Nuestras vidas están jalonadas de proyectos abortados y de decisiones mal mantenidas, notas de la debilidad y de la inconstancia humanas. El Dios omnipotente y fiel, en cambio, no se da por satisfecho con obras no acabadas: la Biblia entera da testimonio del cumplimiento de sus designios.

Cumplir dice más que hacer: los términos traducidos por esta palabra evocan la idea de plenitud (hebr. malé; gr. plerun), o de acabamiento (hebr. kalah; gr. telein) y de perfección (hebr. tamm; gr. teleyun). Se cumple, o remata, una obra comenzada (l Re 7,22; Act 14,26), es decir, se la lleva a término. Se cumple una palabra, una orden o una promesa: la palabra es como un molde hueco, en el que debe verterse la realidad; es la primera etapa de una actividad, que debe proseguirse y alcanzar su fin.

AT. PERSPECTIVAS DE 1. Palabra de Dios y ley. La palabra de Dios, más que ninguna otra, tiende a cumplirse: «La palabra que sale de mi boca no vuelve a mí vacía» (Is 55,11). Dios «no habla en vano» (Ez 6,10). Su ley, sus órdenes exigen obediencia (Éx 20, etc.) y finalmente la obtendrán (Dt 4,30s; 30,6ss; Ez 36,27).

1. Profecías. Las profecías divinas, tarde o temprano se realizan: «Ha tiempo predije… de improviso obré, y todo se ha cumplido» (Is 48,3; cf. Zac 1,6; Ez 12,21-28). El cumplimiento es la marca de Dios, que garantiza la vocación de un profeta y la autenticidad de su mensaje (Dt 18,22). El AT afirma más de una vez que de hecho tal acontecimiento se ha producido «para cumplir la palabra de Yahveh» transmitida por un profeta. De esta manera se presenta la conservación del linaje de David y la construcción del templo (1Re 8,24), la marcha a la cautividad y el retorno para la reconstrucción del templo (2Par 36,21ss; Esd l, ls). Estas realizaciones pasadas son prenda de los cumplimientos futuros.

Los tiempos se cumplen. El cumplimiento, por muy repentino que sea a veces, no se produce al azar, sino «a su tiempo» (Lc 1,20), al término de una especie de gestación. Para que se realice una palabra es preciso que «se cumpla su tiempo» (p.e., (Jer 25,12), y para que se realice el entero designio de Dios será preciso que llegue la plenitud de los tiempos (Ef 1,10; Gál 4,4; cf. Mc 1,15).

NT. «SE HA CONSUMADO». En efecto, el tiempo por excelencia del cumplimiento es el del Los evangelistas, sobre todo Mateo, se aplican a convencernos de ello.

1. Profecías. La fórmula «para que se cumpla lo que había sido dicho por…» se halla diez veces en Mt, en el caso de la concepción virginal y de la huida a Egipto, de la curación de los enfermos, de la enseñanza en parábolas, de la entrada triunfal en Jerusalén, de los denarios de Judas… Fórmulas análogas se encuentran en los otros evangelios. Estas observaciones de detalle tienen por objetivo hacernos comprender que todo el AT estaba orientado hacia la revelación de Jesús; los cumplimientos que en él se subrayaban no eran sino una lenta preparación para la plena realización del designio de Dios en la existencia terrena de Jesús.

En esta misma existencia no todos los cumplimientos se sitúan al mismo nivel. Uno de ellos, y sólo uno, se designa como una «consumación»: la muerte de Jesús en la cruz. En la fórmula de Jn 19,28 «para que se cumpliese la Escritura», el verbo teleyum reemplaza al habitual plerun,y el contexto insiste mediante la repetición del «se ha consúmado» (19, 30). Lc no emplea este último verbo sino en relación con la pasión (Lc 12,50; 18,31; 22,37), y según la Epístola a los Hebreos Jesús se cumplió, se llevó a término por su pasión (Heb 2,10; 5,8s).

Así pues, todos los cumplimientos de la historia sagrada están orientados hacia la venida de Cristo, y en la vida de Cristo todos los cumplimientos de la Escritura culminan en su sacrificio; así fue como «en él todas las promesas de Dios tuvieron su sí» (2Cor 1,20).

2. La ley. La palabra de Dios no es sólo promesa, sino también exigencia. En el sermón de la montaña, hablando Jesús de la ley proclama que no vino para «abolir, sino para cumplir» (Mt 5,17).

El contexto nos da a entender que Jesús, lejos de suprimir la ley mosaica, profundiza sus preceptos: extiende la exigencia hasta a la intención y al deseo secreto. Pero sobre todo renueva la ley, la hace «perfecta» (Sant 1,25), revelando plenamente su exigencia central, que da la clave de todas las otras, el mandamiento del amor. Allí se encuentran la ley y los profetas, resumidos y elevados a su perfección (Mt 7,12; 22,40 p).

Por lo demás Jesús: para «cumplir la ley», no se contenta con promulgar su mandamiento; él mismo, al que «conviene cumplir toda justicia» (Mt 3,15), realiza en su persona y en la de sus creyentes todo lo que exige: su sacrificio es la culminación del amor (Jn 15,13), como también es su fuente; Cristo, «llegado a su cumplimiento» o consumación (Heb 5,9), por el mismo hecho «consumó (o perfeccionó) a los santificados» (Heb 10,14; cf. Jn 17, 4.23).

Semejante cumplimiento de la antigua ley puede presentarse sin paradoja como su abrogación. Cuando llega lo que es perfecto, halla fin lo que es parcial (cf. 1Cor 13,10). Tal es el punto de vista de san Pablo. Por una parte, la caridad que resume la ley, la domina y la informa, suprimiendo de hecho la esclavización a las prescripciones. «El que ama al otro ha cumplido la ley» (Rom 13,8; cf. Rom 13,10; Gál 5,14). Por otra parte, el espíritu legalista queda minado por su base; el hombre no puede pretender forjarse su perfección cumpliendo la ley. «Para que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros» fue necesario que Dios enviara a su Hijo (Rom 8,3s) y que por su Hijo recibiéramos el Espíritu. Por esta razón «no estamos ya bajo la ley, sino bajo la gracia» (Rom 6,15).

La realización de obras es requerida por el dinamismo mismo de la gracia (Col 1,10s). En las obras se cumple o consuma la fe (Sant 2,22; cf. Gál 5,6), y asimismo el amor de Dios (1Jn 2,5; 4,12). Pero estas realizaciones se sitúan en los antípodas del legalismo combatido por Pablo: no se trata ya de un andamiaje humano, sino de una fecundidad divina (Gál 5,22s; Jn 15,5). 3. Fin de los tiempos. La obra consumada en la cruz de Cristo se despliega de esta manera en el tiempo hasta que venga «el fin del mundo» (Mt 24,3 p) anunciado por el AT y por el NT (día del Señor), que será la manifestación plenaria del cumplimiento del designio de Dios en Cristo (cf. 1Cor 15,23s).

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Jesús murió crucificado. La cruz, que fue el instrumento de la redención, ha venido a ser, juntamente con la muerte, el sufrimiento, la sangre, uno de los términos esenciales que sirven para evocar nuestra salvación. No es una ignominia, sino un título de gloria, primero para Cristo, luego para los cristianos.

I. LA CRUZ DE JESUCRISTO.

1. El escándalo de la cruz. «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los paganos» (1Cor 1,23). Con estas palabras expresa Pablo la reacción espontánea de todo hombre puesto en presencia de la cruz redentora. ¿Cómo podría venir la salvación al mundo grecorromano por la crucifixión, aquel suplicio reservado a los esclavos (cf. Flp 2,8), que no sólo era una muerte cruel, sino además una ignominia (cf. Heb 12, 2; 13,13)? ¿Cómo podría procurarse la redención a los judíos por un cadáver, aquella impureza de la que había que deshacerse lo antes posible (Jos 10,26s; 2Sa 21,9ss; Jn 19, 31), por un condenado colgado del patíbulo y marcado con el estigma de la maldición divina (Dt 21,22s; Gál 3,13)? En el calvario era fácil a los presentes chancearse con él invitándole a bajar de la cruz (Mt 27, 39-44 p). En cuanto a los discípulos, podemos imaginarnos su reacción horrorizada. Pedro, que, sin embargo, acababa de reconocer en Jesús al Mesías, no podía tolerar el anuncio de su sufrimiento y de su muerte (Mt 16,21ss p; 17,22s p): ¿cómo hubiera admitido su crucifixión? Así, la víspera de la pasión anunció Jesús que todos se escandalizarían a causa de él (Mt 26,31 p).

2. El misterio de la cruz. Si Jesús, y los discípulos después de él, no dulcificaron el escándalo de la cruz, es que un misterio oculto le confería sentido. Antes de pascua era Jesús el único que afirmaba su necesidad, para obedecer a la voluntad del Padre (Mt 16,21 p). Después de pentecostés los discípulos, ilusionados por la gloria del resucitado, proclaman a su vez esta necesidad, situando el escándalo de la cruz en su verdadero puesto en el designio de Dios. Si el Mesías fue crucificado (Act 2,23; 4,10), «colgado del leño» (5,30; 10,39) en una forma escandalosa (cf. Dt 21,23), fue sin duda a causa del odio de sus hermanos. Pero este hecho, una vez esclarecido por la profecía, adquiere una nueva dimensión: realiza «10 que se había escrito acerca de Cristo» (Act 13,29). Por esto los relatos evangélicos de la muerte de Jesús encierran tantas alusiones a los salmos (Mt 27,33-60 p; Jn 19, 24.28.36s): «era necesario que el Mesías sufriera», conforme con las Escrituras, como lo explicará el resucitado a los peregrinos de Emaús (Lc 24,25s).

3. La teología de la cruz. Pablo había recibido de la tradición primitiva que «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras» (1Cor 15,3). Este dato tradicional suministra un punto de partida a su reflexión teológica; reconociendo en la cruz la verdadera sabiduría, no quiere conocer sino a Jesús crucificado (2,2). En ello, en efecto, resplandece la sabiduría del designio de Dios, anunciada ya en el AT (1,19s); a través de la debilidad del hombre se manifiesta la fuerza de Dios (1,25). Desarrollando esta intuición fundamental descubre Pablo un sentido incluso en las modalidades de la crucifixión. Si Jesús fue «colgado del árbol» como un maldito, era para rescatarnos de la maldición de la ley Gál 3,13). Su cadáver expuesto sobre la cruz, «carne semejante a la del pecado», permitió a Dios «condenar el pecado en la carne» (Rom 8,3); la sentencia de la ley ha sido ejecutada, pero al mismo tiempo Dios «la ha suprimido clavándola en la cruz, y ha despojado a los poderes» (Col 2,14s). Así, «por la sangre de su cruz» se ha reconciliado Dios a todos los seres (1,20); suprimiendo las antiguas divisiones causadas por el pecado, ha restablecido la paz y la unidad entre judíos y paganos para que no formen ya sino un solo cuerpo (Ef 2,14-18). La cruz se yergue, pues, en la frontera entre las dos economías del AT y del NT.

4. La cruz, elevación a la gloria. En el pensamiento de Juan no es la cruz sencillamente un sufrimiento, una humillación, que halla con todo cierto sentido por razón del designio de Dios y por sus efectos saludables; es ya la gloria de Dios anticipada. Por lo demás, la tradición anterior no la mencionaba nunca sin invocar luego la glorificación de Jesús. Pero, según Juan, en ella triunfa ya Jesús. Utilizando para designarla el término que hasta entonces indicaba la exaltación de Jesús al cielo (Act 2,33; 5,31), muestra el momento en que el Hijo del hombre es «elevado» (Jn 8,28; 12,32s), como una nueva serpiente de bronce, signo de salvación (3,14; cf. Núm 21, 4-9). Se diría que en su relato de la pasión avanza Jesús hacia ella con majestad. Sube a ella triunfalmente, ya que allí funda su Iglesia «dando el Espíritu» (19,30) y haciendo que mane de su costado la sangre y el agua (19,34). En adelante habrá que «mirar al que han atravesado» (19,37), pues la fe se dirige al crucificado, cuya cruz es el signo vivo de la salvación. Parece que en el mismo espíritu vio el Apocalipsis a través de este «leño» salvador el «leño de la vida», a través del «árbol de la cruz» «el árbol de vida» (Ap 22,2.14.19).

II. LA CRUZ, MARCA DEL CRISTIANO.

1. La cruz de Cristo. El Apocalipsis, revelando que los dos testigos habían sido martirizados «allí donde Cristo fue crucificado» (Ap 11,8), identifica la suerte de los discípulos con la del Maestro. Es lo que exigía ya Jesús: «Si alguien quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, cargue con su cruz y me siga» (Mt 16,24 p). El discípulo no sólo debe morir a sí mismo, sino que la cruz que lleva es signo de que muere al mundo, que ha roto todos sus lazos naturales (Mt 10,33-39 p), que acepta la condición de perseguido, al que quizá se quite la vida (Mt 23, 34). Pero al mismo tiempo es también signo de su gloria anticipada (cf. Jn 12,26).

2. La vida crucificada. La cruz de Cristo que, según Pablo, separaba las dos economías de la ley y de la fe, viene a ser en el corazón del cristiano la frontera entre los dos mundos de la carne y del espíritu. Es la única justificación y la única sabiduría. Si se ha convertido, es porque ante sus ojos se han dibujado los rasgos de Jesucristo en cruz (Gál 3,1). Si es justificado, no lo es en absoluto por las obras de la ley, sino por su fe en , el crucificado; porque él mismo ha sido crucificado con Cristo en el bautismo, tanto que ha muerto a la ley para vivir para Dios (Gál 2,19), y que ya no tiene nada que ver con el mundo (6,14). Así pone su confianza en la sola fuerza de Cristo, pues de lo contrario se mostraría «enemigo de la cruz» (Flp 3,18).

3. La cruz, título de gloria del cristiano. En la vida cotidiana del cristiano, «el hombre viejo es crucificado» (Rom 6,6), hasta tal punto que es plenamente liberado del pecado. Su juicio es transformado por la sabiduría de la cruz (1Cor 2). Por esta sabiduría se convertirá, a ejemplo de Jesús, en humilde y «obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2,1-8). Mas en general, debe contemplar el «modelo» de Cristo que «llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero para que, muertos al pecado, viviéramos para la justicia» (1Pe 2,21-24). Finalmente, si bien es cierto que debe temer siempre la apostasía, que le induciría a «crucificar de nuevo por su cuenta al Hijo de Dios» (Heb 6,6), puede, sin embargo, exclamar con orgullo con san Pablo: «Cuanto a mí, no quiera Dios que me gloríe sino en la cruz de Nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo» (Gál 6,14).

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AT.

YAHVEH, AUTOR DE TODO

1. Las condiciones del crecimiento. La aspiración de toda vida es realizar su naturaleza; crecer es la ley. Sin embargo, el hombre no es dueño de su progreso. Yahveh, autor de la creación, preside todo crecimiento, el cual viene a ser el signo tangible de su presencia y de su acción. Dios hace crecer al justo como el agua hace crecer a la palmera, al cedro (Sal 92,13s), al papiro (Job 8,11ss). «¡Creced y multiplicaos!»: tal es la bendición que acompaña a todo viviente (Gn 1,22; 8,17), al hombre en primer lugar (Gn 1,28; 9,7). La prosperidad material y la fecundidad del individuo, del clan, de la nación, manifiestan la solicitud de Yahveh (Sal 144,12s). Pero es también un mandamiento: el hombre debe colaborar a su progreso (Ecl 11,1-6) en continuidad con la iniciativa divina (Dt 28,62s; 30,16ss). Su bienaventuranza no será, no obstante, obra de sus manos (Dt 6,10s), no será el salario de un esfuerzo cada vez más tenso: el acceso a la salud no se halla al término de un crecimiento puramente humano (Ecl 2,1-11). Porque el hombre por sí solo no es capaz sino de pecado, y la falta entorpece el crecimiento: las espinas y los abrojos (cf. Is 5,6; 32,13) reemplazan al árbol de vida, y la tierra no da frutos sino a costa de duras fatigas (Gn 3,17ss).

El crecimiento de Israel. La fe asegura la fecundidad a Israel: Dios es quien abre el seno estéril de Sara y promete una posteridad numerosa a Abraham (Gn 17,6) y a sus descendientes (Gn 35,11). La fidelidad a la alianza garantiza la prosperidad del pueblo (Lev 26,9; Dt 30, 5). Por el contrario, el abandono de Yahveh es causa de retroceso, de destrucción (Dt 28,63s; Ag 1,10s); se retorna al caos primitivo (Is 34, 11). Sin embargo, un resto sobrevive (Is 4,2s; 6,13; 10,19ss). El crecimiento detenido un momento volverá, pues, a comenzar (Jer 31,28): en Sión reconstruida, el pueblo mesiánico, de nuevo próspero (Ez 36, 10s) se multiplicará y fructificará (Jer 3,16) como las ovejas (Jer 23,3); y vendrá el Mesías, verdadero germen de Israel (Is 11,1.10; Jer 23,5; Zac 6,12s).

Los modos de crecimiento. Al mismo tiempo que la obra de vida, se despliega también el poder del mal y del error, parásito de la acción divina, formando cuerpo con ella hasta el punto que la discriminación se hace casi imposible. En el Génesis prolifera el pecado: a la falta de Adán sucede la de Caín, y pronto «la tierra se pervirtió y se llenó de violencia» (Gn 6,11). Esta doble corriente atraviesa toda la historia de Israel, que crece pese a la oposición exterior (1Mac 1,9ss) o al mal alimentado en su seno (Esd 9, 6ss; Eclo 47,24); el progreso del mal parece incluso provocar el crecimiento del bien. Pero su desarrollo no es idéntico: al paso que el mal crece hasta un límite en que se extenúa su poder (2Mac 6,14s), el bien abunda y sobreabunda (Éx 1, 12), el amor divino triunfa de la infidelidad humana (Is 1,18; 54,7s). Ezequiel, recordando simbólicamente la historia de Israel, presenta sucesivamente a la elegida, a la que Dios hace crecer (Ez 16,7), a la esposa adúltera que multiplica hasta el colmo sus prostituciones (16,26.29.51), y finalmente el triunfo de Yahveh que da con sobreabundancia (16,60. 63). También Daniel describe el progreso de la iniquidad (Dan 8,8-14), que alcanza una amplitud increíble (8,24s), pero sin poder rebasar «el tiempo del fin» (12,7s). En los días mesiánicos la salud y la vida triunfarán más allá del pecado y de la muerte: la tierra, a pesar de sus faltas, «hará germinar la liberación» (Is 45,8); «en lugar de la espina crecerá el ciprés, en lugar de las zarzas el mirto» (Is 55,13) y el mismo desierto florecerá (Is 35,1s.6s; 41,18s).

NT.

EL CRECIMIENTO EN

1. Crecimiento de Jesús. Jesucristo lleva a su cumplimiento o remate el influjo creciente de Yahveh sobre su pueblo. Dentro del crecimiento físico inaugura el tiempo del crecimiento interior hacia la plenitud total: como Samuel (1Sa 2,26) y Juan Bautista (Lc 1,80) «crece en sabiduría, en estatura y en gracia delante de Dios y delante de los hombres» (Lc 2,40.52). Luego, al final de su vida, como el grano caído en tierra, que debe morir para fructificar (Jn 12,24), instaura, más allá de la muerte, una nueva posibilidad de crecimiento: su cuerpo se edificará, los cristianos constituirán el hombre perfecto, en el vigor de la edad, que realizará la plenitud de Cristo» (Ef 4,12ss). En adelante el hombre no puede ya progresar sino desapareciendo para dejar que crezca Cristo en él (Jn 3,30).

Crecimiento del reino. En la Iglesia de Cristo es Dios el dueño del crecimiento: el reino es semejante al grano que crece por sí mismo (Mc 4,26-29). El hombre planta y riega, pero Dios hace crecer (1Cor 3,6); el hombre no puede «añadir un codo a la duración de su vida», mientras que Dios hace crecer los lirios de los campos (Mt 6,27s). Ahora su acción se realiza por Cristo (1Tes 3,12). El Señor ha echado la simiente, que es «la palabra de Dios» (Lc 8,11); debe crecer hasta producir el ciento por uno (Mt 13, 23). Como el fermento que trabaja la masa «hasta que todo ha fermentado» (Mt 13,33), la palabra del Señor crece (Act 6,7; 12,24; 19,20). Así venimos a ser en Cristo cooperadores de Dios para hacer crecer y edificar su obra (1Cor 3,9; Ef 2,21; 1Pe 2,2.5). El reino está fundado, pero debe extenderse al universo, como el modesto grano de mostaza que acaba por «albergar a las aves del cielo» (Mc 4,32). El número de los discípulos debe crecer (Act 5,14; 6,7; 11,24), la comunidad debe incrementarse (Act 16,5). Pero el verdadero progreso no es de orden visible: es el del conocimiento de Dios (Col 1,10; 2,19), «en la gracia y en el conocimiento de Jesús» (2Pe 3,18), en la fe (2Cor 10,15; F1p 1,25), que se realiza en obras (2Cor 9,10), pues el verdadero crecimiento se desenvuelve del interior al exterior.

Perspectivas escatológicas. Jesús inaugura así el triunfo definitivo del bien sobre el mal; su resurrección señala el término de los poderes de la muerte. El buen grano y la cizaña seguirán, sin embargo, creciendo juntos hasta la siega; entonces el propietario mandará quemar a la una y entrojar al otro (Mt 13,30ss).

Los evangelios, sobre todo el de Juan, describen el crecimiento de la oposición de los fariseos y del mundo a la revelación creciente de Jesús: el endurecimiento al mismo tiempo que el amor (Jn 12,37ss). Pero después de la hora del «reino de las tinieblas» (Lc 22,53) viene el de la exaltación Jn 17,1). Pablo desarrolla la misma dialéctica; la epístola a los Romanos subraya el dinamismo de la misericordia divina más allá de los progresos del mal: cuando Israel llega al colmo del endurecimiento, la gracia se dirige a los paganos hasta su conversión total; luego, gracias a un pequeño resto, «todo Israel será salvo» (Rom 11,25s), pues «donde se multiplicó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom 5,20). Es sin duda también el sentido de la «apostasía» final: colmo alcanzado por «el misterio de la impiedad ya en acción» (2Tes 2,3-7), después de lo cual el Señor aniquilará al impío (2,8) y salvará a sus elegidos (2,13; cf. Ap 20,7-15).

Esta lucha es el movimiento mismo del crecimiento del reino; caracteriza el tiempo de la Iglesia, hasta que Dios sea «todo en todos» (1Cor 15, 28); se desarrolla también en el corazón del creyente, que «prosigue su carrera para tratar de alcanzar, habiendo él mismo sido alcanzado por Cristo Jesús» (Flp 3,12ss).

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Las resonancias que suscita la palabra «corazón» no son idénticas en hebreo y en nuestra lengua. En nuestra manera de hablar, el corazón está ligado con la vida afectiva: el corazón ama o detesta, desea o teme; en cambio, no se le atribuye ninguna función en la actividad intelectual. El hebreo habla del corazón en un sentido mucho más amplio. El corazón es lo que se halla en lo más interior; ahora bien, en lo íntimo del hombre se hallan, sí, los sentimientos, pero también los recuerdos y los pensamientos, los razonamientos y los proyectos. El hebreo habla, pues, con frecuencia del corazón en casos en que nosotros diríamos memoria, o espíritu, o conciencia: «anchura de corazón» (1Re 5,9) evoca la extensión del saber, «dame tu corazón» puede significar «préstame atención» (Prov 23,26), y «corazón endurecido» comporta el sentido de espíritu cerrado. Según el contexto puede restringirse el sentido al aspecto intelectual (Mc 8,17), o por el contrario extenderse (Act 7,51); el corazón del hombre designa entonces toda su personalidad consciente, inteligente y libre.

I. 1. Corazón y apariencia. En las relaciones entre personas es evidente que lo que cuenta es la actitud interior. Pero el corazón se sustrae a las miradas. Normalmente el exterior de un hombre debe manifestar lo que hay en el corazón. Así se conoce el corazón, indirectamente por lo .que de él expresa el rostro (Eclo 13,25), por lo que dicen los labios (Prov 16,23), por lo que revelan los actos (Lc 6,44s). Sin embargo, palabras y comportamientos pueden también disimular el corazón en lugar de manifestarlo (Prov 26,23-26; Eclo 12,16): el hombre tiene la tremenda posibilidad de aparentar. Al mismo tiempo su corazón tiene también dobleces, pues el corazón es el que impone una determinada expresión externa, al mismo tiempo que adopta interiormente posiciones muy diferentes. Esta doblez es un mal profundo, que la Biblia denuncia con vigor (Eclo 27,24; Sal 28,3s).

2. Dios y el corazón. También frente al llamamiento de Dios trata el hombre de salir del paso con la doblez. «Dios es un fuego devorador» (Dt 4,24): ¿cómo afrontar sus exigencias tan radicales? El mismo pueblo escogido no cesa de buscar rodeos. Para dispensarse de una auténtica conversión, trata de contentar a Dios con un culto exterior (Am 5,21…) y con buenas palabras (Sal 78,36s).

Solución ilusoria: a Dios no se le puede engañar como se engaña a los hombres; «él hombre mira a las apariencias, pero Yahveh mira al corazón» (1Sa 16,7). Dios «escudriña el corazón y sondea los riñones» (Jer 17,10; Eclo 42,18) y desenmascara la mentira declarando: «Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí» (Is 29,31). Así, delante de Dios, se ve el hombre puesto en cuestión en lo más profundo de su ser (Heb 4,12s). Entrar en relación con Dios es «arriesgar el corazón» (Jer 30,21).

3. Necesidad de un corazón nuevo. Israel fue comprendiendo cada vez más que no puede bastar una religión exterior. Para hallar a Dios hay que «buscarlo con todo el corazón» (Dt 4,29). Israel comprendió que de una vez para siempre debe «fijar su corazón en Yahveh» (1Sa 7,3) y «amar a Dios con todo su corazón» (Dt 6,5), viviendo en entera docilidad a su ley. Pero toda su historia demuestra su impotencia radical para realizar tal ideal. Es que el mal le ataca en el corazón.

«Este pueblo tiene un corazón rebelde y contumaz» (Jer 5,23), «un corazón incircunciso» (Lev 26,41), «un corazón con doblez» (Os 10,2). En lugar de poner su fe en Dios, «han seguido la inclinación de su mal corazón» (Jer 7,24; 18,12), y así han cargado sobre ellos calamidades sin cuento. Ya no les queda sino «desgarrar su corazón» (Jl 2,13) y presentarse delante de Dios con un «corazón quebrantado y deshecho» (Sal 51,19), rogando al Señor les «cree un corazón puro» (Sal 51,12).

II. 1. Promesa. Y tal es ciertamente el designio de Dios, cuyo anuncio reanima a Israel. El fuego de Dios es, en efecto, un fuego de amor; Dios no puede pretender la destrucción de su pueblo; sólo ante esta idea se le revuelve el corazón (Os 11,8). Si ha conducido al desierto a su esposa infiel, es para hablarle de nuevo al corazón (Os 2,16). Así pues, se pondrá término a sus pruebas y comenzará otra época caracterizada por una renovación interior que obrará Dios mismo.

«Circuncidará tu corazón y el corazón de tus descendientes para que ames a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, y vivas» (Dt 30,6). Los israelitas no serán ya rebeldes. pues Dios, estableciendo con ellos una nueva alianza, «pondrá su ley en el fondo de su ser y la escribirá en su corazón» (Jer 31,33). Todavía más: Dios les dará otro corazón (Jer 32,39), un corazón para conocerle (Jer 24,7; comp. Dt 29,3). Después de haber ordenado: «Haceos un corazón nuevo» (Ez 18,31), promete Dios realizar él mismo lo que ordena: «Yo os purificaré. Yo os daré un corazón nuevo, pondré en vosotros un espíritu nuevo; quitaré de vuestra carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ez 36,25s). Así se asegurará una unión definitiva entre Dios y su pueblo.

2. Don. Esta promesa se cumplió por Jesucristo. Jesús, volviendo primero a la enseñanza de los profetas. pone en guardia contra el formalismo de los fariseos; atrae la atención hacia el verdadero mal, el que viene del corazón: «Del corazón provienen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios…: esto es lo que hace impuro al hombre» (Mt 15,19s). Jesús recuerda la exigencia divina de generosidad interior: hay que recibir la palabra en un corazón bien dispuesto (Lc 8,15), amar a Dios de todo corazón (Mt 22,37 p), perdonar al hermano del fondo del corazón (Mt 18,35). A los corazones puros promete Jesús la visión de Dios (Mt 5,8). Pero, superando en esto a todos los profetas, esta pureza él mismo, «manso y humilde ,de corazón» (Mt 1129), la confiere a sus discípulos (Mt 9,2; 26,28). Resucitado, los ilumina: mientras les hablaba, su corazón ardía en su interior (Lc 24,32).

En adelante la fe en Cristo, adhesión del corazón, procura la renovación interior, de otra manera inaccesible. Es lo que afirma san Pablo:«Si tu corazón oree que Dios lo ha resucitado de los muertos, serás salvo. Porque la fe del corazón obtiene la justicia» (Rom 10,9s). Por la fe se iluminan los ojos del corazón (Ef 1,18); por la fe habita Cristo en los corazones (Ef 3,17). En los corazones de los creyentes se derrama un espíritu nuevo, «el Espíritu del Hijo, que clama: Abba, Padre» (Gál 4,6), y con él, «el amor de Dios» (Rom 5,5). Así «la paz de Dios, que sobrepuja todo entendimiento, guarda nuestros corazones» (Flp 4,7). Tal es la nueva alianza, fundada en el sacrificio de aquel al que el oprobio destrozó el corazón (Sal 69,21).

Juan apenas si habla del corazón, a no ser para desterrar la turbación y el temor (Jn 14,27), pero proclama en otros términos el cumplimiento de las mismas promesas: habla de conocimiento (1Jn 5,20; cf. Jer 24,7), de comunión (1Jn 1,3), de amor y de vida eterna. Todo esto nos viene por Jesús, crucificado y glorificado: del interior de Jesús (Jn 7,38; cf. 19,34) brota una fuente que renueva íntimamente al fiel (4, 14). Jesús en persona viene dentro de los suyos para darles la vida (6,56s). Hasta se podría decir que, según Juan, Jesús es el corazón del nuevo Israel, corazón que pone en íntima relación con el Padre y establece entre todos la unidad: «yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno» (17,23; cf. 11,52; Act 4,32); que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos» (Jn 17,26).

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En la tristeza, en la enfermedad, en el luto, en la persecución tiene el hombre necesidad de consolación. Entonces son ciertamente numerosos los que se apartan de él como de un apestado. Por lo menos sus padres y sus amigos, movidos de compasión, acuden a visitarle para compartir su dolor y suavizárselo (Gén 37,35; 2Sa 10,2s; Jn 11,19.31); con sus palabras, con sus gestos rituales, se esfuerzan por consolar (Job 2,11ss; Jer 16,5ss). Pero no pocas veces estas buenas palabras son un peso más que un alivio (Job 16,2; 21,34; Is 22,4) y no pueden hacer que vuelva el que ha partido, por el que se llora (Gén 37,35; Mt 2,18). El hombre se queda solo con su dolor (Job 6,15.21; 19,13-19; Is 53,3); Dios mismo parece alejarse de él (Job; Sal 72,2s; Mt 27,46).

1. La espera del Dios consolador. Jerusalén pasó en su historia por la experiencia de este total abandono. Privada, en su ruina y en su exilio, de toda consolación por parte de sus aliados de la víspera (Lam 1,19), piensa incluso haber sido olvidada por su Dios (Is 49,14; 54,6ss), sin esperanza.

Pero en realidad Dios sólo la ha abandonado «un breve instante» (Is 54,7) para hacerle comprender que sólo él es el verdadero consolador. Y, en efecto, vuelve a Jerusalén: «Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios» (Is 40,1; 49,13…). Yahveh responde así a la queja de Jerusalén abandonada. Después del castigo del exilio intervendrá en su favor para cumplir las promesas hechas por sus profetas (Jer 31,13-16; cf. Eclo 48,24). Esta intervención salvífica es un proceder de amor, que se expresa en diversas imágenes. Dios consuela a su pueblo con la bondad de un pastor (Is 40,11; Sal 23,4), el afecto de un padre, el ardor de un prometido, de un esposo (Is 54), con la ternura de una madre (Is 49,14s; 66,11 ss).

Así, Israel expresará su esperanza de la salud escatológica como la espera de la consolación definitiva (Zac 1,13).

Un enviado misterioso, el siervo, vendrá a realizar esta obra (Is 61,2), y la tradición judía, testimoniada por el Evangelio mismo, llamará al Mesías Menahen, «consolación de Israel» (Is 2,25s). En espera de estos días del Mesías, saben los fieles que Dios no los ha dejado en la soledad: para consolarlos en su peregrinación terrena les ha dado su promesa (Sal 119,50), su amor (119,76), la ley y los profetas (2Mac 15,9), las Escrituras (1Mac 12,9; Rom 15,4); así animados en sus pruebas viven en la esperanza.

2. Cristo, consolador de los afligidos. Y ahora viene en Jesús a los hombres el Dios que consuela. Jesús se presenta como el Siervo esperado: «El Espíritu del Señor está sobre mí…» (Lc 4,18-21). Aporta a los afligidos, a los pobres, el mensaje de consolación, el Evangelio de la felicidad en el reino de su Padre (Mt 5,5). Viene a dar ánimos a los que están abrumados por sus pecados o por la enfermedad, cuyo signo es (Mt 9,2.22). Ofrece el reposo a los que penan y ceden bajo la carga (Mt 11,28ss).

Esta consolación no cesa al partir él para el Padre: Jesús no deja huérfanos a los suyos, sino que les envía el Paráclito», el Espíritu de consolación, que los asistirá en la persecución (Jn 14,16.26). Los cristianos viven, pues, en la consolación que Jesús les ha dado para siempre con el Espíritu Santo (Act 9,31). Los milagros del Señor en favor de su Iglesia son también signos del Dios que consuela y hacen que nazca el gozo en el corazón de los fieles (20,12).

El apóstol Pablo sentó las bases de una teología de la consolación: a través de una prueba tan terrible como la muerte descubrió que la consolación brota de la desolación misma cuando ésta se une al sufrimiento de Cristo (2Cor 1,8ss). Esta consolación rebota a su vez sobre los fieles (1,3-7), pues se alimenta de la fuente única, el gozo del Resucitado.

Cristo es, en efecto, fuente de toda consolación (Flp 2,1), en particular para los que por la muerte se hallan separados de sus seres queridos (1Tes 4,18). En la Iglesia es esencial la función de consolador, para mostrar que Dios consuela para siempre a los pobres y a los afligidos (1Cor 14,3; Rom 15,5; 2Cor 7,6; cf. Eclo 48,24).

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La comunión eucarística es uno de los gestos en que el cristiano manifiesta la originalidad de su fe, la certeza de tener con el Señor un contacto de una proximidad y de un realismo que están por encima de toda expresión.

Esta experiencia única tiene su traducción en el vocabulario: la palabra comunión (gr. koinonia) está casi totalmente ausente del AT y en él no designa nunca una relación del hombre con Dios. En el NT, por el contrario, caracteriza las relaciones del cristiano con cada una de las tres divinas personas.

La aspiración a la comunión con la divinidad no es cosa extraña al hombre; la religión aparece con frecuencia destinada a vincular al hombre con Dios; tratar de lograr mediante los sacrificios la comunidad entre el dios y sus fieles, es un tema religioso fundamental. En ciertas comidas sagradas colocaban los romanos entre los comensales estatuas de sus dioses: concepción mítica, en que se expresa el deseo profundo del hombre.

Si sólo Jesucristo, nuestro único mediador, es capaz de colmar este deseo, sin embargo, el AT, aun manteniendo celosamente las distancias infranqueables antes de la encarnación, prepara ya su realización.

AT.

1. El culto israelita refleja la necesidad de entrar en comunión con Dios. Esto se expresa sobre todo en los sacrificios llamados «de paz», es decir, de dicha, en los que una parte de la víctima corresponde al oferente: comiéndola, es admitido a la mesa de Dios. Así muchas traducciones lo llaman «sacrificio de comunión» (cf. Lev 3). En realidad el AT no habla nunca de comunión con Dios, sino únicamente de comida tomada «delante de Dios» (Éx 18,12; cf. 24,11).

2. La alianza. Esta aspiración no pasaría de ser un sueño estéril si Dios no propusiera a su pueblo una forma real de intercambios y de vida común: por la alianza toma Dios a su cargo la existencia de Israel, toma como suyos, sus intereses (Éx 23,22), quiere que haya un encuentro (Am 3,2) y trata de ganarse su corazón (Os 2,16). Este designio de comunión, resorte de la alianza, se revela en el aparato con que Dios rodea su iniciativa: sus largos coloquios con Moisés (Éx 19,20; 24, 12-18), el nombre de la «tienda de reunión» en que se encuentra con él (33,7-11).

3. La ley, carta de la alianza, tiene por fin enseñar a Israel las reacciones de Dios (Dt 24,18; Lev 19,2). Obedecer a la ley, dejarse modelar por sus preceptos, es, pues, hallar a Dios y unirse con él (Sal 119); y viceversa, amar a Dios y buscarle es observar sus mandamientos (Dt 10,12s).

4. La oración. El israelita que vive en la fidelidad a la alianza, se encuentra con Dios de una manera todavía más íntima, en las dos formas fundamentales de la oración: en el arranque espontáneo de admiración y de gozo ante las maravillas divinas, que suscita la bendición, la alabanza y la acción de gracias: y en la súplica apasionada en busca de la presencia de Dios (Sal 42,2-5: 63,2-6), de un encuentro que ni siquiera la muerte pueda romper (Sal 16,9; 49,16; 73,24).

5. La comunión de los corazones en el pueblo es fruto de la alianza: la solidaridad natural en el seno de la familia, del clan. de la tribu viene a ser la comunidad de pensamiento y de vida al servicio de Dios, que reúne a Israel. El israelita, para ser fiel a este Dios salvador, debe considerar a su compatriota como su «hermano» (Dt 22.1-4; 23,20) y prodigar su solicitud a los más desheredados (24,19ss). La asamblea litúrgica de las tradiciones sacerdotales es al mismo tiempo una comunidad nacional en marcha hacia el destino divino (cf. Núm 1,16ss; 20, 6-11: 1 Par 13.2), la «comunidad de Yahveh» y «todo Israel» (1Par 15,3).

NT.

En Cristo viene a ser una realidad la comunión con Dios; Jesucristo, compartiendo, incluso en su debilidad, una naturaleza común a todos los hombres (Heb 2,14), les concede participar en su naturaleza divina (2Pe 4).

1. La comunión con el Señor vivida en la Iglesia. Desde el comienzo de su vida pública se asocia Jesús doce compañeros, que quiere sean estrechamente solidarios de su misión de enseñanza y de misericordia (Mc 3,14; 6,7-13). Afirma que los suyos deben compartir sus sufrimientos para ser dignos de él (Mc 8.34-37 p; Mt 20,22; Jn 12,24ss; 15.18). Es verdaderamente el Mesías. el rey que forma cuerpo con su pueblo. Al mismo tiempo subraya la unidad fundamental de los dos mandamientos del amor (Mt 22,37ss).

La unión fraterna de los primeros cristianos, soldada en una adhesión al Señor Jesús hecha de fe, de amor, de imitación, se realiza en primer lugar en la «fracción del pan» (Act 2,42). Muy pronto la puesta en común de los bienes (4,32…) y las colectas organizadas en favor de los hermanos que se hallaban en la necesidad (Rom 12,13; Gál 6,6; 2Cor 8,4; Heb 13,16), fueron la expresión de esta unión. Las persecuciones soportadas en común hacen la unidad de los corazones (2Cor 1,7; Heb 10,33; 1Pe 4,13), como también la parte tomada en la difusión del Evangelio (Flp 1,5).

2. Profundidades de esta comunión.

a) Según san Pablo, el fiel que se adhiere a Cristo por la fe y por el bautismo, participa en sus misterios (cf. los verbos compuestos del prefijo syn). El cristiano, muerto al pecado con Cristo, resucita con él a una vida nueva (Rom 6,3s; Ef 2, 5s): sus sufrimientos, su propia muerte lo asimilan a la pasión, a la resurrección del Señor (2Cor 4,14; Rom 8,17; Flp 3,10s; 1Tes 4,14).

Esta «comunión con el Hijo» (1Cor 1,9) se realiza a lo largo de los días por la participación en el cuerpo eucarístico de Cristo (10,16) y en la acción del Espíritu Santo (2Cor 13,13; Flp 2,1).

b) Según san Juan, la comunión con Cristo nos da a la vez la comunión con el Padre y la comunión fraterna entre cristianos (1Jn 1,3). Esta comunión hace que «permanezcan» los unos en los otros. Como el Padre y el Hijo permanecen el uno en el otro y forman uno solo, así los cristianos deben permanecer en el amor del Padre y del Hijo observando sus mandamientos (Jn 14, 20; 15,4.7; 17,20-23; 1Jn 2,24; 4, 12), por el poder del Espíritu Santo (Jn 14,17; 1Jn 2,27; 3,24: 4,13). El pan eucarístico es el alimento indispensable de esta comunión permanente (Jn 6,56).

Así el cristiano gusta anticipadamente el gozo eterno, sueño de todo corazón humano, esperanza de Israel: «estar con el Señor, siempre» (1Tes 4,17; cf. Jn 17,24).

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La palabra carisma es un calco del griego kharisma, que significa «don gratuito» y se relaciona con la misma raíz que kharis, «gracia». En el NT no tiene siempre la palabra un sentido técnico. Puede designar todos los dones de Dios, que son sin arrepentimiento (Rom 11,29), particularmente ese «don de gracia» que nos viene por Cristo (Rom 5,15s) y que florece en vida eterna (Rom 6, 23). En Cristo, en efecto, Dios nos ha «colmado de gracia» (Ef 1,6: kharito-ó) y nos «otorgará toda suerte de dones» (Rom 8,32: knarizó). Pero el primero de estos dones es el Espíritu Santo mismo, que se derrama en nuestros corazones y pone en ellos la caridad (Rom 5,5; cf. 8,15). El uso técnico de la palabra kharisma se entiende esencialmente en la perspectiva de esta presencia del Espíritu, que se manifiesta por todas suertes de «dones gratuitos». El uso de estos dones plantea problemas que se examinan sobre todo en las epístolas paulinas.

I. LA EXPERIENCIA DE LOS DONES DEL ESPÍRITU. Ya en el AT, la presencia del Espíritu de Dios se manifestaba en los hombres a los que inspiraba, por dones extraordinarios, que iban de la clarividencia profética (1Re 22, 28) a los arrobamientos (Ez 3,12) y a los raptos misteriosos (1Re 18,12). En un orden más general, Isaías relacionaba también con el Espíritu los dones prometidos al Mesías (Is 11,2), y Ezequiel, el cambio de los corazones humanos (Ez 36,26s), mientras que Joel anunciaba la universalidad de su efusión sobre los hombres (J1 3,1s). Hay que tener presentes estas promesas escatológicas para comprender la experiencia de los dones del Espíritu en la Iglesia primitiva, que es, en efecto, la realización de las mismas.

1. En los Hechos de los apóstoles se manifiesta el Espíritu el día de pentecostés cuando publican los apóstoles en todas las lenguas las maravillas de Dios (Act 2,4.8-11), conforme a las Escrituras (2,15-21). Es la señal de que Cristo, exaltado por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el Espíritu prometido y lo ha derramado sobre los hombres (Act 2,33). En lo sucesivo la presencia del Espíritu se muestra de diferentes maneras: por la repetición de los signos de pentecostés (Act 4, 31. 10,44ss), particularmente después del bautismo y de la imposición de las manos (Act 8,17s; 19,6); por la acción de los profetas (11,27s; 15, 32. 21,10s), de los doctores (13,1s), de filos anunciadores del Evangelio (6,8ss); por los milagros (6,8; 8, 5ss) y las visiones (7,55). Estos carismas particulares son otorgados en primer lugar a los apóstoles, pero también se encuentran entre las gentes de su contorno, a veces en conexión con el ejercicio de ciertas funciones oficiales (Esteban, Felipe, Bernabé), siempre destinados al bien de la comunidad, que crece bajo el influjo del Espíritu Santo.

2. En las iglesias paulinas, los mismos dones del Espíritu Santo forman parte de la experiencia corriente. La predicación del Apóstol va acompañada de Espíritu y de obras de poder, es decir, de milagros (1Tes 1,5; 1Cor 2,4); él mismo habla en lenguas (1Cor 14,18) y tiene visiones (2Cor 12,1-4). Las comunidades reconocen que se les ha dado el Espíritu, en las maravillas que realiza en su seno (Gál 3,2-5), en los dones más diversos que les otorga (1Cor 1,7). Pablo, desde el comienzo de su apostolado, tiene en alta estima estos dones del Espíritu; únicamente se preocupa de discernir cuáles son auténticos: «No apaguéis al Espíritu, no despreciéis las profecías. Probadlo todo y quedaos con lo bueno. Absteneos hasta de la apariencia de mal» (1Tes 5,19-22). Estos consejos se ampliarán más cuando se enfrente Pablo con el problema pastoral planteado por los carismas.

II. LOS CARISMAS EN LA IGLESIA. El problema se planteó en la comunidad de Corinto debido a la práctica intemperante de «hablar en lenguas» (1Cor 12-14). Este entusiasmo religioso, que se traduce por discursos «en diversas lenguas» (cf. Act 2,4), no carece de ambigüedad. La embriaguez causada por el Espíritu se expone a ser confundida por los espectadores con la embriaguez del vino (Act 2,13), y hasta con la extravagancia de la locura (1Cor 14,23). Semejante en apariencia a los transportes entusiastas que practican los paganos en ciertos cultos orgiásticos, puede incluso arrastrar a inconsecuencias a los fieles que no distinguen la influencia del Espíritu divino de sus falsificaciones (1Cor 12,1ss). Pero Pablo, al zanjar esta cuestión práctica, eleva el debate y propone una doctrina muy general.

1. Unidad y diversidad de los carismas. Los dones del Espíritu son de lo más diversos, como son diversos los ministerios en la Iglesia y las operaciones de los hombres. Lo que constituye su unidad profunda es el venir del único Espíritu, como los ministerios vienen del único Señor, y las operaciones del único Dios (1Cor 12,4ss). Los hombres son, cada uno según su carisma, los administradores de una gracia divina única y multiforme (1Pe 4,10). La comparación del cuerpo humano sirve para entender más fácilmente la referencia de todos los dones divinos al mismo fin: son dados con miras al bien común 1Cor 12,7); todos juntos concurren a la utilidad de la Iglesia, cuerpo de Cristo, así como todos los miembros concurren al bien del cuerpo humano, cada uno según su función (12,12-27). La distribución de los dones es a la vez asunto del Espíritu (12,11) y asunto de Cristo, que da la gracia divina como bien le parece (Ef 4,7-10). Pero en el uso de estos dones cada cual debe pensar ante todo en el bien común.

2. Clasificación de los carismas. Pablo no se preocupó de darnos una clasificación razonada de los carismas, aun cuando los enumera repetidas veces (1Cor 12,8ss28ss; Rom 12,6ss; Ef 4,11; cf. 1Pe 4,11). Pero es posible reconocer los diferentes campos de aplicación en que hallan lugar los dones del Espíritu. En primer lugar ciertos carismas son relativos a las funciones del ministerio (cf. Ef 4,12): los de los apóstoles, de los profetas, de los doctores, de los evangelistas, de los pastores (1Cor 12,28; Ef 4,11). Otros conciernen a las diversas actividades útiles a la comunidad: servicio, enseñanza, exhortación, obras de misericordia (Rom 12,7s), palabra de sabiduría o de ciencia, fe eminente, don de curar o de obrar milagros, hablar en lenguas, discernimiento de los espíritus (1Cor 12,8ss)…

Estas operaciones carismáticas, que manifiestan la presencia activa del Espíritu, no constituyen evidentemente funciones eclesiásticas particulares, y se las puede hallar en los titulares de otras funciones: así Pablo, el Apóstol, habla en lenguas y obra milagros. La profecía se menciona unas veces como una actividad abierta a todos (1Cor 14,29ss. 39ss) y otras se la presenta como una función (1Cor 12,28; Ef 4,11). Las vocaciones particulares de los cristianos están igualmente fundadas en los carismas: uno es llamado al celibato, otro recibe otro don (1Cor 7,7). Finalmente, la práctica de la caridad, esta primera virtud cristiana, es también un don del Espíritu Santo (1Cor 12,31-14,1). Como se ve, los carismas no son cosa excepcional, aun cuando algunos de ellos sean dones fuera de serie, como el poder de hacer milagros. Toda la vida de los cristianos y todo el funcionamiento de las instituciones de Iglesia depende enteramente de ellos. De esta forma gobierna el Espíritu de Dios al nuevo pueblo, sobre el que se ha derramado en abundancia, dando a los unos poder y gracia para desempeñar sus funciones, a los otros poder y gracia para responder a su vocación propia y para ser útiles a la comunidad, a fin de que se edifique el cuerpo de Cristo (Ef 4,12).

3. Reglas de uso. Si es necesario no «apagar el Espíritu», hay, sin embargo, que comprobar la autenticidad de los carismas (1Tes 5,19s). Este discernimiento, que es también fruto de la gracia (1Cor 14,10), es esencial. Pablo y Juan sientan sobre este punto una primera regla que da un criterio absoluto: los verdaderos dones del Espíritu se reconocen en que uno confiesa que Jesús es el Señor (1Cor 12,3), que Jesucristo, venido en la carne, es de Dios (iJn 4,1ss). Esta regla permite eliminar a todo falso profeta que esté animado del espíritu del anticristo (1Jn 4,3; cf. 1Cor 12,3). Además, el uso de los carismas debe subordinarse al bien común; así debe respetar su jerarquía. Las funciones eclesiásticas se clasifican según cierto orden de importancia, en cabeza del cual se hallan los apóstoles (1Cor 12,28; Ef 4,11). Las actividades a que pueden aspirar todos los fieles deben ser también apreciadas, no según su carácter espectacular, sino según su utilidad efectiva. Todos deben buscar primero la caridad, luego los otros dones espirituales. Entre éstos, la profecía viene en primer lugar (1Cor 14,1). Pablo se detiene largamente a mostrar su superioridad sobre el hablar en lenguas, porque, en tanto el entusiasmo religioso se manifiesta en forma ininteligible, la comunidad no es edificada por ello; ahora bien, la edificación de todos es lo esencial (1Cor 14,2-25). Incluso los carismas auténticos deben someterse a reglas prácticas para que reine el buen orden en las asambleas religiosas (1Cor 14,33). Así Pablo da a la comunidad de Corinto consignas que se han de observar estrictamente (1Cor 14,26-38).

4. Los carismas y la autoridad eclesiástica. Esta intervención del Apóstol en un terreno en que se manifiesta la actividad del Espíritu, muestra que en todo estado de cosas los carismas están sometidos a la autoridad eclesiástica. Mientras están en vida los apóstoles, su poder en esta materia viene del hecho de que el apostolado es el primero de los carismas. Pero, después de ellos, también sus delegados participan de la misma autoridad, como lo muestran las consignas recogidas en las epístolas pastorales (particularmente 1Tim 1,18-4,16). Es que estos mismos delegados han recibido un don particular del Espíritu por la imposición de las manos (1Tim 4,14; 2Tim 1,6). Si no pueden poseer el carisma de los apóstoles, no por eso carecen de un carisma de gobierno, que les confiere el derecho de prescribir y de enseñar (1Tim 4,11) y que nadie debe despreciar (1Tim 4,12). Así en la Iglesia todo está sometido a una jerarquía de gobierno, la cual también es de orden carismático.

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«El hombre se fatiga en buscar sin jamás descubrir nada» (Ecl 8,17), pero Jesús proclama: «El que busca, halla» (Mt 7,8). En el fondo de toda su inquietud, el hombre busca siempre a Dios (I), pero con frecuencia se extravía su busca y debe volver a enderezarla (II). Entonces descubre que si va así en busca de Dios, es que Dios le busca el primero (III).

I. BUSCAR A DIOS: DEL SENTIDO CULTUAL AL SENTIDO INTERIOR. En los orígenes «buscar a Dios» o «buscar su palabra» es consultar a Dios. Antes de tomar una grave decisión (1Re 22,5-8), para resolver un litigio (Éx 18,15s) o para orientarse en una situación crítica (2Sa 21,1; 2Re 3,11; 8,8; 22,18), se acude a la tienda de la reunión (Éx 33,7) o al templo (Dt 12,5) y se interroga a Yahveh, generalmente por intermedio de un sacerdote (cf. Núm 5,11) o de un profeta (Éx 18,15; 1Re 22,7; cf. Núm 23,3).

Este procedimiento pudiera no ser más que una precaución supersticiosa, una manera de hacer entrar a Dios en el propio juego. Que también pudo ser desinteresado y expresar un verdadero amor de Dios, lo prueba el lenguaje de la Biblia. Lo que busca el que aspira a «habitar la casa de Yahveh todos los días de (su) vida» es «gustar la suavidad de Yahveh», es «buscar su rostro» (Sal 27,4.8). Sin duda se trata de participar en la liturgia del santuario (Sal 24,6; Zac 8,21), pero en los fastos y en la emoción del culto, el israelita fiel trata de «ver la bondad de Yahveh» (Sal 27,13). Este deseo de la presencia divina impele a los exiliados a regresar de Babilonia (Jer 50,4) y a reconstruir el templo (1Par 22,19; 28,8s). Finalmente, buscar a Dios es tributarle el culto auténtico y abolir el de los falsos dioses (Dt 4,29). Según este criterio juzgará el cronista a los reyes de Israel (2Par 14,3; 31,21).

Pero desechar a los falsos dioses supone conversión; es el tema constante de los profetas. No hav busca de Dios sin busca del derecho y de la justicia. Amós identifica: «Buscadme y viviréis; no busquéis a Bethel» (Am 5,4s) con: «Buscad el bien y no el mal para que viváis… Aborreced el mal y amad el bien y haced que reine el derecho en la puerta» (5,14s). Igualmente Oseas: «Sembrad en justicia… es tiempo de buscar a Yahveh» (Os 10,12; cf. Sof 2,3). Para «buscar a Yahveh en tanto se deja hallar» es preciso «que el malvado abandone su vía y el criminal sus pensamientos» (Is 55,6), hay que «buscarlo de todo corazón» (Dt 4,29; Jer 29,13). Jesús no se expresa de otra manera: «Buscad primero el reino de Dios y su justicia» (Mt 6,33).

II. VERDADERA Y FALSA BÚSQUEDA. Pero hay no pocas formas vanas de buscar a Dios. Los hay que van a consultar a Baal (2Re 1,2) o a mediadores prohibidos: adivinos (Lev 19,31), muertos (Dt 18,11), nigromantes (1Sa 28,7), aparecidos (Is 8,19). Y los hay que «día tras día buscan (a Yahveh)… como si fueran una nación que practica la justicia» (Is 58), y no le hallan, estando separados de él por sus iniquidades (59,2).

La verdadera búsqueda de Dios se hace en la simplicidad del corazón (Sab 1,1), en la humildad y en la pobreza (Sof 2,3; Sal 22,27), en el alma contrita y el espíritu humillado (Dan 3,39ss). Entonces Dios, que es «bueno para el alma que le busca» (Lam 3,25), se deja hallar (Jer 29,14), y «los humildes, los buscadores de Dios, exultan» (Sal 69,33).

Jesucristo, que revela los pensamientos íntimos de los corazones (Lc 2,35), opera la división entre la verdadera y la falsa búsqueda de Dios. Muchos le buscan (Mc 1,37), aun entre sus allegados (Mc 3,32), sin poderle hallar (Jn 7,34; 8,21), porque sólo esperan de él su propio provecho (Jn 6,26) y no buscan la gloria que viene sólo de Dios (Jn 5,44).

Ahora bien, Jesucristo «no busca su voluntad, sino la voluntad del que le ha enviado» (Jn 5,30; cf. 8,50). Por eso, para «ganar a Cristo» y «alcanzarle» (Flp 3,8.12), hay que renunciar a buscar la propia justicia (Rom 10,3) y dejarse alcanzar ,por él en la fe (Flp 3,12).

III. DIOS EN BUSCA DEL HOMBRE. Buscar a Dios es descubrir finalmente que él, habiéndonos amado el primero (1Jn 4,19), se puso en nuestra búsqueda, que nos atrae para conducirnos a su Hijo (Jn 6,44). En esta iniciativa de la gracia de Dios no hay que ver solamente una preocupación por hacer respetar un derecho soberano. Toda la Biblia muestra que esta prioridad es la del amor, que el buscar al hombre es el movimiento profundo del corazón de Dios. Mientras Israel lo olvida para correr tras sus amantes, Dios medita siempre «seducir» al infiel y «hablar a su corazón» (Os 2,15s). Mientras que de todos los pastores de Israel ninguno se pone en busca del rebaño disperso (Ez 34,5s), Dios mismo anuncia su designio: él irá a reunir el rebaño y a «buscar a la oveja perdida» (34,12.16). En el tiempo mismo de las infidelidades de su pueblo, el Cantar canta este juego de un Dios apasionado en su búsqueda (Cant 3,1-4; 5,6; 6,3).

El Hijo de Dios reveló hasta dónde llega esta pasión: «El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido» (Lc 19,10); y Jesús, en el momento de abandonar a los suyos piensa en el instante en que vendrá a buscarlos de nuevo para llevarlos consigo «a fin de que donde yo estoy estéis vosotros también» (Jn 14,3).

Todos los derechos: Vocabulario de teología bíblica, X. Léon-Dufour

I. LA HUMILDAD Y SUS GRADOS

La humildad bíblica es primeramente la modestia que se opone a la vanidad. El modesto, sin pretensiones irrazonables, no se fía de su propio juicio (Prov 3,7 Rom 12,3.16 Sal 131,1). La humildad que se opone a la soberbia se halla a un nivel más Profundo: es la actitud de la criatura pecadora ante el omnipotente y el tres veces santo: el humilde reconoce que ha recibido de Dios todo lo que tiene (1Cor 4,7); siervo inútil Lc 17,10, no es nada por sí mismo (Gal 6,3), sino pecador (Is 6,3ss Lc 5,8). A este humilde que se abre a la gracia (Sant 4,6=Prov 3,34), Dios le glorificará (1Sa 2,7s Prov 15,33).

Incomparablemente más profunda todavía es la humildad de Cristo, que por su rebajamiento nos salva y que invita a sus discípulos a servir a sus hermanos por amor (Lc 22,26s) a fin de que Dios sea glorificado en todos (1Pe 4,10s).

II. LA HUMILDAD DEL PUEBLO DE DIOS

Israel aprende primeramente la humildad haciendo la experiencia de la omnipotencia (poder) del Dios que le salva y que es el único altísimo. Conserva viva esta experiencia conmemorando las gestas de Dios en su culto; este culto es una escuela de humildad; el israelita, al alabar y dar gracias imita la humildad de David que danza delante del arca (2Sa 6,16.22) para glorificar a Dios, al que todo le debe (Sal 103).

Israel hizo también la experiencia de la pobreza en la prueba colectiva de la derrota y del exilio o en la prueba individual de la enfermedad y de la opresión de los débiles. Estas humillaciones le hicieron adquirir conciencia de la impotencia radical del hombre y de la miseria del pecador que se separa de Dios. Así se inclina el hombre a volverse a Dios con corazón contrito (Sal 51,19), con esa humildad, hecha de dependencia total y de docilidad confiada, que inspira las súplicas de los salmos (Sal 25 106 130 131). Los que alaban a Dios y le suplican que los salve se dan con frecuencia el nombre de «pobres» (Sal 22,25.27 34,7 69,33s); esta palabra que designaba primeramente la clase social de los infortunados, adopta un sentido religioso a partir de Sofonías: buscar a Dios es buscar la pobreza, que es la humildad (Sof 2,3). Después del día de Yahveh, el «resto» del pueblo de Dios será «humilde y pobre» (Sof 3,12; gr. praus y tapeinos; Mt 11,29 Ef 4,2.)

En el AT los modelos de esta humildad son Moisés, el más humilde de los hombres (Num 12,3) y el misterioso siervo que, por su humilde sumisión hasta la muerte, realiza el designio de Dios (Is 53,4-10). Al retorno del exilio, profetas y sabios predicarán la humildad. El Altísimo habita con aquél que es humilde de espíritu y tiene corazón contrito (Is 57,15 66,2). «El fruto de la humildad es el temor de Dios, riqueza, gloria y vida» Prov 22,4. «Cuanto más grande seas, más debes abajarte para hallar gracia delante del Señor» (Eclo 3,18 Dan 3,39): la oración del ofertorio «In spiritu humilitatis». Finalmente, al decir del último profeta, el Mesías será un rey humilde; entrará en Sión montado en un pollino (Zac 9,9). Verdaderamente el Dios de Israel, rey de la creación, es el «Dios de los humildes» (Jdt 9,11s).

III. LA HUMILDAD DEL HIJO DE DIOS

Jesús es el Mesías humilde anunciado por Zacarías (Mt 21,5). Es el Mesías de los humildes, a los que proclama bienaventurados (Mt 5,4 Sal 37,11; gr. praus): el humilde al que su sumisión a Dios hace paciente y manso. Jesús bendice a los niños y los presenta como modelos (Mc 10,15s). Para ser como uno de esos pequeñuelos, a quienes Dios se revela y que son los únicos que entrarán en el reino (Mt 11,25 18,3s), hay que aprender de Cristo, «maestro manso y humilde de corazón» (Mt 11,29) Ahora bien, este maestro no es solamente un hombre; es el Señor venido a salvar a los pecadores tomando una carne semejante a la suya (Rom 8,3). Lejos de buscar su gloria (Jn 8,50), se humilla hasta lavar los pies a sus discípulos Jn 13,14ss; él, igual a Dios, se anonada hasta morir en cruz por nuestra redención (Flp 2,6ss Mc 10,45 Is 53).

En Jesús no sólo se revela el poder divino, sin el cual no existiríamos, sino también la caridad divina, sin la cual estaríamos perdidos (Lc 19,10).

Esta humildad («signo de Cristo», dice san Agustín) es la del Hijo de Dios, la de la caridad. Hay que seguir el camino de esta humildad «nueva» para practicar el mandamiento nuevo de la caridad (Ef 4,2 1Pe 3,8s); «donde está la humildad, allí está la caridad», dice san Agustín. Los que «se revisten de humildad en sus relaciones mutuas» (1Pe 5,5 Col 3,12) buscan los intereses de los otros y se ponen en el último lugar (Flp 2,3s 1Cor 13,4s). En la serie de los frutos del Espíritu pone Pablo la humildad al lado de la fe Gal 5,22s; estas dos actitudes (rasgos esenciales de Moisés, según Eclo 45,4) están, en efecto, conexas, siendo ambas actitudes de abertura a Dios, de sumisión confiada a su gracia y a su palabra.

IV. LA OBRA DE DIOS EN LOS HUMILDES

Dios mira a los humildes y se inclina hacia ellos (Sal 138,6 113,6s); en efecto, no gloriándose sino en su flaqueza (2Cor 12,9), se abren al poder de la gracia, que no es en ellos estéril (1Cor 15,10). No sólo el humilde obtiene el perdón de sus pecados (Lc 18,14), sino que la sabiduría del todopoderoso gusta de manifestarse por medio de los humildes, a los que el mundo desprecia (1Cor 1,25.28s). De una virgen humilde, que sólo quiere ser su sierva, hace Dios la madre de su Hijo nuestro Señor (Lc 1,38.43).

El que se humilla en la prueba bajo la omnipotencia del Dios de toda gracia y participa en las humillaciones de Cristo crucificado, será, como Jesús, exaltado por Dios a su hora y participará de la gloria del Hijo de Dios (Mt 23,12 Rom 8.17 Flp 2,9ss 1Pe 5,6-10). Con todos los humildes cantará eternamente la santidad y el amor del Señor, que ha hecho en ellos cosas grandes (Lc 1,46-53 Ap 4.8-11 5,11-14).

En el AT la palabra de Dios lleva al hombre a la gloria por el camino de una humilde sumisión a Dios, su creador y su salvador. En el NT, la palabra de Dios se hace carne para conducir al hombre a la cima de la humildad que consiste en servir a Dios en los hombres, en humillarse por amor para glorificar a Dios salvando a los hombres.

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