El Espíritu de Dios no puede separarse del Padre y del Hijo; se revela con ellos en Jesucristo, pero tiene su manera propia de revelarse, como tiene su propia. personalidad. El Hijo, en su humanidad idéntica a la nuestra, nos revela a la vez quién es él y quién es el Padre, al que no cesa de contemplar. Nos es posible diseñar los rasgos del Hijo y del Padre, pero el Espíritu no tiene un rostro y ni siquiera un nombre capaz de evocar una figura humana. En todas las lenguas su nombre (hebreo ruah, gr. pneuma, lat. spirirus) es un nombre común, tomado de los fenómenos naturales del viento y de la respiración, de modo que el mismo texto: «Tú envías tu soplo y [los animales] son creados y tú renuevas la faz de la tierra» (Sal 104,30), puede evocar con la misma exactitud la imagen cósmica del soplo divino, cuyo ritmo regula el movimiento de las estaciones, y la efusión del Espíritu Santo que vivifica los corazones.

Es imposible poner la mano en el Espíritu; se «oye su voz», se reconoce su paso por signos con frecuencia esplendorosos, pero no se puede saber «de dónde viene ni adónde va» (Jn 3,8). Nunca actúa sino a través de otra persona, tomando posesión de ella y transformándola. Cierto que produce manifestaciones extraordinarias que «renuevan la faz de la tierra» (Sal 104,30), pero su acción parte siempre del interior y desde el interior se le conoce: «Vosotros lo conocéis porque mora en vosotros» (Jn 14,17). Los grandes símbolos del Espíritu, el agua, el fuego, el aire y el viento, pertenecen al mundo de la naturaleza y no comportan rasgos distintos; evocan sobre todo la invasión de una presencia, una expansión irresistible y siempre en profundidad. El Espíritu no es, sin embargo, ni más ni menos misterioso que el Padre y que el Hijo, pero nos recuerda más imperiosamente que Dios es el misterio, nos impide olvidar que «Dios es Espíritu» (Jn 4,24) y que «el Señor es el Espíritu» (2Cor 3,17).

AT. El Espíritu de Dios no se ha revelado todavía como una persona, sino como una fuerza divina que transforma personalidades humanas para hacerlas capaces de gestos Estos gestos van siempre destinados a confirmar al pueblo en su vocación, a hacerlo servidor y asociado del Dios santo. El Espíritu, viniendo de Dios y orientando hacia Dios, es un Espíritu santo. Venido del Dios de Israel y consagrando a Israel al Dios de la alianza, el Espíritu es santificador. Esta acción y esta revelación se afirman en particular conforme a tres líneas: línea mesiánica de la salvación, línea profética de la palabra y del testimonio, línea sacrificial del servicio y de la consagración. Según estas tres líneas, el pueblo entero de Israel es llamado a recibir el Espíritu.

ESPÍRITU Y SALVACIÓN. 1. Los jueces. Los jueces de Israel son suscitados por el Espíritu de Dios. Sin esperarlo y sin que nada los predisponga a ello, sin poder oponer resistencia, sencillos hijos de aldeanos, Sansón, Gedeón, Saúl son cambiados brusca y totalmente, no sólo son hechos capaces de gestos excepcionales tic audacia o de fuerza, sino que son dotados de una nueva personalidad, capaces de representar un papel y de realizar una misión, la de liberar a su pueblo. Por sus manos y por su espíritu, el Espíritu de Dios prolonga la epopeya del Éxodo y del desierto, garantiza la unidad y la salvación de Israel, y da así origen al pueblo santo. Su acción es ya interior, aunque todavía es designada con imágenes que subrayan el influjo repentino y extraño: el Espíritu «fue» sobre Otoniel o Jefté (Jue 3,10; 11, 29), se «lanza» como un ave de rapiña sobre su presa (Jue 14,6; 1Sa 11,6), «reviste» como con una armadura (Jue 6,34).

Los reyes. Los jueces son únicamente libertadores temporales, el Espíritu los abandona una vez que han cumplido su misión. Tienen por sucesores a los reyes, encargados de una función permanente. El rito de la unción que los consagra manifiesta la huella indeleble del Espíritu y los reviste de una majestad sagrada (1Sa 10,1; 16,13).

El Mesías. La unción ritual no basta para convertir a los reyes en servidores fieles de Dios, capaces de garantizar a Israel la salvación, la justicia y la paz. Para desempeñar este papel hace falta una acción más penetrante del Espíritu, la unción directa de Dios, que marcará al Mesías. Sobre él no sólo descenderá el Espíritu, sino reposará (Is 11,2); en él hará que destaquen todos sus recursos, «la sabiduría y la inteligencia», como en Besaleel (Ex 35,31) o en Salomón, «el consejo y la fuerza» como en David, «el conocimiento y el temor de Dios», ideal de las grandes almas religiosas en Israel. Estos dones abrirán para el país así gobernado una era de dicha y de santidad (Is 11,9).

ESPÍRITU Y TESTIMONIO. 1. Los nabirn. Los predecesores de los profetas, profesionales de la exaltación religiosa, no hacen siempre distinción entre las prácticas humanas que los ponen en trance y la acción divina. Son, sin embargo, una de las fuerzas vivas de Israel, pues dan testimonio del poder de Yahveh; y en la fuerza que les hacía hablar en nombre del verdadero Dios se reconocía la presencia de su Espíritu (Ex 15,20; Núm 11,25ss; 1Sa 10,6; 1Re 18,22).

2. Los profetas. Si los grandes profetas, por lo menos los más antiguos no atribuyen explícitamente al Espíritu, sino sencillamente a la mano de Dios la fuerza que los invade (Is 8,11; Jer 1,9; 15,17; Ez 3,14), no es que no crean poseer el Espíritu, sino que tienen conciencia de poseerlo en forma distinta que los nabis sus predecesores. Dotados de un oficio y de una posición, en plena conciencia y a menudo rebelándose todo su ser, se ven forzados a hablar por una presión soberana (Am 3,8; 7,14s; Jer 20,7ss). La palabra que anuncian viene de ellos, y ellos saben a qué precio, pero no ha nacido en ellos, es la palabra misma de Dios que los envía. Así se insinúa el enlace, que aparece ya en Elías (1Re 19,12s) y ya no cesará, entre la palabra de Dios y su Espíritu; así el Espíritu no se limita a suscitar una nueva personalidad al servicio de su acción, sino que da acceso al sentido y al secreto de esta acción: El Espíritu no es ya únicamente «inteligencia y fuerza», sino «conocimiento de Dios» y de sus caminos (cf. Is 1 1,3).

El Espíritu, al mismo tiempo que abre a los profetas a la palabra de Dios hasta revelarles la gloria divina (Ez 3,12; 8,3), les hace «mantenerse en pie» (Ez 2.1; 3,24) para hablar al pueblo (Ez 11,5) y anunciarle el juicio que viene. Así los convierte en testigos, así da él mismo testimonio de Dios (Neh 9,30; cf. Zac 7,12).

ESPÍRITU Y CONSAGRACIÓN. EL SIERVO DE YAHVEH. La convergencia entre el carácter mesiánico y libertador del Espíritu y su carácter profético de anunciador de la palabra y del juicio, ya manifiesto en el mecías de Isaías, se afirma plenamente en el siervo de Yahveh. Puesto que Dios «ha puesto sobre él su Espíritu», el siervo «anuncia la justicia a las naciones» (Is 42,1; cf. 61,1ss). El profeta es quien anuncia la justicia, pero el rey es quien la establece. Ahora bien, el siervo, «por sus sufrimientos justificará a las multitudes» (53,11), es decir, las establecerá en la justicia; su misión tiene, pues, algo regio. Tareas proféticas y tareas mesiánicas se reúnen, realizadas por el mismo Espíritu. Como por otra parte el siervo es aquel en quien «Dios se complace» (42,1), el placer que aguar-da de los sacrificios que le son debidos es toda la vida y la muerte de su siervo que son santas a Dios, expiación por los pecadores, salvación de las multitudes. El Espíritu Santo es santificador.

EL ESPÍRITU SOBRE EL PUEBLO. La acción del Espíritu en los profetas y en los servidores de Dios es en sí misma profética; anuncia su efusión sobre el pueblo entero, semejante a la lluvia que devuelve la vida a la tierra sedienta (Is 32,15; 44,3; Ez 36,25; Jl 3,1s), como el soplo de vida viene a animar las osamentas desecadas (Ez 37). Esta efusión del Espíritu es como una creación nueva, el advenimiento, en un país renovado, del derecho y de la justicia (Is 32,16), el advenimiento, en los corazones transformados, de una sensibilidad receptiva a la voz de Dios, de una fidelidad espontánea a su palabra (Is 59,21; Sal 143,10) y a su alianza (Ez 36,27), del sentido de la súplica (Zac 12,10) y de la alabanza (Sal 51,17). Israel, regenerado por el Espíritu, reconocerá a su Dios, y Dios volverá a hallar a su pueblo: «Ya no les ocultaré mi rostro porque habré derramado mi Espíritu sobre la casa de Israel» (Ez 39,29).

Esta visión no es todavía más que una esperanza. En el AT, el Espíritu no puede permanecer o morar, «todavía no ha sido dado» (In 7,39). Sin duda se sabe que ya en los orígenes, en el tiempo del mar Rojo y de la nube, el Espíritu Santo actuaba en Moisés y llevaba a Israel al lugar de su reposo (Is 63,9-14). Pero se ve también que el pueblo es todavía capaz de «contristar al Espíritu Santo» (63,10) y de paralizar su acción. Para que el don venga a ser total y definitivo es preciso que Dios haga un gesto inaudito, que intervenga en persona: «Tú, Yahveh, eres nuestro Padre… ¿Por qué, Yahveh, nos dejas errar lejos de tus caminos?… ¡Oh, si rasgaras los cielos y bajaras!…» (63,15-19). Los cielos abiertos, un Dios Padre, un Dios que baja a la tierra, corazones convertidos, tal será, en efecto, la obra del Espíritu Santo, su manifestación definitiva en Jesucristo.

CONCLUSIÓN: ESPÍRITU Y PALABRA. De un extremo al otro del AT, el Espíritu y la palabra de Dios no dejan de actuar conjuntamente. Si el Mesías puede observar la palabra de la ley dada por Dios a Moisés y realizar la justicia, es porque tiene el Espíritu; si el siervo puede llevar a las naciones la palabra de la salvación, es porque el Espíritu Santo reposa en él; si Israel es capaz de adherirse un día en su corazón a esta palabra, lo será en el Espíritu. Las dos potencias, aunque inseparables, tienen rasgos muy distintos. La palabra penetra de fuera, como la espada que pone al descubierto las carnes; el Espíritu es fluido y se infiltra insensiblemente. La palabra se deja oír y conocer; el Espíritu permanece invisible. La palabra es revelación; el Espíritu, transformación interior. La palabra se yergue en pie, subsistente; el Espíritu desciende, se derrama, sumerge. Esta repartición de las funciones y su necesaria asociación vuelven a hallarse en el NT: la palabra de Dios hecha carne por la operación del Espíritu no hace nada sin el Espíritu, y la consumación de su obra es don del Espíritu.

NT. I. EL ESPÍRITU DE JESÚS. 1. El bautismo de Jesús. Juan Bautista, al esperar al Mesías, esperaba al mismo tiempo al Espíritu en todo su poder; los gestos del hombre los sustituiría por la irresistible acción de Dios: «Yo os bautizo en agua para penitencia…, él os bautizará en el Espíritu Santo y el fuego» (Mt 3,11). De los símbolos tradicionales retiene Juan el más inaccesible, la llama. Jesús no repudia este anuncio, pero lo realiza en forma que confunde a Juan. Recibe su bautismo, y el Espíritu se manifiesta en él en una forma a la vez muy sencilla y divina, asociada al agua y al viento, en la visión del cielo que se abre y del que desciende un ave familiar. El bautismo de agua, que Juan creía abolido, se convierte por el gesto de Jesús en el bautismo en el Espíritu. En el hombre que se confunde en medio de los pecadores revela el Espíritu al Mesías prometido (Lc 3,22 = Sal 2,7), al cordero ofrecido en sacrificio por el pecado del mundo (Jn 1,29), y al Hijo muy amado (Mc 1,11). Pero lo revela a su manera misteriosa, sin que parezca que obra; el Hijo obra y se hace bautizar, el Padre habla al Hijo, pero el Espíritu no habla ni obra. Su presencia es, sin embargo, necesaria para el diálogo entre el Padre y el Hijo. El Espíritu, si bien es indispensable, permanece silencioso y aparentemente inactivo: no une su voz a la del Padre, no une ningún gesto al de Jesús. ¿Qué hace, pues? Hace que tenga lugar el encuentro, comunica a Jesús la palabra de complacencia, de orgullo y de amor que le viene del Padre, y lo pone en su actitud de Hijo. El Espíritu Santo hace que se eleve al Padre la consagración de Cristo, primicias del sacrificio del Hijo muy amado.

 Jesús concebido del Espíritu Santo. La presencia del Espíritu de Jesús, manifestada solamente en el bautismo, se remonta a los orígenes mismos de su ser. El bautismo de Jesús no es una escena de vocación, sino la investidura del Mesías y la presentación por Dios de su Hijo, del siervo que tenía en reserva, como lo anunciaban los «he aquí» proféticos ([s 42,1; 52,13). Los jueces, los profetas, los reyes, se ven un día invadidos por el Espíritu, Juan Bautista es penetrado por él tres meses antes de nacer; en Jesús no determina el Espíritu una nueva personalidad; desde el primer instante habita en él y le hace existir; desde el seno materno hace de Jesús el Hijo de Dios. Los dos evangelios de la infancia subrayan esta acción inicial (Mt 1,20; Lc 1,35). El de Lucas, por su modo de comparar la anunciación de María con las anunciaciones anteriores, indica netamente que esta acción es más que una consagración. Sansón (Jue 13,5), Samuel (1Sa 1,11) y Juan Bautista (Lc 1,15) habían sido consagrados a Dios desde su concepción, en forma más o menos total y directa. Jesús, en cambio, sin intermedio de rito alguno, sin intervención de ningún hombre, sino por la sola acción del Espíritu en María, no sólo queda consagrado a Dios, sino que es «santo» por su mismo ser (Lc 1,35).

Jesús obra en el Espíritu. Por toda su conducta manifiesta Jesús la acción del Espíritu en él (Lc 4,14). En el Espíritu afronta al diablo (Mt 4,1) y libera a sus víctimas (12,28), trae a los pobres la buena nueva y la palabra de Dios (Lc 4,18). En el Espíritu tiene acceso al Padre (Lc 10,21). Sus milagros, que tienen en jaque al mal y a la muerte, la fuerza y la verdad de su palabra, su familiaridad inmediata con Dios son prueba de que en él «reposa el Espíritu» (Is 61,1) y de que es a la vez el Mesías que salva, el profeta esperado y el siervo muy amado.

En los inspirados de Israel las manifestaciones del Espíritu tenían siempre algo de ocasional y de transitorio, en Jesús son permanentes. No recibe la palabra de Dios; en todo lo que dice la expresa; no aguarda el momento de hacer un milagro: el milagro nace de él como de nosotros el gesto más sencillo; no recibe las confidencias divinas: vive siempre delante de Dios en una transparencia total. Nadie poseyó jamás el Espíritu como él, «por encima de toda medida» (Jn 3,34).

Ni nadie tampoco lo poseyó jamás a su manera. Los inspirados del AT, aun conservando todas sus facultades, saben estar dominados por alguien más fuerte que ellos. En Jesús no hay la menor huella de violencia, de los que señala a nuestros ojos la inspiración. Se diría que para realizar las obras de Dios no tiene necesidad del Espíritu. No ya que pueda nunca prescindir de él, como no puede prescindir del Padre, pero como el Padre «está siempre con» él (Jn 8,29), así no puede tampoco faltarle nunca el Espíritu. La ausencia en Jesús de las repercusiones habituales del Espíritu es un signo de su divinidad. No siente al Espíritu como una fuerza que le invada de fuera, en el Espíritu se halla en su casa; el Espíritu le pertenece, es su propio Espíritu (cf. Jn 16,14s).

JESÚS PROMETE EL ESPÍRITU. Jesús, aunque lleno del Espíritu y no obrando sino por él, apenas, sin embargo, si lo menciona. Lo manifiesta con todos sus gestos, pero mientras vive entre nosotros no puede mostrar-lo como distinto de él. Para que el Espíritu sea derramado y reconocido, es preciso que Jesús se vaya (Jn 7,39; 16,7); entonces se reconocerá lo que es el Espíritu y que viene de él. Así Jesús no habla a los suyos del Espíritu sino separándose sensiblemente de ellos, en forma temporal o definitiva (Jn 14,16s.26; 16, 13ss).

En los sinópticos parece que el Espíritu sólo debe manifestarse en situaciones graves, en medio de adversarios triunfantes, ante los tribunales (Mc 13,11). Pero las confidencias del sermón que sigue a la cena son más precisas: la hostilidad del mundo hacia Jesús no es un hecho accidental, y si no se traduce cada día en persecuciones violentas, sin embargo, cada día sentirán los discípulos pesar sobre ellos su amenaza (Jn 15,18-21), por lo cual también cada día estará con ellos el Espíritu (14,16s).

Como Jesús confesó a su Padre con toda su vida (Jn 5,41; 12,49), así también los discípulos tendrán que dar testimonio del Señor (Mc 13,9; Jn 15,27). Mientras Jesús vivía con ellos, no temían nada; era su paráclito, siempre presente para acudir a su defensa y sacarlos de apuros (Jn 17,12). Cuando él se ausente, el Espíritu ocupará su lugar para ser su paráclito (14,16; 16,7). Aunque distinto de Jesús, no hablará en su nombre, sino siempre de Jesús, del que es inseparable, y al que «glorificará» (16,13s). Remitirá a los discípulos a los gestos y a las palabras del Señor y les dará inteligencia de los mismos (14,26); les dará fuerza para afrontar al mundo en nombre de Jesús, para descubrir el sentido de su muerte y dar testimonio del misterio divino que se realizó en este acontecimiento escandaloso: la condenación del pecado, la derrota de Satán, el triunfo de la justicia de Dios (16,8-11).

JESÚS DISPONE DEL ESPÍRITU. Jesús, muerto y resucitado, hace a la Iglesia don de su Espíritu. Un hombre que muere, por grande que haya sido su espíritu, por profundo que siga siendo su influjo, está, no obstante, condenado a entrar en el pasado. Su acción puede sobrevivirle, pero ya no le pertenece, no tiene ya poder sobre ella y debe abandonarla a la merced de los caprichos de los hombres. En cambio, cuando muere Jesús, «entrega su Espíritu» a Dios y por el mismo caso lo «transmite» a su Iglesia (Jn 19,30). Hasta su muerte parecía estar el Espíritu circunscrito a los límites normales de su individualidad humana y de su radio de acción. Ahora que el Hijo del hombre ha sido exaltado a la diestra del Padre en la gloria (12,23), reúne a la humanidad salvada (12,32) y derrama sobre ella el Espíritu (7,39; 20,22s; Act 2,33).

LA IGLESIA RECIBE EL ESPÍRITU. La Iglesia, nueva creación, no puede nacer sino del Espíritu, del que tiene su nacimiento todo lo que nace de Dios (In 3,5s). Los Hechos son como un «evangelio del Espíritu».

En la acción del Espíritu se hallan los dos rasgos observados ya en el AT. Por una parte, prodigios y gestos excepcionales: hombres inspirados, objeto de transportes (Act 2,4.5.11), enfermos y posesos liberados (3,7; 5,12.15…), heroica intrepidez de los discípulos (4,13.31; 5,20; 10,20). Por otra parte, estas maravillas, signos de la salvación definitiva, testimonian que es posible la conversión, que se perdonan los pecados, que ha llegado la hora en que, en la Iglesia, derrama Dios su Espíritu (2,38; 3,26; 4,12; 5,32; 10,43).

Este Espíritu es el Espíritu de Jesús: hace repetir los gestos de Jesús, anunciar la palabra de Jesús (4,30; 5,42; 6,7; 9,20; 18,5; 19,10.20), repetir la oración de Jesús (Act 7,59s = Lc 23,34.46; Act 21,14 = Lc 22,42), perpetuar en la fracción del pan la acción de gracias de Jesús; mantiene entre los hermanos la unión (Act 2, 42; 4,42) que agrupaba a los discípulos en torno a Jesús. Imposible pensar en una persistencia de actitudes adoptadas a su contacto, en una voluntad deliberada de reproducir su existencia. Viviendo todavía con ellos, había necesitado toda la fuerza de su personalidad para mantenerlo en tomo a sí. Ahora que ya no le ven, y aun sabiendo por su ejemplo a qué se exponen, sus discípulos siguen sus huellas espontáneamente: es que han recibido el Espíritu de Jesús.

El Espíritu Santo es la fuerza que lanza a la Iglesia naciente «hasta las extremidades de la tierra» (1,8); unas veces se posesiona directamente de los paganos (10,44), probando así que es «derramado sobre toda carne» (2, 17), otras veces envía en misión a los que él mismo elige, a Felipe (8, 26.29s), a Pedro (10,20), a Pablo y Bernabé.(13,2.4). Pero no sólo se halla en el punto de partida: acompaña y guía la acción de los apóstoles (16,6s), da a sus decisiones su autoridad (15,28). Si la palabra «crece y se multiplica» (6,7; 12,24), la fuente interior de este ímpetu gozoso es el Espíritu (13,52).

LA EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU EN SAN PABLO. 1. El Espíritu, gloria de Cristo en nosotros. «El que resucitó a Jesús» (Rom 8,11) por el poder de su Espíritu de santidad (Rom 1,4) e hizo de él un «espíritu vivificante» (1Cor 15,45), por el mismo caso hizo del Espíritu «la gloria del Señor» resucitado (2Cor 3,18). El don del Espíritu Santo es la presencia en nosotros de la gloria del Señor que nos transforma a su imagen. Así Pablo no separa a Cristo y al Espíritu, no distingue vida «en Cristo» y vida «en el Espíritu». «Vivir es Cristo» (Gál 2,20), y es también el Espíritu (Rom 8,2.10). Estar «en Cristo Jesús» (Rom 8,1) es vivir «en el Espíritu» (8,5…).

Los signos del Espíritu. La vida en el Espíritu no es todavía percepción intuitiva del Espíritu, es una vida en la fe; pero es una experiencia real, es una certeza concreta, puesto que es a través de los signos la experiencia de una presencia. Estos signos son extremadamente variados. Todos, sin embargo, desde los carismas relativamente exteriores, el don de lenguas o de curación (1Cor 12, 28s; 14,12) hasta los «dones superiores» (12,31) de fe, de esperanza y de caridad, están al servicio del Evangelio, del que dan testimonio (1Tes 1,5s; 1Cor 1,5s) y del cuerpo de Cristo que edifican (1Cor 12,4-30).

Todos también hacen percibir, a través de los gestos y de los estados del hombre, a través de «los dones que nos ha hecho Dios» (1Cor 2,12), una presencia personal, alguien que «habita» (Rom 8,11) en nosotros, que «testimonia» (8,16), que «intercede» (8,26), que «se une a nuestro espíritu» (8,16) y «clama en nuestros corazones» (Gál 4,6).

El Espíritu, fuente de la nueva vida. En formas muy variadas, la experiencia del Espíritu es en el fondo siempre la misma: a una existencia condenada y marcada ya por la muerte ha sucedido la vida. A la ley que nos tenía prisioneros en la vetustez de la letra sucede «la novedad del Espíritu» (Rom 7,6), a la maldición de la ley, la bendición de Abraham en el Espíritu de la promesa (Gál 3,13s); a la alianza de la letra que mata sucede la alianza del Espíritu que vivifica (2Cor 3,6). Al pecado, que imponía la ley de la carne, sucede la ley del Espíritu y de la justicia (Rom 7,18.25; 8,2.4). A las obras de la carne suceden los frutos del Espíritu (Gál 5,19-23). A la condenación que hacía que pesara sobre el pecador la «tribulación de la angustia» (Rom 2,9) de la ira divina, suceden la paz y el gozo del Espíritu (1Tes 1,6; Gál 5,22…).

Esta vida nos es dada, y en el Espíritu no carecemos de ningún don (1Cor 1,7), pero nos es dada en la lucha, porque en este mundo sólo tenemos «las arras» (2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14) y las «primicias» del Espíritu (Rom 8.23). El Espíritu nos llama al combate contra la carne; con los indicativos que afirman su presencia se mezclan constantemente los imperativos que proclaman sus exigencias: «Si el Espíritu es nuestra vida, obremos también según el Espíritu»(Gál 5,25; cf. 6,9; Rom 8,9.13; Ef 4,30), y a los «seres de carne, niños pequeños en Cristo» transfórmelos el Espíritu en «hombres espirituales» (1Cor 3,1).

El Espíritu de la Iglesia. La nueva creación nacida del Espíritu es la Iglesia. Iglesia y Espíritu son inseparables: la experiencia del Espíritu se hace en la Iglesia y da acceso al misterio de la Iglesia. Los carismas son tanto más preciosos cuanto más eficazmente contribuyen a edificar la Iglesia (1Cor 12,7; 14,4…) y a consagrar el templo de Dios (1Cor 3, 16; Ef 2,22). El Espíritu, renovando sin cesar su acción y sus dones, trabaja constantemente por la unidad del Cuerpo de Cristo (1Cor 12,13). Como espíritu de comunión (Ef 4,3; Flp 2,1), que derrama en los corazones el don supremo de la caridad (1Cor 13; 2Cor 6,6; Gál 5, 22; Rom 5,5), reúne a todos en su unidad (Ef 4,4).

El Espíritu de Dios. «Un solo cuerpo y un solo espíritu… un solo señor… un solo Dios» (Ef 4, 4ss). El Espíritu une porque es el Espíritu de Dios; el Espíritu consagra (2Cor 1,22) porque es el Espíritu del Dios santo. Toda la acción del Espíritu consiste en darnos acceso a Dios, en ponernos en comunicación viva con Dios, en introducirnos en sus profundidades sagradas y en comunicarnos «los secretos de Dios» (1Cor 2,10s). En el Espíritu conocemos a Cristo y confesamos que «Jesús es el Señor» (12,3), oramos a Dios (Rom 8,26) y lo llamamos por su nombre: Padre (Rom 8,15; Cuál 4,6). Desde el momento que poseemos el Espíritu, nada en el mundo puede perdernos, puesto que Dios se nos ha dado y nosotros vivimos en él.

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La revelación bíblica es esencialmente palabra de Dios al hombre. He aquí por qué, al paso que en los misterios griegos y en la gnosis oriental la relación del hombre con Dios está fundada ante todo en la visión, según la Biblia «la fe nace de la audición» (Rom 10,17).

El hombre debe escuchar a Dios. a) ¡Escuchad!, grita el profeta con la autoridad de Dios (Am 3,1; Jer 7,2). ¡Escuchad!, repite el sabio en nombre de su experiencia y de su conocimiento de la ley (Prov 1,8). ¡Escucha, Israel!, repite cada día el piadoso israelita para penetrarse de la voluntad de su Dios (Dt 6,4; Mc 12,29). ¡Escuchad!, repite a su vez Jesús mismo, palabra de Dios (Mc 4,3.9 p).

Ahora bien, según el sentido hebraico de la palabra verdad, escuchar, acoger la palabra de Dios no es sólo prestarle un oído atento, sino abrirle el corazón (Act 16,14), ponerla en práctica (Mt 7,24ss), es obedecer. Tal es la obediencia de la fe que requiere la predicación oída (Rom 1,5; 10,14ss).

b) Pero el hombre no quiere escuchar (Dt 18,16.19), y en eso está su Es sordo a las llamadas de Dios; su oído y su corazón están incircuncisos (Jer 6,10; 9,25; Act 7, 51). Tal es el pecado de los judíos con que topa Jesús:. «Vosotros no podéis escuchar mi palabra… El que es de Dios oye las palabras de Dios; por eso vosotros no las oís, porque no sois de Dios» (Jn 8,43.47).

En efecto, sólo Dios puede abrir el oído de su discípulo (Is 50,5; cf. 1Sa 9,15; Job 36,10), «profundizárselo» para que obedezca (Sal 40, 7s). Así en los tiempos mesiánicos oirán los sordos, y los milagros de Jesús significan que finalmente el pueblo sordo comprenderá la palabra de Dios y le obedecerá (Is 29, 18; 35,5; 42,18ss; 43,8; Mt 11,5). Es lo que la voz del cielo proclama a los discípulos: «Éste es mi Hijo muy amado, escuchadle» (Mt 17,5 p).

María, habituada a guardar fielmente las palabras de Dios en su corazón (Lc 2,19.51), fue glorificada por su hijo Jesús cuando éste reveló el sentido profundo de su maternidad: «Bienaventurados los que escuchan la palabra de Dios y la guardan» (Lc 11,28).

2. Dios escucha al hombre. El hombre en su oración pide a Dios que le escuche, es decir, que acoja su ruego. Dios no escucha a los injustos ni a los pecadores (Is 1,15; Miq 3,4; Jn 9,31). Pero oye al pobre, a la viuda y al huérfano, a los humildes, a los cautivos (Éx 22,22-26; Sal 10,17; 102,21; Sant 5,4). Escucha a los justos, a los que son piadosos y hacen su voluntad (Sal 34,16.18; Jn 9,31; 1Pe 3,12), a los que piden según su voluntad (1Jn 5,14s). Y si lo hace, es que «siempre» escucha a su Hijo Jesús (Jn 11,41s), por el que para siempre pasa la oración del cristiano.

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EL PRECIO DE LA ESCRITURA. En Babilonia o en Egipto, donde el material para escribir es caro y engorroso, donde el sistema de escritura es sumamente complicado, la ciencia de la escritura es privilegio de una casta, la de los escribas, y pasa por ser un invento de los dioses, Nebo y Thut. Estar iniciado en su secreto es estar admitido en la zona misteriosa en que se fijan los destinos del mundo. Algunos reyes de Asiria se jactarán de haber tenido acceso a la escritura. Hasta en nuestros días, el niño, y sobre todo el adulto, que aprende a escribir, atraviesa un umbral.

En Palestina, entre el Sinaí y Fenicia, precisamente allí donde el genio del hombre inventó el alfabeto, Israel halla desde sus orígenes una escritura al alcance de todos, que le dio una ventaja decisiva respecto a las antiguas culturas de Egipto y de Mesopotamia, prisioneras de sus escrituras arcaicas. En tiempos de Gedeón, mucho antes de David, un joven de Sukkot es capaz de proporcionar una lista de los ancianos de su pequeña ciudad (Jue 8,14). Ya en los primeros tiempos la escritura, si no está propagada, es por lo menos conocida en Israel y se convierte en uno de los instrumentos esenciales de su religión. Mucho antes de que Samuel consignara por escrito «el derecho de la realeza» (1Sa 10,25), no es anacrónico el que Josué pudiera escribir las cláusulas de la alianza de Siquem (Jos 24,26), o Moisés las leyes del Sinaí (Éx 24,4) y el recuerdo de la victoria sobre Amalec (17,14).

EL PESO DEL ESCRITO. «LO que he escrito, está escrito» (Jn 19,22), responde Pilato a los sumos sacerdotes que acuden a quejarse de la inscripción fijada en la cruz de Jesús. El romano, los judíos y el evangelista están concordes en ver un signo en aquel rótulo: en la cosa escrita hay algo de irrevocable; es una expresión solemne y definitiva de la palabra, por lo cual se presta naturalmente a expresar el carácter infalible e intangible de la palabra divina, la que permanece para siempre (Sal 119,89). ¡Ay del que la altere! (Ap 22,18s). Loco es quien se imagine hacerla írrita destruyéndola (cf. Jer 36,23).

Si el rito de las «aguas amargas» (Núm 5,23), a pesar del progreso que representa respecto a las ordalías primitivas, supone todavía un pensar arcaico, la inscripción de las palabras divinas prescrita sobre el dintel de la puerta de cada casa (Dt 6,9; I1,20), sobre el rollo confiado al rey a su advenimiento (17,18), sobre la diadema del sumo sacerdote (Éx 39,30) expresa de manera muy pura la soberanía de la palabra de Yahveh sobre Israel, la exigencia irrevocable de su voluntad.

Es sumamente natural que los profetas confíen a la escritura el texto de sus oráculos. El escrito, forma solemne e irrevocable de la palabra, es utilizado constantemente en Oriente por los que pretenden fijar el destino. Los profetas de Israel, así como tienen conciencia de recibir la palabra de Yahveh, así también atestiguan que si la confían a la escritura, es también por orden de Dios (Is 8,1; Jer 36,1-4; Hab 2,2; Ap 14,13, 19,9) a fin de que tal testimonio sellado públicamente (Is 8,16) atestigüe, cuando sucedan los acontecimientos, que sólo Yahveh los había revelado anteriormente (Is 41,26). Así la escritura da testimonio de la fidelidad de Dios.

LAS SAGRADAS ESCRITURAS. La transcripción de la palabra divina, expresión permanente y oficial de la acción de Dios, de sus exigencias y de sus promesas, es sagrada como la palabra misma: las Escrituras de Israel son «las Sagradas Escrituras». La palabra no se halla todavía en el AT, pero ya las tablas de piedra que contienen lo esencial de la ley (Éx 24,12) son consideradas como «escritas por el dedo de Dios» (31,18), cargadas de su santidad.

El NT emplea ocasionalmente la expresión rabínica «las Sagradas Escrituras» (Rom 1,2; cf. «las Sagradas Letras», 2Tim 3,15), pero habla generalmente de las Escrituras o también de la Escritura en singular, ya para alegar o enfocar un texto preciso (Mc 12,10; Lc 4,21), ya para designar incluso el conjunto del AT (7n 2,22; 10,35; Act 8,32; Gál 3,22). Así se expresa la conciencia viva de la unidad profunda de los diferentes escritos del AT, que será traducida en forma todavía más sugestiva por el nombre cristiano tradicional de «Biblia» para designar la colección de los libros sagrados. Pero la fórmula más frecuente es el mero «está escrito», donde la forma impersonal designa a Dios sin nombrarlo, y que afirma así a la vez la santidad inaccesible de Dios, la infalible certeza de su mirada y la inquebrantable fidelidad de sus promesas.

EL CUMPLIMIENTO DE LAS ESCRITURAS. «Es preciso que se cumpla todo lo que está escrito de mí» (Le 24,44); es preciso que se cumplan las Escrituras (cf. Mt 26,54). Dios no habla en vano (Ez 6,10) y su Escritura «no puede ser abolida» (Jn 10,35). Jesús, al que sólo una vez se le ve en actitud de escribir, sobre la arena (Jn 8,6), no dejó ningún escrito, pero consagró solemnemente el valor de la Escritura hasta el más menudo signo gráfico: «una sola tilde» (Mt 5,18), y definió su significado: la escritura no puede borrarse, permanece.

Pero sólo puede permanecer cumpliéndose; hay en la Escritura la permanencia viva de la palabra eterna de Dios, pero puede también haber en ella la supervivencia de condiciones antiguas destinadas a pasar; hay un Espíritu que vivifica y una letra que mata (2Cor 3,6). Cristo es quien hace pasar de la letra al Espíritu (3,14); reconociendo a Cristo a través de las Escrituras de Israel es como se halla en ellas la vida eterna (Jn 5,39), y los que se niegan a creer en las palabras de Jesús demuestran con ello que, si bien ponen su esperanza en Moisés y su orgullo en sus escritos, sin embargo, no creen en él ni lo laman en serio (5,45ss).

LA LEY ESCRITA EN LOS CORAZONES. La nueva alianza no es la de la letra, sino la del espíritu (2Cor 3,6); la nueva ley está «inscrita en los corazones» del nuevo pueblo (Jer 31,33), que no tiene ya necesidad de ser enseñado por un texto impuesto desde fuera (Ez 36,27; Is 54,13; Jn 6,45). Sin embargo, el NT comporta todavía escritos, a los cuales la Iglesia reconoció muy pronto la misma autoridad y dio el mismo nombre que a las Escrituras (cf. 2Pe 3,16), hallando en ellas la misma palabra de Dios (cf. Lc 1,2) y el mismo Espíritu. En efecto, estos escritos no sólo están en la línea de las Escrituras de Israel, sino que ilustran su sentido y su alcance. Sin ellas, los escritos del NT serían ininteligibles, hablarían un lenguaje cuya clave no poseería nadie; pero sin ellos, los libros judíos sólo contendrían mitos: una ley divina que no pasaría de ser letra muerta, una promesa incapaz de responder a la esperanza que suscita, una aventura sin resultado.

Todavía hay Escrituras en la nueva alianza: en efecto, todavía no está abolido el tiempo, hay que fijar en la memoria de las generaciones el recuerdo de lo que es Jesucristo y de lo que hace. Pero las Escrituras no son ya para el cristiano un libro que él descifra página por página, sino un libro totalmente desplegado, en el que todas las páginas se abarcan de una sola mirada y transmiten su misterio, Cristo, alfa y omega, principio y fin de toda Escritura.

Todos los derechos: Vocabulario de teología bíblica, X. Léon-Dufour

En los dos Testamentos la fe está fundada en una revelación divina, de la que son portadores los profetas (en el sentido general de la palabra). Pero esta revelación debe llegar al conocimiento de los hombres hasta en sus detalles y en sus consecuencias prácticas. De ahí la importancia en el pueblo de Dios, de la enseñanza, que transmite en forma de instrucción la ciencia de las cosas divinas.

En el AT se realiza esta función de diversas maneras, según la calidad de los que la desempeñan. Pero a través de todos ellos es siempre Dios quien enseña a su pueblo.

1. FORMAS DIVERSAS DE LA ENSEÑANZA. 1. El padre de familia, responsable de la educación de sus hijos, debe transmitirles por este título el legado religioso del pasado nacional. No se trata de una enseñanza profundizada, sino de una catequesis elemental que encierra los elementos esenciales de la fe. Catequesis moral, que tiene por objeto los mandamientos de la ley divina: «Estos mandamientos que te doy, tú los repetirás a tus hijos…» (Dt 6,7; 11,19). Catequesis litúrgica e histórica, que toma pie de las solemnidades de Israel para explicar su sentido y hacer presentes los grandes recuerdos que conmemoran: sacrificio de la pascua (Éx 12,26) y rito de los ázimos (Éx 13,8). Las preguntas que hacen los niños acerca de las costumbres y de los ritos llevan naturalmente al padre a enseñarles el credo israelita (Dt 6, 20-25). Él también les enseña los viejos poemas que forman parte de la tradición (Dt 31,19.22; 2Sa 1,18s). Así la enseñanza religiosa comienza en el marco familiar.

Los sacerdotes tienen en este terreno más amplia responsabilidad. Encargados por deber profesional del culto y de la ley, por este hecho desempeñan una función doctoral. En el Sinaí había Moisés recibido la ley con misión de darla a conocer al pueblo; así había venido a ser el primer maestro en Israel (Éx 24,3.12). Esta ley tienen ahora que enseñarla e interpretarla los levitas para que pueda penetrar en la vida (Dt 17,10s; 33,10; cf. 2Par 15,3). Un hombre como Samuel cumplió a conciencia este deber (1Sa 12,23). Otros sacerdotes lo descuidan y por esta razón incurren en los reproches de los profetas (Os 4,6; 5,1; Jer 5,31; Mal 2,7). No es difícil imaginar el marco concreto de esta enseñanza. Son las fiestas que se celebran en los santuarios, como la renovación de la alianza en Siquem (Dt 27,9s; Jos 24,1-24), de la que sólo será una variante la promulgación de la ley por Esdras (Neh 8). La enseñanza dada versa sobre la ley, que debe releerse y explicarse (Dt 31,9-13), y sobre la historia del designio de Dios (cf. Jos 24). Con la instrucción se mezcla naturalmente la parénesis para inducir al pueblo a vivir en la fe y a poner en práctica la ley. Se halla un eco de esta predicación sacerdotal en los cap. 4-11 del Deuteronomio, donde se reconoce todo un vocabulario de la enseñanza: «Escucha, Israel…» (Dt 4,1; 5,1); «Sabe que…» (4,39); «Pregunta…» (4,32); «Guárdate de olvidar…» (4,9; 8, lls). Conviene, en efecto, dar a conocer la palabra divina para que Israel la tenga constantemente en la memoria (Dt 11,18-21).

Los profetas tienen una misión diferente. La palabra de Dios que transmiten no está tomada de la tradición, sino que la reciben directamente de Dios; al proclamarla amenazan, exhortan, prometen, consuelan… Todo esto no pertenece directamente a la enseñanza. Sin embargo, constantemente se apoyan en una catequesis que suponen conocida (comp. Os 4,1s y el Decálogo), reasumiendo sus temas esenciales. Ellos mismos tienen discípulos (Is 8,16; Jer 36,4), que propagan sus oráculos, y su mensaje viene a añadirse a la enseñanza tradicional para enriquecer los datos de ésta.

Los sabios son esencialmente docentes (Ecl 12,9). Cumplen para con sus discípulos la misma función educativa que todo padre para con sus hijos (Eclo 30,3; cf. Prov 3,21; 4,1-17.20…); ¡desgraciados los discípulos que no los escuchen (Prov 5,12s)! Si hasta el exilio parece la ciencia sapiencial fundada en la experiencia de las generaciones más que en la palabra divina, en lo sucesivo asimila progresivamente el contenido de la ley y de los libros proféticos y le da curso para uso de todos. El maestro, así alimentado con la enseñanza tradicional, quiere transmitir a sus «hijos» la verdadera sabiduría (Job 33,33), el conocimiento y el temor de Yahveh (Prov 2,5; Sal 34, 12), en una palabra, el saber religioso, que es condición de la vida feliz. Sin duda enseñando a los impíos las vías de Dios los inducirá a convertirse (Sal 51,15). El esfuerzo didáctico emprendido en los círculos de escribas sucede, pues, a la vez al de los sacerdotes y al de los profetas. En la «casa de escuela» (Eclo 51,23) dan los doctores a todos una instrucción sólida (Eclo 51,25s) que los ayuda a hallar a Dios.

II. YAHVEH, MAESTRO SOBERANO. 1. Por lo demás, más allá de todos estos maestros humanos importa saber descubrir al único maestro verdadero, del que reciben toda su autoridad: la palabra de Yahveh, inspirador de Moisés y de los profetas, es la fuente de la tradición que transmiten tanto los padres como los sacerdotes y los sabios. Así pues, a través de ellos enseña él a los hombres el saber y la sabiduría dándoles a conocer sus caminos y su ley (Sal 25,9; 94, 10ss). Su sabiduría personificada se dirige a ellos para instruirlos (Prov 8,1- 11.32-36), como lo haría un profeta o un doctor; por ella les vienen todos los bienes (Sab 7,11s). Así todo judío piadoso tiene conciencia de haber sido instruido por Dios desde su juventud (Sal 71,17); por su parte le ruega sin cesar le enseñe sus caminos, sus mandamientos, sus voluntades (Sal 25,4; 143,10; 119, 7.12 y passim). Esta abertura del corazón a la enseñanza divina desborda ampliamente el conocimiento teórico de la ley y de las Escrituras; supone una adhesión íntima que permite comprender en profundidad el mensaje de Dios y hacer que forme parte de la vida.

2. Es sabido, sin embargo, que la actitud de Israel para con Dios no comportó siempre esta docilidad de corazón. Los miembros del pueblo de Dios le volvieron con frecuencia la espalda y no aceptaron sus lecciones cuando los instruía con constancia (Jer 32,33). De ahí los castigos ejemplares infligidos por Dios a sus discípulos infieles. Para salir al paso a esta dureza de corazón promete Dios por los profetas que en los últimos tiempos se revelará a los hombres como el doctor por excelencia (Is 30,20s); obrará en lo más íntimo de su ser, de modo que conozcan su ley sin tener necesidad de instruirse unos a otros acerca de ella (Jer 31,33s). Instruidos directamente por él, hallarán así la felicidad (Is 54,13). Gracia suprema, que hará eficaz todo el esfuerzo de instrucción realizado por los enviados divinos. Así será escuchada la oración de los salmistas.

NT. Cristo es el doctor por Pero al confiar su palabra a sus apóstoles, les da una misión de enseñanza que prolonga la suya.

CRISTO, DOCTOR. 1. Durante la vida pública de Jesús, la enseñanza es un aspecto esencial de su actividad: enseña en las sinagogas (Mt 4, 23 p; Jn 6,59), en el templo (Mt 21,23 p; Jn 7,14), con ocasión de las fiestas (Jn 8,20), y hasta diariamente (Mt 26,55). Las formas de su enseñanza no rompen con las que emplean los doctores de Israel, con los que se mezcló durante su juventud (Le 2,46), a los que recibe cuando se presenta la ocasión (Jn 3,10) y que más de una vez lo interrogan (Mt 22,16s.36 p). Así le dan como a ellos el título de rabbi, es decir, maestro, y él lo acepta (Jn 13,13), aunque a los escribas de su tiempo les reprocha ir a caza de tal título, como si no hubiera para los hombres un solo maestro, que es Dios (Mt 23,7s).

Sin embargo, si aparece a las multitudes como un doctor entre los demás, se distingue de ellos de diversas maneras. A veces habla y obra como profeta. O también se presenta como intérprete autorizado de la ley, a la que lleva a su perfección (Mt 5,17). En este sentido enseña con una autoridad singular (Mt 13,54 p), a diferencia de los escribas, tan dispuestos a ocultarse tras la autoridad de los antiguos (Mt 7,29 p). Además, su doctrina ofrece un carácter de novedad que sorprende a los oyentes (Me 1,27; 11,18), ya se trate de su anuncio del reino o de las reglas de vida que da: rompiendo con las cuestiones de escuela, objeto de una tradición que él desecha (cf. Mt 15,1-9 p), quiere dar a conocer el mensaje auténtico de Dios e inducir a los hombres a aceptarlo.

El secreto de esta actitud tan nueva está en que, a diferencia de los doctores humanos, su doctrina no es de él, sino del que le ha enviado (Jn 7,16s); no dice sino lo que le enseña el Padre (Jn 8,28). Aceptar su enseñanza es, pues, ser dócil a Dios mismo. Pero para llegar a esto hace falta cierta disposición de corazón que inclina a cumplir la voluntad divina (Jn 7,17). Más profundamente todavía, hay que haber recibido esa gracia interior que, según la promesa de los profetas, hace al hombre dócil a la enseñanza de Dios (Jn 6,44s). Tocamos aquí con el misterio de la libertad humana y de la gracia: la palabra de Cristo doctor choca con la ceguera voluntaria de los que pretenden ver claro (cf. Jn 9,39ss).

LA ENSEÑANZA APOSTÓLICA. 1. Durante su vida pública confía Jesús a sus discípulos misiones transitorias que atañen menos a la enseñanza en sus pormenores que a la proclamación del Evangelio (Mt 10, 7 p). Sólo después de la resurrección reciben de él una orden precisa que los instituye a la vez «predicadores, apóstoles y doctores» (cf. 2Tim 1,11): «Id, haced discípulos de todas las naciones… enseñándoles a observar todo lo que yo os he prescrito» (Mt 28,19s). Para la realización de esta tarea de perspectivas inmensas, les prometió entre tanto que les sería enviado el Espíritu Santo y que él les enseñaría todas las cosas (Jn 14, 26). Discípulos del Espíritu , para llegar a ser perfectos discípulos de Cristo, transmitirán, por tanto, a los hombres una enseñanza que no vendrá de ellos, sino de Dios. Por esta razón podrán hablar con autoridad: el Señor mismo estará con ellos hasta la consumación de los siglos (Mt 28,20; Jn 14,18s).

Después de pentecostés desempeñan los apóstoles esta misión de enseñanza, no en su propio nombre, sino «en nombre de Jesús» (Act 4, 18; 5,28), cuyos actos y palabras refieren cubriéndose siempre con su autoridad. Como Jesús, enseñan en el templo (Act 5,21), en la sinagoga (Act 13,14…), en las casas particulares (Act 5,42). El objeto de esta enseñanza es ante todo la proclamación del mensaje de salvación. Jesús, Mesías e Hijo de Dios, colma la espera de Israel; su muerte y su resurrección son el cumplimiento de las Escrituras; hay que convertirse y creer en él para recibir el Espíritu prometido y librarse del juicio (cf. discurso de los Hechos). Catequesis elemental que quiere conducir a los hombres a la fe (cf. Act 2,22-40); después del bautismo se completa con una enseñanza más profundizada, a la que se muestran asiduos los primeros cristianos (Act 2,42). Entre los oyentes de fuera, algunos se extrañan de su novedad (cf. Act 17,19s); las autoridades judías se preocupan sobre todo por su éxito y tratan de prohibirla a hombres que no han recibido una formación normal de escribas (Act 4,13; cf. 5,28). En vano; la enseñanza, después de extenderse por Judea, es llevada a multitudes considerables en todo el mundo griego. Se identifica con la palabra (Act 18,11), con el testimonio, con el Evangelio. Si halla el camino de los corazones, es porque la fuerza del Espíritu la acompaña (cf. Act 2,17ss), del Espíritu, cuya unción habita en los cristianos y los instruye de todo (1Jn 2,27).

Por otra parte, el mismo Espíritu, con sus carisma. (cf. 1Cor 12, 8.29) hace surgir en la Iglesia junto con los apóstoles a otros docentes que los ayudan en su función de evangelización: los didáskaloi, catequistas encargados de fijar y de desarrollar para las jóvenes comunidades el contenido del Evangelio (Act 13,1; Ef 4,11). Al mismo tiempo se constituye un cuerpo de doctrina que es la regla de la fe (cf. Rom 6,17). En la época de las epístolas pastorales ha tomado ya forma tradicional (1Tim 4,13.16; 5,17; 6,lss). Mientras la fe se ve amenazada por enseñanzas erróneas o fútiles (Rom 16, 17; Ef 4,3.14; 1Tim 1,3; 6,3; Ap 2,14s.24) propagadas por falsos doctores (2Tim 4,3; 2Pe 2,1), la conservación y la transmisión de este de-pósito auténtico es una de las preocupaciones esenciales de los pastores.

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La enfermedad, con su cortejo de sufrimientos, plantea un problema a los hombres de todos los tiempos. Su respuesta depende de la idea que se hagan del mundo en que viven y de las fuerzas que los dominan. En el antiguo Oriente se miraba a la enfermedad como una plaga causada por espíritus maléficos o enviada por dioses irritados por alguna falta cultual. Para obtener la curación se practicaban exorcismos destinados a expulsar a los demonios y se imploraba el perdón de los dioses con súplicas y sacrificios; la literatura babilónica conserva formularios de las dos especies. Así la medicina era ante todo cosa de los sacerdotes; en parte estaba próxima a la magia. Hará falta el espíritu observador de los griegos para que se desarrolle en forma autónoma como ciencia positiva. La revelación bíblica, partiendo de este estado de cosas, deja a un lado el aspecto científico del problema. Se aplica exclusivamente al significado religioso de la enfermedad y de la curación en el designio de la salvación.

AT.

LA ENFERMEDAD. 1. La salud supone cierta plenitud de fuerza vital; la enfermedad se concibe ante todo como un estado de flaqueza y de debilidad (Sal 38,11). Más allá de esta comprobación empírica, las observaciones médicas son muy someras; se limitan a lo que se ve: afecciones de la piel, heridas y fracturas. fiebre y agitación (así en los salmos de enfermos: Sal 6; 32; 38; 39; 88; 102). La clasificación de las diversas afecciones es vaga (por ejemplo, en el caso de la lepra). Las causas naturales ni siquiera se buscan, a excepción de las que son obvias: las heridas, una caída (2Sa 4,4), la vejez, cuya decadencia describe el Eclesiastés con humor sombrío (Ecl 12,1-6; cf. Gén 27,1; 1Re 1,1-4; y por contraste Dt 34,7). En efecto, para el hombre religioso lo esencial reside en otro lugar: ¿qué significa la enfermedad para el que la sufre? 2. En un mundo, en el que todo depende de la causalidad divina, la enfermedad no es excepción; es imposible no ver en ella un golpe de Dios que hiere al hombre (Éx 4,6; Job 16,12ss; 19,21; Sal 93,11s). Igualmente en dependencia de Dios se puede también reconocer en ella la intervención de seres superiores al hombre: el ángel exterminador (2Sa 24,15ss; 2Re 19,35; cf. Éx 12, 23), las plagas personificadas (Sal 91, 5s), Satán (Job 2,7)… En el judaísmo postexílico la atención se dirigirá cada vez más a la acción de los demonios, espíritus maléficos, cuyo influjo en el mundo en que vivimos se echa de ver por la enfermedad. Pero ¿por qué este influjo demoníaco?, ¿por qué esta presencia del mal acá abajo, si Dios es el señor absoluto? 3. Por un movimiento espontáneo, el sentido religioso del hombre establece un nexo entre la enfermedad y el pecado. La revelación bíblica no lo contradice; únicamente precisa las condiciones en que debe entenderse este nexo. Dios creó al hombre para la felicidad (cf. Gén 2).

La enfermedad, como todos los otros males humanos, es contraria a esta intención profunda; no entró en el mundo sino como consecuencia del pecado (cf. Gén 3,16-19). Es uno de los signos de la ira de Dios contra un mundo pecador (cf. Éx 9,1-12). Comporta especialmente este significado en el marco de la doctrina de la alianza: es una de las maldiciones principales que alcanzarán al pueblo de Dios infiel (Dt 28,21s. 27ss. 35). La experiencia de la enfermedad debe, pues, tener como resultado agudizar en el hombre la conciencia del pecado. Que es así se comprueba efectivamente en los salmos de súplica: la demanda de curación va siempre acompañada de una confesión de las faltas (Sal 38,2-6; 39,9-12; 107,17). Sin embargo, surge la cuestión de si toda enfermedad tiene por causa el pecado personal del que es afligido por ella. Aquí no es tan precisa la doctrina. El recurso al principio de responsabilidad colectiva proporciona sólo una respuesta insuficiente (cf. Jn 9,2). El AT sólo entrevé solución en dos direcciones.

Cuando la enfermedad aflige a veces a los justos, tales como Job o Tobit, puede ser una prueba providencial destinada a mostrar su fidelidad (Tob 12,13). En el caso del justo doliente por excelencia, el siervo de Yahveh, adquirirá un valor de expiación por las faltas de los pecadores (Is 53,4s).

II. LA CURACIÓN. 1. El AT no prohíbe en modo alguno el recurso a las prácticas médicas: Isaías las emplea para curar a Ezequías (2Re 20,7), y Rafael para curar a Tobit (Tob 11, 8.l1s). Es corriente el uso de ciertos medicamentos sencillos (cf. Is 1,6; Jer 8,22; Sab 7,20) y el Sirácida hace incluso un hermoso elogio de la profesión médica (Eclo 38,1-8.12s). Lo que se proscribe son las prácticas mágicas ligadas con los cultos idolátricos (2Re 1,1-4), que contaminan con frecuencia la medicina misma (cf. 2Par 16,12).

Pero ante todo es a Dios a quien hay que recurrir, porque él es el señor de la vida (Eclo 38,9ss.14). Él es el que hiere y el que cura (Dt 32, 39; cf. Os 6,1). Es el médico del hombre, por excelencia (Éx 15,26). Así los enfermos se dirigen a sus representantes, sacerdotes (Lev 13, 49ss; 14,2ss; cf. Mt 8,4) y profetas (lRe 14,1-13; 2Re 4,21; 8,7ss). Confesando humildemente sus pecados, imploran la curación como una gracia. El salterio los muestra exponiendo su miseria, implorando el socorro de Dios, suplicando a su omnipotencia y a su misericordia (Sal 6; 38; 41; 88; 102…). Por la confianza en él se preparan a recibir el favor implorado. Éste les llega a veces en forma de un milagro (1Re 17,17-24; 2Re 4,18-37; 5). En todo caso tiene valor de signo: Dios se ha inclinado hacia la humanidad doliente para aliviar sus males.

En efecto, la enfermedad, aun cuando tenga cierto sentido, no deja de ser un mal. Por eso las promesas escatológicas de los profetas prevén su supresión en el mundo nuevo, en el que Dios colocará a los suyos en los últimos tiempos; nada ya de enfermos (Is 35,5s), nada de sufrimiento ni de lágrimas (25,8; 65,19)… En un mundo liberado del pecado deben desaparecer las consecuencias del pecado que pesan solidariamente sobre nuestra raza. Cuando el justo doliente haya tomado sobre sí nuestras enfermedades, seremos curados gracias a sus llagas (53,4s).

NT.

JESÚS ANTE LA ENFERMEDAD. 1. A lo largo de todo su ministerio halla Jesús enfermos en su camino. Sin interpretar la enfermedad en una perspectiva demasiado estrecha de retribución (cf. Jn 9,2s), ve en ella un mal del que sufren los hombres, una consecuencia del pecado, un signo del poder de Satán sobre los hombres (Lc 13,16). Siente piedad para con ellos (Mt 20,34), y esta piedad inspira su acción. Sin detenerse a distinguir lo que es enfermedad natural de lo que es posesión demoníaca, «expulsa a los espíritus y cura a los que están enfermos» (Mt 8, 16 p). Las dos cosas van de la mano.

Manifiestan igualmente su poder (cf. Lc 6,19) y tienen finalmente el mismo sentido: significan el triunfo de Jesus sobre Satán y la instauración del reinado de Dios en la tierra conforme a las Escrituras (cf. Mt 11, 5 p). No ya que la enfermedad deba en adelante desaparecer del mundo; pero la fuerza divina que finalmente la vencerá está desde ahora en acción acá abajo. Por eso Jesús, ante todos los enfermos que le dicen su confianza (Mc 1,40; Mt 8,2-6 p), manifiesta una sola exigencia: que crean, pues todo es posible a la fe (Mt 9,28; Mc 5,36 p; 9,23). Su fe en él implica la fe en el reino de Dios, y esta fe es la que los salva (Mt 9,22 p; 15,28; Mc 10,52 p).

2. Los milagros de curación anticipan, pues, en cierto grado el estado de perfección que la humanidad hallará finalmente en el Reino de Dios, conforme a los profetas. Pero comportan también un significado simbólico relativo al tiempo actual. La enfermedad es un símbolo del estado en que se halla el hombre pecador: espiritualmente es ciego, sordo, paralítico… La curación del enfermo es, pues, también un símbolo: representa la curación espiritual que Jesús viene a operar en los hombres. Perdona los pecados del paralítico y, para mostrar que tiene tal poder, le cura (Me 2,1-12 p). Este alcance de los milagros-signos es señalado sobre todo en el 4.° evangelio: la curación del paralítico de Bezata significa la obra de vivificación llevada a cabo por Jesús (Jn 5, 1-9. 19-26) y la del ciego de nacimiento lo presenta como la luz del mundo (Jn 9). Los gestos de Jesús para con los enfermos son un preludio de los sacramentos cristianos. Jesús vino, en efecto, acá abajo, como médico de los pecadores (Mc 2,17 p), médico que para quitar los achaques y las enfermedades los toma sobre sí (Mt 8,17 = Is 53,4). Tal será en efecto el sentido de su pasión: Jesús participará de la condición de la humanidad doliente para poder finalmente triunfar de sus males.

II. LOS APÓSTOLES Y LA IGLESIA ANTE LA ENFERMEDAD. 1. El signo de: reinado de Dios que constituyen las curaciones milagrosas no se restringió a la vida terrestre de Jesús. Desde la primera misión de los apóstoles los había asociado Jesús a su poder de curar las enfermedades (Mt 10,1 p). En su misión definitiva les promete una realización continua de este signo para acreditar su anuncio del evangelio (Mc 16,17s). Así los Hechos notan repetidas veces curaciones milagrosas (Act 3,lss; 8,7; 9,32ss; 14,8ss; 28,8s), que muestran el poder del nombre de Jesús y la realidad de su resurrección. Asimismo, entre los carismas menciona Pablo el de curación (1Cor 12,9.28. 30): este signo permanente continúa acreditando a la Iglesia de Jesús y mostrando que el Espíritu Santo obra en ella. Sin embargo, la gracia de Dios viene ordinariamente a los enfermos en una forma menos espectacular. Los «presbíteros» de la Iglesia, reiterando un gesto de los apóstoles (Mc 6,13), practican sobre los enfermos unciones de aceite en nombre del Señor, mientras que éstos oran con fe y confiesan sus pecados; esta oración los salva, pues sus pecados les son perdonados y ellos pueden esperar la curación, si place a Dios (Sant 5,14ss).

2. Esta curación no se produce, sin embargo, infaliblemente, como si fuera el efecto mágico de una oración o de un rito. Mientras dure el mundo presente, la humanidad deberá sobrellevar las consecuencias del pecado. Pero Jesús, «tomando sobre sí nuestras enfermedades» en la hora de su pasión, les dio un significado nuevo: como todo sufrimiento, tienen ya valor de redención. Pablo, que repetidas veces pasó por esta experiencia (Gál 4,13; 2Cor 1,8ss; 12,7-10) sabe que unen al hombre con Cristo paciente: «Llevamos en nuestros cuerpos los sufrimientos de muerte de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestros cuerpos» (2Cor 4,10). Al paso que Job no lograba comprender el sentido de su prueba, el cristiano se regocija de «completar en su carne lo que falta a las pruebas de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24). En tanto llega el retorno al paraíso, en el que los hombres serán curados para siempre por los frutos del árbol de vida (Ap 22,2; cf. Ez 47,12), la enfermedad misma, como el sufrimiento y como la muerte, es integrada en el orden de la salvación. No ya que sea fácil de sobrellevar: no deja de ser una prueba, y es caridad ayudar al enfermo a soportarla visitándolo y aliviándolo. «Soportad las enfermedades de todos», aconseja Ignacio de Antioquía. Pero servir a los enfermos es servir a Jesús mismo en sus miembros dolientes: «Estaba enfermo y me visitasteis», dirá el día del juicio (Mt 25,36). El enfermo, en el mundo cristiano, no es ya un maldito del que todo el mundo se aparta (cf. Sal 38,12; 41,6-10; 88, 9); es la imagen y el signo de Cristo Jesús.

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En el origen de todo don enseña la Biblia a reconocer una iniciativa divina. «Toda dádiva perfecta… desciende del Padre de las luces» (Sant 1,17; cf. Tob 4,19). Dios es quien tiene la iniciativa de la creación y quien da a todos alimento y vida (Sal 104); también Dios tiene la iniciativa de la salud (Dt 9,6; Un 4,10). Por consiguiente, la generosidad se descamina cuando pretende preceder a la gracia (cf. Jn 13,37s); la primera actitud que se impone al hombre es abrirse al don de Dios (Mc 10,15 p). Recibiéndolo se hace capaz de auténtica generosidad y es llamado a practicar a su vez el don (Jn 3,16).

AT.

1. Los dones de Dios. El AT es, más que el tiempo del don, el tiempo de la promesa. Los dones mismos no hacen sino prefigurar y preparar el don definitivo. «A tu posteridad doy yo este país» dice Yahveh a Abraham (Gén 15, 18). El eco de esta palabra resuena por todo lo largo del Pentateuco. El Deuteronomio se aplica a hacer apreciar tal don (Dt 8,7; 11,10), pero anuncia también que las infidelidades acarrearán el exilio; otro don es necesario: la circuncisión del corazón, condición del retorno y de la vida (Dt 29,21-30,6).

Por medio de Moisés da Dios a su pueblo la ley (Dt 5,22),. don excelente entre todos (Sal 147,19s), pues es una participación en su propia sabiduría (Eclo 24,23; cf. Dt 4,5-8). Pero la ley es impotente, si es malo el corazón que la recibe (cf. Neh 9, 13.26). A Israel le hace falta un corazón nuevo; tal es el don futuro, hacia el que orientan los profetas sus aspiraciones (Jer 24,7; Ez 36, 26ss).

Lo mismo se puede decir de todos los dones del AT: los unos parecen quedar interrumpidos (dinastía davídica, presencia de la gloria en el templo) y sucesivas decepciones fuerzan a dirigir las esperanzas más adelante; los otros no son ya sino recuerdos que atizan los deseos, pan del cielo (Sab 16,20s), agua de la roca (Sal 105,41). Israel ha recibido mucho, pero aguarda todavía más.

Los dones de Dios. Israel, para reconocer el soberano dominio y los beneficios de Yahveh, le ofrece primicias, diezmos (Dt 26) y sacrificios_ (Lev 1…). Aporta también dones para compensar las infidelidades de la alianza (Lev 4; 5) y restablecerse en el favor de Yahveh (2Sa 24,21-25).

Las ofrendas a Dios se sitúan, pues, en una perspectiva de reciprocidad (Eclo 35,9s).

Los dones recíprocos. En esta perspectiva se comprende, las más veces, el don entre individuos, familias ó pueblos. Donde se manifiesta la hesed, esa benevolencia y beneficencia mutuas, que son regla entre aliados o amigos. El que acepta el don acepta la alianza y se veda toda actitud hostil (Gén 32,14; Jos 9,12ss; 2Sa 17,27…; 19,32…). Pero los dones que pudieran tender a corromper son severamente excluidos (Ex 23,8; Is 5,23). La perspectiva no carece, pues, de nobleza, en cuanto la reciprocidad de las prestaciones testimonia normalmente la reciprocidad de los sentimientos.

El don a los pobres, recomendado en términos magníficos (limosna), tiende también a asimilarse a los dones recíprocos. Se espera que el pobre tenga un día con qué corresponder  (Éclo 22,23) o que Yahveh compense en su lugar (Prov 19,17). Se desaconseja tajantemente dar al hombre malo (Tob 4,17): tal don redundará en pura pérdida (Eclo 12,1-7). El AT se cuida de asociar a una generosidad muy real una prudencia razonable.

NT.

«Si conocieras el don de Dios»… (Jn 4,10). El NT, poniendo plenamente de relieve la loca generosidad de Dios (Rom 5,7s) trastorna las perspectivas humanas. Es verdaderamente el tiempo del

El don de Dios en Jesucristo. El Padre nos revela su amor al darnos a su Hijo (Jn 3,16), y en el Hijo se da el Padre mismo, pues Jesús está totalmente lleno de la riqueza del Padre (Jn 1,14): palabras y obras, poder de juzgar y de vivificar, nombre, gloria, amor, todo lo que pertenece al Padre es dado a Jesús (Jn 17).

En su fidelidad al amor que le une al Padre (Jn 15,10) .realiza Jesús el don completo de sí mismo: «da su vida» (Mt 20,28 p). «Verdadero pan del cielo dado por el Padre», da «su carne por la vida del mundo» (Jn 6,32.51; cf. Lc 22,19: «Esto es mi cuerpo dado por vosotros.» Por su sacrificio obtiene que se nos comunique el Espíritu prometido (Act 2,33), «don de Dios» por excelencia (Act 8,20; 11,17). Ya en esta tierra poseemos así las arras de nuestra herencia: somos enriquecidos con todo don espiritual (1Cor 1,5ss) y jamás se celebrará bastante la sobreabundancia del don dela gracia (Rom 5,15-21). En forma secreta, pero real (Col 3,3s) vivimos ya de la vida eterna, «don gratuito de Dios» (Rom 6,23).

El don a Dios en Jesucristo. Desde el sacrificio de Cristo, a la vez don de Dios a la humanidad (Jn 3, 16) y don de la humanidad a Dios (Heb 2,16s), los hombres no tienen ya que presentar otros dones. La víctima perfecta basta para siempre (Heb 7,27). Pero deben unirse a esta víctima y presentarse ellos mismos a Dios (Rom 12,1), ponerse a su disposición para el servicio de los otros (Gál 5,13-16; Heb 13,16). Porque la gracia no se recibe como un regalo que pudiera uno guardar para sí; se recibe para que fructifique (Jn 15; cf. Mt 13,12).

El don sin correspondencia. El movimiento del don a los otros adquiere, pues, una amplitud y una intensidad jamás conocidas. La «codicia», que se opone al don, debe combatirse sin remisión. Ahora ya, en lugar de buscar la reciprocidad de las prestaciones, hay más bien que esquivarla (Lc 14,12ss). Cuando se han recibido tanto de Dios, todo cálculo, toda estrechez de corazón resultan escandalosos (Mt I8,32s).

«Da a quien te pida» (Mt 5,42). «Habéis recibido gratis, dad gratis» (Mt 10,8). El cristiano está llamado a considerar todo, bienes materiales o dones espirituales, como riquezas de las que sólo es administrador y que le han sido confiadas para el servicio de los demás (1Pe 4,10s). Y, consejo inaudito, al que desea la perfección le exhorta Jesús incluso a dar toda su fortuna (Lc 18,22). El don de Dios en Jesucristo nos lleva todavía más lejos: Jesús «ofreció su vida por nosotros», y así la gracia nos impele a «ofrecer también nosotros nuestra vida por nuestros hermanos» (1Jn 3,16); «no hay mayor amor…» (Jn 15,13).

El don realiza la unión en el amor y suscita en todos la acción de gracias (2Cor 9,12-15). El donante da gracias a Dios tanto y más que el beneficiario, pues sabe que su misma generosidad es una gracia (2Cor 8, 1), fruto del amor que viene de Dios (cf. 1Jn 3,14-18). Y por eso en definitiva «hay más dicha en dar que en recibir» (Act 20,35).

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La Biblia no contiene tratado alguno sobre Dios. No se retira ni se distancia como para describir un objeto, no nos invita a hablar de Dios, sino a escucharle cuando habla y a responderle confesando su gloria y sirviéndole. A condición de permanecer en la obediencia y en la acción de gracias, es posible formular lo que de sí mismo dice Dios en la Biblia. Dios no habla de sí de la misma manera en el AT y en el NT, cuando se dirige a nosotros por sus profetas y cuando nos habla por su Hijo (Heb 1,1s). En éste más que en ningún otro asunto se impone en forma rigurosa la distinción entre el AT y el NT, ya que «nadie vio jamás a Dios; sólo lo ha dado a conocer el Hijo único que está en el seno del Padre» (Jn 1,18). Así como hay que desechar la oposición herética entre el Dios vindicativo del AT y el Dios de bondad del NT, así también hay que mantener que sólo Jesús nos descubre el secreto del único Dios de los dos Testamentos.

AT.

1. DIOS ES PRIMERO. Desde «el principio» (Gén 1,1; Jn 1,1) existe Dios, y su existencia se impone como un hecho inicial, que no tiene necesidad de ninguna explicación. Dios no tiene origen ni devenir; el AT ignora las teogonías que, en las religiones del antiguo Oriente, explican la construcción del mundo por la génesis de los dioses. Dado que sólo él es «el primero y el último» (Is 41,4; 44,6; 48,12), el mundo entero es obra suya, es «creación» suya.

Siendo Dios el primero, no tiene que presentarse, se impone al espíritu del hombre por el mero hecho de ser Dios. En ninguna parte se supone un descubrimiento de Dios, un proceder progresivo del hombre que le conduzca a establecer «su existencia. Conocerle es ser conocido (cf. Am 3,2) y descubrirle en la raíz de la propia existencia; huir de él es todavía sentirse perseguido por su mirada (Gén 3,10; Sal 139,7).

Como Dios es primero, tan luego se da a conocer se acusan francamente su personalidad, sus reacciones, sus designios. Por poco que todavía se sepa de él, desde el instante en que se le descubre se sabe que Dios quiere algo preciso y que sabe exactamente adónde va y lo que hace.

Esta anterioridad absoluta de Dios está expresada en las tradiciones del Pentateuco en dos formas complementarias. La tradición llamada yahvista pone en escena a Yahveh desde el comienzo del mundo, y ya mucho antes del episodio de la zarza ardiente lo muestra persiguiendo su único designio. Las tradiciones elohístas subrayan, por el contrario, la novedad que aporta la revelación del nombre divino a Moisés, pero marcan al mismo tiempo que con vocablos diversos, que son casi siempre epítetos del nombre divino El, se había dado ya Dios a conocer. En efecto, Moisés no puede reconocer a Yahveh como el verdadero Dios si no tenía ya, en forma oscura, pero neta, conocimiento de Dios. Esta identidad del Dios de la razón y del Dios de la revelación, esta prioridad de Dios, presente al espíritu del hombre desde su primer despertar, está. indicada a todo lo largo de la Biblia por la identificación inmediata y constante entre Yahveh y Elohím, entre el Dios que se revela a Israel y el Dios que pueden nombrar las naciones.

Por eso, todas las veces que Yahveh se revela presentándose, se nombra y se define pronunciando el nombre de El/Elohím, con todo lo que evoca: «el Dios de tu padre» (Éx 3,6), «el Dios de vuestros padres» (Éx 3,15), «vuestro Dios» (Éx 6,7), «Dios de ternura y de piedad» (Éx 34,6), «tu Dios» (Is 41,10; 43,3), o sencillamente «Dios» (lRe 18,21. 36s). Entre el nombre de Dios y el de Yahveh se establece una relación viva, una dialéctica: el Dios de Israel, para poder revelarse como Yahveh, se afirma como Dios, pero revelándose como Yahveh dice en forma absolutamente nueva quién es Dios y qué es.

EL, ELOHÍM, YAHVEH. En la práctica, El es el equivalente arcaico y poético de Elohím; como Elohím, como nuestra palabra Dios, El es a la vez nombre común, que designa la divinidad en general, y nombre propio, que designa la persona única y definitiva, que es Dios. Elohím es plural; no un plural mayestático, ignorado por el hebreo, como tampoco una supervivencia politeísta, inverosímil para la mentalidad israelita en un punto tan sensible, sino probablemente resto de una concepción semítica común, que percibe lo divino como una pluralidad de fuerzas. 1. El. El es conocido y adorado fuera de Israel. Como nombre común designa la divinidad en casi todo el mundo semítico; como nombre propio es el de un gran dios, que parece haber sido dios supremo en el sector oeste de este mundo, en particular en Fenicia y en Canaán. ¿Fue El desde los orígenes semíticos un dios común, supremo y único, cuya religión, pura, pero frágil, habría sido más tarde eclipsada por un politeísmo más seductor y corrompido? ¿Fue más bien el dios jefe y guía de los diferentes clanes semitas, dios único para cada clan, pero incapaz de hacer prevalecer su unicidad cuando tropezaba con otros grupos, y luego degradado como una de las figuras del panteón pagano? Esta historia es oscura, pero lo cierto es que los patriarcas nombran a su Dios El con diferentes epítetos, El Elyón (Gén 14,22), El Rói (16,13), El Ñaddai (17,1; 35,11; 48,3), El Betel (35,7), El Olam (21,33), y que, en particular en el caso de El Elyón, el dios de Melquisedec, rey de Salem, este El es presentado como idéntico con el Dios de Abraham (14,20ss). Estos hechos muestran no sólo que el Dios de Israel es el «juez de toda la tierra» (18,25), sino también que es susceptible de ser reconocido y adorado efectivamente como el verdadero Dios aun fuera del pueblo elegido.

Sin embargo, este reconocimiento es excepcional; en la mayoría de los casos los dioses de las naciones no son dioses (Jer 2,11; 2Re 19,18). El/Elohím no es prácticamente reconocido como el verdadero Dios sino revelándose a su pueblo con el nombre de Yahveh. La personalidad única de Yahveh da al rostro divino, siempre más o menos pálido y constantemente desfigurado por los diversos paganismos, una consistencia y una vida que se imponen.

2. Yahveh. En Yahveh revela Dios lo que hace y lo que es, su nombre y su acción. Su acción es maravillosa, inaudita, y su nombre, misterioso. Al paso que las manifestaciones de El a los patriarcas sobrevienen en un país familiar, en formas sencillas y próximas, Yahveh se revela a Moisés en el marco salvaje del desierto y en el desamparo del exilio, en la figura temerosa del fuego (Éx 3,1-15). La revelación complementaria de Éx 33,18-23; 34,1-7 no es menos terrorífica. Sin embargo, este Dios de santidad devoradora es un Dios de fidelidad y de salvación. Se acuerda de Abraham y de sus descendientes (3,6), está atento a la miseria de los hebreos en Egipto (3,7), resuelto a liberarlos (3,8) y a hacer su felicidad. El nombre de Yahveh, con el que se manifiesta, responde a la obra que tiene entre manos. Sin duda alguna este nombre comporta un misterio; por sí mismo dice algo inaccesible: «Yo soy quien soy» (3,14); nadie puede forzarlo y ni siquiera penetrarlo. Pero dice también algo positivo, una presencia extraordinariamente activa y atenta, un poder invulnerable y liberador, una promesa inviolable: «Yo soy.» El verbo ser, al que ciertamente hace alusión el nombre de Yahveh, si ya no expresa inmediatamente el concepto metafísico de la existencia absoluta, designa en todo caso una existencia siempre presente y eficaz, un adesse más bien que un esse. Pero esta presencia abarca al universo desde su primero hasta su último día, y unifica el pasado, el presente y el futuro: «El que desde el principio llamó a las generaciones, yo, Yahveh, que era al principio, y soy el mismo siempre y seré en los últimos tiempos» (Is 41, 4). Así, a condición de no olvidar el acento de presencia salvífica y personal, la traducción de los LXX, «el que es», y la traducción francesa adoptada por las versiones judías l’Eternel (el Eterno), son equivalentes sugestivos. Los nombres de El/Elohím muestran el nexo que puede relacionar con el verdadero Dios las religiones naturales; el nombre de Yahveh, por el contrario, no se reveló sino a Israel y sólo tiene sentido para el pueblo que hizo la experiencia de su conducta. Por eso, si es legítimo tratar de precisar lo que fue la religión de los patriarcas y la fisonomía del Dios al que adoraban, es vano preguntarse si el Dios Yahveh era conocido antes de Moisés. Si su mismo nombre se hallara en otras religiones, sólo podría tratarse de una continuidad material: Yahveh no se revela sino en su iniciativa única y sobrenatural, el gesto por el que rescata a Israel y crea su pueblo.

DIOS HABLA DE SÍ MISMO. Yahveh es el eco, repetido por los hombres en tercera persona, de la revelación hecha por Dios en primera persona: ehyeh, «yo soy». Este nombre que lo dice todo, Dios mismo lo comenta constantemente con las diversas fórmulas que da de sí mismo.

Dios viviente. La fórmula «Vivo yo» en la boca de Dios es quizás una creación tardía de Ezequiel; en todo caso es el eco de una fórmula muy antigua y muy popular de la fe de Israel: «Vive Yahveh» (Jue 8,19; 1Re 17,1…). Expresa seguramente la impresión que tiene el hombre frente a Yahveh, impresión de una presencia extraordinariamente activa, de una espontaneidad inmediata y total «que no se fatiga ni se cansa» (Is 40,28), «que no duerme ni dormita» (Sal 121,4). Su lenguaje en el Horeb, en el momento en que revela su nombre, traduce sin duda esta intensidad de vida, esta atención a su obra: «He visto… he prestado oídos… conozco… estoy resuelto… te envío» (Éx 3,7-10); el «Yo soy», preparado por estas expresiones no puede ser menos dinámico que ellas.

Dios santo. «Lo juro por mi santidad» (Am 4,2), «Yo soy el Santo» (Os 11,9). Esta vitalidad irresistible, y sin embargo totalmente interior, este ardor que devora y hace vivir a la vez, es la santidad. Dios es santo (Is 6,3), su nombre es santo (Am 2,7; Lev 20,3; Is 17,15…) y la irradiación de su santidad santifica a su pueblo (Éx 19,6). Su santidad abre ante Dios un abismo infranqueable a toda criatura; ninguna puede afrontar su proximidad, el firmamento vacila, las montañas se derriten (Jue 5,4s; Éx 19,16…) y toda carne tiembla, no sólo el hombre pecador que se ve perdido, sino hasta los serafines inflamados, indignos de parecer ante Dios (Is 6,2).

«Yo soy un Dios celoso» (Éx 20,5). El celo intransigente de Dios es otro aspecto de su intensidad interior. Es la pasión que pone en todo lo que hace y en todo lo que toca. No puede soportar que una mano extraña venga a profanar las cosas que le importan, las cosas que su atención «santifica» y hace sagradas. No puede soportar que decaiga ninguna de sus empresas (cf. Éx 32,12; Ez 36,22…), no puede «ceder a nadie su gloria» (Is 48,11).

«No tendrás otros dioses fuera de mí» (Éx 20,3). La intransigencia de Dios tiene por objeto esencial a «los otros dioses». El monoteísmo israelita no es fruto de una reflexión metafísica, de una integración política, ni de una evolución religiosa. Es una afirmación de la fe y es tan antiguo en Israel como la fe, es decir, como la certeza de su elección, de haber sido escogido entre todos los pueblos por Dios, de quien son todos los pueblos. Este monoteísmo de la fe pudo durante largo tiempo conciliarse con representaciones que implicaban la existencia de «otros dioses», por ejemplo, de Kamó 3 en Moab (Jue 11,23s), o la imposibilidad de adorar a Yahveh fuera de las fronteras de «su heredad» (1Sa 26,19). Pero desde los orígenes no puede Yahveh soportar una presencia concurrente, y toda la historia de Israel es un despliegue de sus victorias sobre sus rivales, los dioses de Egipto, los Baales de Canaán, las divinidades imperiales de Asur y de Babilonia, hasta el triunfo definitivo que pone en evidencia la nada de los falsos dioses. Triunfo que se alcanza a veces con milagros, pero que es constantemente el triunfo de la fe. Jeremías, que anuncia la ruina total de Judá y de Jerusalén, nota con el tono de una mera observación que los dioses de las naciones «no son siquiera dioses» (Jer 2,11), sino «seres inexistentes» (5,7). En pleno exilio, frente a los prestigios de la idolatría, del seno de un pueblo vencido y deshonrado irrumpen las afirmaciones definitivas: «Antes de mí no hubo dios alguno, y ninguno habrá después de mí; yo, yo soy Yahveh, y fuera de mí no hay salvador» (Is 43,10s…). El recuerdo del Horeb parece evidente, y es significativa la continuidad espiritual entre textos tan profundamente diferentes: Yahveh es el único Dios porque es el único capaz de salvar, «el primero y el último», siempre presente, siempre atento. Si la idolatría le hiere «mortalmente», es que pone en tela de juicio su capacidad y su voluntad de salud, es que niega que esté siempre presente y activo, que sea realmente Yahveh.

«Yo soy Dios y no hombre» (Os 11,9). Dios es absolutamente diferente del hombre; es espíritu, y el hombre es carne (cf. Is 31,3), frágil y perecedero como la hierba (Is 40,7s). Esta diferencia es tan radical que el hombre la interpreta siempre falsamente. En el poder de Dios ve la fuerza eficaz, pero no la fidelidad del corazón (cf. Núm 23,19), en su santidad sólo ve distancia infranqueable, sin sospechar que es a la vez proximidad y ternura: «Yo soy el santo en medio de ti y no me complazco en destruir» (Os 11,9). La trascendencia incomprensible de Dios hace que sea al mismo tiempo «el altísimo» en su «morada elevada y santa», y el «que habita con el hombre contrito y humillado» (Is 57,15). Es el todopoderoso y el Dios de los pobres, hace resonar su voz en el estruendo de la tormenta (Ex 19,18ss) y en el murmullo de la brisa (1Re 19,12), es invisible y ni siquiera Moisés vio su rostro (Ex 33,23), pero al recurrir, para revelarse, a los reflejos del corazón humano, descubre su propio corazón; prohíbe toda representación de él, toda imagen de la que el hombre pudiera hacer un ídolo adorando la obra de sus manos, pero se ofrece a nuestra imaginación con los rasgos más concretos; es el «completamente otro» que desborda toda comparación (Is 40,25), pero en todas partes está en su casa y en modo alguno es para nosotros un extraño; sus reacciones y su comportamiento se traducen por nuestros gestos más familiares: «modela» con sus manos la arcilla de que saldrá el hombre (Gén 2,7), acerroja tras Noé la puerta del arca (Gén 7,16) para estar seguro de que no se ha de perder ninguno de sus moradores; tiene el ímpetu triunfal del jefe de guerra (Ex 15,3…) y la solicitud del pastor por sus animales (Ez 34,16); tiene el universo en su mano y tiene para el minúsculo Israel el apego de un viñador a su viña (Is 5,1-7), la ternura del padre (Os 11,1) y de. la madre (Is 49,15), la pasión del hombre que ama (Os 2,16s).

Los antropomorfismos pueden ser ingenuos, pero siempre expresan en forma profunda un rasgo esencial del verdadero Dios: si creó al hombre a su imagen, es capaz de revelarse a través de las reacciones del hombre. Sin genealogía, sin esposa, sin sexo, si es diferente de nosotros, no es que sea menos hombre que nosotros, sino que, por el contrario, es en perfección el ideal del hombre que nosotros soñamos: «Dios no es un hombre para mentir ni un hijo de hombre para retractarse» (Núm 23,19). Dios nos supera siempre, y siempre en la dirección en que menos lo esperábamos.

LOS NOMBRES DADOS A DIOS POR EL HOMBRE. El Dios del AT se revela finalmente en el comportamiento de los que le conocen y en los nombres que le dan. A primera vista se cree poder distinguir los títulos oficiales, empleados en el culto comunitario, y los epítetos creados por la piedad personal. En realidad se descubren los mismos epítetos, con las mismas resonancias, en la oración colectiva y en la oración individual. Dios es tanto «la roca de Israel» (Gén 49,24; 2Sa 23,3…) como «mi roca» (Sal 18,3s; 144,1) o sencillamente «roca» (Sal 18,32), «mi escudo» (Sal 18,3; 144,2) y «nuestro escudo» (Sal 84,10; 89,19), «el pastor de su pueblo» (Miq 7,14…) y «mi pastor» (Sal 23,1). Signo de que el encuentro con Dios es personal y vivo.

Estos epítetos son de una sencillez sorprendente, están tomados de las realidades familiares, de la vida cotidiana. La Biblia ignora las interminables letanías de Egipto o de Babilonia, los títulos que se multiplican en torno a las divinidades paganas. El Dios de Israel es infinitamente grande, pero está siempre al alcance de la mano y de la voz; es el altísimo (elyón), el eterno Colom), el santo, pero al mismo tiempo .«el Dios que me ve» (El Rói, Gén 16, 13). Casi todos sus nombres lo definen por su relación con los suyos: «el terror de Isaac» (Gén 31,42.53), «el fuerte de Jacob» (49,24), el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Éx 3,6), el Dios de Israel, nuestro Dios, mi Dios, mi Señor. Incluso el epíteto «el santo», que lo aparta rigurosamente de toda carne, se convierte en sus labios en «el santo de Israel» (Is 1,4…) haciendo de esta santidad algo que pertenece al pueblo de Dios. En esta posesión recíproca aparece el misterio de la alianza y el anuncio de la relación que une con su Hijo único al Dios de nuestro Señor Jesucristo.

NT. 1. ACCESO A DIOS EN JESUCRISTO. En Jesús se reveló Dios en forma definitiva y total: habiéndonos hecho el don de su propio Hijo, no tiene ya nada que reservarse y no puede ya menos de dar (cf. Rom 8, 32). La certeza fundamental de la Iglesia, el descubrimiento que ilumina todo el NT es que con la vida, la muerte y la resurrección de Jesús ha realizado Dios su gesto supremo, y que ahora ya todo hombre puede tener acceso a él. Este gesto único y definitivo puede adoptar nombres diversos según las perspectivas. Las fórmulas más arcaicas proclaman sencillamente: «A este Jesús crucificado… Dios lo ha hecho Señor y Cristo… la promesa es para vosotros, para vuestros hijos y para los que están lejos» (Act 2,36-39). «Por él, arrepentimiento y remisión de los pecados» (Act 5,31). Estas expresiones parecen modestas, pero, aunque menos explícitas, llevan ya tan lejos como las fórmulas más plenas de Pablo sobre el «misterio de Dios, que es Cristo» (Col 1,27; 2,2), «en quien tenemos… acceso al Padre» (Ef 2,18; 3,12) o como las de Juan: «A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único que está en el seno del Padre lo ha dado a conocer» (Jn 1,18). Desde el primer día sabe la fe cristiana que sobre el Hijo del hombre se abrieron los cielos (Act 7,56; Jn 1,51; cf. Mc 1,10), morada de Dios. Bajo formas variadas y nombres diversos, «revelación de la justicia de Dios» (Rom 3,21), «reconciliación» (Rom 5,11; Ef 2,16), «irradiación de la gloria de Dios sobre nuestros rostros» (2Cor 3,18), «conocimiento de Dios» (Jn 17,3), el fondo de la experiencia cristiana es idéntico: Dios está a nuestro alcance; con una demostración inaudita de poder y de amor, se ofrece en la persona de Cristo a quien quiera acogerle.

Así es una misma cosa adherirse a Jesucristo en la fe y conocer al verdadero Dios: «la vida eterna es… conocer al único Dios verdadero y a su enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). Ante el hecho de Jesucristo, el hombre que llega a la fe, ya venga del judaísmo o del paganismo, ya haya sido formado por la razón o por la tradición de Israel, descubre el verdadero semblante y la presencia viva de Dios.

REVELACIÓN DEL VERDADERO DIOS, EN JESUCRISTO. 1. El idólatra. El idólatra, enfrentado por Pablo con el Evangelio (Rom 1,16s), descubre en él, en Cristo, el verdadero semblante de Dios y el de su propio pecado. El Evangelio de Cristo desenmascara a la vez la perversión de la sabiduría pagana que «trueca la gloria del Dios incorruptible por la imagen de un ser perecedero» (Rom 1,23); la raíz de esta perversión, «la preferencia dada a la criatura sobre el Creador» (1,25), «el negarse a darle gloria» (1,21); y su remate fatal, la degradación del hombre y la muerte (1,32). «Renunciando a los ido los… para esperar a Jesucristo», descubre el pagano «al Dios vivo y verdadero» (1Tes 1,9);. vuelve a hallar en el rostro de Cristo la gloria de Dios (2Cor 4,6), de la que estaba apartado (Rom 3,23).

Para el pagano que busca a Dios a tientas (Act 17,27) y por la sabiduría es capaz de alcanzar a Dios (1Cor 1,21; Rom 1,20), el descubrimiento que hace en Cristo no es menos nuevo, ni es menos profundo el cambio. En el Dios de Jesucristo reconoce, sí, la «naturaleza» divina, el ser eterno, inalterable, todopoderoso, omnisciente, infinitamente bueno y deseable; pero estos atributos no tienen ya la luz igual y lejana de la evidencia metafísica, sino el esplendor fulgurante y misterioso de las iniciativas, por las que Dios ha manifestado su gracia y vuelto hacia nosotros su rostro (cf. Núm 6,25). Su omnisciencia se convierte en la mirada personal que nos sigue en lo secreto (Mt 6,4ss) y escudriña el fondo de los corazones (Lc 16,15); su omnipotencia es su capacidad de «suscitar de estas piedras hijos de Abraham» (Mt 3,9), «de llamar la nada a la existencia» (Rom 4,17), ya se trate de hacer surgir la creación, de hacer que nazca un hijo a Abraham o de resucitar de entre los muertos al señor Jesús (Rom 4,24); su eternidad es la fidelidad de su palabra y la solidez de su promesa, es «el reino que Dios prepara a los suyos desde la fundación del mundo» (Mt 25,34); su bondad es la maravilla inaudita de que «Dios nos haya amado el primero» (1Jn 4,10.19) cuando éramos sus enemigos (Rom 5,10). El conocimiento natural de Dios que, por muy real que sea, no es al fin y al cabo más que un conocimiento más profundo de este mundo, la revelación de Jesucristo lo sustituye por la presencia inmediata, el abrazo personal del Dios vivo. Porque conocer a Dios es ser conocido por él (Gál 4,9).

El judío, que aguardaba a Dios, lo conocía ya. En la elección le había hecho Dios oír su vocación; en la alianza había tomado por su cuenta su existencia; por sus profetas le había realmente dirigido la palabra (Heb 1,1); delante de él era Dios un ser vivo que lo invitaba al diálogo. Pero hasta dónde debía llegar este diálogo, hasta qué compromiso por parte de Dios y qué respuesta por parte del hombre, todo esto no puede decirlo el AT. Persiste cierta distancia entre el Señor y sus más fieles servidores. Dios es un «Dios de ternura y de piedad» (Éx 34,6), tiene la pasión del esposo y la ternura de un padre, pero tras estas imágenes, que son capaces de dar indefinidamente pábulo á nuestros sueños, aunque todavía nos disimulan la realidad, ¿cuál es el secreto que nos reserva? El secreto se revela en Jesucristo. Ante él se opera un juicio, la división de los corazones. Los que se niegan a creer en Jesús, por mucho que digan de su Padre: «Es nuestro Dios», no lo conocen y sólo profieren una mentira (Jn 8,54s; cf. 8,19). A los que creen no los detiene ya secreto alguno, o, mejor dicho, éstos han entrado en el secreto, en el misterio impenetrable de Dios, se hallan como en su casa en este misterio, oyen al Hijo de Dios hacerles la confidencia: «Todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer» (Jn 15,15). Ya nada de figuras, nada de parábolas; Jesús habla del Padre con toda claridad (16,25). Ya no hay que hacerle preguntas (16,23), ya no hay inquietudes (14,1), los discípulos «han visto al Padre» (14,7). 4. Dios es amor. Tal es el secreto (1Jn 4,8.16), al que no se tiene acceso sino por Jesucristo, «reconociendo» en él «el amor que Dios nos tiene» (4,16). El AT había podido presentir que siendo el amor el gran mandamiento (Dt 6,5; Mt 22,37) y el valor supremo (Cant 8,6s), debía ser la definición más exacta de Dios (cf. Éx 34,6). Pero todavía se trataba de un lenguaje creado por el hombre, de imágenes que había que traducir. En Jesucristo, Dios mismo nos da la prueba decisiva, exenta de todo equívoco, de que el acontecimiento de que depende el destino del mundo, es un gesto de su amor. Al entregar Dios a la muerte por nosotros a «su Hijo muy amado» (Mc 1,11; 12,6), nos demostró (Rom 5,8) que su actitud definitiva para con nosotros consiste en «amar al mundo» (Jn 3,16) y que con este gesto supremo e irrevocable nos ama con el amor mismo con que ama a su Hijo único y nos hace capaces de amarle con el amor que tiene a su Hijo; nos hace don del amor que une al. Padre y al Hijo y que es el Espíritu Santo.

LA GLORIA DE Dios EN EL ROSTRO DE JESUCRISTO. La certeza cristiana de ser admitidos en el secreto mismo de Dios no se basa en una deducción: el razonamiento puede explicarse así: «Él, que entregó a su Hijo único, ¿cómo no nos dará todo?» (Rom 8,32), pero su fuerza no viene de nuestra lógica, sino de la revelación absoluta que, para nosotros, que vivimos en la carne, constituye la presencia del Verbo, que vive en la carne. Realmente en Cristo «apareció el amor de Dios hacia el hombre» (Tit 3,4). Aquel al que «nadie ha visto nunca» (Jn 1,18), Jesús no sólo nos lo describió y pintó, no sólo nos dio una idea exacta de él. Siendo él el «resplandor de la gloria de Dios y figura de su sustancia» (Heb 1,3), nos lo hizo ver y en cierto modo nos lo hizo sensible: «el que me ha visto, ha visto al Padre» (Jn 14,9). No se trata sólo de una reproducción, incluso perfecta, de un doble idéntico con el original. Jesús, siendo el Hijo único, estando en el Padre y poseyendo en sí al Padre (14,40), no puede decir una palabra, no puede hacer un gesto sin tornarse al Padre, sin recibir de él su impulso y orientar conforme a él toda su acción (5,19s.30). Como no puede hacer nada sin mirar al Padre, no puede decir lo que él mismo es sin referirse al Padre (Mt 11,27). Como fuente de todo lo que hace y de todo lo que es, hay la presencia y el amor de su Padre; ahí está el secreto de su personalidad, de la gloria que irradia su rostro (2Cor 4,6) y caracteriza todos sus gestos.

EL DIOS DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO. El Dios de Nuestro Señor Jesucristo es su Padre; y Jesús, cuando se dirige a él, lo hace con la familiaridad y el arranque del hijo: Abba. Pero es también su Dios, porque el Padre, que posee la divinidad sin recibirla de ningún otro, la da entera a su Hijo, al que engendra desde toda la eternidad, y al Espíritu Santo, en el que los dos se unen. Así Jesús nos revela la identidad del Padre y de Dios,. del misterio divino y del misterio trinitario. Tres veces repite Pablo la fórmula que expresa esta revelación: «el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo» (Rom 15,6; 2Cor 11,31; Ef 1,3). Cristo nos revela la Trinidad divina por el único camino que nos es, si podemos decirlo así, accesible, al que Dios nos ha predestinado creándonos a su imagen, el camino de la dependencia filial.

Como el Hijo delante de su Padre es el ejemplar perfecto de la criatura delante de Dios, nos revela en el Padre la figura perfecta del Dios que se da a conocer a la recta sabiduría y que se reveló a Israel. El Dios de Jesucristo posee con una plenitud y con una originalidad que el hombre no podría imaginar, los rasgos que revelaba de sí mismo en el AT. Es para Jesús, como no lo es para ninguno de nosotros, «el primero y el último», aquel de quien viene Cristo y al que retorna, el que todo lo explica y de quien todo desciende, cuya voluntad debe cumplirse a toda costa y que siempre basta. Es el santo, el único bueno, el único Señor. Es el único, al lado del cual nada cuenta; y Jesús, para mostrar lo que vale, «a fin de que sepa el mundo que él ama a su Padre» (Jn 14,31), sacrifica todos los esplendores de la creación y afronta el poder de Satán, el horror de la cruz. Dios es el Dios vivo, siempre activo, atento a todas sus criaturas, apasionado por todos sus hijos, y su ardor devora a Jesús en tanto no haya entregado el Reino a su Padre (Lc 12,50).

DIOS ES ESPÍRITU. Este encuentro del Padre y del Hijo se hace en el Espíritu Santo. En el Espíritu oye Jesús al Padre decirle «Tú eres mi Hijo» y recibe su gozo (Mc 1,10). En el Espíritu hace que vuelva a elevarse al Padre su gozo de ser su Hijo (Lc 10,21s). Como no puede unirse al Padre sino en el Espíritu, no puede revelar al Padre sin revelar al mismo tiempo al Espíritu Santo.

Jesucristo, revelando que el Espíritu es una persona divina, por el mismo hecho revela también que «Dios es espíritu» (Jn 4,24) y lo que esto significa. Si el Padre y el Hijo se unen en el Espíritu, no se uñen para gozar el uno del otro en la posesión, sino en el don; es que su unión es un don y produce un don. Pero si el Espíritu, que es don, sella así la unión del Padre y del Hijo, esto indica que en su esencia son don de sí mismos, que su esencia común consiste en darse, en existir en el otro y en hacer que exista el otro. Ahora bien, este poder de vida, de comunicación y de libertad, es el espíritu. Dios es espíritu quiere decir que es a la vez omnipotencia y omni-disponibilidad, afirmación soberana de sí mismo y desasimiento total; quiere decir que al tomar posesión de sus criaturas las hace existir en toda su originalidad. Es algo muy distinto de no estar hecho de materia, es escapar a todas las barreras, a todos los retraimientos, es ser eternamente y en cada instante fuerza nueva e intacta, de vida y de comunión.

Todos los derechos: Vocabulario de teología bíblica, X. Léon-Dufour

Dios, «autor de todo lo que ha sucedido, se hace actualmente y se hará más tarde» (Jdt 9,5s), obra «con número, peso y medida» (Sab 11,20). Lo cual quiere decir que la historia humana no se desenvuelve según los impulsos de un destino ciego. Resultado de la voluntad de Dios, está polarizada de un extremo al otro por el término hacia el que camina. Este término, fijado desde toda la eternidad en la mente divina, tiene dos aspectos esenciales: es la salvación en Cristo y la salvación de todos los hombres. Tal es «el misterio de la voluntad de Dios, el designio conforme a su beneplácito, que había formado de antemano en él para realizarlo cuando llegara la plenitud de los tiempos» (Ef 1,9s; cf. 3,11). Oculto durante largos siglos, esbozado en la revelación del AT, no se manifestó plenamente sino en el momento en que Cristo vino a insertarse acá en la tierra en la historia (Ef 3,1-12). Sin embargo, este designio es el que confiere unidad e inteligibilidad al conjunto de la historia sagrada y de las Escrituras. Si su designación técnica en términos especializados es rara en el AT, sin embargo, está inscrito en él de un extremo al otro como en filigrana.

AT. El AT proporciona las primeras aproximaciones, incompletas y provisionales, del designio de Se encuentran en las diversas corrientes literarias que corresponden a las diversas actitudes de la fe de Israel frente a la historia sagrada.

LAS CONFESIONES DE FE CULTUALES. La literatura deuteronómica ha conservado textos cultuales, confesiones de fe (Dt 26,5-10), formularios catequéticos (Éx 12,26s; Dt 6, 20…), croquis de sermones sacerdotales (Jos 24,2- 15), calcados todos sobre un mismo modelo, que muestran el puesto central que tenía en la fe de Israel la idea del designio de Dios: de ella sacaban una inteligencia religiosa del pasado nacional considerado en sus grandes líneas. Había habido por parte de Dios elección de los antepasados, promesa de una posteridad y de una tierra, cumplimiento de la promesa a través de acontecimientos providenciales que dominan el éxodo, la alianza del Sinaí, el don de la ley, la conquista de Canaán. El porvenir queda abierto; pero ¿cómo dudar de que la realización del designio, así incoada con los hechos, haya de ser conducida por Dios a su término? EI israelita sabe, pues, que su existencia entera está implicada en un drama que está en curso, pero cuyo desenlace sólo le es conocido por ahora parcialmente.

LA INTELIGENCIA PROFÉTICA DE LOS ACONTECIMIENTOS. Sobre esta base aportan los profetas elementos nuevos. Es que «Dios no hace nada acá en la tierra sin revelar su secreto (sod) a sus servidores los profetas» (Am 3,7). En efecto, antes de que tengan lugar los acontecimientos van precedidos de un consejo divino (Is 5,19; 14,26; 19,17; 28,29; 46,10; Jer 23,18-22), un plan (Miq 4,12), una voluntad de beneplácito (Is 44,28; 46,10; 48,14; 53,10). Tal es el dato misterioso que los profetas dan a conocer al pueblo de Dios. Subrayan la presencia del mismo en el pasado nacional: con ocasión del éxodo quería Dios elevar a Israel al rango de hijo (Jer 3,19s); la conducta actual del pueblo ingrato debe apreciarse en función de este dato, que exige de él una conversión sincera. En efecto, el designio de Dios sigue dominando la historia presente: si Nabucodonosor impone su yugo a Israel y a las naciones vecinas, lo hace como servidor de Dios (Jer 27,4-8), como instrumento de su ira contra pueblos culpables (Jer 25,15…); si tal o cual nación pagana conoce la ruina, es en virtud de un plan establecido y para que se manifieste el juicio divino (Jer 49,20; 50,45); si Ciro se hace dueño de Oriente, es para realizar una voluntad divina y asegurar la liberación de Israel (Is 44,28; 46,10; 48,14). Finalmente, en sus oráculos escatológicos descubren los profetas el fin hacia el que hace Dios caminar a la historia: la salvación; una salvación, en la que participarán todas las naciones al mismo tiempo que Israel (cf. Is 2,1-4, etc.); una salvación, de la que los acontecimientos pasados ofrecen cierta representación, puesto que la prefiguraban; una salvación que rebasará el plano temporal, puesto que comportará una redención de los pecados conforme al designio de Dios (Is 53,10). El cuadro trazado por los profetas abarca, pues, el conjunto de este designio. Se da incluso el caso de que todos sus aspectos estén reunidos en síntesis, como en la parábola en que Ezequiel evoca sucesivamente el pasado, el presente y el futuro de Israel (Ez 16).

LAS SÍNTESIS DE HISTORIA. Confesiones de fe e inteligencia profética de los acontecimientos suministran el marco de pensamiento que da al género histórico su tenor particular. Aun cuando desde el punto de vista de la ciencia moderna, los materiales son de diferentes proveniencias y de diferente valor, su elaboración en forma sintética confiere a estos ensayos un valor permanente que rebasa el plano de la mera documentación. La fe unifica la historia para hacer percibir su continuidad (esto se observa ya en la colección de los documentos yahvistas); la fe pone en evidencia leyes providenciales que explican su desenvolvimiento (como en la síntesis de Jue 2,11-13). Todos los acontecimientos aparecen así comprendidos en un mismo designio de salud. La perspectiva universalista se mantiene presente (cf. Gén 9,12; 10; 12,3; 49,10), aun cuando sólo se enfoque directamente el destino de Israel. Por lo demás, a medida que va avanzando el tiempo, nuevos hechos manifiestan más claramente los elementos fundamentales del plan. Así sucede que a las antiguas colecciones de tradiciones, que el historiador sacerdotal reorganizará en forma abreviada, los cronistas deuteronomistas añaden una historia de la conquista (Jos), de los jueces (Jue) y de la monarquía (Sa y Re) hasta la ruina de las instituciones nacionales. Utilizando el mismo croquis, el cronista lo completará finalmente con la historia de la restauración judía (Par, Esd, Neh). Es evidente que se trata de una ejecución práctica del plan eterno de Dios, capaz de desbaratar los planes de los hombres (Sal 33, 10s). Así también estas mismas síntesis de historia son incluidas directamente en la oración de Israel (Sal 77; 78; 105; 106): la fe se nutre del conocimiento del designio de Dios revelado a través de los hechos.

LA REFLEXIÓN SAPIENCIAL. Por esta misma razón la reflexión sapiencial, aunque de tenor muy intemporal, se aplica a la historia para sacar sus lecciones. Medita las vías de Dios, tan diferentes de las vías del hombre (Is 55,8), tan incomprensibles a los pecadores (Sal 94,10). En este concierto el Eclesiastés pone una nota discordante cuando denuncia el eterno retorno de las cosas terrenales (Ecl 1,4-11) o la incomprensibilidad del conjunto de los tiempos (Ecl 3,1-11): profundamente imbuido del sentido del misterio, no se satisface fácilmente con soluciones demasiado rápidas. Fuera de estos casos, la orientación del pensamiento es muy diferente. El Sirácida medita el ejemplo de los antepasados (Eclo 44-50); el autor de la Sabiduría descubre en la historia de los patriarcas y del éxodo las leyes fundamentales del proceder de Dios, constantemente aplicadas en la realización terrenal de su designio (Sab 10- 19): lección preciosa para hombres que saben que están implicados en este designio y aguardan su realización suprema.

LA APOCALÍPTICA. En el punto de juntura de la sabiduría y de la profecía, la corriente apocalíptica sintetiza finalmente lo que el judaísmo tardío sabía sobre el designio de salvación, a la luz de las Escrituras antiguas completadas por una revelación de lo alto. Ya Is 25,1 celebra en la caída de la ciudad del mal la ejecución del consejo de Dios. Pero sobre todo Daniel engloba en una visión de conjunto la historia pasada de la nación, su situación presente y el futuro escatológico hacia el que se encamina. Los imperios pasan; pero a través de su sucesión se prepara la venida del reino de Dios, objeto de las antiguas promesas (Dan 2; 7). Los poderes perseguidores traman sus maquinaciones contra el pueblo de Dios; pero se dirigen a su ruina, mientras que Israel va hacia su salud (Dan 8,19-26; 10,20-12,4). Tal es el misterio (Dan 2,22. 27s) cuya sustancia estaba ya encerrada bajo la cifra de las Escrituras (Dan 9). El mismo estado de espíritu se descubre en los apocalipsis apócrifos (Henoc), que caracteriza el judaísmo contemporáneo del NT.

Así el tema del designio de Dios es fundamental en todo el AT: la historia sagrada es su realización; la palabra de Dios aporta su revelación. No ya que con ello entre el hombre en modo alguno en posesión de los misterios divinos; pero en su amor Dios se los da poco a poco a conocer, iluminando por el hecho mismo el sentido de su existencia.

NT. El NT entero entra en la misma concepción; únicamente precisa el dato final, el más importante, puesto que en el hecho de Jesús se manifiesta plenamente el designio de Dios, al mismo tiempo que se actualiza su fin en forma histórica.

JESÚS EN EL DESIGNIO DE DIOS. Jesús mismo se ve en el centro del designio de Dios, al final de su período preparatorio, en la plenitud de los tiempos. Esta conciencia se manifiesta a través de fórmulas variadas: el envío de Jesús por el Padre (Mt 15,24; Jn 6,57; 10,36) y su venida a este mundo (Mt 5,17; Mc 10,45; Jn 9,39), el cumplimiento de la voluntad del Padre (Jn 4,34; 5, 30; 6,38) y el de las Escrituras (Lc 22,37; 24,7.26.44; Jn 13,18; 17,12), o sencillamente la necesidad de su pasión («Es necesario…»: Mc 8,31 p; Lc 17,25; Jn 3,14; 12,34) y la venida de su hora (Jn 12,23). Estas expresiones definen una situación crítica, en función de la cual obra Jesús constantemente. Si predica la buena nueva del reino (Mt 4,17.23 p), si cura a los enfermos y arroja a los demonios, es para significar que él es el que debía venir (Mt 11,3ss) y que el reino de Dios ha llegado ya (Mt 12,28). Con él ha llegado, pues, el designio de Dios a su etapa decisiva. En él se cumplen las Escrituras que esbozaban anticipadamente su término, las cuales esclarecen el significado de su destino terrenal, que pasa por la cruz para llegar a la gloria; y viceversa, su destino terrenal esclarece las Escrituras mostrando de qué manera deben tomar cuerpo en los hechos los oráculos divinos.

A esta revelación en acto añade Jesús indicaciones orales más explícitas. A través de las parábolas en que se hallan revelados los misterios del reino de Dios (Mt 13,11 p), muestra de qué manera paradójica alcanzará su término el designio de salvación. En efecto, su propia muerte es el punto central del mismo (Mt 21,38s), a fin de que «la piedra que había sido descartada se convierta en cabeza de esquina» (Mt 21,42). A modo de consecuencia, la viña del reino será retirada a Israel para ser confiada a otros viñadores (Mt 21,43); el festín de las bodas escatológicas, desdeñado por los invitados de Israel, se abrirá a los pobres y a los pecadores de fuera (Mt 22,1-11 p). Por lo demás, el establecimiento del reino en la tierra no se efectuará en absoluto por una transformación súbita del mundo: la palabra sembrada por Jesús germinará lentamente en los corazones como el grano en los surcos y conocerá fracasos junto con éxitos espléndidos (Mt 13,1-9.18-23 p). A pesar de todo, el reino cubrirá finalmente el mundo, como el árbol nacido de una humilde semilla (Mt 13,31s p); lo transformará, como hace la levadura con la masa (Mt 13,33 p). Para ello hará falta mucho tiempo. Así discierne Jesús en el porvenir varios planos sucesivos: el de su pasión próxima, seguida de su resurrección al tercer día, el de su retorno a la gloria bajo los rasgos del Hijo del hombre (Mt 24,30s). Asimismo, cuando piensa en el establecimiento del reino, distingue el tiempo de su fundación y el de su consumación (Mt 13,24- 30.47ss p). Así introduce en la escatología profética una perspectiva temporal que nada, ni siquiera la predicación de Juan Bautista, permitía hasta entonces observar. El designio de Dios conocerá una nueva etapa entre la plenitud de los tiempos y el fin de los siglos (Mt 28,20). En previsión de esta etapa confiere Jesús al reino la forma de una institución visible fundando su Iglesia (cf. Mt 16,18).

PROCLAMACIÓN DEL DESIGNIO DE SALVACIÓN. La comunidad primitiva recogió fielmente todo este conjunto de lecciones. El Evangelio que ella proclama ante la faz del mundo, no es sólo el Evangelio del reino: es el de la salvación sobrevenida en Jesús, Mesías e Hijo de Dios, salvación accesible desde ahora a todos los hombres que crean en su nombre (Act 2,36-39; 4,10ss; 10,36; 13,23). La Iglesia apostólica, descubriendo así el último secreto del designio de Dios, en su predicación a los judíos se ve, no obstante, obligada a superar el escándalo causado por la cruz de Jesús: ¿cómo comprender que Dios pudiera permitir que se diera muerte a su Mesías? Ahora bien, esta muerte era precisamente el objeto de un designio bien fijado y de una presciencia divina (Act 2, 23; 4,28…), como lo muestran abundantemente las Escrituras. No se trata solamente de apologética: la reflexión cristiana sobre la paradoja de la cruz va derecho al centro del designio de Dios. «Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras» (1Cor 15,3). No es mera coincidencia el que éstas esbozaran de tantas maneras el rostro del justo doliente: con ello significaban de qué manera obraría la redención el Hijo del hombre.

PABLO, TEÓLOGO DEL DESIGNIO DE DIOS.

1. Visión de conjunto. De hecho, toda la teología de san Pablo no es sino un anuncio del designio de Dios en su integridad (Act 20,27). Este tema está latente por todas partes en las epístolas, pues Pablo reasume, sintetizándolas, las ideas de la comunidad primitiva, particularmente por lo que se refiere a la paradoja de la cruz (1Cor 1,17-25; 2,1-5). En dos casos aparece este tema en el primer plano de su pensamiento y se expresa formalmente. El primero es el de las síntesis en que Pablo presenta en compendio el conjunto del plan de Dios, que culmina en Jesucristo y en su Iglesia. Para los que Dios ama, se desarrolla este plan conforme a etapas rigurosamente encadenadas: predestinación, vocación, justificación, glorificación (Rom 8,28ss). Este esquema se desarrolla con amplitud en el himno que abre la epístola a los Efesios (Ef 1,3-14); allí el «designio benévolo», formado de antemano y realizado en la plenitud de los tiempos, se identifica con el misterio de la voluntad divina (1,9s), el misterio que Cristo puso en plena luz y del que Pablo fue constituido ministro (3,1-12).

2. El destino de Israel. Dentro de esta visión de conjunto distingue Pablo un punto particular, en el que el designio de Dios se afirma en forma especialmente paradójica: el destino de Israel en la economía de la redención. Había sido ya un método bastante sui generis el que para procurar la salvación de todos los hombres se tomara aparte a un pueblo, se le otorgaran privilegios exclusivos (Rom 9,4s), se le situara aparentemente a él solo en la vía de la redención. Pero ¿qué decir viendo a este pueblo que, no contento con desechar a Jesús, se endurece frente a la predicación del Evangelio? ¿No hay aquí una especie de escándalo? ¿Habría Dios desechado a Israel (Rom 11,1), Dios, cuyo llamamiento y cuyos dones son irrevocables (Rom 11,29)? No, sino que este mismo endurecimiento, previsto en las Escrituras (Rom 9,23…; 10,19- 11,10), forma también parte del designio de salud: Dios quería incluir a todos los hombres en la desobediencia, a fin de usar luego de misericordia con todos (Rom 11,30ss); quería cortar provisionalmente las ramas estériles del olivo para injertar a los paganos en su lugar (Rom 11,16-24). Así, el privilegio de Israel en el designio de salud aparecía a su debida luz. Por medio de Israel trabó Dios relaciones con la humanidad; por el pecado de Israel realizó finalmente la salud. Ahora ha terminado ya el tiempo de la puesta aparte. Dios quiere rehacer la unidad de los hombres en Cristo, reconciliando a judíos y paganos en la única Iglesia (Ef 2,14-22). A esta disposición definitiva sólo responde un resto de Israel (Rom 11,1-6); pero la masa del pueblo responderá a su vez cuando la totalidad de los paganos haya entrado en la Iglesia (Rom 11,25ss). Así, como en otro tiempo la historia de Israel, tampoco la historia de la Iglesia escapa al designio de Dios, sino que revela su última disposición.

LA FUTURA CONSUMACIÓN DEL DESIGNIO DE DIOS. La presentación del designio de Dios en el AT acababa en escatología: los textos sagrados esbozaban por adelantado su término. El NT tiene conciencia de que este término se ha alcanzado ahora, se ha inaugurado, se ha hecho presente en medio del tiempo; pero no por eso se ha consumado totalmente. El tiempo de la Iglesia constituye la última etapa del designio de Dios; pero él también se encamina hacia un fin. Hay, pues, todavía lugar para una escatología cristiana, que evoque a su vez la consumación de las cosas y comprenda, en esta perspectiva, la historia que la prepara. A esto se aplica una serie de textos, desde el apocalipsis sinóptico (Mc 13 p) hasta las breves indicaciones paulinas (1Tes 4,13-17; 2Tes 2, 1-12; 1Cor 15,20-28) y todo el Apocalipsis joánico. Éste, interpretando el testimonio de las antiguas Escrituras a la luz de Cristo y de la experiencia eclesial, enfoca resueltamente el porvenir y mira de frente a los acontecimientos que llevarán a su término el designio de Dios. Seducciones del anticristo, persecuciones, pródromos del juicio final inscritos en las calamidades de la historia, no son efectos del azar. Dios los conoce anticipadamente y a través de ellos hace que camine la salud acá en la tierra, hasta el día en que esté completo el número de sus elegidos (Ap 7,1-8). Entonces el Hijo podrá por fin entregar todas las cosas a su Padre (1Cor 15,24), a fin de que Dios sea todo en todos (15,28).

Todos los derechos: Vocabulario de teología bíblica, X. Léon-Dufour

La significación religiosa del desierto se orienta diferentemente según que se piense en un lugar geográfico o en una época privilegiada de la historia de la salvación. Desde el primer punto de vista es el desierto una tierra que no ha bendecido Dios: allí es rara el agua, como en el huerto del paraíso, antes de la lluvia (Gén 2,5), la vegetación raquítica, la habitación imposible (Is 6, 11); hacer de un país un desierto es hacerlo semejante al caos de los orígenes (Jer 2,6; 4,20-26), lo que merecen los pecados de Israel (Ez 6,14; Lam 5,18; Mt 23,38). En esta tierra infértil habitan demonios (Lev 16, 10; Lc 8,29; 11,24), sátiros (Lev 17,7) y otras bestias maléficas (Is 13,21; 14,23; 30,6; 34,11-16; Sof 2,13s). En resumen, en esta perspectiva el desierto se opone a la tierra habitada como la maldición a la bendición.

Ahora bien, y tal es el punto de vista bíblico dominante, Dios quiso hacer pasar a su pueblo por esta «tierra espantosa» (Dt 1,19), para hacerle entrar en la tierra en la que fluyen leche y miel. Este acontecimiento va a transformar el simbolismo precedente. Si el desierto sigue conservando el carácter de lugar desolado, sobre todo evoca una época de la historia sagrada: el nacimiento del pueblo de Dios. El simbolismo bíblico del desierto no puede, pues, confundirse con tal o cual mística de la soledad o de la fuga de la civilización; no enfoca una vuelta al desierto ideal, sino un paso por el tiempo del desierto, análogo al de Israel.

AT.

1. EN MARCHA HACIA LA TIERRA PROMETIDA. A diferencia de los recuerdos ligados con la salida de Egipto propiamente dicha, los que conciernen al paso por el desierto sólo fueron idealizados tardíamente. Las tradiciones, en su forma actual, muestran a la vez que fue un tiempo de prueba para el pueblo y hasta de apostasía, pero en todo caso un tiempo de gloria para el Señor. Tres elementos dominan estos recuerdos: el designio de Dios, la infidelidad del pueblo, el triunfo de Dios.

El designio de Dios. El paso por el desierto está regido por una intención doble. Es un camino expresamente escogido por Dios, aunque no era el más corto (Éx 13,17), porque Dios quería ser el guía de su pueblo (13,21). Luego, en el desierto del Sinaí es donde los hebreos deben adorar a Dios (Éx 3,17s = 5, lss); de hecho, en él reciben la ley y concluyen la alianza que hace de aquellos hombres errantes un verdadero pueblo de Dios: se lo puede incluso computar (Núm 1,lss). Dios quiso, por tanto, que su pueblo naciera en el desierto; sin embargo, le prometió una tierra, haciendo así de la permanencia en el desierto una época privilegiada, pero provisional.

La infidelidad del pueblo. El camino de Dios no tenía nada comparable con la buena tierra de Egipto, en la que no faltaban alimento y seguridad; era el camino de la fe pura en el que guiaba a Israel. Ahora bien, desde las primeras etapas murmuran los hebreos contra la disposición del Señor: ni seguridad, ni agua, ni carne… Esta murmuración corre por todo lo largo de los relatos (Éx 14,11; 16,2s; 17,2s; Núm 14,2ss; 16,13s; 20,4s; 21,5), suscitada tanto por la primera como por la segunda generación del desierto. El motivo es claro: se echa de menos la vida ordinaria; por penosa que fuera en Egipto, se la prefería a esta vida extraordinaria confiada únicamente al cuidado de Dios; vale más una vida de esclavos que la muerte que amenaza, el pan y la carne más que el insípido maná. El desierto revela así el corazón del hombre, incapaz de triunfar de la prueba a que se le somete.

El triunfo de la misericordia divina. Pero si Dios deja perecer en el desierto a todos los que se han endurecido en su infidelidad y en su falta de confianza, no por eso abandona su designio, sino que saca bien del mal. Al pueblo que murmura le da un alimento y un agua maravillosos; si debe castigar a los pecadores, les ofrece también medios inesperados de salvación, como la serpiente de bronce (Núm 21,9). Es que Dios hace siempre resplandecer su santidad y su gloria (20,13). Ésta se mostrará sobre todo cuando con Josué entre en la tierra prometida un verdadero pueblo. Este triunfo final permite ver en el desierto no tanto la época de la infidelidad del pueblo cuanto el tiempo de la misericordiosa fidelidad de Dios, que previene siempre a los rebeldes y hace que prospere su designio.

II. RETROSPECCIÓN SOBRE EL TIEMPO DEL DESIERTO. El pueblo, instalado en la tierra prometida, no tardó en transformarla en un lugar de prosperidad idolátrica e impía, con tendencia a preferir los dones de la alianza a la alianza del donador. Entonces el tiempo del desierto aparecerá como privilegiado y se aureolará de la gloria divina.

Invitación a la conversión. Con el tema de la memoria actualiza el Deuteronomio los acontecimientos del desierto (Dt 8,2ss.15-I8): tiempo maravilloso de la solicitud paternal de Dios; el pueblo no pereció, pero fue puesto a prueba a fin de que reconociera que el hombre no vive sólo de pan, sino de todo lo que sale de la boca de Dios. Así también la sobriedad del culto en el tiempo del desierto invita a Israel a no contentarse con una piedad formalista (Am 5,25 = Act 7,42). Y viceversa, el recuerdo de las desobediencias es un llamamiento a la conversión y a la confianza en solo Dios: no tener ya dura la cerviz ni tentar a Dios (Sal 78,17s.40; Act 7, 51), adaptarse con paciencia al ritmo de Dios (Sal 106,13s), contemplar el triunfo de la misericordia (Neh 9; Sal 78; 106; Ez 20).;Por lo menos hoy no tienten a Dios! (Sal 95,7ss).

Mirabilia Dei. Ni aun recordando estas infidelidades se pensaba en presentar como un castigo la permanencia en el desierto. Y menos todavía recordando las maravillas que marcaron el tiempo de los desposorios de Dios con su pueblo: es el tiempo idílico del pasado por oposición al tiempo presente de Canaán. Así Elías, al ir al Horeb, no va sólo a buscar un refugio en el desierto, sino el lugar de aprovisionamiento (1Re 19). Puesto que los castigos no bastan para hacer que vuelva la esposa infiel, Dios va a conducirla al desierto y hablarle al corazón (Os 2,16), y será de nuevo el tiempo de los desposorios (2,21s). Los dones pasados se embellecen en las memorias: el maná se convierte en un alimento celeste (Sal 78,24), un pan de sabores variados (Sab 16,21). Ahora bien, estos dones son también prenda de una presencia actual, pues Dios es fiel. Es un padre amoroso (Os 11), un pastor (Is 40,11; 63, 11-14; Sal 78,52). En atención a esta época en que el pueblo vivió tan cerca de Dios, ¿cómo no tener plena confianza en aquel que nos guía y nos alimenta (Sal 81,11)?

2. El desierto ideal. Si el tiempo del desierto es un tiempo ideal, ¿por qué no prolongarlo sin cesar? Así los rekabitas vivían bajo la tienda, a fin de manifestar su reprobación de la civilización cananea (Jer 35). Esta mística de la fuga al desierto tiene su grandeza, pero en la medida en que se aislara del acontecimiento concreto que la originó, tendería a degenerar en una evasión estéril: Dios no nos ha llamado a vivir en el desierto, sino a atravesar el desierto para vivir en la tierra prometida. Por lo demás, el desierto conserva su valor figurativo. La salvación esperada por los deportados de Babilonia es concebida como un nuevo éxodo: el desierto florecerá bajo sus pasos (Is 32,15s; 35,Is; 41,18; 43,19s). La salvación del fin de los tiempos se presenta en ciertos apocalipsis como la transformación del desierto en paraíso; el Mesías aparecerá entonces en el desierto (cf. Mt 24,26; Act 21,38; Ap 12,6.14).

NT.

1. CRISTO Y EL DESIERTO. Mientras que las comunidades esenias, como la de Qumrán, promovían una separación de la ciudad y se refugiaban en el desierto, Juan Bautista no quiere consagrar una mística del desierto. Si proclama en él su mensaje, es para revivir el tiempo privilegiado y una vez que el agua ha renovado los corazones, envía de nuevo a los bautizados a su trabajo (Lc 3,10- 14). El desierto no es sino una ocasión de convertirse con miras al Mesías que viene.

Cristo en el desierto. Jesús quiso revivir las diferentes etapas del pueblo de Dios. Así, como en otro tiempo los hebreos, es llevado por el Espíritu de Dios al desierto para ser allí sometido a la prueba (Mt 4, 1-11). Pero, a diferencia de sus padres, supera la prueba y permanece fiel a su Padre, prefiriendo la palabra de Dios al pan, la confianza al milagro maravilloso, el servicio de Dios a toda esperanza de dominación terrena. La prueba que había fracasado en los tiempos del éxodo, halla ahora su sentido: Jesús es el Hijo primogénito, en el que se cumple el destino de Israel. No es imposible que en el relato de Marcos (Mc 1,12s) se lea el tema del paraíso recobrado.

Cristo, nuestro desierto. En el transcurso de su vida pública utilizó sin duda Jesús el desierto como refugio contra las muchedumbres (Mt 14,13; Mc 1,45; 6,31; Lc 4,42), propicio a la oración solitaria (Mc 1,35 p); pero estos gestos no entran directamente en el simbolismo del desierto. En cambio, Jesús se presenta como quien realiza en su persona los dones maravillosos de otro tiempo. Es el agua viva, el pan del cielo, el camino y el guía, la luz en la noche, la serpiente que da la vida a todos los que la miran para ser salvos; es finalmente aquel en quien se realiza el conocimiento íntimo de Dios por la comunión de su carne y de su sangre. En cierto sentido se puede decir que Cristo es nuestro desierto: en él hemos superado la prueba, en él tenemos la comunión perfecta con Dios. Ahora ya el desierto como lugar y como tiempo se ha realizado en Jesús: la figura cede a la realidad.

LA IGLESIA EN EL DESIERTO. LOS simbolismos del desierto siguen desempeñando un papel en la inteligencia de la condición de la Iglesia. Ésta vive oculta en el desierto hasta el retorno de Cristo que pondrá fin al poder de Satán (Ap 12,6.14). Sin embargo, el símbolo está en relación más estrecha con su trasfondo bíblico cuando Jesús multiplica los panes en el desierto a fin de mostrar a sus discípulos, no ya que hay que vivir en el desierto, sino que se ha inaugurado un tiempo nuevo, en el que se vive maravillosamente de la palabra de Cristo (Mt 14,13-21 p).

Pablo se sitúa en la misma perspectiva. Enseña que los acontecimientos que tuvieron lugar en otro tiempo se produjeron para nuestra instrucción, la instrucción de los que hemos llegado al fin de los tiempos (1Cor 10,11). Bautizados en la nube y en el mar, somos alimentados con el pan vivo y abrevados con el agua del Espíritu que brota de la roca; y esta roca es Cristo. Nada de ilusiones: vivimos todavía en el desierto, pero sacramentalmente. La figura del desierto es, pues, indispensable para comprender la naturaleza de la vida cristiana.

Esta vida permanece bajo el signo de la prueba en tanto no hayamos entrado en el reposo de Dios (Heb 4,1). Así, acordándonos de los acontecimientos de otro tiempo, no endurezcamos nuestros corazones; nuestro «hoy» está seguro del triunfo, porque somos «partícipes de Cristo» (3,14), que permaneció fiel en la prueba.

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En el budismo la perfección suprema es «matar el deseo». ¡Qué alejados de este sueño aparecen los hombres de la Biblia, aun los más próximos a Dios! La Biblia, por el contrario, está llena del tumulto y del conflicto de todas las formas del deseo. Desde luego, está muy lejos de aprobarlas todas, y aun los deseos más puros deben experimentar una purificación radical, pero así es como adquieren toda su fuerza y dan a la existencia del hombre todo su valor.

I. EL DESEO DE VIVIR. Como raíz de todos los deseos del hombre existe la indigencia esencial y su necesidad fundamental de poseer la vida en la plenitud y desarrollo de su ser. Este dato de la naturaleza está dentro del orden, y Dios lo consagra. La máxima del Sirácida: «No te prives del bien del día y no dejes pasar la parte de goce que te toca» (Eclo 14,14) no expresa la más elevada sabiduría bíblica; sin embargo, si Jesucristo no la canoniza como el ideal, por lo menos la presupone como una reacción normal, puesto que si sacrifica su vida, lo hace para que sus ovejas «tengan la vida y la tengan abundantemente» (Jn 10,10).

El lenguaje de la Escritura confirma esta presencia natural y este valor positivo del deseo. Muchas comparaciones evocan los deseos más ardientes: «Como el ciervo desea las aguas vivas» (Sal 42,2), «como los ojos de una sierva están puestos en la mano de su señora» (123,2), «más que espera la aurora un centinela nocturno» (130,6), «dame a sentir el son de la alegría y de la fiesta» (51,10). Más de una vez los profetas y el Deuteronomio apoyan sus amenazas y sus promesas en las aspiraciones permanentes del hombre: plantar, edificar, unirse en matrimonio (Dt 28,30; 20,5ss; Am 5,11; 9,14; Is 65,21). Aun el anciano, al que Dios ha «hecho ver tantos males y aflicciones», no debe renunciar a esperar que venga todavía a «alimentar su vejez y a consolarlo» (Sal 71,20»).

II. LAS PERVERSIONES DEL DESEO. El deseo, por ser algo esencial y que no se puede desarraigar, puede ser para el hombre una tentación permanente y peligrosa. Si Eva pecó, fue por dejarse seducir por el árbol prohibido, que era «bueno para comerse, hermoso a la vista» (Gén 3,6). La mujer, por haber así cedido a su deseo, en adelante será víctima del deseo que la impulsa hacia su marido y sufrirá la ley del hombre (3,16). En la humanidad es el pecado como un deseo selvático pronto a saltar y que hay que tener a raya con la fuerza (4,7). Este deseo desencadenado es la apetencia o concupiscencia, «concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos, soberbia de la riqueza» (1Jn 2,16; cf. Sant 1,14s) y su reino en la humanidad es el mundo, reino de Satán.

La Biblia, historia del hombre, está llena de estos deseos que arrastran al hombre; como palabra de Dios describe sus funestas consecuencias. En el desierto, Israel, que sufría de hambre, en lugar de alimentarse de la fe en la palabra de Dios (Dt 8,1-5), no piensa sino en llorar por las carnes de Egipto y en echarse sobre las codornices, y los culpables perecen, víctimas de su concupiscencia (Núm 11,4.34). David, cediendo a su deseo; se apodera de Betsabé (2Sa 11,2ss), desencadenando una serie de ruinas y de pecados. Ajab, por haber seguido el consejo de Jezabel y cedido así a su deseo despojando a Nabot de su viña, condena a muerte a su dinastía (1Re 21). Los dos ancianos desean a Susana «hasta perder la cabeza» (Dan 13,8.20) y pagan con su vida este pecado.

La ley, todavía más categóricamente, apuntando al corazón, fuente de pecado, prohíbe el deseo culpable: «No codiciarás la casa, «la mujer… de tu prójimo» (Éx 20,17). Jesús no creará esta exigencia, sino que revelará su alcance (Mt 5,28).

LA CONVERSIÓN DEL DESEO. La novedad del Evangelio consiste en primer lugar en despejar con la mayor nitidez lo que todavía estaba involucrado en el AT: «Lo que procede del corazón es lo que hace al hombre impuro» (Mt 15,18); consiste sobre todo en proclamar como una certeza la liberación de los apetitos que tenían encadenado al hombre. Estos apetitos, este «deseo de la carne, son la muerte» (Rom 8,6), pero el cristiano que posee el Espíritu de Dios es capaz de seguir el «deseo del espíritu», de «crucificar la carne con sus pasiones y sus concupiscencias» (Gál 5,24; cf. Rom 6, 12; 13,14; Ef 4,22) y de dejarse «guiar por el Espíritu» (Gál 5,16).

Este «deseo del Espíritu», liberado por Cristo, estaba ya presente en la ley, que es «espiritual» (Rom 7,14). Todo el AT está sostenido por un profundo deseo de Dios. Con el deseo de adquirir la sabiduría (Prov 5,19; Eclo 1,20), con la nostalgia de Jerusalén (Sal 137,5), con el deseo de subir a la ciudad santa (128,5) y al templo (122,1), con el deseo de conocer la palabra de Dios a través de todas sus formas (119, 20.131.174), corre profundamente un deseo que polariza todas las energías, que ayuda a desenmascarar las ilusiones y las falsificaciones (cf. Am 5,18; Is 58,2), a superar todas las decepciones, el único deseo de Dios: «¿Qué otro tengo yo en el cielo? Contigo nada ansío yo sobre la tierra. Mi carne y mis entrañas se consumen, mas el Señor es, para siempre, mi roca y mi porción» (Sal 73, 25s; cf. 42,2; 63,2).

DESEO DE COMUNIÓN. Si nos es posible desear a Dios más que ninguna cosa en el mundo, es en unión con el deseo de Jesucristo. Jesús está poseído de un deseo ardiente, ansioso, que sólo apagará su bautismo, su pasión (Lc 12,49s), el deseo de dar gloria a su Padre (Jn 17,4) y de mostrar al mundo hasta dónde puede amarle (14,30). Pero este deseo del Hijo orientado hacia su Padre es inseparable del deseo que le lleva hacia los suyos y que, mientras avanzaba hacia su pasión, le hacía «desear ardientemente comer la pascua» con ellos (Lc 22,15).

Este deseo divino de una comunión con los hombres, «yo cerca de él y él cerca de mí» (Ap 3,20), suscita en el NT un eco profundo. Las cartas paulinas en particular están llenas del deseo que siente el Apóstol de sus «hermanos tan amados y tan deseados» (Flp 4,1), que «desea a todos en las entrañas de Cristo» (1,8), de su gozo al sentir, a través del testimonio de Tito, el «ardiente deseo» que tienen de él los corintios (2Cor 7,7), fruto cierto de la acción de Dios (7,11). Sólo este deseo es capaz de contrapesar el deseo fundamental de Pablo, el deseo de Cristo y, más exactamente, de la comunión con él, «el deseo de partir y estar con Cristo» (Flp 1,23), «de morar junto al Señor» (2Cor 5,8). Porque el grito del «hombre de deseo», el grito del «Espíritu y de la esposa» es: «¡ven!» (Ap 22,17).

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