Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier,Vocabulario de teología bíblica

Reconociendo por la fe al Dios único, Padre, Hijo y Espíritu Santo se abre el hombre a la caridad que une al Padre con el Hijo y le comunica el Espíritu Jn 15,9 17,26 Rom 5,5. Esta caridad, uniéndole al Dios único, le convierte en su testigo en el mundo y en cooperador de su designio: unir en el Hijo único a todos los hombres y a todo el universo Rom 8,29 Ef 1,5.10.

I. LA FUENTE DE LA UNIDAD Y SU RUPTURA POR EL PECADO

El universo, en su diversidad maravillosa, es obra del Dios creador, cuyo designio se revela en el mandamiento que da al hombre y a la mujer: «Sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y dominadla» Gen 1,28. Se ve cómo en la obra divina se alían multiplicidad y unidad. Para que la creación llegue a su unidad bajo el dominio del hombre, debe éste multiplicarse, y para que el hombre sea fecundo es preciso que se realice en el amor su unidad con la mujer Gen 2,23s. Pero para realizar este designio debe el hombre mantenerse unido con Dios, reconociendo su dependencia con una fidelidad confiada.

Rehusar esta fidelidad es el pecado fundamental: el hombre lo comete para igualarse con Dios, lo que equivale a negar al Dios único; así rompe con el que, siendo todo amor 1Jn 4,16, es la fuente de la unidad. De esta ruptura dimanan las divisiones que van a romper la unidad del matrimonio con el divorcio y la poligamia Gen 4,19 Dt 24,1, la unidad de los hermanos con la envidia homicida Gen 4,6ss.24, la unidad de la sociedad con un desacuerdo, cuyo símbolo expresivo es la diversidad de las lenguas 11,9.

II. EN BUSCA DE LA UNIDAD POR LA ALIANZA

Para remediar esta ruptura escoge Dios a hombres, a los que propone su alianza sellada en la fe Os 2,22; la fe es, en efecto, la condición de la unión con él y de la colaboración en su obra, esa obra de unidad que no cesa de reanudar llamando a nuevos elegidos: Noé, Abraham Is 51,2, Moisés, David, el siervo. La ley que da a su pueblo, el rey que le escoge en la casa de David, el templo donde habita con él en Jerusalén, el siervo; al que le da por modelo de fidelidad, tienen por fin procurar la unidad de Israel y permitirle así realizar su misión de pueblo sacerdote Ex 19,6 y de pueblo testigo Is 43,10ss.

En efecto, si Dios hace de Israel un pueblo aparte, es para manifestarse por él a las naciones y reunirlas en la unidad de su culto. Incluso la dispersión, con la que debió castigar la infidelidad de Israel, sirve a fin de cuentas para dar a conocer a los paganos el único Dios creador y salvador Is 45. Sin embargo, para cumplir la misión del pueblo elegido, para devolverle su unidad rota por el cisma a consecuencia de la infidelidad de Salomón al Dios único 1Re 11,31ss y para reunir a las naciones con él en el mismo culto Is 56,6ss, será preciso que venga aquel que será a la vez el siervo encargado de unificar a Israel y de salvar con su muerte a la multitud de los pecadores Is 42,1 49,6 53,10ss, el nuevo David que apacentará el rebaño del Señor, reunido bajo su realeza Ez 34,23s 37,21-24, y el Hijo del hombre, cabeza del pueblo de los santos, cuyo reinado eterno se extenderá al universo Dan 7,13s.27. Gracias a él Sión, esposa única de Yahveh que la ama con un amor eterno, vendrá a ser la madre común de todas las naciones Sal 87,5 Is 54,1-10 55,3ss, cuyo único rey será Yahveh Zac 14,9.

III. LA REALIZACIÓN DE LA UNIDAD EN LA IGLESIA

Este elegido de Dios es su Hijo único, Cristo Jesús Lc 9,35. Une a los que lo aman y creen en él, dándoles su Espíritu y su madre Rom 5,5 Jn 19,27 y alimentándolos con un solo pan, cuerpo sacrificado en la cruz 1Cor 10,16s. Así hace de todos los pueblos un solo cuerpo Ef 2,14-18; hace de los creyentes sus miembros, dotando a cada uno de ellos con carismas diversos con miras al bien común de su cuerpo que es la Iglesia 1Cor 12,4-27 Ef 1,22s, insertándoles como piedras vivas en el único templo de Dios Ef 2,19-22 1Pe 2,4s. Es el único pastor que conoce a sus ovejas en su diversidad Jn 10,3 y, dando su vida, quiere reunir en su rebaño a los hijos de Dios dispersos Jn 10,14ss 11,51s.

Por él se restaura la unidad en todos los planos: unidad interior del hombre desgarrado por sus pasiones Rom 7,14s 8,2.9; unidad de la pareja conyugal, cuyo modelo es la unión de Cristo y de la Iglesia Ef 5,25-32; unidad de todos los hombres, a los que el Espíritu hace hijos del mismo Padre Rom 8,14ss Ef 4,4ss y que no teniendo sino un corazón y un alma Act 4,32, alaban con una sola voz a su Padre Rom 15,5s Act 2,4.11.

Hay por tanto que promover esta unidad que desgarran toda clase de cismas 1Cor 1,10, pero cuyo fundamento es la única fe en el único Se-ñor Ef 4,5.13 Mt 16,16ss. El signo de la única Iglesia, confiada al amor de Pedro Jn 21,15ss, es su unidad, fruto que llevan los que permanecen en el amor de Cristo y observan fielmente su mandamiento único: «Amaos unos a otros como yo os he amado» 13,34s; su fidelidad y su fecundidad se miden por su unión con Cristo, semejante a la de los sarmientos con la cepa 15,5-10. La unidad de los cristianos es necesaria para que se revele en ellos al mundo el amor del Padre manifestado por el don de su Hijo único 3,16 y para que todos los hombres sean unos en Cristo Ef 4,13; entonces se realizará el supremo deseo de Jesús: «Padre, que todos sean uno, como nosotros somos uno» Jn 17,21ss.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier,Vocabulario de teología bíblica

Al AT se le caracteriza como ley de temor y al NT como ley de amor. Fórmula aproximativa que descuida muchos matices. Si el temor representa un valor importante en el AT, la ley de amor tiene ya en él sus raíces. Por otra parte, el temor no es abrogado por la ley nueva, dado que constituye el fondo de toda auténtica actitud religiosa. Así pues, en los dos Testamentos el temor y el amor se dibujan realmente, aunque en forma diversa. Importa más distinguir el temor religioso del miedo que todo hombre puede experimentar en presencia de los estragos de la naturaleza o de los ataques del enemigo Jer 6,25 20,10. Sólo el primero tiene lugar en la revelación bíblica.

I. DEL MIEDO HUMANO AL TEMOR DE DIOS. Ante los fenómenos grandiosos, desacostumbrados, aterradores, el hombre experimenta espontáneamente el sentimiento de una presencia que lo desborda y ante la cual se abisma en su pequeñez. Sentimiento ambiguo, en el que lo sagrado aparece bajo el aspecto de lo tremendo sin todavía revelar su naturaleza profunda. En el AT este sentimiento es equilibrado por el conocimiento auténtico del Dios vivo, que manifiesta su temerosa grandeza a través de los signos de que está llena su creación. El temor de Israel ante la teofanía del Sinaí Ex 20,18s tiene primero por causa la majestad del Dios único, al igual que el temor de Moisés ante la zarza ardiendo Ex 3,6 y el de Jacob después de la visión nocturna Gen 28,17. Sin embargo, cuando se produce con ocasión de signos cósmicos que evocan la ira divina (tormenta, temblor de tierra), se mezcla con él un pavor de origen menos puro. Pertenece a la escenificación habitual del día de Yahveh Is 2,10.19 Sab 5,2. Tal es también el terror de los guardianes del sepulcro la mañana de pascua Mt 28,4. Por el contrario, el temor reverencial es el reflejo normal de los creyentes ante las manifestaciones divinas: el de Gedeón Jue 6,22s, de Isaías Is 6,5, o de los espectadores de los milagros operados por Jesús Mc 6,51 p Lc 5,9-11 7,16 y por los apóstoles Act 2,43. El temor de Dios comporta modalidades diversas que contribuyen, cada una en su rango, a encaminar al hombre hacia una fe más profunda.

II. TEMOR DE DIOS Y CONFIANZA EN DIOS. Por lo demás, en la auténtica vida de fe el temor se equilibra gracias a un sentimiento contrario: la confianza en Dios. Aun cuando Dios aparece a los hombres, no quiere aterrorizarlos. Los tranquiliza: «¡No temas!» Jue 6,23 Dan 10,12 Lc 1,13.30, frase que repite Cristo caminando sobre las aguas Mc 6,50. Dios no es un potentado celoso de su poder; rodea a los hombres de una providencia paternal que atiende a sus necesidades. «¡No temas!» dice a los patriarcas al notificarles sus promesas Gen 15,1 26,24; la misma expresión acompaña las promesas escatológicas aportadas al pueblo que sufre Is 41,10.13s 43,1.5 44,2, así como las promesas de Jesús al «pequeño rebaño» que recibe del Padre el reino Lc 12,32 Mt 6,25-34. En términos semejantes anima Dios a los profetas al confiarles su dura misión: tendrán que habérselas con los hombres, pero no deben temerlos Jer 1,8 Ez 2,6 3,9 2Re 1,15.

Así la fe en él es la fuente de una seguridad que destierra hasta el mero miedo humano. Cuando Israel en guerra ha de afrontar al enemigo, el mensaje divino vuelve a ser: «¡No temas!» Num 21,34 Dt 3,2 7,18 20,1 Jos 8,1. En lo más fuerte del peligro repite Isaías lo mismo a Ajaz Is 7,4 y a Ezequías Is 37,6. A los apóstoles, a quienes aguarda la persecución, repite Jesús que no teman a los que matan el cuerpo Mt 10,26-31. Una lección tantas veces repetida acaba por incorporarse a la vida. Los verdaderos creyentes, apoyados en su confianza en Dios, destierran de su corazón todo temor Sal 23,4 27,1 91,5-13.

III. TEMOR DE LOS CASTIGOS DIVINOS. Hay, sin embargo, un aspecto de Dios que puede inspirar a los hombres un temor saludable. En el AT se reveló como juez, y la proclamación de la ley sinaítica va acompañada de una amenaza de sanciones Ex 20,5ss 23,21. Por todo lo largo de la historia los sinsabores de Israel son presentados por los profetas como otros tantos signos providenciales que traducen la cólera de Dios: motivo serio de temblar delante de él… En este sentido la ley divina aparece como una ley de temor. Asimismo el salmo 2 recuerda la amenaza de los castigos divinos para invitar a las naciones extranjeras a someterse al ungido de Yahveh Sal 2,11s.

Este aspecto de la doctrina no se puede eliminar, puesto que el mismo NT da un puesto importante a la ira y al juicio de Dios. Pero ante esta perspectiva terrible sólo tienen que temblar los pecadores endurecidos en el mal Sant 5,1 Ap 6,15s Lc 23,30. En cuanto a los otros, que se reconocen profundamente pecadores Lc 5,8, pero que tienen confianza en la gracia justificante de Dios Rom 3,23s, el NT ha inaugurado una nueva actitud: no más temor de esclavos, sino un espíritu de hijos adoptivos de Dios Rom 8,15, una disposición de amor interior que destierra -el temor, pues el temor supone un castigo 1Jn 4,18, pero el que ama no tiene ya miedo del castigo, incluso si su corazón le condena 1Jn 3,20s. En este sentido es el NT una ley de amor. Pero ya en los tiempos del AT había personas que vivían bajo la ley de amor, como actualmente las hay todavía que no han superado la ley de temor.

IV. TEMOR DE DIOS Y RELIGIÓN. Después de todo el temor de Dios se puede comprender en un sentido bastante amplio y profundo, que lo identifique sin más con la religión. El Deuteronomio lo asocia ya en forma característica al amor de Dios, a la observancia de sus mandamientos, a su servicio Dt 6,2.5.13, mientras que Is 11,2 ve en él uno de los frutos del Espíritu de Dios. Es, como dicen los sabios, el principio de la sabiduría Prov 1,7 Sal 111,10, y el Eclesiástico formula unas loas sobre el temor que lo presentan como el equivalente práctico de la piedad Edo 1,11-20. En este sentido merece la bienaventuranza con que la adornan diferentes salmos Sal 112,1 128,1, porque «la misericordia de Dios se extiende de generación en generación sobre los que le temen» Lc 1,50 Sal 103,17; el tiempo del juicio, que hará temblar de miedo a los pecadores, será también el tiempo en que Dios «recompensará a los que temen su nombre» Ap 11,18. El NT, aun conservando a veces a la palabra un matiz de temor reverencial, del que no está totalmente ausente la perspectiva del Dios-Juez 2Cor 7,1 Ef 5,21 Col 3,22, sobre todo si se trata de personas que «no temen a Dios» Lc 18,2.4 23,40, la entiende más bien en este sentido profundo que hace del temor una virtud esencial: «En Dios no hay acepción de personas, sino que en toda nación el que teme a Dios y practica la justicia le es acepto» Act 10,34s. El temor así entendido es el camino de la salvación.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier,Vocabulario de teología bíblica

I. DIVERSIDAD Y UNIDAD DEL PROFETISMO DE ISRAEL

En todas partes existen en el antiguo Oriente hombres que ejercen la adivinación Num 22,5s Dan 2,2 4,3s y son juzgados aptos para recibir mensajes de la divinidad. A veces se acude a ellos antes de comenzar una empresa. Sucederá que los profetas de Israel hayan de cumplir funciones análogas 1Re 22,1-29; pero la fuente divina, la continuidad, el objeto de su mensaje los separan de estos adivinos Dt 18,14s.

1. Orígenes. ¿Dónde comienza el profetismo bíblico? A Abraham se da el título de profeta, pero esto es una transposición tardía Gen 20,7. En cuanto a Moisés, auténtico enviado divino Ex 3-4, es una fuente por lo que atañe a la profecía Ex 7,1 Num 11.17-25 y por tanto más que un profeta Num 12,6-8. El Deuteronomio es el único libro de la ley que le da este nombre Dt 18,15; pero no como a un profeta como los otros: después de él nadie le igualó Dt 34,10. Al final de la época de los jueces surgen bandas de «hijos de profetas» 1Sa 10,5s, cuyo exterior agitado 1Sa 19,20-24 tiene resabios de ambiente cananeo. Con ellos entra en uso la palabra nabi: (¿«llamado»?). Pero al lado de este título subsisten los antiguos: «vidente» 1Sa 9,9 o «visionario» Am 7,12, «hombre de Dios» 1Sa 9,7s, título principal de Elías y sobre todo de Eliseo 2Re 4,9. Por lo demás el título de nabi no está reservado a los profetas auténticos de Yahveh: al lado de ellos hay nabim de Baal 1Re 18,22; hay también hombres que hacen del profetismo un oficio, aunque hablan sin que Dios les inspire 1Re 22,5s... El estudio del vocabulario muestra, pues, que el profetismo tiene aspectos muy variados; pero al desarrollarse manifestará su unidad.

2. Continuidad. Existió una verdadera tradición profética que se perpetuó gracias a los discípulos de los profetas. El Espíritu, como en el caso de Moisés Num 11,17, se comunica: así por ejemplo de Elías a Eliseo 2Re 2. Isaías menciona a sus discípulos Is 8,16, y Jeremías va acompañado de Baruc. El siervo de Yahveh, cuya figura, más aún que la de Moisés, desborda el profetismo, asume los rasgos de un profeta-discípulo docente Is 50,4s 42,2ss. En este marco de una tradición viva, la escritura desempeña naturalmente un papel Is 8,16 Jer 36,4, que crece con el tiempo: Yahveh no pone ya en la boca de Ezequiel sus solas palabras, sino un libro. Sobre todo a partir del exilio se impone retrospectivamente a Israel la conciencia de una tradición profética Jer 7,25 25,4 29,19 35,15 44,4. El libro de la Consolación (de escuela isaiana) se apoya en esta tradición cuando recuerda las predicciones antiguas de Yahveh Is 45,21 48,5. Pero la tradición profética tiene una fuente de unidad que es de orden distinto del de estas relaciones mensurables: los profetas, desde los orígenes, están todos animados por el mismo Espíritu de Dios, (aun cuando varios no mencionen al Espíritu como origen de su profecía; cf., sin embargo, 1Sa 10,6 Miq 3,8; Os 9,7Jl 3,1sEz 11,5). Sean cuales fueren sus dependencias mutuas, de Dios es de quien reciben la palabra. El carisma profético es un carisma de revelación Am 3,7Jer 23,182Re 6,12, que da a conocer al hombre lo que no podría descubrir por sus propias fuerzas. Su objeto es a la vez múltiple y único: es el designio de salvación que se cumplirá y se unificará en Jesucristo Heb 1,1s.

3. El profeta en la comunidad. El profetismo, constituyendo una tradición, tiene también un puesto preciso en la comunidad de Israel: forma una parte integrante de la misma, pero sin absorberla; vemos que el profeta desempeña un papel, con el sacerdote, en la consagración del rey 1Re 1. Rey, sacerdote, profeta son durante largo tiempo como los tres ejes de la sociedad de Israel, bastante diversos para ser a veces antagónicos, pero normalmente necesarios los unos a los otros. Mientras existe un Estado se hallan profetas para iluminar a los reyes: Natán, Gad, Eliseo, sobre todo Isaías, y por momentos Jeremías. Les incumbe decir si la acción emprendida es la que Dios quiere, si tal política se encuadra exactamente dentro de la historia de la salvación. Sin embargo, el profetismo en el sentido fuerte de la palabra no es una institución como la realeza o el sacerdocio: Israel puede procurarse un rey Dt 17,14s, pero no un profeta; éste es puro don de Dios, objeto de promesa Dt 18,14-19, pero otorgado libremente. Esto se siente bien en el período en que se interrumpe el profetismo 1Mac 9,27 Sal 74,9: Israel vive entonces en la espera del profeta prometido 1Mac 4,46 14,41. En estas circunstancias se comprende la acogida entusiasta dispensada por los judíos a la predicación de Juan Bautista Mt 3,1-12.

II. DESTINO PERSONAL DEL PROFETA

1. Vocación. Al profeta corresponde un lugar en la comunidad, pero lo que lo constituye es la vocación. Se ve a ojos vistas en el llamamiento de Moisés, de Samuel, Amós, Isaías, Jeremías, Ezequiel, sin olvidar al Siervo de Yahveh. Las confidencias líricas de Jeremías giran en torno al mismo tema. Dios tiene la entera iniciativa; domina a la persona del profeta: «El Señor Yahveh habla, ¿quién no profetizará?» Am 3,8 7,14s. Jeremías, consagrado desde el seno de su madre 1,5 Is 49,1, habla de seducción 20,7ss. Ezequiel siente que la mano de Dios pesa fuertemente sobre él Ez 3,14. El llamamiento despierta en Jeremías la conciencia de su debilidad Jer 1,6; en Isaías, la del pecado Is 6,5. Este llamamiento lleva siempre a una misión, cuyo instrumento es la boca del profeta que dirá la palabra de Dios Jer 1,9 15,19 Is 6,6s Ez 3,1ss.

2. El mensaje del profeta y su vida. Anuncios en forma de gestos (más de treinta) preceden o acompañan a las exposiciones orales Jer 28,10 51,63. Ez 3,24-5,4 Zac 11,15. Es que la palabra revelada no se reduce a vocablos; es vida, va acompañada de una participación simbólica (no mágica) en el gesto de Yahveh que realiza lo que dice. Algunos de estos actos simbólicos tienen efectos inmediatos: compra de un campo Jer 32, enfermedades y angustias Ez 3,25s 4,4-8 12,18. Sin embargo, es de notar que en los más grandes la vida conyugal y familiar hace cuerpo con la revelación. Tal es el caso del matrimonio de Oseas 1-3. Isaías se limita a mencionar a la «profetisa» Is 8,3, pero él y sus hijos son signos para el pueblo 8,18. En el momento del exilio los signos se hacen negativos: celibato de Jeremías Jer 16,1-9, viudez de Ezequiel Ez 24,15-27. Otros tantos símbolos no imaginados, sino vividos y de esta manera enlazados con la verdad. El mensaje no puede ser exterior a su portador: no es un concepto de que pueda disponer éste; es la manifestación en él del Dios vivo (Elías), del Dios santo (Isaías).

3. Pruebas. Los que hablan en su propio nombre Jer 14,14s 23,16, sin haber sido enviados Jer 27,15, siguiendo su propio espíritu Ez 13,3, son falsos profetas. Los verdaderos profetas tienen conciencia de que otro les hace hablar, tanto que se da el caso de tener que corregirse alguna vez cuando han hablado de su propia cosecha 2Sa 7. La presencia de este otro Jer 20,7ss, el peso de la misión recibida Jer 4,19, causan a menudo una lucha interior. La serenidad de Isaías deja traslucir poco de esto: «guardo a Yahveh que oculta su rostro» Is 8,17… Pero Moisés Num 11,11-15 y Elías 1Re 19,4 conocen la crisis de depresión. Sobre todo Jeremías se queja amargamente, y un momento parece retraerse de su vocación Jer 15,18s 20,14-18. Ezequiel está «lleno de amargura y de furor», «pasmado» Ez 3,14s. El siervo de Yahveh atraviesa una fase de aparente esterilidad y de inquietud Is 49,4. En fin, Dios apenas si deja a los profetas esperar el éxito de su misión Is 6,9s Jer 1,19 7,27 Ez 3,6s. La de Isaías no logrará sino endurecer al pueblo Is 6,9s=Mt 13,14s Jn 15,22. Ezequiel deberá hablar, «se le escuche o no» Ez 2,5.7 3.11.27; así los hombres «sabrán que yo soy Yahveh» Ez 36,38; pero este reconocimiento del Señor sólo tendrá lugar posteriormente: La palabra profética trasciende en todos sentidos sus resultados inmediatos, pues su eficacia es de orden escatológico: en último término nos interesa a nosotros 1Pe 1,10ss.

4. Muerte. Se exterminó a los profetas bajo Ajab 1Re 18,4.13 19,10.14, probablemente bajo Manasés 2Re 21,16, ciertamente bajo Yayaquim Jer 26,20-23. Jeremías no ve nada excepcional en estas matanzas Jer 2,30; en tiempos de Nehemías su mención ha venido a ser un tópico Neh 9,26, y Jesús podrá decir: «Jerusalén, que matas a los profetas» Mt 23,37… La idea de que la muerte de los profetas es el coronamiento de todas sus profecías, de hecho va abriéndose paso a través de esta experiencia. La misión del Siervo de Yahveh, remate de la serie, comienza en la discreción Is 42,2, y se consuma en el silencio del cordero, al que se sacrifica Is 53,7. Ahora bien, este fin es una cima entrevista: desde Moisés los profetas intercedían por el pueblo Is 37,4 Jer 7,17 10,23s Ez 22,30; el siervo, intercediendo por los pecadores, los salvará con su muerte Is 53,5.11s.

III. EL PROFETA FRENTE A LOS VALORES ADMITIDOS

El encuentro dramático entre el profeta y el pueblo sucede primero en el terreno de las condiciones de la antigua alianza: la ley, las instituciones, el culto.

1. La ley. Profetismo y ley no expresan dos opciones, dos corrientes divergentes: se trata de funciones distintas, de sectores, que no son en modo alguno compartimientos estancos, en el interior de una totalidad. La ley declara lo que debe ser en todo tiempo y para todo hombre. El profeta, para comenzar, denuncia las faltas que surgen contra la ley. Lo que le distingue aquí de los representantes de la ley es que no aguarda a que se le someta un caso para pronunciarse, y que lo hace sin referirse a un poder que le ha transmitido la sociedad ni a un saber aprendido de otros. En razón de lo que Dios le revela para el momento presente asocia la ley con la existencia; pone nombres, dice al pecador, como Natán a David: «Tú eres ese hombre» 2Sa 12,7, coge a las personas en el acto mismo 1Re 21,20, a menudo por sorpresa 1Re 20,38-43. Oseas 4,2, Jeremías 7,9, hacen alusión al decálogo; Ezequiel 18,5-18 a las leyes y costumbres. El no pagar el salario Jer 22,13 Mal 3,5, el fraude Am 8,5 Os 12,8 Miq 6,10s, la venalidad de los jueces Miq 3,11 Is 1,23 5,23, el negarse a manumitir a los esclavos en el tiempo debido Jer 34,8-22, la inhumanidad de los prestamistas Am 2,8 y de los que «machacan el rostro de los pobres» Is 3,15 Am 2,6-8 4,1 8,4ss: he aquí otras tantas faltas contra la alianza. Pero la esencia de la ley que hacen presente los profetas no se reduce al texto escrito; en todo caso lo escrito no puede operar lo que opera el profeta en sus oyentes. Por su carisma alcanza en cada persona ese punto secreto en que se escoge o se rechaza la luz. Ahora bien, en la situación de hecho en que surge la palabra profética no sólo se rehúsa el derecho, sino que se retuerce Miq 3,9s Jer 8,8 Hab 1,4, se cambia en amargura Am 5,7 6,12; al bien se le llama mal, y viceversa Is 5,20 32,5; tal es la mentira condenada incesantemente por Jeremías Jer 6,6.. Los pastores enturbian el agua a las ovejas Ez 34,18s, se extravía a los débiles Is 3,12-15 9,15 Am 2,7. El pueblo, también culpable, no merece contemplaciones Os 4,9 Jer 6,28 Is 9,16: pero los profetas vituperan más violentamente a los sacerdotes y a todos los responsables Is 3,2 Jer 5,4s que representan las normas Os 5,1 Is 10,1 y las falsean. Contra tal situación se halla la ley desarmada. En la perversión de los signos el único recurso está en el discernimiento entre dos espíritus, el del mal y el de Dios: es la situación en que se ve enfrentarse profeta contra profeta Jer 28.

2. Las tradiciones. El pecado no tiene toda la culpa; la sociedad ha cambiado. Los profetas tienen conciencia de la novedad del estado de las costumbres, ya sea en los vestidos Is 3,16-23, en la música Am 6,5 o en las relaciones sociales. Habiendo aumentado los intercambios de todas clases, Israel conoce la situación que había previsto Samuel 1Sa 8,10-18: la relación de amo a esclavo se ha transferido, desde la permanencia en Egipto, al interior del pueblo. A pesar de ciertas posiciones antimonárquicas Os 13,11, los profetas no tratan de hacer volver a un estado anterior de cosas. No es ése su papel. Se oponen incluso al pueblo, aferrado como a su propio bien a una imagen venturosa del pasado, cuya reproducción indefinida considera como asegurada. Es la euforia de los que dicen: «¿No está Yahveh en medio de nosotros?» Miq 3,11, que llaman a Yahveh «el amigo de su juventud» Jer 3,4 Os 8,2, que piensan obtener a poca costa que «Yahveh reproduzca para ellos todos sus prodigios» Jer 21,2, para quienes no ha pasado nada: «mañana será como hoy» Is 56,12 47,7… Éstos se hallan en su centro en la predicación tranquilizadora de los falsos profetas Jer 23,17 y se niegan a que se les abran los ojos acerca de la realidad presente. Sin embargo los profetas de Dios son el extremo opuesto de una ruptura radical con el pasado: Elías vuelve al Horeb; Oseas 11,1-5 y Jeremías 2,2s están prendados de los recuerdos del desierto, el Déutero-Isaías Is 43,16-21, de los del Éxodo. Los profetas no confunden este pasado con sus sobrevivencias muertas. Les sirve para centrar en su verdadero eje la religión del pueblo.

3. El culto. Los profetas tienen palabras radicales contra los sacrificios Jer 7,21s Is 1,11ss Am 5,21-25, el arca Jer 3,16 y el templo Jer 7,4 26,1-15; ese templo en el que Isaías recibió su vocación Is 6 y en el que predica Jeremías Jer 7, como predicaba Amós en el santuario de Betel Am 7.13. Estas palabras se refieren a la actualidad: condenan sacrificios que en realidad son sacrilegios; en condiciones análogas podrían aplicarse igualmente a los actos del culto cristiano. Recuerdan también el valor relativo de estos signos que no han sido siempre ni tampoco serán siempre tales como son Am 5,25 Jer 7,22, que no son capaces por sí mismos de purificar ni de salvar Heb 10,1. Estos sacrificios no tienen sentido sino en relación con el sacrificio único de Cristo; a la revelación de este sentido definitivo da paso la crítica de los profetas. Por lo demás, a partir del exilio, organización del culto y profetismo coinciden en Ezequiel Ez 40-48 Is 58,13, Malaquías, Ageo. El culto judío de baja época es un culto purificado, lo cual es debido en gran parte a la acción de los profetas, que no se imaginaron nunca una religión sin culto, como tampoco una sociedad sin ley.

IV. LA PROFECÍA Y LA NUEVA ECONOMÍA

Los profetas ponen en conexión al Dios vivo con su criatura en la singularidad del momento presente. Pero precisamente por esta razón su mensaje está orientado hacia el futuro. Lo ven acercarse con su doble semblante, de juicio y de salvación.

1. El juicio. Isaías, Jeremías, Ezequiel ven, por encima de la multiplicidad de las transgresiones, la continuidad del pecado nacional Miq 7,2 Jer 5,1, dato histórico y radical Is 48,8 Ez 20 Is 64,5. Está grabado Jer 17,1, adherido como el orín o el color de la piel Jer 13,23 Ez 24,6. Como profetas que son, expresan esta situación en términos de momentos históricos. Dicen que el pecado. hoy, ha llegado a su colmo; Dios se lo ha hecho ver como se lo hizo ver a Abraham en el caso de Sodoma Am 4,11 Is 1,10... Por eso su mensaje comporta, junto con exhortaciones, el enunciado de una sentencia, con o sin fecha, pero nunca indeterminado: Israel ha roto la alianza Is 24,5 Jer 11,10; a los profetas toca significárselo con sus consecuencias. El pueblo aguarda como un triunfo el día de Yahveh; ellos anuncian que viene bajo la forma contraria Am 5,18ss. La viña que ha decepcionado será destruida por el viñador Is 5,1-7.

2. La salvación. Sin embargo, los profetas, desde los tiempos de Amós, saben que Dios es ante todo salvador. Jeremías ha sido establecido «para destruir, arrancar, arruinar y asolar, para levantar, edificar y plantar» Jer 1,10. Israel ha roto la alianza, pero con esto no está dicho todo: Dios, que es el autor de esta alianza, ¿tiene intención de romperla? Ningún sabio podría responder a esta cuestión, pues en el pasado especuló Israel con la fidelidad de Dios a fin de serle infiel y así se encerró en el pecado. Pero cuando se calla el sabio Am 5,13, habla el profeta. Él es el único que puede decir que después del castigo triunfará Dios perdonando, sin estar obligado a ello Ez 16,61, sólo por su gloria Is 48,11. Esta perspectiva se comprende mejor cuando, a partir de Oseas, se desarrolla la doctrina de la alianza bajo la figura del matrimonio, como la respuesta profética a las aporías de la alianza: el matrimonio es, sí, un contrato, pero sólo tiene sentido por el amor; ahora bien, el amor hace imposible el cálculo y concebible el perdón.

3. Los heraldos de la nueva alianza. El exilio y la dispersión que le sigue ejecutaron la sentencia. Si la ley hizo a Israel pasar por la experiencia de su impotencia Rom 7, es porque los profetas le abrieron los ojos. Entonces vino la hora de la misericordia. Desde los tiempos del exilio lo dicen los profetas cuando hacen promesas para el futuro. Lo que prometen no es la restauración Jer 31,32 de instituciones ahora ya caducas; habrá una nueva alianza. Jeremías la anuncia Jer 31,31-34; Ezequiel Ez 36,16-38 y el Déutero-Isaías Is 55,3 54,1-10 lo repiten. En esta nueva perspectiva no se suprime la ley, sino que cambia de puesto: de condición de la promesa pasa a ser objeto de la misma Jer 31,33 32,39s Ez 36 27. Es ésta una gran novedad; pero los profetas aportan otras muchas, en todos los puntos de la revelación bíblica: la experiencia profética se extiende a todos para renovarlos todos. Por su género de vida como por su doctrina son los profetas los jefes de fila de los que Pascal llamó los «cristianos de la antigua ley».

4. El hoy definitivo. Esta refundición de las condiciones de la salvación es inseparable de las circunstancias del exilio y del retorno, pues el profeta ve con una sola mirada las verdades eternas y los hechos en que se manifiestan. Las unas como los otros le son revelados por la gracia de su carisma, pero entre los conocimientos que el hombre no puede alcanzar por sí mismo, este del porvenir es un caso particular y privilegiado. Su predicción adopta formas diversas. A veces se refiere a hechos próximos, cuyo alcance es menor, pero su realización más impresionante Am 7,17 Jer 28,15s 44,29s 1Sa 10,1s Lc 22,10ss. Semejantes predicciones, una vez realizadas, son signos respecto al futuro lejano, que es el único decisivo. Este futuro, este fin de la historia, es el objeto esencial al que mira la profecía. La forma como se evoca anticipadamente se enraíza siempre en la historia del Israel carnal, pero hace resaltar su alcance definitivo y universal. Si los videntes describen la salvación a la escala de los acontecimientos que ellos mismos viven, ello depende de la limitación de su experiencia, pero también del hecho de que el futuro está en acción en el presente; los profetas enlazan el presente con el futuro porque éste es el hoy por excelencia; el empleo de la hipérbole muestra bien que la realidad rebasará todos los objetivos históricos enfocados en lo inmediato. Este lenguaje no pretende tanto hacernos admirar un ropaje literario cuanto ponerse a la altura de un acontecimiento absoluto. Éste es el que la apocalíptica, esa revelación por excelencia, más desgajada de las opciones políticas que la antigua profecía, enfocará directamente en sus arquitecturas de tiempos, sus números, sus representaciones figuradas (Dan). Más allá de la historia presente dejará presentir el acontecimiento absoluto, centro y fin de la historia.

NT

I. EL CUMPLIMIENTO DE LAS PROFECÍAS

El Nuevo Testamento tiene conciencia de dar cumplimiento a las promesas del Antiguo. Entre uno y otro el libro de Isaías, que es ya una suma de la profecía, y sobre todo los Cantos del Siervo, parecen ser un eslabón privilegiado que anuncia no sólo el cumplimiento, sino también su modo. Por eso los evangelios toman de él los textos que describen la mala acogida hecha a la salvación realizada Is 6,9 es citado por Mt 13,14s; Jn 12,39s y Act 28,26s; Is 53,1 por Rom 10,16 y Jn 12,38; Is 65,2 por Rom 10,21.

En efecto, si el NT subraya fácilmente los rasgos particulares de la vida de Jesús que cumplen las Escrituras, esto no debe hacernos olvidar la conformidad global de «todos los profetas» Act 3,18-24 Lc 24,27 con lo esencial de los misterios: la pasión y la resurrección. La primera se menciona sola varias veces como objeto de las profecías Mt 26,54-56 Act 3,18 13,27; más a menudo, las dos juntas. La lección de exégesis de Emaús, que se puso en práctica en la redacción de los evangelios, reúne las expresiones de que están salpicados los otros libros cuando se trata de anunciar el misterio de Cristo: «los profetas», «Moisés y todos los profetas», «todas las Escrituras», «la ley de Moisés, los profetas y los salmos» Lc 24,25.27.44; comparar Act 2,30 26,22 28,23 Rom 1,2 1Pe 1,11 2Pe 3,2.. Todo el Antiguo Testamento se convierte en una profecía del Nuevo, una «escritura profética» 2Pe 1,19s.

II. LA PROFECÍA EN LA NUEVA ECONOMÍA

1. En torno a Jesús. Jesús aparece por decirlo así en medio de una red de profetismo, representada por Zacarías Lc 1,67, Simeón Lc 2,25ss, la profetisa Ana Lc 2,36 y por encima de todo Juan Bautista. Precisaba la presencia de Juan para hacer sentir la diferencia entre el profetismo y su objeto, Cristo. Todo el mundo mira a Juan como a un profeta. Efectivamente, como los profetas de antaño, traduce la ley en términos de existencia vivida Mt 14,4 Lc 3,11-14. Anuncia la inminencia de la ira y de la salvación Mt 3,2.8. Sobre todo, discierne proféticamente a aquel que está aquí y no se le conoce, y lo designa Jn 1,26.31. Por él todos los profetas dan testimonio de Jesús: «todos los profetas, así como la ley, profetizaron hasta Juan» Mt 11,13 Lc 16,16.

2. Jesús. Aunque el comportamiento de Jesús es claramente distinto del de Juan Bautista Mt 9,14, se reconocen en él muchos rasgos proféticos; revela el contenido de los «signos de los tiempos» Mt 16,2s y anuncia su fin Mt 24-25. Su actitud frente a los valores recibidos reasume la crítica de los profetas: severidad para con los que tienen la llave, pero no dejan entrar Lc 11,52; ira contra la hipocresía religiosa Mt 15,7 Is 29,13; discusión de la calidad de hijos de Abraham de que se glorían los judíos Jn 8,39 9,28; clarificación de una herencia espiritual enmarañada, cuyas grandes líneas son ya difíciles de distinguir; purificación del templo Mc 11,l5ss p Is 56,7 Jer 7,11 y anuncio de un culto perfecto después de la destrucción del santuario material Jn 2,16 Zac 14,21. Finalmente, un rasgo que lo enlaza particularmente con los profetas de otro tiempo: ve denegado su mensaje Mt 13,13ss p, rechazado por aquella Jerusalén que había matado a los profetas Mt 23,37s p 1Tes 2,15. A medida que se acerca este término, lo anuncia y explica su sentido, siendo él mismo su propio profeta, mostrando así que es dueño de su destino, que lo acepta para realizar el designio del Padre, formulado en las Escrituras.

En presencia de tales actitudes, acompañadas de signos milagrosos, se comprende que la multitud dé espontáneamente a Jesús el título de profeta Mt 16,14 Jn 4,19 9,17, que en ciertos casos designa al profeta por excelencia anunciado en las Escrituras Jn 1,21 6,14 7,40. Jesús mismo no adopta este título sino incidentalmente Mt 13,57 p; tampoco la Iglesia naciente le asignará gran lugar Act 3,22s. Es que la personalidad de Jesús desborda en todos los sentidos la tradición profética: él es el Mesías, el Siervo de Dios, el Hijo del hombre. La autoridad que recibe de su Padre es también totalmente suya: es la del Hijo, lo cual le sitúa por encima de toda la serie de los profetas Heb 1,1ss. Recibe sus palabras, pero es, como dirá Juan, la palabra de Dios hecha carne Jn 1,14. En efecto, ¿qué profeta se habría presentado nunca como fuente de verdad y de vida? Los profetas decían: «Oráculo de Yahveh.» Jesús dice: «En verdad, en verdad os digo…» Su misión y su persona no son, pues, ya del mismo orden.

3. La Iglesia. «Las profecías desaparecerán un día», explica Pablo 1Cor 13,8. Pero esto será al fin de los tiempos. La venida de Cristo acá abajo, muy lejos de eliminar el carisma de profecía, provocó la extensión del mismo, que había sido predicha. «¡Ojalá que todo el pueblo fuera profeta!», era el deseo de Moisés Num 11,29. Y Joel veía realizarse este deseo «en los últimos tiempos» Jl 3,1-4. El día de pentecostés declara Pedro cumplida esta profecía: el Espíritu de Jesús se ha derramado sobre toda carne: visión y profecía son cosas comunes en el nuevo pueblo de Dios. El carisma de las profecías es efectivamente frecuente en la Iglesia apostólica Act 11,27s 13,1 21,10s. Pablo quiere que no sea depreciado en las Iglesias que ha fundado 1Tes 5,20. Lo sitúa muy por encima del don de lenguas 1Cor 14,1-5; sin embargo, tiene empeño en que se ejerza dentro del orden y para el bien de la comunidad 14,29-32. El profeta del NT, lo mismo que el del AT, no tiene por única función predecir el porvenir: «edifica, exhorta, consuela» 1Cor 14,3, funciones que se acercan mucho a la predicación. El autor profético del Apocalipsis comienza por desvelar a las siete iglesias lo que ellas mismas son Ap 2-3, tal como lo hacían los antiguos profetas. El profeta, también sometido al control de los otros profetas 1Cor 14,32 y a las órdenes de la autoridad 14,37, no puede pretender agrupar en torno a sí a la comunidad 12,4-11 ni gobernar la Iglesia. Hasta el final el profetismo auténtico se podrá reconocer gracias a las reglas de discreción de espíritus. Ya en el AT ¿no veía el Deuteronomio en la doctrina de los profetas el signo auténtico de su misión divina Dt 13,2-6? Lo mismo sucede ahora. Porque el profetismo no se extinguirá con la edad apostólica. Sería difícil comprender la misión de muchos santos en la Iglesia sin referirse al carisma profético, el cual está sometido a las reglas dictadas por san Pablo.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier,Vocabulario de teología bíblica

El pueblo de Dios a lo largo de su historia pasa por la experiencia de la persecución; ésta no perdona al Hijo de Dios venido a salvar al mundo, y odiado por él Jn 3,17; 15,18, y culmina incluso en su pasión Mt 23,31s; finalmente, será también el destino de sus discípulos: «Si me han perseguido a mí, os perseguirán a vosotros» Jn 15.20.

El misterio de la persecución, aunque en conexión con el del sufrimiento, se diferencia de él; el sufrimiento crea un problema porque alcanza a todos los hombres, incluso a los justos; el problema es más agudo frente a la persecución que alcanza a los justos precisamente porque son justos. Entonces aparece que la persecución se distingue de las otras tribulaciones por su origen oculto. Por medio del sufrimiento quiere Dios purificar al pecador y probar al justo en un designio de amor; por medio de la persecución, un ser maligno trata de oponerse a este designio y separar al hombre de Dios. El hecho es que la persecución, como todo sufrimiento, es utilizada por Dios: «Al crucificar al Señor de la gloria los príncipes de este mundo» no sabían que eran instrumentos de su sabiduría 1Cor 2,6ss. Y el justo perseguido Act 3,14 venció para siempre al mundo Jn 16.33. Sus discípulos, seguros de verse perseguidos 2Tim 3,12, se regocijan de ello Mt 5,11s; ésta es la señal de que no son del mundo perseguidor Jn 15,19, sino del número de aquellos en quienes será glorificado el Señor Jesús el día en que triunfe de toda persecución 2Tes 1,4-12.

I. EL MISTERIO DE LA PERSECUCIÓN

1. En el AT no sólo el conjunto del pueblo santo sufre la oposición violenta de los paganos, desde la permanencia en Egipto Ex 1,8-14 hasta la dominación romana, pasando por las diversas crisis de su historia Sal 44,10-17 79,1-4 80,5ss, sino que los grandes personajes, jefes, reyes, y sobre todo profetas, son frecuentemente perseguidos por causa de su amor a Yahveh y de su fidelidad a su palabra: Moisés es desechado por los suyos Act 7.27; David es perseguido 1Sa 19-24, y asimismo Elías 1Re 19, Amós Am 7,10-17, Jeremías Jer 11,18-12,6, los mártires Macabeos 2Mac 6-7 1Mac 1,57-64, etc. Estas persecuciones aparecen a Jeremías inseparables de su misión, y gracias a ellas el siervo realiza el designio de Dios Is 53,10. Asimismo el libro de Daniel muestra que la persecución de los justos, su resistencia y su fidelidad preparan el día del juicio y la venida del reino Dan 7,25ss. Finalmente, el libro de la Sabiduría pone en claro el motivo profundo de toda persecución: el impío odia al justo porque es para él un «reproche viviente» Sab 2,12ss, al mismo tiempo que un testigo del Dios al que él desconoce 2,16-20: como el perseguidor pertenece al diablo, apunta a Dios a través de su testigo, y la salvación del justo el último día juzgará la incredulidad del perseguidor 2.24 5,1-6.

2. Jesús perseguido remata y corona esta serie de sufrientes injustamente oprimidos por aquellos mismos a quienes habían sido enviados. Los jefes de Israel, al condenarle, colman la medida de los crímenes de sus padres y dan prueba de ser ciertamente hijos de los que asesinaron a los profetas Mt 23,31s. Pero esta persecución, como todos los sufrimientos de Cristo, es necesaria para el cumplimiento de su misión y para la realización del plan de salvación.

3. Los discípulos no pueden aspirar a otro tratamiento distinto que su maestro: en seguimiento suyo, como él y por causa de él, son perseguidos Jn 15,20 16,1ss, tienen que beber su cáliz (copa) y ser bautizados con su bautismo Mc 10,39 p; en ellos revive Jesús su persecución Act 9,4s Col 1,24: para ellos es una gracia Flp 1,29 y por tanto una fuente de gozo 1Pe 4,12ss.

Primeramente los judíos los oprimen Act 4,1; 5.17; 8,1; 13.50, de la misma manera que en otro tiempo «el hijo de la carne perseguía al hijo del espíritu» Gal 4.29. Como Jesús entregado por los suyos Jn 13.18 18,35 Jer 12,6, los discípulos deben ser perseguidos por su propia familia Mt 10.34ss. Hay aquí más que un mero paralelismo de situaciones: «Los judíos, que dieron muerte al Señor Jesús y a los profetas, y nos han perseguido…, colman así la medida de sus pecados en todos los tiempos» 1Tes 2.15s.

También los paganos persiguen a los discípulos de Jesús. Roma, nueva Babilonia, va a su vez a «embriagarse con la sangre de los santos y con la sangre de los testigos de Jesús» Ap 17,6: tan cierto es que «todos los que quieren vivir piadosamente en Cristo sufrirán persecución» 2Tim 3,12.

4. El fondo del problema.

a. La persecución de los amigos de Dios no es sino un aspecto de la guerra secular que opone a Satán y a los poderes del mal contra Dios y sus servidores y que se resolverá con el aplastamiento de la serpiente. Desde la aparición del pecado Gen 3 hasta las luchas finales descritas en el Apocalipsis, el dragón «persigue» a la mujer y a su descendencia Ap 12 17 19. Esta lucha se extiende a toda la historia, pero se amplía a medida que avanza el tiempo. Llega a su punto culminante con la pasión de Jesús; entonces es a la vez la hora del príncipe de las tinieblas y la de Jesús, la de su muerte y la de su glorificación Lc 22,53 Jn 12,23 17,1. En la Iglesia las persecuciones son signo y condición de la victoria definitiva de Cristo y de los suyos. Por esta razón poseen un significado escatológico, pues son como un pródromo del juicio 1Pe 4,17ss y de la instauración completa del reino. Verdadero «comienzo de los dolores» Mc 13,8ss p, son preludio del fin del mundo y condicionan el nacimiento de una nueva era Ap 7,13-17.

b. Si los perseguidos que permanecieron fieles en la prueba Ap 7,14 son ahora vencedores y «sobreabundan de gozo», su suerte gloriosa no debe hacer olvidar el aspecto trágico del castigo de los perseguidores. La ira de Dios que ya desde ahora se revela para con los pecadores Rom 1,18, caerá al fin de los tiempos sobre los que se hayan endurecido, en particular sobre los perseguidores 1Tes 2,16 2Tes 1,5-8 Ap 6,9ss 11,17s 16,5s 19,2. Su suerte estaba anunciada ya en el trágico fin de Antíoco Epífanes 2Mac 9, que se repite en Herodes Agripa Act 12,21ss. Este nexo entre los perseguidores y el castigo escatológico se subraya en las parábolas de los viñadores homicidas Mt 21,33-46 p y del banquete nupcial 22,1-14. El último crimen de los viñadores y los malos tratamientos sufridos por los últimos servidores son el colmo de una serie de ultrajes y desencadenan la ira del amo o del rey. «Han derramado sangre de los santos; sangre, pues, les has hecho beber, y bien se lo han merecido» Ap 16,6 19,2.

II. EL CRISTIANISMO FRENTE A LA PERSECUCIÓN

El creyente cuya fe penetra en el misterio de la persecución halla en su esperanza la fuerza para soportarla con gozo; ya el AT le ofrecía modelos de esta actitud, a la que Jesús da su perfeccionamiento con su ejemplo y con sus consejos.

1. Los modelos. Los justos del AT adoptaron todos ante la persecución una actitud de paciencia y de valiente fidelidad en la esperanza. Jeremías es el tipo del perseguido fiel y orante; sus «confesiones» son no menos protestas de fidelidad que quejas dolorosas; sabe que suceda lo que suceda, Yahveh «está con él» para protegerle y salvarle (p.e. Jer 1,8.19). Lo mismo se diga del siervo doliente Is 52-53 y de los salmistas perseguidos: «¡Señor, sálvame de los que me persiguen!» Sal 7,2: este grito de angustia y de confianza resuena a través de todo el salterio. Tal oración, acompañada a menudo de imprecaciones contra los enemigos Sal 35 55 69 70 109 o de llamamientos a la venganza de Dios Jer 11,20 15,15 17,18, se funda en la certeza de la salvación que el Dios fiel otorga a los suyos Sal 31,6 23,4 91,15.

Jesús perseguido no sólo confía en su Padre que está con él Mt 26,53 Jn 16,32, sino que ora por sus perseguidores Lc 23,34; así da a sus discípulos un supremo ejemplo de la caridad que soporta toda persecución 1Cor 13,7.

Los apóstoles y los primeros cristianos, blanco de las persecuciones, oran para verse libres y poder así anunciar el Evangelio Act 4,29 12,5; como su maestro, se muestran pacientes en medio de las persecuciones 2Tes 1,4 y como él piden a Dios que perdone a sus verdugos Act 7,60.

2. Los consejos dados por Jesús corresponden a la actitud cuyo ejemplo dio él mismo. Como él, el discípulo debe orar por los que le persiguen Mt 5,44 p Rom 12,14. Debe afrontar la persecución con valor; aunque no debe ser temerario y debe saber huir de una ciudad donde se le acosa Mt 10,23 Act 13,50s, debe, sin embargo, estar dispuesto a verse encarcelado, herido y entregado a la muerte Mt 10,16-39 Jn 16,1-4. Pero ante tales perspectivas no debe tener miedo: su maestro venció al mundo Jn 16,33 y triunfará finalmente de los impíos perseguidores «con los suyos, los llamados, los escogidos, los fieles» Ap 17,14. Los enemigos del discípulo no pueden nada contra su alma Mt 10,28-31. El Espíritu de Dios le asistirá cuando sea arrastrado ante los tribunales, por lo cual no tiene que preocuparse por su defensa en el momento de su proceso Mt 10,19s. Con todo, hay que velar y orar constantemente, pues la persecución es una prueba, una tentación, y si el espíritu está pronto, la carne es flaca Mt 26,41.

Pablo reitera las consignas de Jesús. Nada, dice, puede separarnos del amor de Cristo, ni siquiera la persecución o la espada Rom 8,35. En resumen, el discípulo afronta la persecución con una esperanza que lo hace fiel, constante y gozoso Rom 12,12 2Tes 1,4 Mt 13,21 p. Sabe en quién ha puesto su confianza 2Tim 1,12. Así, rodeado de los innumerables mártires del AT y del NT, fijos los ojos en Cristo «que soportó tal hostilidad contra su persona por parte de los pecadores», corre hacia la meta, con aguante, sin desanimarse Heb 11,1-12,3.

3. El gozo de la esperanza Rom 12,12 es fruto de la persecución así soportada: «Seréis bienaventurados cuando os ultrajen y os persigan… por causa de mí. Alegraos y regocijaos…» Mt 5,11s. Esta promesa de Jesús se realiza en el cristiano que «se gloría en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce la constancia, la constancia la virtud probada, la virtud probada la esperanza, y la esperanza no defrauda…» Rom 5,3ss Sant 1,2ss. «Sobreabunda de gozo en las tribulaciones» 2Cor 7,4 12,10 Col 1,24 Act 5,41 Heb 10,34. La consolación en la tribulación 2Cor 1,3-10 es fruto del Espíritu 1Tes 1,6 Act 13,52 Gal 5,22, al mismo tiempo que signo de la presencia del reino.

El Apocalipsis, espejo de la vida de la Iglesia, escrito durante una terrible prueba, fomenta esta gozosa esperanza en el corazón de los perseguidos, garantizándoles la victoria de Jesús y la instauración del reino. A cada uno de ellos como a toda la Iglesia no cesa el Señor resucitado de dirigir este mensaje: «No temas los sufrimientos que te aguardan; el diablo se apresta a arrojar a los vuestros en la cárcel para tentaron, y vosotros sufriréis diez días de prueba. Permanece fiel hasta la muerte y yo te daré la corona de vida» Ap 2,10.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier,Vocabulario de teología bíblica

Israel, siempre en movimiento, nómada y luego exilado, no ha experimentado nunca verdaderamente lo que es «permanecer». Ni siquiera dispone de una palabra que exprese exactamente esta idea. Se ve obligado a describir meramente lo que ve: a un hombre sentado Gen 25,27, al vencedor de pie, único superviviente de una batalla Jos 7,12, o también las tiendas plantadas habitualmente en los mismos pastos Gen 16,12 25,18. Hay que aguardar los equivalentes griegos para lograr nuestras imágenes familiares de casa, estabilidad, permanencia.

Y, sin embargo, este pueblo, siempre en marcha, sueña con reposar de las fatigas del desierto: querría instalarse y vivir en paz en la tierra que le ha prometido Dios Gen 49,9.15 Dt 33,12.20. Al atardecer de cada grande etapa de su historia piensa Israel plantar sus tiendas para una «morada segura» Dt 12,8ss. Y ala mañana de las nuevas partidas cobra alientos escuchando a los profetas que le anuncian un lugar en el que echará raíces Am 9,15, una tienda que ya no se arrancará Is 33,20, o incluso una casa estable y una ciudad bien fundada 2Sa 7,9ss Is 54,2. Pero siempre Yahveh, su pastor, «destruye sus moradas» Am 5,15 Jer 12,14 para castigarlo y volverlo al desierto o, por el contrario, para dirigirlo hacia mejores pastos Sal 23 Jer 50,19 Ez 34,23-31. Así permanecer es un ideal esperado siempre, pero no alcanzado nunca, que no hallará su realización sino en Dios.

I. LO QUE PASA Y LO QUE PERMANECE

1. «Pasa la figura de este mundo» 1Cor 7,31 2Cor 4,18. El hombre, eterno viajero, no puede permanecer en la tierra, no dura: como toda carne, semejante a la hierba, su vida es corta, el hombre se marchita y muere Is 40,8 Job 14,2. El mundo en que vive parece por lo menos más estable 2Pe 3,4, la tierra está sólidamente asentada sobre sus bases Sal 104,5, y Dios garantizó a Noé la regularidad de las leyes de la naturaleza Gen 8,22. Pero esta promesa vale únicamente «mientras dure la tierra», pues «los cielos se conmoverán» Heb 12,26s; y Cristo previno ya a los suyos: «el cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» Mt 24,35.

La misma alianza del Sinaí, si bien fundada en la ley y en las palabras de Dios, se demostró caduca: los hebreos, infieles a Yahveh, desobedientes a su ley, no pudieron permanecer en la tierra prometida Dt 8,19s 28,30.36. En una palabra, no «permanecieron en la alianza» Heb 8,913.

Por lo demás, ésta no era sino una figura pasajera de la nueva alianza Jer 31,31 Mt 26,28 Gal 4,21-31.

Incluso entre las realidades de esta nueva economía algunas pasarán, como los carismas de profecía y de ciencia o el don de lenguas; pero «la fe, la esperanza y la caridad permanecerán las tres» 1Cor 13,8-13.

Así, este mundo no es una «ciudad permanente»: hay que salir de él Heb 13,13s; el cristiano mismo sabe que «su morada terrena» no es sino «tienda» que habrá de evacuar para ir a domiciliarse cerca del Señor 2Cor 5,1-8.

2. Sólo Dios permanece, Dios, que es, que era y que viene Ap 4,8 11,17, «él es el Dios vivo, él perdura para siempre» Dan 6,27 Sal 102,27s. Sentado en los cielos inaccesibles, morada santa y eterna, se ríe de las amenazas Sal 2,4 9,8 Is 57,15. Él es la roca estable, sobre la que hay que apoyarse. Su palabra Is 40,8 1Pe 1,23ss, su designio Is 14,24, su promesa Rom 4,16, su realeza Dan 4,31, su justicia Sal 111,3, su amor Sal 136 permanecen para siempre. Él es quien da solidez a todo lo que en la tierra posee alguna estabilidad en el orden físico como en el orden moral Sal 119,89ss 112,3.6.

Así el justo es como un árbol plantado, que se mantiene en pie el día del juicio Sal 1,3ss, o como el hombre que, fiándose de las palabras de Cristo, fundó su casa sobre la piedra Mt 7,249 p. En efecto, el hombre, para subsistir, debe apoyarse en la solidez de Dios, es decir, creer Is 7,9 y perseverar en la fe Jn 8,31 15,5ss 2Tim 3,14 2Jn 9 en aquel que es «el mismo ayer, hoy y para siempre» Heb 13,8.

II. DIOS HABITA EN NOSOTROS Y NOSOTROS EN ÉL

1. Gracias a su presencia, permite Dios a los hombres permanecer. Se ha construido en Sión un templo, en el que reside su nombre y que está lleno de su gloria Dt 12,5-14 1Re 8,11 Mt 23,21. Por lo demás, esta morada es provisional; será, en efecto, profanada por el pecado: entonces la gloria de Yahveh la abandonará y el pueblo será conducido al exilio Ez 8,1-11,12.

2. Ahora bien, «el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros» Jn 1,14. El Emmanuel Mt 1,23 Is 7,14, cuyo reino no tendrá fin Lc 1,33, debe «permanecer siempre» Jn 12,34, porque el Padre permanece en él y él está en el Padre 14,10. Y sin embargo, debe cesar su presencia sensible; debe abandonar a los suyos 13,33, pues debe preparar para ellos las numerosas moradas de la casa de su Padre 14,2s.

3. Para que se nos dé el Espíritu Santo y permanezca en nosotros Jn 14,17 era necesario el retorno de Cristo a su Padre 16,7. El cristiano, habiendo así recibido la unción de Cristo 1Jn 2,27s, permanece en él si «come su carne» Jn 6,27-56, si vive como él vivió 1Jn 2,6, en su amor Jn 15,9, sin pecar 1Jn 3,6 y guardando su palabra Jn 14,15-23 1Jn 3,24. Por el hecho mismo, el Padre, como Cristo y el Espíritu, permanecen en él Jn 14,23. Una unión tan íntima y tan fecunda como la de los sarmientos y la viña se crea entre Dios y el cristiano Jn 15,4-7; esta unión le permite permanecer, es decir, producir fruto 15,16 y vivir eternamente Jn 6,56ss.

De esta manera Cristo, «en quien habita toda la plenitud de la divinidad» Col 1,19 2.9 inaugura el reino que subsiste pala siempre Heb 12.27s y construye la ciudad sólida Heb 11.10, cuyo único fundamento es él mismo Is 28.16 1Cor 3.11 1Pe 2,4.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier, Vocabulario de teología bíblica

En la Biblia es el pecador un deudor cuya deuda condona Dios (heb. salah: Num 14,19); condonación tan eficaz que Dios no ve ya el pecado, que queda como echado detrás de él Is 38,17, que es quitado (heb. nasa’; Ex 32,32), expiado, destruido (heb. kipper: Is 6,7). Cristo, utilizando el mismo vocabulario, subraya que la condonación o remisión es gratuita y el deudor insolvente Lc 7,42 Mt 18,25ss. La predicación primitiva tiene por objeto, al mismo tiempo que el don del Espíritu, la remisión de los pecados, que es su primer efecto, y a la que llama aphesis Lc 24,47 Act 2,38; poscomunión del martes de pentecostés. Otras palabras, como purificar, lavar, justificar, aparecen en los escritos apostólicos que insisten en el aspecto positivo del perdón, reconciliación y reunión.

I. EL DIOS DE PERDÓN

Frente al pecado es donde el Dios celoso Ex 20,5 se revela un Dios de perdón. La apostasía subsiguiente a la alianza, que merecería la destrucción del pueblo Ex 32,30ss es para Dios ocasión de proclamarse «Dios de ternura y de piedad, lento a la ira, rico en gracia y en fidelidad…, que tolera falta, transgresión y pecado, pero no deja nada impune…»; así Moisés puede orar con confianza y seguridad: «Es un pueblo de dura cerviz. Pero perdona nuestras faltas y nuestros pecados y haz de nosotros tu heredad» Ex 34,6-9.

Humana y jurídicamente no se justifica el perdón. El Dios santo ¿no debe revelar su santidad por su justicia Is 5,16 y descargarla sobre los que le desprecian 5,24? ¿Cómo podría contar con el perdón la esposa infiel a la alianza, ella que no se ruboriza por su prostitución Jer 3,1-5? Pero el corazón de Dios no es el del hombre, y el santo no gusta de destruir Os 11,8s: lejos de querer la muerte del pecador, quiere su conversión Ex 18,23 para poder prodigar su perdón; porque «sus caminos no son nuestros caminos», y «sus pensamientos rebasan nuestros pensamientos» en toda la altura del cielo Is 55,7ss.

Esto es lo que hace tan confiada la oración de los salmistas: Dios perdona al pecador que se acusa Sal 32,5 2Sa 12,13; lejos de querer perderlo Sal 78,38, lejos de despreciarlo, lo recrea, purificando y colmando de gozo su corazón contrito y humillado Sal 51,10-14.19 32,1-11; fuente abundante de perdón, es un padre que perdona todo a sus hijos Sal 103,3.8-14. Después del exilio no se cesa de invocar al «Dios de los perdones» Neh 9,17 y «de las misericordias» Dan 9,9, siempre pronto a arrepentirse del mal con que ha amenazado al pecador, si éste se convierte Jl 2,13; pero Jonás, que es el tipo del particularismo de Israel, queda desconcertado al ver que este perdón se ofrece a todos los hombres Jon 3,10 4,2; por el contrario, el libro de la Sabiduría canta al Dios que ama todo lo que ha hecho y que tiene piedad de todos, que cierra los ojos a los pecados de los hombres a fin de que se arrepientan, que los castiga poco a poco y les hace presente en qué pecan a fin de que crean en él Sab 11,23-12,2; manifiesta así que es el todopoderoso, del que es propio perdonar Sab 11,23.26; colecta del décimo domingo después de pentecostés y oración de las letanías de los santos.

II. EL PERDÓN DE DIOS POR CRISTO

Así pues, como Israel Lc 1,77, Juan Bautista aguarda la remisión de los pecados y predica un bautismo que es su condición: «Haced penitencia; de lo contrario, el que viene os bautizará en el fuego; para él, este fuego es el de la ira y del juicio, el que consume la barcia una vez separado el buen grano» Mt 3,1-12. Esta perspectiva es la de los discípulos de Juan que siguieron a Jesús; quieren hacer que caiga el fuego del cielo sobre los que se cierran a la predicación del maestro Lc 9.54. Y Juan Bautista se hace sus preguntas Lc 7,19-23 al oír a Jesús no sólo invitar a los pecadores a convertirse y a creer Mc 1,15, sino proclamar que ha venido únicamente para jurar y perdonar.

1. El anuncio del perdón.

En efecto, si bien Jesús vino a traer fuego a la tierra Lc 12,49, sin embargo, no fue enviado por su Padre como juez. sino como salvador Jn 3,17s 12.47. Invita a la conversión a todos los que la necesitan Lc 5,32 p y suscita esta conversión Lc 19,1-10 revelando que Dios es un Padre que tiene su gozo en perdonar Lc 15 y cuya voluntad es que nada se pierda Mt 18,12ss. Jesús no sólo anuncia este perdón, al que se abre la fe humilde, mientras que el orgullo se cierra al mismo Lc 7,47-50 18,9-14, sino que además lo ejerce y testimonia con sus obras que dispone de este poder reservado a Dios Mc 2,5-11 y Jn 5,21.

2. El sacrificio para la remisión de los pecados.

Cristo corona su obra obteniendo a los pecadores el perdón de su Padre Ora Lc 23,34 y derrama su sangre Mc 14,24 en remisión de los pecados Mt 26,28. Verdadero siervo de Dios, ¡justifica a la multitud con cuyos pecados carga 1Pe 2,24 Mc 10,45 Is 53,11s, pues es el cordero que quita los pecados del mundo Jn 1,29 salvando al mundo. Por su sangre somos purificados, lavados de nuestras faltas 1Jn 1,7 Ap 1,5.

3. La comunicación del poder de perdonar.

Cristo resucitado, que tiene todo poder en el cielo y en la tierra, comunica a los apóstoles el poder de perdonar los pecados Jn 20,22s Mt 16,19 18,18. La primera remisión de los pecados se otorgará en el bautismo, a todos los que se conviertan y crean en el nombre de Jesús Mt 28,19 Mc 16,16 Act 2.38 3,19.

Los apóstoles predican por tanto la remisión de los pecados Act 2,38 5,31 10,43 13,38 26,18, pero en sus escritos insisten menos en el aspecto jurídico del perdón que en el amor divino que por Jesús nos salva y nos santifica (p.e. Rom 5,1-11). Nótese el papel de la oración de la Iglesia y de la confesión mutua de las faltas como medio para obtener la curación y el perdón de los pecados Sant 5,15s.

III. EL PERDÓN DE LAS OFENSAS

Ya en el AT, la ley no sólo pone un límite a la venganza con la norma del talión Ex 21,25, sino que además prohíbe el odio del hermano, la venganza y el rencor contra el prójimo Lev 19,17s. El sabio Ben Sira meditó sobre estas prescripciones; descubrió el nexo que une el perdón otorgado por el hombre a su semejante con el perdón que él mismo pide a Dios: «Perdona a tu prójimo la injuria, y tus pecados, a tus ruegos, te serán perdonados. ¿Guarda el hombre rencor contra el hombre e irá a pedir perdón al Señor? ¿No tiene misericordia de su semejante y va a suplicar por sus pecados?» Eclo 28,2-5. El libro de la Sabiduría completa esta lección recordando al justo que en sus juicios debe tomar como modelo la misericordia del Señor Sab 12,19.22.

Jesús reasumirá y transformará esta doble lección. Como el Sirácida enseña que Dios no puede perdonar al que no perdona, y que para implorar el perdón de. Dios hay que perdonar al propio hermano. La parábola del deudor inexorable inculca con fuerza esta verdad Mt 18,23-35, en la que insiste Cristo Mt 6,14s y que nos impide olvidar haciéndonosla repetir cada día: en el padrenuestro debemos poder decir que perdonamos; esta afirmación está enlazada con nuestra petición, bien por un «porque», que hace de ella la condición del perdón divino Lc 11,4, o por un «como», que fija su medida Mt 6,12.

Jesús va más lejos: como el libro de la Sabiduría, da a Dios por modelo de misericordia Lc 6,35s a aquéllos cuyo Padre es y que han de imitarle para ser sus verdaderos hijos Mt 5,43ss.48. El perdón no es sólo una condición previa de la vida nueva, sino uno de sus elementos esenciales: Jesús prescribe por tanto a Pedro que perdone sin intermisión, al revés del pecador, que tiende a vengarse desmesuradamente Mt 18,21s Gen 4.24. Esteban siguiendo el ejemplo del Señor Lc 23,34, murió perdonando Act 7,60. El cristiano, para vencer como ellos el mal con el bien Rom 12,21 1Pe 3,9, debe perdonar siempre, y perdonar por amor, como Cristo Col 3,13, como su Padre Ef 4.32.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier,Vocabulario de teología bíblica

La palabra «Paráclito» (gr. parakletos) es una palabra de la literatura joánnica. Designa, no la naturaleza, sino la función de alguien: el que es «llamado al lado de» (para-kaleo; ad-vocatus) desempeña el papel activo de asistente, de abogado, de apoyo (el sentido de «consolador» deriva de una falsa etimología y no está atestiguado en el NT). Esta función corresponde a Jesucristo, que en el cielo es «nuestro abogado cerca del Padre», intercediendo por los pecadores 1Jn 2,1, y acá en la tierra al Espíritu Santo que actualiza la presencia de Jesús, siendo para los creyentes el revelador y el defensor de Jesús Jn 14,16s.26s 15,26s 16,7-11.13ss.

1. El Espíritu Santo, presencia de Jesús.

La venida del Paráclito está ligada con la partida de Jesús Jn 16,7, que marca una nueva etapa en la historia de la presencia de Dios entre los hombres. En el sermón de después de la cena anuncia Jesús que vendrá de nuevo, no sólo al final de los tiempos 14,3, sino también en las apariciones pascuales 14,18ss 16,16-19; esta vista del resucitado colmará de gozo a los discípulos 16,22. Sin embargo, su presencia entre los suyos no será ya de orden sensible, sino «espiritual». Hasta ahora «moraba con» los suyos 14,25; ahora, en su nombre 14,26, a petición suya, el Padre les dará «otro paráclito» 14,16, al que Jesús mismo enviará 15,26 16,7. El Espíritu, aun siendo «otro» distinto de Jesús, lleva la presencia de Jesús a su perfección. Como Jesús, está «en» ellos 14,17 17,23; como Jesús, mora «con» los creyentes 14,17.25, pero es «para siempre» 14,16 Mt 28,20, pues anticipa las moradas (permanecer), que Jesús ha ido a preparar en la casa del Padre 14,2s. Es el Espíritu de verdad 14,17 16,13, de la verdad que es Jesús 14,6 por oposición al padre de la mentira 8,44, de la verdad que ahora ya caracteriza la adoración del Padre 4,23s. Él es el Espíritu Santo 14,26, que Jesús el Santo 6,69 mereció darles 20,22 7,39 por su consagración 17,19; él los «consagra» 17,17, haciendo que no sean ya del mundo 17,16; así como Jesús no se manifiesta al mundo 14,21s, que le odia 7,7 15,18s, así el Espíritu no es recibido por el mundo 14,17.

2. El Espíritu de verdad, memoria viva de la Iglesia.

En la comunidad de los discípulos tiene el Paráclito una presencia activa. Debe glorificar a Jesús 16,14, primero actualizando su enseñanza: «Él os enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho» 14,26. Enseñanza y memoria que no se efectúan sin conexión con el Hijo, sino a imagen de la misión desempeñada por Jesús, unido siempre con el Padre. Como Jesús dispone de los bienes de su Padre 16,15 17,10, así el Espíritu «tomará de lo mío para participároslo» 16,14s; hará presente lo que ha dicho Jesús, porque «no hablará de sí mismo, sino que dirá lo que oyere»: así Jesús hallaba todo en su Padre 5,30 8,40 15,15; su enseñanza no era «suya» 8,28 12,49s 14,10. Así como viendo a Jesús se veía al Padre 14,9, así la unción (khrisma) instruye de todo 1Jn 2,27, es decir que el Espíritu «lleva a la verdad entera» Jn 16,13: «representa a la luz pascual los acontecimientos pasados» 2,22 7,39 11,51s 12,16 13,7. Con esto da testimonio de Cristo 15,26 y da a los discípulos el testimoniar con él y por él 15,27.

3. El Espíritu de verdad, defensor de Jesús.

El Paráclito no sólo revela una verdad que se opone al error, sino que justifica la verdad contra la mentira del mundo: en esto es también «el Espíritu de verdad»: da testimonio de ella en el proceso que el mundo entabla contra Jesús en el corazón de sus discípulos. Mientras que en la tradición sinóptica el Espíritu defendía a los discípulos citados ante el tribunal de los reyes Mc 13,11, en san Juan es el defensor de Jesús: los discípulos se convierten de acusados en jueces de sus jueces, como Jesús lo había sido en su vida terrestre 5,19-47. El Paráclito confunde al mundo en tres puntos 16,8-11: el pecado, pues el pecado es la incredulidad frente a Jesús; la justicia, pues la justicia está del lado de Jesús, que es glorificado cerca de su Padre; el juicio, pues ya está pronunciado el veredicto de condenación contra el Príncipe de este mundo. Así, gracias al Paráclito, al que el creyente acoge y oye, habita en su corazón una convicción: no es el mundo, sino Jesús quien tiene razón; así pues, él también tiene razón de creer, de sufrir por la causa de su maestro. Con él es ya vencedor del mundo y del demonio 16,33.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier, Vocabulario de teología bíblica

Al mundo que pretende instaurar «una fraternidad sin padre» revela la Biblia que Dios es esencialmente Padre. Partiendo de la experiencia de los padres y de los esposos de la tierra, a los que la vida familiar proporciona el medio de ejercer la autoridad y de realizarse en el amor, y en contraste con la forma aberrante en que el paganismo transfería a sus dioses estas realidades humanas, el AT revela el amor y la autoridad del Dios vivo con las imágenes del padre y del esposo. El NT las reasume ambas, pero «da cumplimiento» a la del Padre revelando la filiación única de Jesús y la dimensión todavía insospechada que esta filiación procura a la paternidad de Dios sobre todos los hombres.

I. LOS PADRES DE LA RAZA CARNAL

1. Amo y señor.

En el plano que podría llamarse horizontal, el padre es el jefe indiscutido de la familia, al que la esposa reconoce como amo (baal, Gen 20,3) y señor (adón, 18,12), del que depende la educación de los muchachos (Eclo 30,1-13), la conclusión de los matrimonios (Gen 24.2ss 28,1s), la libertad de las muchachas Ex 21,7, y hasta (antiguamente) la vida de los hijos Gen 38,24 42,37; en él se encarna la familia entera, cuya unidad realiza (p.e. 32,11) y que consiguientemente se llama beyt ab, «casa paterna» 34,19.

Por analogía, como la casa viene a designar un clan (p.e. Zac 12,12ss), una fracción importante del pueblo (p.e. «la casa de José») o incluso el pueblo entero («la casa de Israel»), resulta que la autoridad del jefe de estos grupos se concibe a imagen de la del padre en la familia (Jer 35,18). Con la monarquía, el rey es «el padre» de la nación (Is 9,5), así como Nabonido en Babilonia es calificado de «padre de la patria». El nombre de padre se aplica también a los sacerdotes (Jue 17,10 18,19), a los consejeros reales (Gen 45,8 Est 3,13f 8,12), a los profetas (2Re 2,12) y a los sabios (Prov 1,8. Is 19,11), por razón de su autoridad de educadores. Por su irradiación horizontal, los «padres» de esta tierra preparaban a Israel a recibir como un pueblo único la salud de Dios y a reconocer en Dios a su Padre.

2. Antepasado de un linaje.

En el plano vertical el padre es principio de una descendencia y eslabón de un linaje. Procreando, él mismo se perpetúa (Gen 21,12 48,16), contribuye al mantenimiento de su raza, con la seguridad de que el patrimonio familiar recaerá en herederos procedentes de él (15,2s); si muere su hijo se le considera a él como castigado por Dios (Num 3,4 27,3s).

En el punto inicial del linaje, los antepasados son los padres por excelencia, en los que está preformado el porvenir de la raza. Así como en la maldición del hijo de Cam está incluida la subordinación de los cananeos a los hijos de Sem, así la grandeza de Israel está contenida de antemano en la elección y en la bendición de Abraham (Gen 9,20-27 12.2). Las etapas de la vida de Abraham, de Isaac y de Jacob están jalonadas por la promesa de una descendencia innumerable y de un país abundoso; en efecto, la historia de Israel está escrita en filigrana en su historia, así como la de los pueblos vecinos en las de Lot, de Ismael y de Esaú, excluidos de las promesas (Gen 19,30-38 21,12s 36,1). De la misma manera cada tribu hace remontar a su antepasado epónimo la responsabilidad de su situación en la anfictionía (Gen 49,4). Las genealogías, aun expresando con frecuencia otras relaciones diferentes, o más complejas que la comunidad de sangre (Gen 10), sistematizan los linajes paternos y subrayan así la importancia de los antepasados, cuyos actos condicionaron el porvenir y los derechos de sus descendientes. Particularmente las de las tradiciones sacerdotales (Gen 5,11) sitúan la sucesión de las generaciones con referencia a la elección divina y a la salvación, estableciendo cierta continuidad entre Adán mismo y los patriarcas.

II. LOS PADRES DE LA RAZA ESPIRITUAL

Si los patriarcas son los padres por excelencia del pueblo elegido, no lo son propiamente en razón de su paternidad física, sino a causa de las promesas que, por encima de la raza, alcanzarán finalmente a los que imiten su fe. Su paternidad «según la carne» Rom 4,1 no era sino la condición provisional de una paternidad espiritual y universal, fundada en la permanencia y en la coherencia del plan salvífico de un Dios constantemente en acción desde la elección de Abraham hasta la glorificación de Jesús (Ex 3,15 Act 3,13). Pablo fue el teólogo de esta paternidad espiritual; pero la idea estaba preparada ya desde el AT.

1. Hacia una superación de la primacía de la raza.

El aspecto espiritual de la paternidad de los antepasados adquiere una importancia creciente en el AT a medida que se va profundizando la idea de solidaridad en el mal y en el bien. La ascendencia de los «padres», que crece con cada generación, no comprende sólo a los patriarcas, y ni siquiera sólo a los antepasados cuyo elogio se hace en el siglo n (Eclo 44-50 1Mac 2.51-61); incluye también a rebeldes, en cuya primera fila colocan algunos profetas al mismo Jacob, el epónimo de la nación (Os 12,3ss Is 43,27). Ahora bien, estos rebeldes comprometen a sus descendientes, estimados solidarios de su desobediencia y de su castigo (Ex 20,5 Jer 32,18 Bar 3,4s Lam 5,7 Is 65,6s Dan 9,16); por el hecho de ser sus padres según la paternidad física se cree que lógicamente le hacen heredar con una verdadera paternidad moral sus faltas o por lo menos los castigos en que incurren. Jeremías 31,29s y Ezequiel 18 protestan contra esta concepción automática de la retribución; cada uno es castigado a la medida de su propio pecado.

A partir del exilio se insinúa un progreso similar en cuanto a la solidaridad en la línea del bien. Nunca apareció Dios tan claramente como el único Padre de su pueblo, como en el momento mismo en que Abraham y Jacob, cuya herencia es ocupada por intrusos (Ez 33,24), parecen olvidar a su posteridad (Is 63,16): es que en medio de la prueba se forma un «Israel cualitativo», al que no pertenecen todos los descendientes de Abraham según la carne, sino únicamente los que imitan su ansia de justicia y su esperanza (Is 51,1ss). Por lo demás, la raza de Israel ¿no es impura desde su origen, según el linaje tanto de los padres como de las madres (Ez 16,3) El cronista mismo ¿no reconoce el parentesco de su pueblo con clanes paganos (1Par 2,18-55) ¿No hay profetas que proclaman la posibilidad de que los prosélitos se agreguen al pueblo de las promesas (Is 56,3-8 2Par 6,32s). A pesar de los arranques de nacionalismo, no está lejos el tiempo en que la benéfica paternidad de Abraham y de los grandes antepasados se actualice por la fe y no ya por la raza.

2. De la nación al universo.

A medida que la paternidad de los antepasados se va concibiendo más espiritualmente, se hace también más universal. Esto se nota claramente por lo que se refiere a Abraham. Según la tradición sacerdotal su nombre significa «padre de una multitud», es decir, de una multitud de pueblos (Gen 17,5). Asimismo la promesa de Gen 12,3: «Por ti se bendecirán todas las naciones de la tierra» se convierte en la traducción griega en: «en ti serán benditas…» (Eclo 44,21 Act 3,25 Gal 3,8). Los LXX, en lugar de magnificar a la raza elegida, quieren insinuar la idea de que todos los pueblos participarán un día de la bendición de Abraham.

Estas corrientes universalistas, todavía contrapesadas con frecuencia por la tendencia inversa a hacer de la raza algo absoluto (Esd 9,2), las llevan a término Juan Bautista y Jesús. «De estas piedras puede Dios suscitar hijos de Abraham» Mt 3,9 p, afirma Juan. En cuanto a Jesús mismo, si hay una filiación de Abraham que es indispensable para la salvación, no está constituida por la pertenencia racial, sino por la penitencia (Lc 19,9), por la imitación de las obras del patriarca, es decir, de su fe (Jn 8,33.39s.)Y Cristo deja entender que Dios suscitará a los padres, por el llamamiento de los paganos, una posteridad espiritual de creyentes (Mt 8,11).

3. De la predicación a la realidad vivida.

La vida de la Iglesia, dando una primera realización al anuncio de Jesús, permite al doctor de los paganos (1Tim 2,7,) aguijoneado por la crisis judaizante, profundizar los mismos temas. Es cierto que para Pablo los miembros del «Israel según la carne» 1Cor 10,18, «amados a causa de los padres» Rom 11,28, conservan, precisamente en virtud de las promesas hechas a éstos (Act 13,17.32s) cierta prioridad en el llamamiento a la salvación (Rom 1,16 Act 3,26), aun cuando muchos se niegan a creer en el heredero por excelencia de las promesas (Gal 3,16) haciéndose así esclavos como Ismael (Gal 4,25). Pero dentro del «Israel de Dios» Gal 6,16 no hay diferencia entre judíos y gentiles Ef 3,6: todos, circuncisos o no, «profesando la fe de Abraham, padre de todos nosotros», vienen a ser hijos del patriarca y beneficiarios de las bendiciones prometidas a su descendencia (Gal 3,7ss Rom 4,11-18). En el bautismo nace una nueva raza espiritual de hijos de Abraham según la promesa (Gal 3,27ss), raza cuyos primeros representantes no tardarán en ser llamados también padres (2Pe 3,4).

III. PATERNIDAD DEL DIOS DE LOS PADRES

1. De los padres al Padre.

La espiritualización progresiva de la idea de paternidad del hombre hizo posible la revelación de la de Dios. Si la paternidad de los patriarcas parece inoperante durante el exilio, ofrece, en cambio, la ocasión de encarecer la permanencia de la paternidad de Yahveh (Is 63,16): pese al contraste, la paternidad puede por tanto atribuirse a la vez a los antepasados y a Dios. Esto resulta también de la historia «sacerdotal»: situando a Adán —creado a imagen de Dios (Gen 1,27) y engendrando también a su imagen (5,1ss)— en lo más alto de la escala de las generaciones, sugiere que el linaje de los ascendientes se remonta hasta Dios. Lucas hará más tarde lo mismo Lc 3,23-38. Finalmente, para Pablo Dios es el Padre supremo, al que toda patria (grupo procedente de un mismo antepasado) debe su existencia y su valor (Ef 3,14s). Así, entre los padres humanos y Dios existe una semejanza que permite aplicar a éste el nombre de Padre; todavía más: sólo esta paternidad divina da a las paternidades humanas su pleno significado en el pian de la salvación.

2. Trascendencia de la paternidad divina.

No es, sin embargo, un razonamiento de analogía lo que condujo a Israel a llamar a Dios su Padre; fue una experiencia vivida, y quizás una reacción contra la concepción de los pueblos vecinos.

Todas las naciones antiguas invocaban a su dios como a su padre. Entre los semitas se remontaba muy lejos esta costumbre, y la cualidad paterna incluía para ellos una función de protección y de señorío del dios. En los textos de Ugarit (siglo xiv), El, dios supremo del panteón cananeo, es llamado «rey padre Sunem»: con esto se expresa su dominio sobre los dioses y sobre los hombres. Su mismo nombre de El, que es también el del Dios de los patriarcas (Gen 46,3), parece haber designado primitivamente al seih, o «jeque», y así marcaría su autoridad sobre lo que a veces se llama su clan.

Según este primer valor pudo pasar a la Biblia la idea de paternidad divina. Pero existía otro valor, desechado por el AT. En efecto, el Él fenicio, comparado con un toro como el Min egipcio, fecundaba a su esposa y engendraba a otros dioses. Baal, hijo de El, estaba especializado en la fecundación de las parejas humanas, de los animales y de la tierra, mediante la imitación ritual de su unión con su paredra. Ahora bien, Yahveh es, en cambio, único; no tiene sexo, ni paredra, ni hijo en sentido carnal. Si los poetas llaman a veces «hijos de Dios» a los ángeles (Dt 32,8 Sal 29,1 89,7 Job 1,6) a los príncipes y a los jueces (Sal 82,1.6), lo hacen plagiando sus fuentes sirofenicias a fin de someter estas meras criaturas a Dios, al que no se atribuye ninguna paternidad de orden físico. Si Yahveh es procreador (Dt 32,6), lo es evidentemente en sentido moral: no es el padre de los dioses y el esposo de una diosa, sino el padre-esposo (Os, Jer) de su pueblo. Si es padre también en cuanto creador (Is 64,7 Mal 2,10 Gen 2,7 5,1ss), no lo es por medio de monstruosas teogonías, como en los mitos babilónicos. Finalmente, el Dios que soberanamente «llama al trigo» (Ez 36,29) no tiene nada de común con el Baal fecundante ni con la magia de sus cultos eróticos, que horrorizan a los profetas; ni tampoco pretende ser invocado como padre en la forma en que Baal lo es para los suyos (Jer 2,27). Todo da la sensación de que los guías de Israel querían purificar la noción de paternidad divina vigente entre sus vecinos, de todas sus resonancias sexuales, para retener únicamente el aspecto valedero de transposición a Dios de una terminología social concerniente a los cabezas de familia y a los antepasados.

3. Yahveh, padre de Israel.

En un principio la paternidad divina se concibe sobre todo en una perspectiva colectiva e histórica: Dios se reveló como padre de Israel en el éxodo, mostrándose su protector y su señor; la idea básica es la de una soberanía benéfica que exige sumisión y confianza (Ex 4,22 Num 11,12 Dt 14,1 Is 1,2ss 30,1.9 Jer 3,14). Oseas y Jeremías conservan la idea, pero la enriquecen subrayando la inmensa ternura de Yahveh (Os 11,3s.8s Jer 3,19 31,20). A partir del exilio, mientras se continúa explotando el mismo tema de la paternidad de Dios fundada en la elección (Is 45,10s 63,16 64,7s Tob 13,4 Mal 1,6 3,17), a la que el Cántico de Moisés añade la idea de adopción (Dt 32,6.10.18), ciertos salmistas (Sal 27,10 103,13) y ciertos sabios (Prov 3,12 Eclo 23,1-4 Sab 2,13-18 5,5) consideran también a cada justo como hijo de Dios, es decir, objeto de su tierna protección. Aplicación individual que no es en modo alguno una novedad, a juzgar por los viejos nombres teóforos: Eliab Mi: Dios es Padre, Num 1,9, Abiram: Mi Padre es elevado, Num 16,1 Abiezer: Mi Padre es socorro, Jos 17,2, Abiyya Mi: Padre es Yahveh, 1Par 7,8, Abitub: Mi Padre es bondad, 1Par 8,11.

4. Yahveh, padre del rey.

A partir de David la paternidad de Yahveh se reivindica especialmente para el rey (2Sa 7,14s Sal 2,7 89,27s), por el que el favor divino alcanza a toda la nación que representa. Todos los reyes del próximo Oriente antiguo eran considerados como hijos adoptivos de su dios; y la palabra del Sal 2,7: «Tú eres mi hijo» se halla literalmente en una fórmula de adopción babilónica. Pero fuera de Israel las exigencias del rey son las más de las veces caprichos, como se ve en el caso de Kemós según la estela de Mesa (2Re 3); y en Egipto es padre en sentido carnal. Yahveh, por el contrario, es un Dios que trasciende el orden carnal y sanciona la conducta moral de los reyes (2Sa 7,14).

Estos textos sobre la filiación real preparan la filiación única de Jesús, en la medida en que a través de los reyes de Judá se perfila ya el Mesías definitivo. Otra aproximación se dará después del exilio mediante la puesta en escena de la sabiduría (Prov 8), personificada como hija de Dios anterior a toda criatura, quizás incluso verdadera persona que resumiría en sí misma la esperanza ligada desde la profecía de Natán a la sucesión dinástica de David.

IV. JESÚS REVELA AL PADRE

Al acercarse la era cristiana tiene Israel plena conciencia de que Dios es padre de su pueblo y de cada uno de sus fieles. La apelación de Padre, desconocida por los apocalipsis y por los textos de Qumrán, que se precaven quizá contra el uso que de ella hacía el helenismo, es frecuente en los escritos rabínicos, donde se halla incluso literalmente la fórmula «Padre nuestro que estás en los cielos» Mt 6,9.

Jesús cumple o realiza lo mejor de la reflexión judía acerca de la paternidad de Dios. Como el pobre del salmo, para quien la comunidad de los «hombres de corazón puro», único verdadero Israel (Sal 73,1), representa «la raza de los hijos de Dios» 73,15, Jesús piensa en una comunidad (el orante debe decir «Padre nuestro», no «Padre mío») formada de los «pequeñuelos» Mt 11,25 p a los que el Padre revela sus secretos y cada uno de los cuales es personalmente hijo de Dios (Mt 6,4.6.18). Si éste ligaba la paternidad de Dios a su cualidad de creador, no por eso concluía todavía que Dios fuera padre de todos los hombres, y todos los hombres hermanos (Is 64,7 Mal 2,10). Asimismo, si concebía que la piedad divina se extendiera a «toda carne» Eclo 18,13, añadía generalmente que sólo los hijos de Dios, es decir, los justos de Israel, experimentan su efecto plenario (Sab 12,19-22 2Mac 6,13-16); concretamente sólo a ellos aplicaba el tema deuteronómico (Dt 8,5) de una «corrección de Yahveh» inspirada por el amor paterno (Prov 3,11s Heb 12,5-13). Para Jesús, por el contrario, la comunidad de los «pequeñuelos», limitada todavía a solos los judíos arrepentidos que hacen la voluntad del Padre (Mt 21.31ss), comprenderá también a paganos (Mt 25,32ss), que suplantarán a los «hijos del reino» Mt 8,12.

A este nuevo Israel, que de derecho está ya abierto a todos, prodiga el Padre los bienes necesarios (Mt 6,26.32 7,11), ante todo el Espíritu Santo (Lc 11,13), y manifiesta la inmensidad de su ternura misericordiosa (Lc 15,11-32): no hay sino reconocer humildemente esta única paternidad (Mt 23,9)y vivir como hijos que oran a su padre (7,7-11), tienen confianza en él (6,25-34), se le someten imitando su amor universal (5,44s), su propensión a perdonar (18,33 6,14s), su misericordia (Lc 6,36 Lev 19,2), su perfección misma (Mt 5,48). Si este tema de la imitación del Padre no es nuevo (así Lc 6,36 se halla también en un targurn), es nueva la insistencia en su aplicación al perdón mutuo y al amor de los enemigos. Nunca es Dios tanto nuestro Padre como cuando ama y perdona, y nosotros no somos nunca tanto sus hijos como cuando obramos de la misma manera con todos nuestros hermanos.

V. EL PADRE DE JESÚS

1. Por medio de Jesús se reveló Dios como Padre de un Hijo único. Jesús hace comprender que Dios es su Padre en un sentido único, por su manera de distinguir «mi Padre» (p.e. Mt 7,21 11,27 p Lc 2,49 22,29) y «vuestro Padre» (p.e. Mt 5,45 6,1 7,11 Lc 12,32), de presentarse a veces como «el Hijo» Mc 13,32, el Hijo muy amado, es decir, única (Mc 12,6 p 1,11 p 9,7 p), y sobre todo de expresar la conciencia de una unión tan estrecha entre los dos, que él penetra en todos los secretos del Padre y es el único que los puede revelar Mt 11,25ss. El alcance trascendente de estas palabras «Padre» e «Hijo» que (al menos en la fórmula «Hijo de Dios», por lo demás evitada por Jesús) no es evidente por sí misma y no era percibido por los contemporáneos de Cristo (Lc 4,41), es confirmado por el del título «Hijo del hombre» y por la reivindicación de una autoridad que rebasa la autoridad creada. También por la oración de Jesús, que se dirige a su Padre diciendo «Abba» (Mc 14,36), equivalente de nuestro «papá»; familiaridad de la que no hay ejemplo antes de él y que manifiesta una intimidad sin segunda.

2. Dios, en el acto eterno de su paternidad, se da un igual. Los primeros teólogos explicitan lo que dicen los Sinópticos del «Padre de nuestro Señor Jesucristo» (Rom 15,6 2Cor 1,3 11,31 Ef 1,3 1Pe 1.3). Con frecuencia hablan de él bajo su nombre de Padre, y en él también piensan cuando dicen sencillamente o Theós (p.e. 2Cor 13,13). Pablo trata de las relaciones del Padre y del Hijo como protagonistas de la salvación. Sin embargo, cuando habla del «propio Hijo de Dios» situándolo con referencia a los hijos adoptivos (Rom 8,1529.32)y atribuye a «su Hijo muy amado» la obra misma creadora (Col 1,13.15ss), esto supone que hay en Dios un misterio de paternidad trascendente y eterna.

Juan va todavía más lejos. Nombra a Jesús el unigénito, es decir, el Hijo único y muy amado (Jn 1,14.18 3,16.18 1Jn 4,9). Subraya el carácter único de la paternidad que corresponde a esta filiación Jn 20,17, la unidad perfecta de las voluntades (5,30)y de las actividades (5,17-20)del Padre y del Hijo, manifestada por las obras milagrosas que el uno da al otro para realizar 5,36, su mutua inmanencia (10,38 14,10s 17.21), su mutua intimidad de conocimiento y de amor (5,20.23 10,15 14,31 17,24ss), su mutua glorificación (12,28 13,31s 17,1.4s). Los judíos, pasando del plano del obrar al plano del ser, comprenden las declaraciones de Jesús como profesiones de igualdad con Dios (5,17s 10,33 19,7). Y tienen razón: Dios es verdaderamente «el propio Padre» de Jesús; éste existía ya anteriormente a Abraham (8,57s), «en el seno del Padre» (1,18 1Jn 1,1ss).

3. En su condición de encarnación el Hijo queda sometido al Padre. Si la dignidad de Hijo hace de Jesús el igual de Dios, no por eso pierde el Padre, según Cristo mismo (p.e. Mt 26,39 p 11,26s 24,36 p) y los autores del NT, sus prerrogativas paternas. A él es a quien el kerigma primitivo (p.e. Act 2,24) y Pablo (p.e. 1Tes 1,10 2Cor 4,14) atribuyen la resurrección de Jesús. Él tiene la iniciativa de la salvación: él es quien elige y llama al cristiano (p.e. 2Tes 2,13s) o al Apóstol (p.e. Gal 1,15s); él es quien justifica (p.e. Rom 3,26.30 8,30). Jesús no es sino el mediador necesario: el Padre lo envía Gal 4,4 Rom 8,3, lo entrega Rom 8,32, le confía una obra a realizar (p.e. Jn 17,4), palabras que decir 12,49, hombres que salvar 6,39s. El Padre es fuente y fin de todas las cosas 1Cor 8,6; así el Hijo, que no obra sino en dependencia de él (Jn 5,19 14,10 15,10), se someterá a él (1Cor 15,28) como a su cabeza (11,3) al fin de los tiempos.

VI. EL PADRE DE LOS CRISTIANOS

Si los hombres tienen el poder de venir a ser hijos de Dios (Jn 1,12), es que Jesús lo es por naturaleza. El Cristo de los Sinópticos aporta las primeras luces sobre este punto al identificarse con los suyos (p.e. Mt 18,5 25,40), diciéndose su hermano (28,10) y una vez incluso designándose con ellos bajo la común apelación de «hijo» (17,26). Pero la plena luz nos viene de Pablo. Según él, Dios nos libra de la esclavitud y nos adopta como hijos (Gal 4,5ss Rom 8,14-17 Ef 1,5) por la fe bautismal, que hace de nosotros un solo ser en Cristo (Gal 3,26ss), y de Cristo un Hijo mayor, que comparte con sus hermanos la herencia paterna (Rom 8,17.29 Col 1,18). El Espíritu, por ser el agente interior de esta adopción, es también su testigo; y testimonia en nosotros inspirando la oración misma de Cristo, con el que nos conforma: Abha Gal 4,6 Rom (8,14ss.29). Desde pascua la Iglesia, al recitar el «padrenuestro» expresa la conciencia de ser amada por el amor mismo en que Dios envuelve a su Hijo único 1Jn 3,1; y esto es lo que sin duda sugiere Lucas al hacernos decir: «¡Padre!» Lc 11,2, como Cristo.

Nuestra vida filial, manifestada en la oración, se expresa también por la caridad fraterna; en efecto, si amamos al Padre, no podemos menos de amar también a todos sus hijos, nuestros hermanos: «Todo el que ama al que ha engendrado ama también al que ha nacido de Él» 1Jn 5,1.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier, Vocabulario de teología bíblica

I. LA ORACIÓN EN LA HISTORIA DE ISRAEL

La constante más estable de las oraciones del AT es sin duda su relación con el plan salvífico de Dios: se ora a partir de lo que ha sucedido, de lo que sucede o, para que suceda algo, a fin de que se dé a la tierra la salvación de Dios. El contenido de la oración de Israel la sitúa por tanto en la historia. Por su parte la historia sagrada está marcada por la oración: es sorprendente observar cuántos grandes momentos de esta historia están señalados por la oración de los mediadores y del pueblo entero, que se apoyan en el conocimiento del designio de Dios para obtener su intervención en la hora presente. Vamos a dar sólo algunos ejemplos, que serán luego confirmados por la oración de Cristo y de su esposa, la Iglesia.

1. Moisés.

Moisés domina todas las figuras de orantes del AT. Su oración, tipo de la oración de intercesión, anuncia la de Jesús. En consideración de Moisés salva Dios al pueblo Ex 33,17, haciendo clara distinción entre ambos 32,10 33,16. Esta oración es dramática 32,32; sus argumentos siguen el esquema de toda súplica: —llamamiento al amor de Dios: «esta nación es tu pueblo» 33,13 32,11 Num 11,12—, llamamiento a su justicia y fidelidad: —que te reconozcan, recuerda tus acciones pasadas—, consideración de la gloria de Dios: ¿qué dirán los otros si nos abandonas? Ex 32,11-14. También de la oración, una oración más contemplativa y que transforma a Moisés para bien de los otros 34,29-35, brota la obra de Moisés legislador. El ciclo de Moisés guarda finalmente el recuerdo y el tipo de una perversión de la oración: «tentar a Dios». En estos casos la oración sigue la pendiente de la codicia, contrariamente al llamamiento de la gracia hacia el designio divino: en el episodio de Meriba y en el de las codornices se pone a Dios a prueba Ex 16,7 Sal 78 106,32. Esto equivale a decir que se creerá en él si hace nuestra voluntad Jdt 8,11-17.

2. Reyes y profetas.

El anuncio mesiánico del profeta Natán suscita en David una oración, cuya esencia es esto: «Obra como tú lo has dicho» 2Sa 7,25 1Re 8,26. Asimismo Salomón al inaugurar el templo incluye en su oración a todas las generaciones venideras (oficio de la dedicación: 1Re 8,10-16); predomina un elemento de contrición 1Re 8,47, que volverá a hallarse después de la destrucción del templo Bar 2.1-3,8 Neh 9. Se nos ha conservado otras oraciones reales 2Re 19,15-19 2Par 14,10 20,6-12 33,12.18. La oración por el pueblo entraba sin duda en las funciones oficiales del rey.

Por el poder de intercesión Gen 18,22-32 merece Abraham ser llamado profeta 20,7; los profetas fueron hombres de oración (Elías: 1Re 18,36s Sant 5,17s) y también intercesores, como Samuel Jer 15,1, Amós Am 7,1-6, y sobre todo Jeremías. En este último verá la tradición «al que ora mucho por el pueblo» 2Mac 15,14. La función de intercesor supone una conciencia clara a la vez de la distinción y de la relación que se establecen entre el individuo y la comunidad. Esta conciencia (también Jer 45,1-5) es la que constituye la riqueza de la oración de Jeremías, paralela en diversos puntos a la de Moisés, pero ilustrada más abundantemente. Unas veces es el que implora la salvación del pueblo 10,23 14,7ss.19-22 37,3., cuyos dolores hace suyos 4,19 8,18-23 14,17s; otras veces se queja de él 15,10 12,1-5 y hasta clama venganza 15,15 17,18 18,19-23: otras se interesa por su propia suerte 20,7-18.. Son numerosas las relaciones de forma y de fondo entre estas oraciones y la colección de los salmos.

Esdras y Nehemías oran también a la vez por sí mismos y por los otros Esd 9,6-15 Neh 1,4-11. Más tarde los Macabeos no se baten tampoco sin orar 1Mac 5,33 11,71 2Mac 8,29 15,20-28. La importancia de la oración personal formulada crece sencillamente en los libros postexílicos que aportan así un precioso testimonio Jon 2,3-10 Tob 3.11-16 Jdt 9,2-14 Est 4,17. Estas oraciones fueron escritas para ser leídas en un relato, después de lo cual puede uno apropiárselas, y la Iglesia invita a hacerlo. Pero el fin de los que formaron el salterio como colección era que se rezase: ninguna oración de Israel se puede comparar coa el salterio por razón de su carácter universal.

II. LOS SALMOS, ORACIÓN DE LA ASAMBLEA

Maravillas de Yahveh Sal 104., mandamientos Sal 15 81., profetismo Sal 50, sabiduría Sal 37., toda la Biblia confluye en los salmos como por capilaridad y en ellos se convierte en oración. El sentimiento de la unidad de la oración del pueblo elegido fue el que presidió su elaboración, como también su adopción por la Iglesia. Dios, al darnos el salterio, nos pone en la boca las palabras que quiere oír, nos indica las dimensiones de la oración.

1. Oración comunitaria y personal.

Con frecuencia la nación entera exulta, se acuerda o se lamenta: «¡acuérdate!», «¿hasta cuándo?» Sal 44 74 77; otras veces, la comunidad de los piadosos Sal 42,5; los cánticos de las subidas. El templo, presente o lejano, medio de resonancia de la oración de la asamblea Sal 5,8 28,2 48,10, se evoca frecuentemente en ellos. Se invoca a los justos Sal 119,63, que sirven de argumento: no pierdan la fe al vernos caer Sal 69,7; se les pondrá al corriente cuando sea escuchada la oración Sal 22,23=Heb 2,12.

A pesar de la constante repetición de las mismas expresiones, el salterio no es un mero formulario o ceremonial. El acento espontáneo indica su origen en una experiencia personal. Aparte las oraciones propiamente individuales, sobre todo el lugar que se asigna al rey ilustra la igual importancia que se da al individuo y a la comunidad: el rey es con un título eminente una persona única, y al mismo tiempo el grupo halla en él su símbolo viviente. La atribución tradicional de la colección a David, que fue el primer salmista, indica su enlace con la oración mediadora de Jesús, hijo de David.

2. Oración de la prueba.

La oración de los salmos parte de la existencia en sus diversas situaciones. En ella se percibe poco el perfume de la soledad Sal 55,7 11,1; en cambio se oye mucho la plaza pública y la guerra Sal 55 59 22,13s.17, cosa que convierte al salterio en un texto más caótico y ruidoso de lo que algunos podrían esperar de un libro de oraciones. Si se llama a Dios con estos gritos, con estos rugidos Sal 69,4 6,7 22,2 102,6, es que todo entra en juego, que se tiene necesidad de él con toda la persona, alma y cuerpo Sal 63,2. El cuerpo, con sus pruebas y sus goces, ocupa en esta oración el lugar que le corresponde en la vida Sal 22 38.. El salmista busca todos los bienes, el tór Sal 4 y sólo los espera de Dios.

Por el hecho de no renunciar a vivir con Dios ni a caminar acá en la tierra, se prepara al crisol de la prueba. Fuera de esta perspectiva —la experiencia de la dirección de Dios en los caminos del hombre que marcha— no se puede comprender su oración. Los gritos de súplica parten de los momentos en los que se pone a prueba la espera de la fe. ¿se frustra o no el designio de Dios sobre el individuo o el pueblo? En torno al suplicante se ignora la oración Sal 53,5; se le acosa: «¿Dónde está tu Dios?» Sal 42,4, y él mismo se interroga Sal 42-43 73: su certeza no es de esas a las que la vida no puede sustraer ni aportar nada. Esto ilustra los pasajes en uyle la inocencia se proclama a sí misma, no por pura complacencia, sino frente al peligro y porque el enemigo, siempre presente, la niega Sal 7,4ss y 26, que se reza en la misa.

3. Oración asegurada.

El leitmotiv de la oración de los salmos es batah: fiarse Sal 25,2 55,24.. Esta confianza que pasa de la risa a las lágrimas y viceversa Sal 116,10 23,4 119,143 se equilibra entre la súplica y la acción de gracias. Se dan gracias incluso antes de haber obtenido algo Sal 140,14 22,25ss Jn 11,41. Los salmos que sólo contienen alabanza son una parte importante de la colección. Los tres jóvenes que alaban juntos en el horno constituyen una imagen genérica para el salterio.

4. Oración en busca del verdadero bien.

El hombre, al esperar de Dios el bien, cualquiera que sea, es invitado a superarse mediante el descubrimiento de que Dios mismo se da juntamente con este bien. Se declara el gozo de vivir bajo la mirada de Dios, de estar con él, de habitar su casa Sal 16 23 25,14 65,5 91 119,33ss. En cuanto a la esperanza de que Dios dé acceso al hombre a su propia vida, no se puede afirmar que se alimente de ella la oración de los salmos; sin embargo, en ella se presiente este don gratuito Sal 73,24ss 16. El que esté modelado por la oración de los salmos estará preparado para recibirlo y hallará en ellos la forma de expresar esta experiencia.

5. El salterio, oración de Jesús.

En efecto, la revelación de Jesús autorizará una transposición y un enriquecimiento de las esperanzas del salmista; no suprimirá su raíz en nuestra condición humana. Además, la aplicación de los salmos a Cristo podrá hacerse independientemente de toda transposición: los salmos serán su oración Mt 26,30; los salmos lo formarán, como a todos los que le rodean. Una piedad atenta al interior de Jesucristo ¿podría descuidar este documento básico?

III. LA ORACIÓN TAL COMO LA ENSEÑA JESÚS

El Hijo de Dios se situó con la encarnación en medio de la demanda incesante de los hombres. La alimenta con esperanza respondiendo a ella; al mismo tiempo alaba, estimula o educa la fe Lc 7,9 Mt 9,22.29 15,28. Su enseñanza, situada sobre este fondo vivido, se extiende primeramente sobre la manera de orar, más abundantemente que sobre la necesidad de la oración: «cuando oréis, decid…» Lc 11,2.

1. Los Sinópticos.

El padrenuestro es el centro de esta enseñanza Lc 11,2ss Mt 6,9-13. De la invocación de Dios como Padre, que prolonga rebasándola la intimidad de los salmos Sal 27,10 103,13 Is 63,16 64,7 dimana toda la actitud del orante. Esta invocación es un acto de fe y ya un don de sí mismo que sitúa a uno en el circuito de la caridad. De ahí proviene que, totalmente en la línea de la oración bíblica, anteponga a todo la preocupación por el designio de Dios: por su nombre, por su reino Mt 9,38, por la actualización de su voluntad. Pero pide también ese pan (que él ofrece en la eucaristía), luego el perdón, después de haberse uno reconciliado con los hijos del mismo Padre, finalmente la gracia de no verse arrastrado por las pruebas del tiempo venidero.

Las otras prescripciones encuadran o completan el padrenuestro y nombran con frecuencia al Padre. La impresión dominante es que la certeza de ser escuchados es fuente y condición de la oración Mt 18,19 21,22 Lc 8,50. Marcos lo expresa en la forma más directa: «Si no vacila en su corazón, sino que cree que sucederá lo que dice, le será concedido» Mc 11,23 9,23 y sobre todo Sant 1,5-8. Ahora bien, si uno está seguro, es que ora al Padre Lc 11,13 Mt 7,11. La interioridad se funda en la presencia del Padre que ve en lo secreto Mt 6,6 6,4.18. No amontonar ni remachar las palabras Mt 6,7 como si Dios estuviera lejos de nosotros, a la manera del Baal burlado por Elías 1Re 8,26ss, siendo así que es nuestro Padre. Perdonar Mc 11,25 p Mt 6,14.

Orar en unión fraterna Mt 18.19. Tener presentes las propias faltas con una oración contrita Lc 18.9-14.

Hay que orar sin cesar Lc 18,1 11,5-8: debe ser probada nuestra perseverancia, debe expresarse la vigilancia del corazón. La necesidad absoluta de la oración se enseña en el contexto de los últimos tiempos Lc 18,1-7, hechos próximos por la pasión; de lo contrario sería uno sumergido por «todo lo que debe suceder» Lc 21,36 22,39-46; asimismo el padrenuestro se termina implorando a Dios contra la tentación.

2. Juan presenta bajo un aspecto muy unificado la pedagogía de la oración, paso de la demanda a la verdadera oración, y del deseo de los dones de Dios al del don que aporta a Dios mismo, como lo leíamos ya en los salmos. Así la samaritana es llevada de sus deseos propios al del don de Dios Jn 4,10, y las multitudes al «alimento que perdura en vida eterna» Jn 6,27. Por eso la fe no es sólo condición de la oración, sino que es también su efecto: el deseo es a la vez escuchado y purificado Jn 4,50.53 11,25.45.

IV. LA ORACIÓN DE JESÚS

1. Su oración y su misión.

No hay nada en el Evangelio que mejor revele la necesidad absoluta de la oración que el lugar que la misma ocupa en la vida de Jesús. Ora con frecuencia en la montaña Mt 14,23, solo (ibid.), aparte Lc 9,18, incluso cuando «todo el mundo [le] busca» Mc 1,37. Sería un error reducir esta oración al único deseo de intimidad silenciosa con el Padre: atañe a la misión de Jesús o a la educación de los discípulos. Éstas se menciona en cuatro notaciones de la oración propias de Lucas: en el bautismo Lc 3,21, antes de la elección de los doce 6,12, en la transfiguración 9,29, antes de enseñar el padrenuestro 11,1. Su oración es el secreto que atrae a sus más allegados y en el que les hace penetrar cada vez más 9,18. Es algo que se refiere a ellos: oró por la fe de los suyos. El nexo entre su oración y su misión es manifiesto en los cuarenta días que la inauguran en el desierto, pues hacen revivir, rebasándolo, el ejemplo de Moisés. Esta oración es una prueba: Jesús triunfará mejor que Moisés del proyecto satánico de tentar a Dios Mt 4,7=Dt 6,16 Massa, y ya antes de su pasión nos muestra de qué obstáculos habrá de triunfar nuestra propia oración.

2. Su oración y su pasión.

La prueba decisiva es la del fin, cuando Jesús ora y quiere hacer que sus discípulos oren con él en el Monte de los Olivos. Este momento contiene toda la oración cristiana; filial: «Abba»; segura: «todo te es posible»; prueba de obediencia en que es rechazado el tentador: «no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres» Mc 14,36. A tientas también, como las nuestras, en cuanto a su verdadero objeto.

3. Su oración y su resurrección.

Finalmente, escuchada aun más allá de lo esperado. Los alientos que le da el ángel Lc 22,43 son la respuesta inmediata del Padre para el momento presente, pero la epístola a los Hebreos nos muestra en forma radical y osada que la resurrección fue la que escuchó esta oración tan verdaderamente humana de Cristo, que «habiendo ofrecido en los días de su vida mortal oraciones y súplicas con poderosos clamores y lágrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte, fue escuchado por razón de su piedad» Heb 5,7. La resurrección de Jesús, momento central de la salvación de la humanidad, es una respuesta a la oración del Hombre-Dios, que reanuda todas las peticiones humanas de la historia de la salvación Sal 2,8: «¡pídeme!».

4. La noche de la Cena.

Aquí Jesús, habiendo primero dicho, entre otras cosas, cómo se debe orar, ora luego él mismo. Su enseñanza coincide con la de los Sinópticos en cuanto a la certeza de ser escuchado (parresía en 1Jn 3,21 5,14), pero la condición «en mi nombre» abre nuevas perspectivas. Se trata de pasar de la petición más o menos instintiva a la verdadera oración. Así pues, el «hasta aquí no habéis pedido nada en mi nombre» Jn 16,24 puede aplicarse a gran número de bautizados. Orar «en nombre» de Cristo supone más que una fórmula, así como hacer una gestión en nombre de otro supone un nexo real entre ambos. Orar así no significa únicamente pedir las cosas del cielo, sino querer lo que quiere Jesús; ahora bien, su querer es su misión: que su unidad con el Padre venga a ser el fundamento de la unidad de los llamados. «Que todos sean uno como tú, Padre, en mí y yo en ti» Jn 17,22s. Estar en su nombre y querer lo que él quiere es también caminar en sus mandamientos, el primero de los cuales impone esta caridad que se pide. Por lo tanto la caridad es todo en la oración: su condición y su término. El Padre da todo a causa de esta unidad. Así la afirmación constante de los Sinópticos, de que toda oración es escuchada, se confirma aquí tratándose de corazones renovados: «sin hablar en parábolas» Jn 16,29. Se da una situación nueva, pero ésta cumple la promesa del día de Yahveh, en que «todos los que invoquen el nombre de Yahveh serán salvos» Jl 3,5 Rom 10,13; la oración de la cena promulga la era esperada, en la que los beneficios del cielo corresponderán a los deseos de la tierra Os 2,23-25 Is 30,19-23 Zac 8,12-15 Am 9,13. Tal es la oración de Jesús, que trasciende la nuestra; raras veces dice «ruego», generalmente dice «pido», y una vez «quiero» (al fin: Jn 17,24). Esta oración expresa su intercesión (eterna según Heb 7,25) y revela el contenido interior tanto de la pasión como de la comida eucarística. En efecto, la eucaristía es la prenda de la presencia total de Dios en su don y la posibilidad del intercambio perfecto.

V. LA ORACIÓN DE LA IGLESIA

1. La comunidad.

La vida de la Iglesia se inicia en el marco de la oración de Israel. El evangelio de Lucas se acaba en el templo, donde los apóstoles estaban «continuamente alabando a Dios» Lc 24,53 Act 5.12. Pedro ora a la hora de sexta Act 10,9; Pedro y Juan van a la oración de la hora de nona 3,1 Sal 55,18 y nuestro oficio de sexta y de nona. Se elevan las manos al cielo 1Tim 2,8 1Re 8,22 l s 1,15, de pie y a veces de rodillas Act 9,40 1Re 8,54. Se cantan salmos Ef 5,19 Col 3,16. «Todos, con un mismo corazón, eran asiduos a la oración» Act 1,14. Esta oración comunitaria, preparación de pentecostés, prepara después todos los grandes momentos de la vida eclesial a través de los Hechos: la elección del sucesor de Judas 1,24-26, la institución de los Siete 6,6 que debe precisamente contribuir a facilitar la oración de los Doce 6,4. Se ora por la liberación de Pedro 4,24-30, por los bautizados de Felipe en Samaria 8,15. Vemos orar a Pedro 9,40 10,9 y a Pablo 9,11 13.3 14,23 20.36 21,5.. El Apocalipsis nos aporta ecos de la oración hímnica de la asamblea Ap 5,6-14.

2. San Pablo.

a. Lucha. Pablo acompaña las palabras que designan la oración con la mención «sin cesar», «en todo tiempo» Rom 1,10 Ef 6,18 2Tes 1,13.11 2,13 Flm 4 Col 1,9 o «noche y día» 1Tes 3,10 1Tim 5,5. Concibe la oración como una lucha: «luchad conmigo en las oraciones que dirigís a Dios por mí» Rom 15,30 Col 4,12, lucha que se confunde con la del ministerio Col 2,1. Para «ver el rostro» de los tesalonicenses ora «con la mayor instancia» 1Tes 3,10, que es en el estilo de Pablo un superlativo intraducible, el mismo que emplea para definir la manera como Dios nos escucha Ef 3,20. «Tres veces he suplicado al Señor», dice 2Cor 12,8, para que desaparezca el aguijón que lleva clavado en la carne.

b. Oración apostólica. El ejemplo que acabamos de citar es único, puesto que en su oración, indisolublemente ligada con el designio divino que se realiza en su misión, todas las peticiones formuladas explícitamente atañen a la promoción del reino de Dios. Esto comporta deseos concretos: que se apruebe la colecta en favor de Jerusalén Rom 15,30s, que tenga fin una tribulación 2Cor 1,11, que logre la libertad Flm 22; por esto y por otras cosas Flp 1,19 1Tes 5,25; pide oraciones como lo indica a los colosenses 4,12 que Epafra luche por ellos en la oración. La oración aparece claramente en san Pablo como un elemento de unión en el interior del cuerpo de Cristo que se construye (v. también 1Jn 5,16).

c. Acción de gracias. Se nota constantemente en él el vaivén tradicional entre súplica y alabanza: «oraciones y súplicas con acciones de gracias» Flp 4,6 1Tes 5,17s 1Tim 2,1. Él mismo comienza sus epístolas (excepto Gal y 2Cor por razones precisas) dando gracias por los progresos de los destinatarios y refiriendo sus oraciones para que Dios complete sus gracias Flp 1,9. Parece que la acción de gracias atrae a sí todos los demás componentes de la oración: después de lo que hemos recibido de una vez para siempre en Jesucristo, no se puede ya orar sin partir de este don, y si se pide es para poder dar gracias 2Cor 9,11-15.

d. Oración en el Espíritu del Hijo. Pablo aporta una luz concreta sobre el papel del Espíritu en la oración que nos une con la santísima Trinidad. Como lo hacemos todavía todos en los momentos de oración litúrgica, dirige sus oraciones por Cristo al Padre. Es raro que se dirija al «Señor», es decir, a Jesús 2Cor 12,8 Ef 5,19, pero Col 3,16, paralelo, habla de «Dios» en lugar del Señor. Ahora bien, lo que nos hace orar por Cristo (= en su nombre), es precisamente el Espíritu de adopción Rom 8,15. Por él decimos, como Jesús, «Padre», y esto bajo la fórmula familiar de Abba, término que los judíos reservaban a sus padres terrenales y no habrían aplicado nunca al Padre del cielo. Este favor no puede venir sino de arriba; «Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: Abba!, ¡Padre!» Gal 4,6 Mc 14,36.

Así queda realmente satisfecha la necesidad que experimenta la humanidad de justificar su oración en una iniciativa divina. En el corazón de nuestra oración hay, más profundamente que una actitud filial, un ser de hijos. Así, a través de nuestras vacilaciones Rom 8,26 el Espíritu que ora en nosotros da a nuestra oración la seguridad Heb 4,14ss Sant 4,3ss de llegar a las profundidades de donde Dios nos llama, que son las de la caridad. Ya sabemos cómo llamar a este don, que es origen y término de la oración; es el Espíritu de amor ya recibido Rom 5,5 y sin embargo todavía pedido Lc 11,13. En él pedimos un mundo nuevo, en el cual está uno seguro de ser escuchado. Fuera de él se ora «como paganos». En él toda la oración es lo contrario de una fugó: un llamamiento que acelera el encuentro del cielo y de la tierra: «El Espíritu y la esposa dicen: ‘¡Ven!.. Sí, ¡ven, Señor Jesús!’» Ap 22,17.20.

Tomado de: LEON-DUFOUR. Xavier, Vocabulario de teología bíblica

El odio es lo contrario del amor, pero le está también muy próximo. Si el amor de Amnón a Tamar se vuelve de repente aversión violenta, es que su pasión era ardiente 2Sa 13,15. No pocas fórmulas bíblicas que oponen en forma absoluta esta pareja de amor y odio Gen 29,18.31 Mt 5,43 6,24, suponen esta reacción natural del amor de aborrecer lo que antes era todo para él. Este estado de ánimo supone el Dt en el caso del marido que repudia a su mujer Dt 22,13.16. Esta violencia de las reacciones es una de las bases del lenguaje semítico, que recurre fácilmente a parejas de palabras opuestas sin notar los matices intermedios. Pero la realidad no responde siempre al vigor del lenguaje, y así en un matrimonio polígamo se puede decir que la mujer que no es la preferida, o que sencillamente es menos amada, es odiada Dt 21,15 Gen 29,31ss. Estas observaciones pueden explicar ciertas fórmulas sorprendentes Lc 14,26 Mt 10,37, pero dejan intacto el problema religioso que plantea el odio: ¿Por qué y cómo se presenta el odio en la humanidad? ¿Qué quiere decir la Biblia cuando aplica la noción de odio a Dios? ¿Qué actitud adoptó Cristo frente al odio?

I. EL ODIO ENTRE LOS HOMBRES

1. El mundo entregado al odio.

El odio entre los hombres es un hecho de todos los tiempos. El Génesis señala su presencia desde la primera generación humana Gen 4,2-8 y los sabios lo observan con mirada penetrante Prov 10,12 14,20 19,7 26,24ss Eclo 20,8. Pero acerca de este hecho pronuncia la Biblia un juicio de valor. El odio es un mal, fruto del pecado, pues Dios hizo a los hombres hermanos para que vivieran en el amor mutuo. El caso tipo de Caín muestra bien cuál es el proceso del odio: nacido de la envidia, tiende a la supresión del otro y conduce al homicidio. Esto basta para denunciar su origen satánico, como lo explica el libro de la Sabiduría: el diablo, envidioso de la suerte del hombre, le tomó odio y provoco su muerte Sab 2,24. Desde entonces está el mundo entregado al odio Tit 3,3.

2. El justo es objeto de odio.

Desde sus orígenes remotos, el esquema «envidia-odio-homicidio» se aplica siempre en el mismo sentido: el impío odia al justo y se conduce como su enemigo. Así Caín con Abel, Esaú con Jacob, los hijos de Jacob con José, los egipcios con Israel Sal 105,25, los reyes impíos con los profetas 1Re 22,8, los malos con los piadosos de los salmos, los extranjeros con el ungido de Yahveh Sal 18 21, con Sión Sal 129, con Jerusalén Is 60,15. Es, pues, una ley permanente: al que Dios ama es odiado, sea porque su preferencia suscite envidia, sea porque represente un reproche viviente para los pecadores Sab 2,10-20. En todo caso Dios mismo, a través de su elegido, es tomado por blanco y hecho’ objeto de odio 1Sa 8,7 Jer 17,14s.

3. ¿Puede odiar el justo?

¿Puede odiar el justo en respuesta al odio de que es víctima? En el interior del pueblo de Dios está prescrito amar al prójimo Lev 19,17s; así la legislación ordena dar muerte al asesino que ha matado a otro por odio Dt 19,11ss, precisamente en el momento en que se esfuerza por afinar la práctica de la venganza de la sangre instituyendo ciudades de refugio Dt 19,1-10.

Hay, sin embargo, otros casos: el de los malos que odian a los justos, el de los enemigos del pueblo de Dios; unos y otros se conducen como enemigos de Dios Num 10,35 Sal 83,3. La conducta que dicta aquí el amor de Dios puede parecer sorprendente. Israel odiará a los enemigos de Dios para no imitar su conducta: tal es el sentido de la guerra santa Dt 7,1-6. El justo desgraciado, que podría verse tentado a envidiar a los malos y a imitarlos Prov 3,31 Sal 37 73, para guardarse del pecado odiará al partido de los pecadores Sal 26,4s 101,3ss. «Amar a los que odian a Yahveh» 2Par 19,2 sería pactar con los impíos y hacerse infiel Sal 50,18-21. Al amor celoso de Dios debe responder un amor no dividido Sal 119,113 97,10. En todas las cosas hay que abrazar su causa: amar lo que él ama, odiar lo que él odia Am 5,15 Prov 8,13 Sal 45,8. ¿Cómo, pues, no odiar a los que le odian Sal 139,21s?

Esta actitud no está exenta de ambigüedad y de peligro: ¿no se llegará fácilmente a ver en todo enemigo personal o nacional un enemigo de Dios para acaparar en forma egoísta los privilegios de la elección divina? El peligro no era quimérico: los sectarios que Qumrán, al declarar «odio eterno» al partido de Belial, identificaban de hecho el «partido de Dios» con su grupo cerrado. «Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo» Mt 5,43: no era tal la letra de la antigua ley, pero muchos admitían esta interpretación abusiva, dictada por un exclusivismo estrecho.

II. ¿EXISTE ODIO EN DIOS?

¿Cómo se puede hablar de odio a propósito del Dios de amor? Efectivamente, Dios no puede odiar a ninguno de los seres que él mismo ha hecho Sab 11,24, y sería una injuria acusarle de odiar a su pueblo Dt 1,27 9,28. Pero el Dios de amor es también el Dios santo, el Dios celoso. Su mismo amor implica una repulsión violenta hacia el pecado. Odia la idolatría, la de los cananeos Dt 12,31 16,22 o la de Israel Jer 44,4. Odia la hipocresía cultual Am 5,21 Is 1,14, la rapiña y el crimen Is 61,8, el falso juramento Zac 8,17, el repudio Mal 2,16, y más en general la colección de pecados que enumera Prov 5,16-19. Ahora bien, el pecador forma en cierta manera cuerpo con su pecado; se pone en posición de enemigo (es decir, de «odiador» de Dios: Ex 20,5 Dt 7,10 Sal 139,21 Rom 1,30). La incompatibilidad total que por su falta establece entre Dios y él se traduce también en la Biblia en términos de odio: Dios odia al violento Sal 11,5, al idólatra Sal 31,7, al hipócrita Eclo 27,24 y en general a todos los malhechores Sal 5,6ss. Odia a Israel infiel Os 9,15 Jer 12,8, como odió a los cananeos a causa de sus crímenes Sab 12,3. El caso es algo más complejo cuando declara: «He amado a Jacob y odiado a Esaú» Mal 1,2 Rom 9,13: este odio es todavía provocado por las violencias de Edom para con Israel Sal 137,7 Ez 25,12ss Abd 10-14, pero traduce también las preferencias de la elección, semejante a la del hombre que «ama» a una de sus esposas y «odia» a la otra.

Pero si esta preferencia y esta repulsión son realidades muy positivas y en las que se afirma Dios con toda su fuerza, sin embargo, sólo se les puede dar el nombre de odio a condición de purgar esta palabra de todo lo que, en nuestro mundo pecador, comporta en materia de rencor malvado, de voluntad de perjudicar y de destruir. Así pues, si Dios odia el pecado ¿se puede decir que odia verdaderamente al pecador, él que «no quiere su muerte, sino que se convierta y viva» Ez 18,23? Dios, a través de la elección y del castigo, persigue un único designio de amor para todos los hombres; su amor tendrá la última palabra. Se ha revelado plenamente en Jesús. Así el NT no habla nunca de odio en Dios.

III. JESÚS FRENTE AL ODIO

1. El odio del mundo contra Jesús.

Jesús, que aparece en un mundo agitado por la pasión del odio, ve converger hacia él todas las formas de éste: odio del elegido de Dios, al que se envidia Lc 19,14 Mt 27,18 Jn 5,18, odio del justo cuya presencia condena Jn 7,7 15,24; los jefes de Israel le odian también porque quieren acaparar ellos mismos la elección divina Jn 11,50. Por lo demás, tras ellos le odia todo el mundo malvado Jn 15,18: en él odia la luz porque sus obras son malas Jn 3,20. Así se realiza el misterio anunciado en la Escritura, del odio ciego, inmotivado Jn 15,25: por encima de Jesús apunta al Padre mismo Jn 15,23s. Jesús muere, pues, víctima del odio; pero con su muerte mata al odio Ef 2,14.16, pues esta muerte es un acto de amor que reintroduce el amor en el mundo.

2. El odio del mundo contrae los cristianos.

Todo el que siga a Jesús conocerá la misma suerte. Los discípulos serán odiados «por causa de su nombre» Mt 10,22 24,9. No deben extrañarse de ello 1Jn 3,13; deben incluso regocijarse Lc 6,22, pues así son asociados al destino de su maestro; el mundo los odia porque no son de este mundo Jn 15,19 17,14. Así se revela el enemigo, que estaba en actividad desde los orígenes Jn 8,44; pero Jesús oró por ellos, no para que fueran retirados del mundo, sino para que fueran preservados del maligno.

3 Odiar el mal y no a los hombres.

Como Jesús, en quien no tiene nada el príncipe de este mundo Jn 14,30 8,46 como el Dios santo, el Padre santo Jn 17,11, también los discípulos tendrán odio al mal. Sabrán que hay incompatibilidad radical entre Dios y el mundo 1Jn 2,15 Sant 4,4, entre Dios y la carne Rom 8,7, entre Dios y el dinero Mt 6,24. Para suprimir en sí mismos toda complicidad con el mal, renunciarán a todo y llegarán hasta a odiarse a sí mismos Lc 14,26 Jn 12,25. Pero frente a los otros hombres no habrá el menor odio en su corazón: «el que odia a su hermano está en las tinieblas» 1Jn 2,9.11 3,15. El amor es la única regla, incluso para con los enemigos Lc 6,27. Así, al final de la historia se ha esclarecido la situación. Con su venida cambió el Señor la faz del mundo: en otro tiempo reinaba en él el odio Tit 3,3; ahora ha pasado ya el tiempo de Caín. Sólo el amor da la vida y nos hace semejantes a Dios 1Jn 3,11-24.