La vasta obra prosística de Juan de la Cruz incluye la Subida del Monte Carmelo, la Noche oscura, las glosas al Cántico espiritual y a la Llama de amor viva, (designadas como “obras mayores”) y algunos opúsculos breves: las Cautelas, Avisos espirituales y Avisos a un religioso, así como un breve epistolario de poco más de treinta piezas. Existen noticias no muy precisas sobre tratados perdidos hasta el día de hoy, como el de Las propiedades del  pájaro solitario, que no debe ser el único texto que nos falte de la obra del Santo. San Juan destruyó o mandó destruir, por razones de seguridad, buena parte de su obra escrita, por lo menos los autógrafos.

I. Valoración de la crítica

Existe un desnivel entre la apreciación y el entusiasmo que ha generado la poesía del Santo y las faltas que en cambio se le han señalado a su prosa: ya desde el siglo XVIII A. de Capmany y más tarde F. Pi y Margall se quejan de sus descuidos e incorrecciones y aún de su monotonía. Como prosista, E. Allison Peers considera a J. de la Cruz inferior a Juan de los Ángeles, a santa Teresa y a fray Luis de León (Studies of the Spanish Mystics, The Sheldon Press, Londres, 1927, vol. I, 284). Cristóbal Cuevas explora en detalle, por su parte, estas transgresiones sanjuanísticas de la norma expresiva, que incluyen descuidos de la lengua como el laísmo, así como falsas construcciones y concordancias erradas (“San Juan de la Cruz y la transgresión de la norma expresiva”. Congreso Internacional Sanjuanista, Junta de Castilla y León Consejería de Cultura y Turismo, 1993, vol. I, 49-73).

Cuevas considera, sin embargo, que se trata de una transgresión “creadora”, dinámica, analítica y amplificativa, generadora de importantes hallazgos literarios y motivo, como la prosa descuidada de santa  Teresa que tanto respetó fray Luis de León, de particulares encantos. Aunque el Santo no llega al extremo de expresarse mal de propósito para que lo tengan por indocto –es obvio que se siente atraído por las inquietudes renacentistas relativas a la forma– tampoco desdeña transgredir las normas en beneficio de la eficacia expositiva. Y con ello se hace eco, hasta cierto punto, del célebre dictum agustiniano, tan en boga entre los predicadores de su época: rudius loquere dum loquaris clarius (“habla tan basto como quisieres, con tal de que hables claro”). Cuevas celebra la libertad y la desinhibición estética del Santo, que hace descansar a su palabra sobre cimientos vivos, dotándola de un inconfundible sello de autenticidad: “Por eso, si una redacción espontánea, y hasta descuidada, … resulta a la postre clara y expresiva, aunque la ‘afee’ algún anacoluto, digresión o concordancia dudosa, [san Juan] la respeta, sacrificando el acabado de la forma a una perfección más alta –y, a menudo, más ‘literaria’– cuyo secreto artístico puede radicar precisamente en esa transgresión” (ib. p. 72).

La transgresión de este prosista genial que, como indicaba Longino, está “sujeto sólo a su propia ley” (ib.) es, sin embargo, mucho más profunda. Al comentar sus versos, J. de la Cruz maneja el lenguaje de una manera completamente desconocida entre sus coetáneos. Perplejos frente al misterio insalvable de su poesía, los primeros lectores del Cántico, la Noche y la Llama piden al Santo que les declare sus versos. El poeta se lanza entonces a la apasionante tarea de explicitar sus “dislates”, y al hacerlo da la espalda a las tradiciones literarias que más cercanas podrían haberle sido.

La tradición exegética bíblica delimita la palabra múltiple de las Escrituras en tres y sobre todo cuatro niveles de significado (literal, alegórico, tropológico y anagógico); la exégesis hebrea (sobre todo la de tipo caraíta) somete al texto revelado a un riguroso análisis filológico e histórico; la poesía comentada de un Dante o un Campanella eleva a un sentido alegórico único los versos: todas estas escuelas de comentario las habrá de rechazar fray Juan, que comenta sus propios poemas desarrollando los significados del texto de una manera ilimitada y caótica. Infla y ensancha su propio lenguaje en lugar de imponer cierta estructura fija de comentario a sus versos.

La prosa aclaratoria de Juan parece pues tan enigmática como los versos que pretende explicar. En el caso representativo del Cántico, el poeta-exegeta ofrece una única alegoría general para el poema: los esposos que se buscan son Dios y el alma en coloquio místico. Cuando entra en pormenores de explicación, el Santo no se atiene, en cambio, a equivalencias fijas y asigna significados distintos a unos mismos vocablos y versos. Su posible sistema de equivalencias queda constantemente invalidado. La palabra montes, por ejemplo, se traduce por “la noticia matutina y esencial de Dios” (CB 36,6). En un verso anterior, “iré por esos montes y riberas”, el monte había significado “virtudes”. El cambio radical de interpretación no se hace esperar: los “montes, valles, riberas” son “los actos viciosos y desordenados del alma” (CB 20,8). En otro pasaje, Juan pretende que las frescas mañanas signifiquen simultáneamente “juventudes”, “actos de amor” y “obras hechas en sequedad de espíritu” (CB 30,5). En la extraña lira de la unión, Dios pide al alma que se vuelva: “vuélvete, paloma”, pero, rompiendo la más elemental lógica aristotélica, anuncia que el mandato debe entenderse de dos maneras: Dios exige el regreso al alma, ya que no está lista para la unión teopática, y a la vez le pide que se “vuelva” o retorne a Él, que la busca llagado de amor (CB 13,8).

El poeta invierte su recurso anterior y asigna también un único sentido a los vocablos más diversos. Seguir sus analogías se va haciendo cada vez más difícil. Muchos términos del poema están, por ejemplo, interpretados de manera que tengan el sentido de “virtudes”. El Santo se refiere a las del alma al decir “iré por esos valles y riberas” (CB 3,4). Por otra parte, son las “virtudes” que “embisten al alma” las sugeridas por “los aires amorosos” (CB 14,12). Las “virtudes” de los amados se unen en las rosas: “en tanto que de rosas hacemos una piña” (CB 16,8) y en las flores: “y pacerá el Amado entre las flores” (CB 17,10).

Imposible adivinar los significados cambiantes de este lenguaje en total estado de disponibilidad de fray Juan: los comentarios del poeta no resisten un cotejo racional con la poesía que pretenden hacer inteligible. Sin embargo, estos “dislates”, ahora por partida doble, en verso y en prosa, resultan de una fecundidad inesperada. El poeta no acierta a entender racionalmente lo que bullía en su espíritu en el momento del trance místico. Su experiencia suprarracional lo ha dejado perplejo y confuso. Y eso es precisamente lo que nos vuelve a comunicar una vez más a través de estos comentarios prosísticos de improbable intelección racional, que nos hacen revivir las sensaciones contradictorias e intensamente misteriosas que viviría el Santo en unión transformante, donde todos los contrarios se armonizan.

II. Prosa original y enigmática

Esta enigmática prosa de sentidos múltiples y simultáneos tiene aún otras implicaciones. Consciente de la insuficiencia del lenguaje ante la magnitud de su experiencia espiritual, el Santo tiene que ensanchar su lengua para capacitarla para la inmensa traducción que le exige. Verdadero alquimista del lenguaje, va transmutando aceleradamente los vocablos (monte: alteza de Dios, virtudes, actos viciosos) en un modo de metaforización desconocido entre sus coetáneos. Libera el lenguaje, le permite opciones ilimitadas, lo obliga a estar en constante movimiento para que pueda reflejar todos los matices y procesos de la experiencia mística.

El propio autor celebra la maleabilidad de su prosa en el prólogo al Cántico: “Por haberse … estas canciones compuesto en amor de … inteligencia mística, no se podrán declarar al justo, ni mi intento será tal […] y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es mejor declararlos en toda su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar; y así, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qué atarse a la declaración, porque la sabiduría mística … no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afición en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle”.

Con estas palabras J. de la Cruz advierte al lector que, como el éxtasis es racionalmente ininteligible, el poeta comentarista no lo podrá explicar adecuadamente, y, por lo tanto, el lector no se tiene que acomodar a los sentidos múltiples de sus versos, sino que puede, por cuenta propia, súper imponer aún otros. La lengua del poeta no es tan sólo flexible sino sin límites. El lector crea, conjuntamente con el poeta y por su propia sugerencia, un lenguaje infinito. J. de la Cruz parecería haber alcanzado el “lenguaje de Dios” que decía escuchar en el fondo de su alma, y es probablemente el único prosista occidental en urdir un lenguaje de sentidos potencialmente infinitos: el único capaz de acercarse a la traducción de su encuentro con el Absoluto. Juan comunica, como diría Henri Bergson, cosas para cuya expresión no estaba hecho el lenguaje. Ha terminado por vencer el lenguaje con el lenguaje mismo.

La experiencia del Santo es también, y por experiencia propia, a-racional, a-conceptual, a-lingüística. San Juan es capaz, una vez más, de conllevar al lector estas cualidades de su experiencia mística. Para poderlo lograr a través de un instrumento a todas luces incompatible con tal empresa, el poeta tiene que desconceptualizar el lenguaje y desmentir su natural capacidad de alusión. Las palabras quedan derrotadas: si los vocablos pueden significar todo, en el fondo no significan nada. Al ensanchar su lengua y capacitarla para la inmensa traducción que le exige, Juan termina por destruirla. Su lengua des-conceptualizada –su anti-lenguaje– inútil en el fondo para toda tarea racional, no afirma conceptualmente nada, no traduce nada: equivale al preñado silencio que proponen desde antiguo los místicos como alternativa a lo Indecible.

En su poesía silente –verdadera “música callada”– el autor ha borrado las palabras. Pero esta anulación del lenguaje le es útil para comunicar algo de su mensaje poético numinoso. Parecería que el Santo nos señala la radical insuficiencia del lenguaje para reproducir en el lector su vivencia infinita. La lengua humana no sirve para tales empresas. Se destruye en el proceso. Pero el fracaso mismo nos ayuda a intuir la magnitud del éxtasis del gran Místico.

Es pues volitivo en el poeta el hermanarse de alguna manera con la noticia infinita y abisal que ha escuchado en el hondón de su alma deificada. Urde un lenguaje abierto y polivalente, del todo ajeno a la lengua racional de sus contemporáneos porque, como asegura el propio Santo, “[Dios] es incomprehensible e inaccesible al entendimiento; y, por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando” (LlA 3,48).

III. Resonancia y consonancia semítica

Este respeto a un lenguaje oscuro y en total estado de disponibilidad, que pretende hacer su impacto al margen de la razón, porque en ese innombrable “allí” fue que ocurrió el prodigio de la teopoiesis, permite sospechar que fray Juan tuvo algún tipo de familiaridad con las lenguas semíticas, cuyas raíces admiten simultáneamente varios sentidos distintos (y, a menudo, contradictorios). Algo de la ambigüedad esencial de estas lenguas polivalentes pudo haber aprendido el joven Juan de santo Matía en  Salamanca, si fue que asistió a los cursos de hebreo y árabe del maestro Martín Martínez de Cantalapiedra, como sospechan José Jiménez Lozano (Poesía. San Juan de la Cruz, Taurus, Madrid, 1983) y Luis Enrique RodríguezSan Pedro Bezares (La formación universitaria de san Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León / Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid, 1992). Como demuestran los Libros de visitas a cátedra (Archivo Universitario Salmantino, 940-941 y 943) correspondientes a los años 1569-71, el maestro Cantalapiedra enseñaba en su cátedra trilingüe no sólo el Cantar de los Cantares en su lengua original, sino la gramática árabe, sirviéndose de la Yurrumía o Muqadima de Abu ‘Abd Ibn al-Yurrum, un célebre gramático de Fez (12731323), precisamente en el cuatrienio en el que el Santo estudiaba en Salamanca.

Al haberse perdido casi toda la prueba documental de las matrículas de clase de fray Juan, aún no se ha podido determinar si en efecto el fraile se acercó a la cátedra trilingüe para aprender a leer el epitalamio en el hebreo original. Sí se sabe de cierto, sin embargo, que la riquísima indeterminación semántica de las lenguas bíblicas y del árabe (con la que fray Juan se sintió tan cómodo que se la termina apropiando para su propio lenguaje poético) fue el eje de la controversia más importante que hirvió en la Salamanca del Siglo de Oro. Hebraístas y biblistas como Gaspar de Grajal, fray Luis de León y Cantalapiedra se opusieron a los escolásticos, rígidos defensores del sentido unívoco de la Vulgata. Los tres catedráticos terminaron procesados por la Inquisición, pero gracias irónicamente al aparato represivo del Santo Oficio se conservan intactos los argumentos filológicos con los que estos biblistas explicaron la ambigüedad de las lenguas semíticas a las que solían acudir para explicar las Escrituras.

Pudo ser fray Juan testigo de algunas de estas defensas magisteriales en clase, ya que parece haberlas internalizado en sus propios textos. Fray Luis argumenta: “[La lengua hebrea] es … lengua de pocas palabras y de cortas razones, y éstas llenas de diversidad de sentidos” (cf. Miguel de la Pinta Llorente, El proceso criminal contra el hebraísta Martín Martínez de Cantalapiedra, CSIC, Madrid, 1946, 351). Cantalapiedra, por su parte, no puede reprimir una queja patética desde la cárcel de Valladolid en mayo de 1573: “Que la lengua hebrea sea equívoca, yo no tengo la culpa, pídanlo a Dios que la hiço” (ib., 212). Su antiguo alumno, el colegial Francisco Cerralvo de Alarcón, pone en peligro a su maestro al declarar acerca de las interpretaciones bíblicas que había escuchado en su cátedra: “Que lo que le parece y entiende … es que la lengua [hebrea] es muy equívoca en todas sus palabras, y que depende mucho del que la lee dar un sentido u otro diverso … y que muchas veces es diverso de lo que suena la edición Vulgata lo que lee el maestro Martín Martínez” (ib. LXIV).

Parecería que J. de la Cruz hubiese redactado sus deliquios místicos y sobre todo sus comentarios en prosa adaptando el espíritu ambivalente de la lengua hebrea a su castellano natal: su poesía comentada guarda más relación con la arbitrariedad semántica que le es intrínseca a esa lengua oriental de raíces plurivalentes que con una lengua románica de origen indoeuropeo. No le importa confesar que su principal paradigma literario es precisamente un libro hebreo, el Cantar de los Cantares, cuya condición verbal aleatoria conoce de cerca y celebra como afín a la suya propia.

Los comentarios en prosa del Santo guardan una relación aún más estrecha si cabe con otra lengua semítica, esta vez el árabe, con cuyos rudimentos acaso se familiarizara también en el curso del cantapetrense. Cualquiera que haya sido el modo exacto de transmisión, que aún nos elude, lo cierto es que la extraña técnica de comentarios del Santo parecería poder insertarse con absoluta comodidad dentro del contexto de la tradición musulmana de poesía mística comentada, donde las rarezas del poeta-exegeta no son hito aislado sino fenómeno constante. Ejemplos representativos de esta escuela mística son Ibn al-Farid y sobre todo el murciano Ibn al-‘Arabi, que redacta los versos erótico-místicos de su Taryuman alaswaq (Intérprete de los deseos) en Meca hacia 1215. Ibn ‘Arabi se ve precisado, exactamente igual que fray Juan, a comentar en un nivel místico sus ardientes versos de amor a Nizam, amada que, en una alegoría general, representa para él a Dios.

Los enigmáticos versos del Taryuman escapan a menudo a la intelección racional, y esos versos delirantes –los “dislates” que Juan defendió en su propio caso– reciben en la mística sufí el nombre técnico de satt. Al comentar su cancionero, Ibn ‘Arabi, como tantos otros poetas místicos del Islam, exhibe una concepción el lenguaje del todo equivalente a la de Juan: se sale de su propio sistema de concordancias y asigna diferentes sentidos a un mismo vocablo. Invirtiendo, como el Santo, el proceso, también el poeta murciano asigna un mismo sentido para distintos vocablos y versos. También anticipando a san Juan, Ibn ‘Arabi teoriza con su lenguaje poético, ambiguo y abierto, e indica que los místicos no pueden traducir adecuadamente su experiencia inefable, sino sólo indicarla indirectamente a aquellos que hayan comenzado a experimentar algo semejante. (Algo de ello le confió san Juan a su lectora Ana de Jesús).

El lenguaje de Ibn ‘Arabi se completa en el lector, cuyas intuiciones privadas despierta, y éste queda autorizado para re-crear a su manera estos versos comentados ya de por sí visionarios. “No hay para qué atarse a la declaración”: Ibn ‘Arabi coincide al pie de la letra con el Santo. Su lenguaje resulta no sólo múltiple, sino teóricamente infinito: el único capaz de traducir la Divinidad. San Juan parecería haber hecho suya la solución poético-mística musulmana para el eterno problema de un lenguaje insuficiente.

El manejo de un lenguaje dúctil y aleatorio puede sorprender en un castellano del siglo XVI como san Juan, pero resulta coherente y perfectamente aceptable para la mentalidad lingüística árabe, de la que parecería nacer como consecuencia legítima. Como el hebreo, el árabe es una lengua ambigua de raíces polivalentes. Raphael Pathai, Richard Kinkade, Annemarie Schimmel y Arnald Steiger, entre otros, exploran la inexorable multiplicidad de sentidos simultáneos que tienen los vocablos en lengua árabe: “En árabe, la solidez de la consonante es tal que en nada oscurece, tanto para el que habla como para los que lo escuchan, la etimología de las palabras. Por ello, el vocablo evoca siempre en esta lengua toda la raíz de la que procede, e incluso el sentimiento profundo de la raíz predomina sobre el significado del vocablo … Una raíz árabe es, pues, como una lira de la que no se puede pulsar una cuerda sin que vibren todas las demás. Y cada palabra, además de su propia resonancia, despierta los secretos armónicos de los conceptos emparentados (Steiger, “Función espiritual del Islam en la España medieval”, en Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid 6, 1958, 42-43).

De ser cierta la influencia directa o indirecta de estas lenguas semíticas sobre la prosa de san Juan, el poetacomentarista, que obliga a sus palabras a una plurivalencia y a una distorsión caleidoscópica muy poco occidentales, parecería llevar a cabo una profunda reinterpretación de las posibilidades de la lengua española, que desconceptualiza, se torna ambigua y termina por hacerse infinita para que pueda traducir de alguna manera su experiencia teopática. San Juan aclimata en el idioma castellano la tolerancia para la incoherencia y la particular capacidad de cifra que observan la lengua hebrea y árabe en algunas de sus mayores expresiones literarias. En una palabra, el Santo “orientaliza” o “semitiza” su lengua española.

Pero J. de la Cruz quedó solo en su experimento literario. Contrario a la revolución poética de Garcilaso, que aclimató a su castellano la musicalidad y los metros de la poesía italiana, creando una importantísima escuela literaria, las innovaciones sanjuanísticas, quizá demasiado ajenas a un público occidental, no cuajaron ni en España ni en Europa, ya que ninguno de sus imitadores se animó a seguir su novedoso ejemplo. Con todo, esta aclimatación al castellano de la polivalencia de las lenguas semíticas singularizó el arte literario y la enigmática prosa castellana de san Juan para siempre y constituye, sin duda, su más importante transgresión de la norma expresiva al uso.

BILBL. — MIGUEL ASÍN PALACIOS, Huellas del Islam. Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, san Juan de la Cruz, Espasa-Calpe, Madrid, 1941; ALEXANDER HABIB ARKIN, La influencia de la exégesis hebrea en los comentarios de Fray Luis de León, Instituto Arias Montano, Madrid, 1966; MARÍA ROSA LIDA, “Dámaso Alonso. La poesía de san Juan de la Cruz” [reseña] RFH V (1943) 377-395); HENRI DE LUBAC, Exégèse médievale. Les quatre sens de l’Écriture, 2 vols., Aubier, Paris, 1959; LUCE LÓPEZBARALT, San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1989 y, en colaboración con REEM IVERSEN, La enseñanza del árabe en Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz (en prensa en el Colegio de México); EMILIO OROZCO DÍAZ, “Sobre la imitación del Cantar de los cantares en la poesía de san Juan de la Cruz”, en Fin 3 (1948) 72-7; JEAN VILNET, Bible et mistique, Desclée de Brouwer, Paris, 1949: HELMUT HATZFELD, “La prosa de san Juan de la Cruz en la ‘Llama de amor viva’”, en Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid, 1955, p. 359-386; CRISTÓBAL CUEVAS, “La prosa sanjuanista: aspecto artístico-literario”, en MteCarm 98 (1990) 347-377; Id. “Perspectiva retórica de la prosa de la ‘Llama de amor viva’”, en Insula 46 (1991) n. 537, 23-25; VÍCTOR G. DE LA CONCHA, Filología y mística: San Juan de la Cruz, ‘Llama de amor viva’, Real A. Española, Madrid 1992; ROSARIO DOMÍNGUEZ, “La creación léxica en la prosa de san Juan de la Cruz: neologismos sustantivos y variantes”, en Epos: Revista de Filología 7 (1991) 183-214; CECILIA SANZ, “La prosa de san Juan de la Cruz”, en Tellamar (Ávila) 1991, 245-253; Mª DE LOS ÁNGELES LÓPEZ, “El léxico de la maravilla en la obra de san Juan de la Cruz”, en el vol. misceláneo, Estado actual de los estudios sobre el Siglo de Oro… Salamanca 1993, vol. II, p. 567-577.

Luce López-Baralt