciaba Isaías (9, 2); el desierto exultará (35,1); ante la acción de Dios gritarán los cielos de alegría, la tierra se gozará (44, 23; 49,13), al paso que los cautivos liberados llegarán a Sión dando gritos de alegría (35,9s; 51,11) para ser allí revestidos de salud y de justicia (61,10) y para gustar el gozo eterno (61,7) que colmará su esperanza (25, 9). Entonces los servidores de Dios cantarán, lleno el corazón de gozo, en una creación renovada, porque Dios creará a Jerusalén «gozo» y a su pueblo «alegría», a fin de regocijarse en ellos y de procurar a todos un júbilo sin fin (65,14.17ss; 66,10). Tal es el gozo que Jerusalén aguarda de su Dios, el santo y el eterno, cuya misericordia va a salvarla (Bar 4, 22s.36s; 5,9). El artífice de esta obra de salvación es su rey, que viene a ella en humildad; acójalo ella en la exultación (Zac 9,9).

NT. I. EL GOZO DEL EVANGELIO. Este rey humilde es Jesucristo, que anuncia a los humildes el gozo de la salvación y se lo da con su sacrificio.

1. El gozo de la salvación anunciado a los humildes. La venida del salvador crea un clima de gozo que ha hecho sensible Lucas, más que los otros evangelistas. Aun antes de que se regocijen con su nacimiento (Lc 1, 14), en la visita de María salta de gozo el precursor en el seno de su madre (1,41.44); y la Virgen, a la que la salutación del ángel había invitado a la alegría (1,28: gr. khaire = alégrate), canta con tanto gozo como humildad al Señor que se ha hecho su hijo para salvar a los humildes (1,42.46-55). El nacimiento de Jesús es un gran gozo para los ángeles que lo anuncian y para el pueblo al que viene a salvar (2,10.13s; cf. Mt 1, 21); este nacimiento colma la esperanza de los justos (Mt 13,17 p) que, como Abraham, exultaban ya al pensar en él (Jn 8,56).

En Jesús está ya presente el reino de Dios (Mc 1,15 p; Lc 17.21); Jesús es el esposo cuya voz arrebata de gozo al Bautista (Jn 3,29) y cuya presencia no permite a sus discípulos ayunar (Lc 5,34 p). Éstos tienen la alegría de saber que sus nombres están escritos en los cielos (10,20), porque son del número de los pobres, a los que pertenece el reino (6,20 p), tesoro por el cual se da todo con alegría (Mt 13,44); y Jesús les ha enseñado que la persecución, confirmando su certeza, debía intensificar su alegría (Mt 5,10ss p).

Los discípulos tienen razón de regocijarse de los milagros de Jesús que atestiguan su misión (Lc 19,37ss); pero no deben poner su alegría en el poder milagroso que Cristo les comunica (10,17); no es sino un medio, destinado no a procurar una vana alegría a hombres como Herodes, curioso de lo maravilloso (23,8). Sino a hacer que sea Dios alabado por las almas rectas (13,17) y a atraer a los pecadores al salvador, disponiéndolos a acogerlo con alegría y a convertirse (19,6.9). De esta conversión se regocijarán los discípulos como buenos hermanos (15,32), como se regocijan en el cielo el Padre y los ángeles (15,7.10.24), como se regocija el buen pastor, cuyo amor ha salvado a las ovejas extraviadas (15,6; Mt 18,13). Pero para compartir su gozo hay que amar como él ha amado.

2. El gozo del Espíritu, fruto de la cruz. En efecto, Jesús, que había exultado de gozo porque el Padre se revelaba por él a los pequeños (Lc 10,21s), da su vida por estos pequeños, sus amigos, a fin de comunicarles el gozo, cuya fuente es su amor (Jn 15,9-15), mientras que al pie de su cruz sus enemigos ostentan su alegría maligna (Lc 23,35ss). Por la cruz va Jesús al Padre; los discípulos deberían regocijarse de ello si le amaran (Jn 14,28) y si comprendieran el fin de esta partida, que es el don del Espíritu (16,7). Gracias a este don vivirán de la vida de Jesús (14,16-20) y, porque pedirán en su nombre, obtendrán todo del padre; entonces su tristeza se cambiará en gozo, su gozo será perfecto y nadie se lo podrá quitar (14,13s; 16,20-24).

Pero los discípulos comprendieron tan poco que la pasión conduce a la resurrección, y la pasión destruye de tal manera su esperanza (Lc 24,21) que el gozo de la resurrección les parece increíble (24,41). Sin embargo, cuando el resucitado, después de haberles mostrado las Escrituras cumplidas y de haberles prometido la fuerza del Espíritu (24,44.49; Act 1,8) sube al cielo, experimentan gran gozo (Lc 24,52s); la venida del Espíritu la hace tan comunicativa (Act 2,4.11) como inquebrantable: «están llenos de gozo de ser juzgados dignos de sufrir por el nombre» del salvador, cuyos testigos son (Act 5, 41; cf. 4,12; Lc 24,46ss).

II. EL GOZO DE LA VIDA NUEVA. La palabra de Jesús produjo su fruto: los que creen en él tienen en sí mismos la plenitud de su gozo (Jn 17,13); su comunidad vive en una alegría sencilla (Act 2,46) y la predicación de la buena nueva es en todas partes fuente de gran alegría (8,8); el bautismo llena a los creyentes de un gozo que viene del Espíritu (13,52; cf. 8,39; 13,48; 16,34) y que hace que los apóstoles canten en medio de las peores pruebas (16,23ss).

Las fuentes del gozo espiritual. El gozo es, en efecto, fruto del Espíritu (Gál 5,22) y una nota característica del reino de Dios (Rom 14, 17). No se trata del entusiasmo pasajero que suscita la palabra y que destruye la tribulación (cf. Mc 4,16), sino del gozo espiritual de los creyentes que, en la prueba, son ejemplo (1Tes 1,6s) y que, con su gozosa generosidad (2Cor 8,2; 9,7), con su perfección (2Cor 13,9), con su unión (Flp 2,2), con su docilidad (Heb 13, 17) y su fidelidad a la verdad (2Jn 4; 3Jn 3s) son ahora y serán en el día del Señor el gozo de sus apóstoles (1Tes 2,19s).

La caridad que hace comulgar a los creyentes en la verdad (1Cor 13, 6) les procura un gozo constante alimentado por su oración y su acción de gracias incesantes (I1Tes 5,16; F1p 3,1; 4,4ss). ¿Cómo dar gracias al Padre por haber sido transferidos al reino de su Hijo muy amado, sin experimentar alegría (Col 1,11ss)? Y la oración. asidua es fuente de gozo y alegría porque la anima la esperanza y porque el Dios de la esperanza responde a ella colmando de gozo al creyente (Rom 12,12; 15, 13). También Pedro invita a éste a bendecir a Dios con exultación; su fe, probada por la aflicción, pero segura de obtener la salvación, le procura un gozo inefable, que es un gusto anticipado de la gloria (1Pe 1,3-9).

El testimonio del gozo en la prueba. Pero este gozo no pertenece sino a la fe probada. Para disfrutar de alegría cuando se revele la gloria de Cristo, es preciso que su discípulo se regocije en la medida en que participe de sus sufrimientos (1Pe 4, 13). Como su maestro, prefiere acá abajo la cruz al gozo (Heb 12,2); acepta con gozo verse despojado de sus bienes (Heb 10,34), teniendo por gozo supremo verse puesto a prueba en todas las formas (Sant 1,2). Para los apóstoles como para Cristo, la pobreza y la persecución conducen al gozo perfecto. Pablo, en su ministerio apostólico, saborea este gozo de la cruz; es un elemento de su testimonio: los ministros del Señor, «afligidos», están «siempre gozosos» (2Cor 6,10). El apóstol sobreabunda de gozo en sus tribulaciones (2Cor 7,4); con un desinterés total, se regocija con tal que se anuncie a Jesucristo (Flp 1,17s) y halla su gozo en sufrir por sus fieles y por la Iglesia (Col 1,24). Invita incluso a los filipenses a compartir el gozo que experimentaría él en derramar su sangre como supremo testimonio (Flp 2,17s).

Conclusión. La comunión en el gozo eterno. Pero la prueba tendrá fin, y Dios vengará la sangre de sus servidores juzgando a Babilonia, que se ha embriagado de ella; entonces habrá alegría en el cielo (Ap 18,20; 19,1-4), donde se celebrarán las nupcias del cordero; los que tomen parte en ellas darán gloria a Dios en la alegría (19,7ss). Tendrá lugar la manifestación y el despliegue del gozo perfecto, que desde ahora es la parte de los hijos de Dios; porque el Espíritu que les ha sido dado los hace comulgar con el Padre y con su Hijo Jesucristo (Jn 1,2ss; 3,1s.24).

Todos los derechos: Vocabulario de teología bíblica, X. Léon-Dufour

La Biblia entera habla de fuerza y sueña con ella, al mismo tiempo que anuncia la caída final de los violentos y la promoción de los pequeños. Esta paradoja se desarrolla hasta la predicación de la cruz, donde lo que parece «debilidad de Dios» es proclamado más fuerte que el hombre (1Cor 1,25). Así el gigante Goliat, «hombre de guerra desde su juventud», que se yergue con su espada, su lanza y su venablo, es vencido por David, muchacho rubio, provisto de una honda y cinco piedras, pero que avanza en nombre de Yahvelí (1Sa 17,45). Y Pablo caracteriza así el método divino: «lo débil del mundo lo ha escogido Dios para confundir a los fuertes» (1Cor 1,27).

No se trata de una apología de la debilidad, sino de una glorificación de la «fuerza de Dios para la salvación del creyente» (Rom 1,16). Con estas palabras no quiere Pablo, como lo hará más tarde el Islam, exaltar un poder divino por encima de la nada de los mortales; opone la fuerza que halla el hombre en Dios a la impotencia en que se encuentra sin Dios; con Dios, luchará uno victoriosamente contra mil (Jos 23,10; Lev 26,8); sin Dios, se verá uno obligado a huir al ruido de una hoja seca (Lev 26,36). «Con Dios haremos proezas», canta el salmista (Sal 60, 14). «Todo lo puedo en aquel que me hace fuerte», exclama san Pablo (Flp 4,13).

LA FUERZA DE LOS ELEGIDOS DE DIOS. 1. La fuerza que impone. El israelita sueña con la fuerza porque sueña con imponerse en forma duradera al mundo que le rodea: «Seas fuerte en Efrata, desearán a Booz; tengas renombre en Belén» (Rut 4,11). La fuerza que ayuda a imponerse es en primer lugar la fuerza de los brazos (Sal 76,6) y de los lomos (Sal 93,1), la de las rodillas que no flaquean, del corazón que se mantiene firme en la lucha (Sal 57,8); es también la fuerza que representa la potencia vital de un ser, su salud y su fecundidad (Gén 49,3); o también su potencia económica, esa que Israel consume pagando tributo o comprándose aliados (Os 7,9; Is 30,6). Finalmente, si es escandalosa la fuerza que sacan los malos de sus riquezas (Job; Sal 49,73), por el contrario, la virtud, por ejemplo la de la «mujer fuerte» (Prov 31.10-31), es digna de elogio.

Puesto que se trata de imponerse al exterior, ser fuerte significa en realidad «ser más fuerte que». El fuerte opone al enemigo la resistencia de la piedra, del diamante (Ez 3,9), del bronce (Job 6,12), la resistencia de la roca, a la que no hace mella el asalto furioso de los mares (Sal 46,3s), la resistencia de la ciudadela inexpugnable (Is 26,5), del nido encaramado a alturas inaccesibles (Abd 3). El fuerte se mantiene en pie, mientras que el débil se tambalea y cae, tendido como muerto: «Yahveh es mi roca, mi baluarte… Mi ciudadela, mi refugio… Un Dios que me ciñe de fuerza y me mantiene en pie sobre las alturas» (Sal 18;62, 3). Esta fuerza de oposición no puede ser puramente defensiva. En la lucha por la vida es uno vencedor o vencido: no hay soluciones intermedias. Ei ungido de Yahveh, al que la fuerza divina ayuda a mantenerse en pie frente a un mundo coligado, verá al fin rodar a sus pies a todos sus enemigos (Sal 18,48), sin que ninguno de ellos pueda escaparle (Sal 21,9). A juzgar por la insistencia de los salmos reales, se impone esta verdad: no hay paz sin victoria total y definitiva.

2. La fuerza al servicio de Dios. Si Israel sueña así con la fuerza, lo hace con miras a realizar el plan de Dios. De lo contrario, ¿cómo hubiera podido Josué conquistar la tierra de Canaán (Jos 1,6) y cómo hubiera podido el pueblo alcanzar la salvación (Is 35,3s)? No hará falta menos fuerza, aunque en otro plano, para tener parte en el reino del NT, «corroborados en toda virtud por el poder de la gloria, para el ejercicio alegre de la paciencia y de la longanimidad» (Col 1,11). La fuerza necesaria al cristiano aparece también como potencial de vida y como oposición victoriosa. Siendo participación de la fuerza misma de Cristo resucitado, que está sentado a la diestra de Dios Padre (Ef 1,19s), hace del cristiano vencedor del mundo (Jn 5,5), dándole dominio sobre todo poder del mal (Mc 15,17s), primero en sí mismo (Jn 2,14; 5,18) (en lo cual no insistía en absoluto el AT), y luego en torno a él. El Espíritu del Señor es poder de resurrección también para nosotros (Flp 3,10s), fortifica en nosotros al hombre interior (Ef 3,16), hasta permitirnos entrar por nuestra plenitud en la plenitud misma de Dios (3,19).

LA FUERZA EN LA DEBILIDAD. El hombre no posee en sí mismo la fuerza que pueda proporcionarle la salvación: «No es la muchedumbre de los ejércitos la que salva al rey… Vano es para la salvación el caballo» (Sal 33,16s). Esta confesión de impotencia es sin duda un lugar común en toda oración. Los mortales, desarmados frente a un mundo más fuerte que ellos, tratan de poner de su lado el poder de los dioses. Pero la Biblia se guarda bien de proporcionar así al hombre recetas eficaces para compensar su impotencia natural. Dios es quien nos requiere para su servicio; si hace al hombre fuerte, es para que cumpla su voluntad y realice su designio (Sal 41,10; 2Cor 13,8).

Ahora bien, ya se trate de la fuerza o de otros dones de Yahveh, Israel acaba por olvidar su origen, apropiándoselos y haciéndose independiente de aquél, del que ha recibido todo: «Guárdate de decir: la fuerza, el vigor de mi brazo son los que me han procurado este poder» (Dt 8,17). Mantener el equívoco sería abrir el camino para renegar de Dios. Así Yahveh, para dar a entender que no se es fuerte sino por él y en él, se escoge hombres de apariencia modesta, pero cuyo corazón está seguro (1Sa 16,7), con preferencia a personas que, como Saúl, sobresalen de entre todos, de los hombres arriba (1Sa 10.23). Quiere obrar con medios humanos de lo más humildes: «el pueblo que ha venido contigo es demasiado numeroso para que yo les entregue a Madián en las manos. Israel podría gloriarse a mis expensas y decir: mi propia mano me ha liberado» (Jue 7,2; Is 30,15ss). Así, el Señor revela a Pablo: «Mi gracia te basta, pues mi fuerza se despliega en la flaqueza» (2Cor 12,9).

En efecto, su gloria no puede resplandecer de otra manera. Cuando el hombre no puede ya nada, entonces interviene Dios (Is 29,4), de tal manera que resulte bien claro que él solo ha obrado. No hace el menor caso del orden de grandeza de las realidades naturales: volcando su desprecio sobre los príncipes (Sal 107,40), hace, pues, sentar a su lado al pobre, al que ha levantado del polvo (Sal 113,7). Halla su gloria en la exaltación de su siervo que, desechado por la sociedad, se niega a defenderse por sus propias fuerzas y sólo espera la salvación de Dios; la manifiesta en su plenitud en la resurrección de Jesús crucificado, misterio cuya predicación constituye el mensaje mismo de la potencia de Dios (1Cor 1,18).

La humildad cristiana es la de María en el Magníficat. No se reduce al sentimiento de la debilidad de criatura, o de pecador, sino que es al mismo tiempo toma de conciencia de una fuerza que procede enteramente de Dios: «Este tesoro lo llevamos en vasos de arcilla, para que se vea bien que este poder extraordinario pertenece a Dios y no viene de nosotros» (2Cor 4,7).

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Desde la elección de Abraham el signo del fuego resplandece en la historia de las relaciones de Dios con su pueblo (Gén 15,17). Esta revelación bíblica no tiene la menor relación con las filosofías de la naturaleza o con las religiones que divinizan el fuego. Sin duda Israel comparte con todos los pueblos antiguos la teoría de los cuatro elementos; pero, en su religión, el fuego tiene sólo valor de signo, que hay que superar para hallar a Dios. En efecto, cuando Yahveh se manifiesta «en forma de fuego», ocurre esto siempre en el transcurso de un diálogo personal; por otra parte, este fuego no es el único símbolo que sirve para traducir la esencia de la divinidad: o bien se halla asociado con símbolos contrarios, como el soplo o hálito, el agua o el viento, o bien se transforma en luz.

AT. TEOFANÍAS. 1. En la experiencia fundamental del pueblo en el desierto, el fuego presenta a la santidad divina en su doble aspecto, atractivo y temeroso. En el monte Horeb, Moisés es atraído por el espectáculo de la zarza ardiente que no es «devorada» por el fuego; pero la voz divina le notifica que no puede aproximarse si Dios no lo llama y si él no se purifica (Ex 3,2s). En el Sinaí humea la montaña bajo el fuego que la rodea (19,18), sin que por ello quede destruida; mientras que el pueblo tiembla de pavor y no debe acercarse, Moisés se ve, en cambio, llamado a subir cerca de Dios, que se revela. Así, cuando Dios se manifiesta como un incendio devorador, no lo hace para consumir todo lo que halla a su paso, puesto que llama a los que él vuelve puros.

Una experiencia ulterior hecha en el mismo lugar ayuda a percibir mejor el valor simbólico del fuego. Elías, el profeta semejante al fuego (Ecic 48,1), busca en el Sinaí la presencia de Yahveh. Después del huracán y del temblor de tierra, ve fuego; pero «Yahveh no estaba en el fuego»: aquí un símbolo inverso anuncia el paso de Dios: una brisa ligera (1Re 19,12). Así, cuando Elías sea arrebatado al cielo en un carro de fuego (2Re 2,11), este fuego no será sino un símbolo de tantos para expresar la visita del Dios vivo.

La tradición profética tiende también a situar en su lugar el signo del fuego en el simbolismo religioso. Isaías sólo ve humo en el momento de su vocación y piensa que va a morir por haberse acercado a la santidad divina; pero al salir de la visión sus labios han sido ya purificados por un tizón de fuego (Is 6). En la visión inaugural de Ezequiel la tormenta y el fuego se asocian al arco iris que brilla en las nubes, pero de allí surge una apariencia de hombre: esta evocación recuerda la nube luminosa del Éxodo más que la teofanía del Sinaí (Ez 1). En el apocalipsis de Daniel, el fuego forma parte del marco en que se manifiesta la presencia divina (Dan 7,10), pero, sobre todo, desempeña su papel en la descripción del juicio (7,11).

Las tradiciones deuteronómica y sacerdotal, al interpretar la teofanía del desierto precisaron el doble alcance del signo del fuego: revelación del Dios vivo y exigencia de pureza del Dios santo. Desde el fuego habló Dios (Dt 4,12; 5,4.22.24) y dio las tablas de la ley (9,10), a fin de hacer comprender que no hay lugar a representarlo con imágenes. Pero se trataba también de un fuego destructor (5,25; 18,16), aterrador para el hombre (5,5); sólo el elegido de Dios comprueba que ha podido afrontar su presencia sin morir (4, 33). Israel, una vez llegado a este estadio puede, sin exponerse a confundir a Dios con un elemento natural, mirar a su Dios como «un fuego devorador» (4,24; 6,15); la expresión no hace sino transponer el tema de los celos divinos (Éx 20,5; 34,14; Dt 5,9; 6,15). El fuego simboliza la intransigencia de Dios frente al pecado; devora al que encuentra: de la misma manera Dios respecto al pecador endurecido. No sucede lo mismo con sus elegidos, pero de todas formas, debe transformar a quien entra en contacto con él.

EN EL TRANSCURSO DE LA HISTORIA. 1. El sacrificio por el fuego. Una representación análoga de Dios fuego devorador, se descubre en el uso litúrgico de los holocaustos. En la consunción de la víctima, cuyo humo se elevaba luego hacia el cielo, expresaba quizás Israel su deseo de purificación total, aunque más seguramente su voluntad de anonadarse delante de Dios. Aquí también el fuego tiene sólo valor simbólico, y su uso no santifica cualquier rito: se prohíbe consumir por el fuego al hijo primogénito (Lev 18.21; cf. Gén 22, 7). Pero este valor simbólico tiene gran importancia en el culto: en el altar debe conservarse un fuego perpetuo (Lev 6,2-6), que no haya sido producido por mano de hombre: ¡ay del que osare sustituir el fuego de Dios por un fuego «profano»! (Lev 9,24-10,2). ¿No había intervenido Dios maravillosamente en ocasión de sacrificios célebres: Abraham (Gén 15.17). Gedeón (Jue 6,21), David (1Par 21,26), Salomón (2Par 7,1ss), Elías (1Re 18,38), por último el caso maravilloso de un agua estancada que se convierte en un nuevo fuego perpetuo (2Mac 1,18ss)? Por el fuego acepta Dios el sacrificio del hombre, para sellar con él una alianza cultual.

Los profetas y el fuego. El pueblo, que practicaba de buena gana sacrificios, no había, sin embargo, querido mirar al fuego del Sinaí. No obstante, el fuego divino desciende entre los hombres en la persona de los profetas, pero entonces se trata ordinariamente de vengar la santidad divina purificando o castigando. Moisés mitiga, como tamizándolo a través de un velo, el resplandor del fuego divino que brilla en su rostro (Ex 34,29); pero consume con el fuego el «pecado» que representaba el becerro de oro (Dt 9,21), y por el fuego se le venga a él de los que se rebelan (Núm 16,35), como en otro tiempo de los egipcios (Éx 9,23). Posteriormente Elías, como Moisés, parece disponer a su arbitrio del rayo para aniquilar a los soberbios (2Re 1,10-14): es una «tea viviente» (Eclo 48,1).

Los profetas escritores suelen anunciar y describir la ira de Dios como un fuego: castigo de los impíos (Am 1,4-2,5), incendio de las naciones pecadoras en un gigantesco holocausto que recuerda las liturgias cananeas de Tofet (Is 30,27- 33), incendio en el bosque de Israel, de modo que el pecado mismo se convierte en fuego (Is 9,17s; cf. Jer 15,14; 17,4.27). Sin embargo, el fuego no está sólo destinado a destruir: el fuego purifica; la existencia misma de los profetas, que no fueron consumidos, es una prueba de esto. El resto de Israel será como un tizón arrancado del fuego (Am 4,11). Si Isaías, cuyos labios fueron purificados por el fuego (Is 6,6), se pone a proclamar la palabra sin parecer atormentado por ello. Jeremías, en cambio, lleva en el corazón algo así como un fuego devorador que no puede contener (Jer 20,9) viniendo a ser el crisol encargado de probar al pueblo (6,27-30); es el portavoz de Dios que dijo: «¿No es mi palabra un fuego?» (23, 29). Así el último día los guías del pueblo han de convertirse en hachones de fuego en medio del rastrojo (Zac 12,6) para ejercer ellos mismos el juicio divino.

Sabiduría y piedad. Los individuos mismos sacan provecho de esta experiencia religiosa. Ya el segundo Isaías hablaba del crisol del sufrimiento que constituye el exilio as 48,10). Así !os sabios comparan los castigos que alcanzan al hombre, con los efectos del fuego. Job es semejante al desgraciado sublevado del desierto o a las víctimas del fuego de Elías (Job 1,16; 15,34; 22,20), que sufren el fuego así como las grandes aguas devastadoras (20,26. 28). Pero junto con este aspecto terrible del fuego vemos también su acción purificadora y transformadora. El fuego de la humillación o de la persecución prueba a los elegidos (Eclo 2,5; cf. Dan 3). El fuego viene a ser hasta el símbolo del amor que triunfa de todo: «el amor es una llama de Yahveh, las grandes aguas no pueden extinguirla» (Cant 8,6s); aquí se oponen uno a otro los dos símbolos mayores, fuego y agua; el que triunfa es el fuego.

AL FIN DE LOS TIEMPOS. El fuego del juicio viene a ser un castigo sin remedio, verdadero fuego de la ira, cuando cae sobre el pecador endurecido. Pero entonces – tal es la fuerza del símbolo – este fuego que no puede ya consumir la impureza. se ceba todavía en las escorias. La revelación expresa así lo que puede ser la existencia de una criatura que se niega a dejarse purificar por el fuego divino, pero queda abrasada por él. Esto dice más que la tradición que refiere el aniquilamiento de Sodoma y Gomorra (Gén 19,24). Apoyándose quizás en las liturgias sacrílegas de la gehena (Lev 18,21: 2Re 16,3; 21,6; Jer 7.31: 19,5s). profundizando las imágenes proféticas del incendio y de la fundición de los metales, se pasa a representar como un fuego el juicio escatológico as 66,15s). El fuego prueba el oro (Zac 13,9). El día de Yahveh es como el fuego del fundidor (Sof 1,18; Mal 3,2), que arde como un horno (Mal 3,19). Ahora bien, este fuego parece arder desde el interior. como el que «sale de en medio de Tiro» (Ez 28,18). «El gusano», de los cadáveres rebeldes, «no morirá y su fuego no se extinguirá» (Is 66.24). «fuego y gusano estarán en su carne» (Jdt 16,17).

Pero también aquí descubrimos la ambivalencia del símbolo: mientras que los impíos son entregados a su fuego interior y a los gusanos (Eclo 7,17), los salvados del fuego se ven rodeados por la muralla de fuego que es Yahveh para ellos as 4,4s; Zac 2,9). Jacob e Israel, purificados, se convierten a su vez en un fuego (Abd 18). como si participaran de la vida de Dios. NT. Con la venida de Cristo han comenzado los últimos tiempos, aun cuando todavía no ha llegado el fin de ¡os tiempos. Así en el NT conserva el fuego su valor escatológico tradicional, pero la realidad religiosa que significa se actualiza ya en el tiempo de la Iglesia.

PERSPECTIVOS ESCATOLÓGICAS. 1. Jesús. Jesús, anunciado como el cernedor que echa la paja al fuego (Mt 3,10) y bautiza en el fuego (3,1Is). aun rehusando el carácter de justiciero, mantuvo a sus oyentes en la espera del fuego del juicio adoptando el lenguaje clásico del AT. Habla de la «gehena del fuego» (5.22), del fuego al que será arrojada la cizaña improductiva (13,40; cf. 7,19), como también los sarmientos (Jn 15,6): será un fuego que no se extingue nunca (Mc 9,43s), donde «su gusano» no muere (9,48), verdadero horno ardiente (Mt 13,42.50). Sencillamente, un eco solemne del AT (cf. Lc 17,29).

Los primeros cristianos conservaron este lenguaje adaptándolo a diversas situaciones. Pablo lo utiliza para describir el fin de los tiempos (2Tes 1,8); Santiago describe la riqueza podrida, mohosa, entregada al fuego destructor (Sant 5,3); la epístola a los Hebreos muestra la perspectiva tremenda del fuego que ha de devorar a los rebeldes (Heb 10, 27). Otras veces se evoca la conflagración final, en vista de la cual «los cielos y la tierra son tenidos en reserva» (2Pe 3,7.12). En función de este fuego escatológico debe purificarse la fe (1Pe 1,7), así como también la obra apostólica (1Cor 3,15) y la existencia cristiana perseguida (1Pe 4,12-17).

El Apocalipsis conoce los dos aspectos del fuego: el de las teofanías y el del juicio. El Hijo del hombre, dominando la escena, aparece con los ojos llameantes (Ap 1,14; 19,12). Por una parte, he aquí el castigo: es el estanque de fuego y de azufre para el diablo (20,10), que es la muerte segunda (20;14s). Por otra, he aquí la teofanía: es el mar de cristal mezclado con fuego (15,2).

EN EL TIEMPO DE LA IGLESIA. 1. Jesús inauguró una época nueva. No obró inmediatamente como lo preveía Juan Bautista, hasta el punto de que la fe de éste pudo hacerse problemática (Mt 11,2-6). Se opuso a los hijos del Trueno, que querían hacer bajar el fuego del cielo sobre los inhospitalarios samaritanos (Lc 9,54s). Pero si no fue durante su vida terrestre instrumento del fuego vengador, realizó, sin embargo, a su manera el anuncio de Juan. Es lo que proclamaba en unas palabras difíciles de interpretar: «He venido a traer fuego a la tierra. y ¿qué he de querer sino que se encienda? Tengo que recibir un bautismo… (Lc 12, 49s). La muerte de Jesús ¿no es su bautismo en el espíritu y en el fuego?

2. Desde ahora la Iglesia vive de este fuego que abrasa al mundo gracias al sacrificio de Cristo. Este fuego ardía en el corazón de los peregrinos de Emaús mientras oían hablar al resucitado (Lc 24,32). Descendió sobre los discípulos reunidos el día de pentecostés (Act 2,3). Este fuego del cielo no es el del juicio, es el de las teofanías, que realiza el bautismo de fuego y de espíritu (Act 1,5): el fuego simboliza ahora el Espíritu, y si no se dice que este Espíritu es la caridad misma, el relato de pentecostés muestra que tiene como misión la de transformar a los que han de propagar a través de todas las naciones el mismo lenguaje, el del Espíritu.

La vida cristiana está también bajo el signo del fuego cultual, no ya el del Sinaí (Heb 12,18), sino del que consume el holocausto de nuestras vidas en un culto agradable a Dios (12,29). Transponiendo los celos divinos en una consagración cultual de cada instante, este fuego viene a ser un fuego consumidor. Pero para los que han dado acogida al fuego del Espíritu, la distancia entre el hombre y Dios es superada por Dios mismo, que se ha interiorizado perfectamente en el hombre; quizá sea éste el sentido de la palabra enigmática: uno se vuelve fiel cuando ha sido «salado al fuego», al fuego del juicio y al del Espíritu (Mc 9,48s). Según una expresión atribuida por Orígenes a Jesús: «Quien está cerca de mí está cerca del fuego; quien está lejos de mí está lejos del reino.»

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