Cántico espiritual

(obra)

Con este título es conocida históricamente la obra más famosa y representativa de Juan de la Cruz; con la que se abre su carrera de escritor y con la que prácticamente se cierra. El y sus contemporáneos distinguían entre Canciones espirituales y Declaración de las canciones, según aludiesen al poema o a su explicación en prosa. La primera vez que el conjunto de ambas cosas recibió el rótulo de Cántico espiritual fue en la edición madrileña de 1630, preparada por el biógrafo Jerónimo de san José. La iniciativa editorial hizo fortuna y ha perdurado hasta hoy.

La distinción entre Canciones y Declaración respondía al proceso mismo de composición, en el que existieron dos momentos relativamente distanciados: primero fue el poema; luego llegó el comentario en prosa. Esto quiere decir que la obra, tal como ahora se conoce, no nació así; durante un lapso de tiempo relativamente largo el poema vivió solo, libre o exento de toda explicación. Es dato fundamental para la interpretación del escrito. La problemática del mismo puede desglosarse en tres apartados fundamentales: proceso histórico de composición, estructura redaccional y síntesis doctrinal.

I. Proceso redaccional

Hacía años que J. de la Cruz había concluido sus estudios en  Salamanca (1568) cuando se le encargó la dirección del colegio carmelitano de  Alcalá de Henares (1571). Era conectar de nuevo con ambientes culturales de primer orden. Un año después abandonaba Alcalá para trasladarse a  Avila como confesor del monasterio de la Encarnación, gobernado por la  Madre Teresa (1572). El contacto con la Santa durante los años de permanencia en el nuevo ministerio fue extraordinariamente fecundo en el plano espiritual y también en el literario. De Avila proceden las primeras páginas conocidas de fray Juan; son algunas poesías de “arte menor”, glosas y coplas, compuestas en sencillos torneos poéticos promovidos por la Santa. Ensayos modestos, pero decisivos porque abren cauce a la vena poética del gran místico. En los primeros días de diciembre de 1577, J. de la Cruz es violentamente arrebatado de su morada de Avila y trasladado al convento carmelitano de  Toledo, donde es encerrado en una estrecha celda carcelaria. Allí le visitan las musas.

COMPOSICIÓN DEL POEMA. Meditar, rezar, pensar y esperar eran las únicas ocupaciones del prisionero. Noches y días interminables sin otro quehacer. Más penoso que las refinadas penitencias impuestas era consumir tantas horas en la inercia, en la monotonía y en la incertidumbre de cara al futuro. Se entretenía a ratos componiendo mentalmente versos y poesías; no tenía otro registro para guardarlas que el de la memoria. Hasta que a los cuatro o cinco meses de encarcelamiento se produjo cambio de guardia; llegó un carcelero más sensible al dolor y más comprensivo; quedó pronto prendado de la increíble paciencia de fray Juan y de su exquisita delicadeza; surgió la corriente de confianza mutua y el encarcelado le pidió un día “en caridad” utensilios para escribir “cosas de devoción”: pluma y papel.

Desapareció de momento la terrible ociosidad. Versos y estrofas guardados hasta entonces en la memoria quedaron para siempre inmortalizados en signos gráficos. Cuando, al cabo de varios meses (en agosto de 1578), J. de la Cruz consiguió escaparse de la cárcel conventual llevó consigo un cuadernillo en el que figuraban las poesías compuestas durante su encierro toledano. Semanas más tarde, de camino a su destino de El Calvario (Jaén), prestaba su repertorio poético a las Carmelitas de Beas para que sacasen copia. Una de ellas recordaba a distancia de años la lista de las composiciones del cuadernillo; una comenzaba: “Adónde te escondiste, Amado”, y terminaba con la estrofa: “Oh ninfas de Judea”. Sumaba, por lo tanto, 31 liras de cinco versos ( Magdalena del Espíritu Santo: BMC 10, 325). Era el primer núcleo del poema, el llamado “protocántico”.

La misma religiosa, dotada de excelente memoria, asegura que J. de la Cruz compuso luego, probablemente en  Baeza (1589-1581), otras estrofas y las añadió a este primer bloque. Alude, a lo que parece, a las canciones 32-34, ya que las últimas (35-39) tienen documentado distinto origen. Otra religiosa de la misma comunidad de Beas atestigua que las compuso en  Granada y a sugerencia suya, al hablarle de la hermosura de Dios; por tanto, después de 1582. La composición del poema, tal como aparece en copias manuscritas y ediciones, es discontinua y abraza tres bloques, que se suceden así: 31 estrofas en Toledo; 3, en Baeza y cinco en Granada (E. Pacho, Escritos 112-149, 188-204).

EL PRIMER COMENTARIO. También la explicación del poema en prosa siguió un curso accidentado y discontinuo. Testimonios y protagonistas de la elaboración aseguran que comenzó por “declaraciones” de versos y estrofas aislados a petición de las religiosas de Beas, que conocían las poesías del cuadernillo llegado de Toledo. Estaban sorprendidas de lo mucho que “comprendían” aquellas expresiones tan extrañas y deseaban sacarles todo el jugo posible. Juan de la Cruz se prestó complacido a responder a sus preguntas. De este modo tan singular y, por otra parte tan natural, comenzó la glosa de las “Canciones”. Perdían su pureza originaria y se vestían de extraño ropaje; lo que había nacido como poesía exenta adquiría cuerpo de libro doctrinal.

A las explicaciones orales, anteriores, sin duda, a la composición de los últimos grupos estróficos, siguieron breves ensayos comentando por escrito algunas canciones, sin que puedan precisarse las agraciadas con esa primicia. No es ni siquiera seguro el número, ya que las señaladas en algún biógrafo antiguo carecen de refrendo documental.

En determinado momento cambió el panorama. La superiora de Beas,  Ana de Jesús, pidió formalmente al Santo que extendiese un comentario completo, es decir, explicación de todas y cada una de las estrofas del poema, a lo que accedió J. de la Cruz. La petición está expresada en el título mismo: “Declaración de las canciones … a petición de la Madre Ana de Jesús, priora de las Descalzas de Granada”. Se reafirma por dos veces también en el prólogo a la obra (nn. 2-3). De lo que no consta es del momento en que la destinataria adelantó la solicitud, si fue en Beas o más tarde, cuando pasó a la fundación de Granada (1582), acompañada precisamente de fray Juan. Era priora de esta última comunidad cuando recibía el texto completo del comentario a finales de 1584; no quiere decir que lo fuese cuando el autor recibió la petición y comenzó a componerlo. Lo más probable es que la súplica de Ana de Jesús llegase cuando ya estaban ensamblados en un solo poema de 39 estrofas los tres grupos escritos por separado. En ese caso, habría que colocar el comienzo del comentario completo en Granada, por lo tanto, a partir de 1582; lo que quiere decir que la elaboración debe colocarse entre 1582 y 1584. La fecha final figura en la portada con que se abre el libro: “año de 1584 años”. Consta además que durante la composición J. de la Cruz pasaba a las religiosas de Granada los cuadernillos, según los licenciaba.

REVISIÓN Y AMPLIACIÓN DEL PRIMER TEXTO. No era la única obra que traía entre manos el Santo cuando se hizo cargo, a primeros de 1582, del convento de Los Mártires en Granada. Había comenzado también la Subida del Monte Carmelo y alternó su composición con el Cántico, ultimando primero éste. Se trata, pues, de la primera obra concluida. Acaso por eso sintió el autor deseo de revisarla, cuando ya había comenzado a difundirse en copias manuscritas. Realizó en alguna de ellas ciertos retoques (o autorizó que se introdujesen), que no afectaban al contenido sino a la gramática y al estilo. El texto así acicalado se ha conservado en bastantes manuscritos y es conocido como CA’.

No quedó satisfecho J. de la Cruz con tan insignificante corrección. La relectura de su texto y los datos reunidos en otros escritos posteriores le sugirieron la conveniencia de revisar en profundidad su primera obra. Había en ella desajustes e incongruencias que podían desorientar a más de un lector. El punto más confuso era el que describía la situación espiritual del desposorio y del matrimonio espiritual; se entrecruzaban sin claridad ambas situaciones, porque la “declaración” seguía rígidamente la colocación de las estrofas del poema, en las que no se seguía necesariamente un orden riguroso en correspondencia al esquema doctrinal. Existían otros puntos que reclamaban ulterior clarificación.

Fue apostillándolos en una excelente copia realizada para él (la que se conserva en las Descalzas de  Sanlúcar de Barrameda = S). Al finalizar su faena de corrector y apostillador firmó en la portada del mismo manuscrito esta advertencia: “Este libro es el borrador de que ya se sacó en limpio”. Para él, “limpio” era el nuevo comentario corregido y alargado, el que se designa como segundo Cántico o Cántico B (CB). Con posterioridad al primer comentario había compuesto algunas poesías, que no figuran en las registradas en el manuscrito sanluqueño, entre ellas una estrofa en liras que comenzaba: “Descubre tu presencia”. Le pareció que encajaba perfectamente en el nuevo texto revisado y la introdujo en él con su respectivo comentario, no al principio o al fin, sino en el puesto once.

La ampliación del poema en una estrofa (40 en lugar de 39) y su respectiva declaración es una de las notas diferenciales más palpables entre la primera y la segunda redacción del Cántico. Existen otras fáciles de identificar hasta del lector menos atento. La más notable afecta al orden en que se suceden las “canciones” y sus declaraciones. Es idéntico hasta la estrofa 10; desde aquí aumenta de una cifra el CB, lo que desplaza de un puesto las siguientes hasta la 15 inclusive. A partir de la 16 se produce una transposición del orden hasta la 34/35, en que se sigue la secuencia primitiva (CA) con la única diferencia de un número más en la numeración. El grupo estrófico 16-34 está reorganizado de modo que las canciones en que se describe el desposorio espiritual formen un bloque unitario y las del matrimonio, otro, lo que no sucedía en la primera escritura (CA).

Otra diferencia notable entre las dos redacciones consiste en la introducción en el CB de un párrafo nuevo para unir o enlazar los diversos comentarios. Se identifica como “anotación” (antes de la primera y en el paso de la 15 a la 16) o más habitualmente “anotación para la canción siguiente”. Comienza la serie al principio de la quinta y se estabiliza en la séptima, manteniéndose hasta el fin. Estas piezas no deben colocarse tipográficamente después de abrirse la canción que sigue (como hace algún editor moderno); carece de respaldo textual y se opone a la intención del autor.

Se habla habitualmente del CB como Cántico alargado no sólo por estos añadidos y la estrofa once, ya que existen otros párrafos incorporados de sana planta al CA: unas veces dentro del comentario a versos determinados (como el primero de la canción 1ª); otras, lo más frecuente, al fin de la declaración anterior. En su conjunto el CB resulta así un tercio más amplio que el CA.

De menor entidad, pero no desdeñables, son otras diferencias menos perceptibles. Son frecuentas las correcciones y ampliaciones de textos del CA para hacerlos más claros y comprensibles. Muchas de tales revisiones y ampliaciones siguen las apostillas puestas por J. de la Cruz en el manuscrito sanluqueño (S*). En mis ediciones he distinguido con una + los números o párrafos añadidos en el CB, y con un * los retocados. Ha sido imitada esta clave por otros editores posteriores, alterando simplemente las señales indicadoras de las alteraciones. En esta serie de adaptaciones hay que colocar también la eliminación de citas bíblicas en latín, tan frecuentes en el CA y en la primera parte de la Subida. El CB las elimina sistemáticamente en los textos exclusivos y en los que retoca del CA; se ajusta así a la norma seguida por J. de la Cruz en todos los escritos menos en los dos primeros libros de la Subida.

No es posible fijar documentalmente la fecha en que J. de la Cruz realizó la obra de revisión y ampliación. El análisis interno de la obra y su comparación con los otros escritos del Santo obligan a colocarla después de la  Llama de amor viva, en su primera composición. La cita explícita del CB en un párrafo exclusivo (CB 31,7) impone esta conclusión. Se afianza al comprobar que el Cántico ampliado incorpora ideas, expresiones y frases , a veces casi literales, de la Llama (cf. ed. crítica del CB en BMC 30, introducción). Estas constataciones orientan la datación del CB hacia 1586-1588, resultando así la última síntesis del pensamiento sanjuanista, ya que con posterioridad a esa fecha no se conocen otros escritos fuera de la revisión de la Llama (LlB) que no aporta novedad doctrinal alguna, reduciéndose a ligeras modificaciones de la primera escritura (LlA). Con el Cántico se abre y se cierra la carrera literaria de J. de la Cruz.

II. Estructura y género literario

El Cántico es la obra estructuralmente más armónica y uniforme del autor. Responde exactamente a un comentario, o una “declaración” según el término usado en sentido clásico por el Santo. Trató de repetir este modelo en otras obras, pero no lo respetó.  La Noche y la Llama se acercan bastante al mismo patrón, pero lo alteran notablemente, porque el comentario no es homogéneo; mientras en unas estrofas resulta amplísimo, en otras se vuelve compendioso, como sucede en la Llama entre las canciones tercera y cuarta. En la Noche se ofrecen dos comentarios de la primera estrofa y uno de la segunda, interrumpiéndose al comenzar el de la tercera. Las “declaraciones” son tan extensas que la tradición editorial ha hecho desaparecer el módulo típico del comentario para presentar el texto como un tratado, a semejanza de la Subida. El epígrafe original deja bien claro que el autor la entendía como una “declaración”. La única obra que se atiene realmente al canon del comentario regular y homogéneo es el Cántico. Desde el principio hasta el fin sigue la misma estructura enunciada al fin del prólogo (n. 4). Es sabido que la propuesta inicial de la Subida, según el epígrafe y el argumento, quedó eliminada desde las primeras páginas, para adoptar la estructura propia del “tratado”.

ESTRUCTURA ESQUEMÁTICA. En el Cántico se mantiene fielmente a lo largo del comentario el plan anunciado al fin del prólogo de colocar al principio el poema íntegro y de ir comentándolo estrofa por estrofa y verso por verso. A veces se juntan en el comentario varios versos, por exigirlo así la secuencia gramatical o el contenido que se atribuye a los mismos. Ello no altera la estructura general, que se ajusta a este esquema: introducción de la estrofa con la “anotación” o advertencia (sólo en el CB), reproducción de la estrofa correspondiente, presentación general del contenido y “declaración” o explicación pormenorizada de los versos.

En la “anotación” previa y en la síntesis que sigue a cada canción se trata de enlazar unas estrofas con otras, haciendo ver que siguen un orden progresivo en consonancia con lo que es el desarrollo de la vida espiritual. Dentro del comentario a cada estrofa o verso se entrecruzan sin orden fijo preestablecido varios aspectos: el histórico o narrativo, el explicativo, el descriptivo y el justificativo o doctrinal. El primero alude veladamente a la experiencia vital del autor sustituyendo la referencia personal por “el alma esposa”; en la interpretación o explicación se ofrece el significado inmediato (a veces literal) del verso; en el aspecto descriptivo se dibuja la situación espiritual de cada momento en relación a todo el proceso desarrollado en la obra; en la parte doctrinal se suele razonar y prolongar lo anterior adoptando la forma habitual del tratado o explicación teórica.

No existe norma fija en la disposición de estos elementos constitutivos, pero la lectura atenta permite distinguir lo que corresponde a la experiencia encerrada en los versos y lo que es análisis y justificación doctrinal. Esta trama sencilla favorece, sin duda, la lectura de la obra y la vuelve atractiva, pero al mismo tiempo dificulta la comprensión global de su contenido, al carecer de un esquema orgánico de los contenidos doctrinales.

GÉNERO LITERARIO. Aunque no suele caerse en cuenta, se trata de un género literario muy peculiar, prácticamente desconocido en la tradición espiritual de Occidente. Apenas si existen antecedentes conocidos, mientras ha tenido algunas imitaciones, entre las más conocidas las de Cecilia del Nacimiento. Puede considerarse único, o al menos excepcional, el género literario del Cántico, de la Llama y de la Noche.

Existe el comentario en casi todos los campos literarios: bíblico, filosófico, jurídico, filológico, etc. Abunda en la parcela espiritual: a los libros de la  Sda. Escritura, al Credo, al Padrenuestro, al Magníficat, etc. Lo excepcional del caso es que aquí no se comenta un texto preexistente y de otro autor; lo que se explica es un texto propio y además poético. La técnica del comentario se adapta a las “Canciones espirituales”, a la poesía comenzada en Toledo y rematada en Granada. Nunca puede perderse de vista este detalle a la hora de interpretar la obra sanjuanista.

Tiene igualmente importancia identificar el tipo de comentario. Por lo apuntado anteriormente se excluye el comentario literal, al estilo de las glosas o “apostillas”. Su misma amplitud lo desmiente. Teniendo como referencia un texto poético de índole mística se hace casi inevitable el comentario con predominio de la “alegoría”. En realidad, el comentario sanjuanista no encaja tampoco perfectamente en ninguna de las categorías tradicionales. Se inspira y sigue el comentario bíblico tradicional en el ámbito de la espiritualidad, lo que quiere decir que adopta libremente los varios sentidos atribuidos a la letra, pasando con la mayor naturalidad y espontaneidad del significado histórico-literal al alegórico-espiritual. Asume naturalmente lo expresado en el célebre dístico: “Littera gesta docet; quid credas allegoria; / moralis quid agas; quo tendas anagogica”, reproducido, entre otros, por S. Tomás (1,1,10; Quodlib. 7, a. 14-16, etc.)

En una misma estrofa, incluso en el mismo verso, se yuxtaponen hasta cuatro sentidos diferentes. Aquí reside la clave para explicar la desconcertante polisemia de muchas palabras. Al mismo término se le atribuyen significados completamente diferentes, como “monte”, “flores”, “guirnaldas”, “vuelo”, etc. El no tener en cuenta este dato ha llevado a buscar explicaciones peregrinas al lenguaje de la obra sanjuanista.

Gracias a esta clave es posible deslindar con bastante aproximación lo que pertenece a la interpretación “auténtica” y lo que es ampliación o aplicación, es decir, lo que realmente corresponde a la experiencia resellada en los versos y lo que es su aplicación práctica, como pedagogía o explicación y justificación doctrinal. Todo es sanjuanista, pero no todo tiene el refrendo de la experiencia personal.

RELACIÓN ENTRE POEMA Y COMENTARIO. Se roza así uno de los problemas básicos de la hermenéutica del Cántico, es decir, el que se refiere a la relación entre experiencia, poesía y comentario. Nadie lo ha explicado mejor que el propio Santo en el prólogo de la obra. Arranca del reconocimiento o confesión de su protagonismo personal. Ha sido agraciado con experiencias profundas, imposibles de traducir adecuadamente en lenguaje humano. Es la inteligencia o sabiduría mística (pról. 1). Su comunicación menos inapropiada y más natural es la figurada, a base de imágenes, metáforas, símbolos y comparaciones, como sucede en la Sda. Escritura (ib.). Para quien no ha compartido experiencias semejantes, ese lenguaje resulta desconcertante; los versos le parecerán “dislates” más que “dichos puestos en razón”. Es lo propio del poema, todo él cargado de simbolismo e imágenes atrevidas (ib.).

Para quien lo ha compuesto, el poema traduce mejor que el comentario la experiencia radical; para cualquier extraño a la misma sugiere mucho, pero aclara poco. De ahí la necesidad de la “declaración”. Esta tiene el inconveniente de encoger o reducir la “anchura” de la experiencia y de la poesía por servirse del lenguaje denotativo, “puesto en razón”. Lo que en apariencia es más rico, realmente es un empobrecimiento, una limitación. Por eso, asegura J. de la Cruz que la interpretación por él dada, no debe tomarse como exhaustiva ni definitiva. No es capaz de “declarar al justo” el contenido encerrado en el poema, que es ya “recortado”, sino sólo dar alguna luz u orientación. Cada uno puede aprovecharse de la anchura poética para profundizar y encontrar otros sentidos y otras aplicaciones (ib. 2). Deja bien aclarados estos puntos: que primero fue la experiencia, luego la poesía y al fin el comentario; en segundo lugar, que la poesía fue el vehículo de expresión más inmediato y apropiado, aunque oscuro y hermético para cualquier lector sin experiencias similares a las que se cantan en el poema.

Aunque el comentario esté más alejado de la experiencia, resulta más asequible y comprensible para el lector corriente, si está formado en la teología escolástica. En gracia al mismo, J. de la Cruz ha querido incorporar al comentario determinados puntos de oración o de vida espiritual, ya que se rozan muchos necesariamente al explicar los versos; de alguna manera están contenidos en ellos (ib. 3). A la simple “declaración” se añade así la explicación, lo que el autor llama “tratar”, es decir, que desde este punto de vista el comentario amplía la materia del poema o, si se quiere otra fórmula, acepta interpretaciones no “auténticas”.

En este sentido el comentario no es empobrecimiento, sino enriquecimiento del poema, cosa que no acaban de entender los intérpretes sanjuanistas “profanos”, comenzando por Baruzi. El enriquecimiento no se reduce a la ampliación, casi material, de la temática; va mucho más allá. J. de la Cruz progresó y maduró en su experiencia íntima con posterioridad a la composición de las “Canciones”. Reincidió en más de una ocasión en las mismas “inteligencias místicas”, lo que significó acumulación progresiva. La mejor prueba está en la Llama de amor viva. La composición de este poema es prolongación manifiesta de la penúltima estrofa del Cántico, como revela la propia confesión del autor (Ll pról. 3). Resulta, pues, una “recaída” en el mismo pathos con nueva sobrecarga experimental. Por eso, al declarar este último poema, afirma que siempre es posible una ulterior “calificación” y “substanciación” de la inteligencia místico-amorosa (ib.). Las reincidencias y el “recordar-despertar” los lances místicos sugeridos por los versos al momento de comentarlos suscitaban, sin duda, en el ánimo del comentador aspectos y matices complementarios de los “entendidos” en los versos. Es legítimo, por tanto, hablar de extensión experiencial en el comentario por este lado. Es más y es menos que el poema.

III. Síntesis doctrinal

Hay que distinguir dos aspectos o enfoques: el que aparece en la secuencia de las estrofas y el que resulta del conjunto de las afirmaciones. En el primero, se propone un proceso o desarrollo dinámico de la vida espiritual al hilo de situaciones “contadas” en el poema; en el segundo se dibuja un esquema independiente de los versos, pero sujeto a los elementos doctrinales del comentario. En el fondo, el primero corresponde a la interpretación “auténtica” del poema; el segundo, a su acomodación doctrinal. Para la correcta conjugación de ambos, juegan papel determinante los tiempos verbales del poema.

VISIÓN POÉTICA DEL ITINERARIO ESPIRITUAL. Dado el género literario y el método adoptado de seguir fielmente la colocación de estrofas y versos, según las pautas señaladas en el prólogo (n. 4), es presumible, a priori, que no exista perfecta coincidencia entre la configuración del itinerario espiritual al hilo del poema y el esquema subyacente en el comentario. La confrontación de las dos redacciones de la obra (CA y CB) confirma la sospecha. Se detectan a lo largo de la primera “declaración” frecuentes incongruencias a la hora de establecer correspondencia entre las etapas del recorrido espiritual y la colocación de las estrofas. Según la interpretación “auténtica”, en las canciones 15 y 17 (de CA) se describe el estado del matrimonio espiritual, definido como el más alto a que puede llegarse en esta vida. Poco después, en la 25 y 26, se afirma que el alma está disponiéndose para celebrar el matrimonio espiritual, en el que cesan todas las perturbaciones de la sensualidad y del demonio. En las canciones 27-28 se describe de nuevo el matrimonio espiritual en términos perfectamente idénticos a los de 15 y 17, pero como si fuese la primera vez que se desarrolla ese argumento. A pesar de afirmarse con insistencia que desaparecen en esa situación las contrariedades e inseguridades anteriores al matrimonio, las estrofas siguientes (29-31) vuelven a presentar en presente el estadio anterior de lucha y purificación. No son los únicos lugares en que se rompe la secuencia ascensional, o de progreso, reafirmada con insistencia y propuesta de manera explícita al principio de la canción 27 (n.2).

Se dio cuenta de estos desajustes o incongruencias el comentador, confesando que se debían a la trama poética, no sujeta a un esquema perfectamente lógico (CA 31,6), sino al ritmo de la inspiración poética. Eso fue lo que le movió a profunda revisión, que dio como consecuencia una nueva reorganización de las estrofas, en consonancia con las aclaraciones del comentario. De esta preocupación de orden lógico-cronológico nació la segunda redacción, el CB. En él se ha buscado la máxima aproximación posible entre la propuesta del poema y el esquema del tratadista o teólogo. No difiere fundamentalmente de lo señalado en el CA, pero se vuelve visible y patente lo que en él está desordenado y confuso, especialmente en lo que se refiere al desposorio y al matrimonio.

Al mismo tiempo que el comentarista realizaba esa labor de reordenación estrófica aprovechó la ocasión para incorporar al primer comentario algunos aspectos ausentes en él, pero desarrollados en otras obras. Destaca entre todos el elemento catártico, desconocido prácticamente en el CA. La incorporación se realiza sin alterar el enfoque o perspectiva que domina esta obra. En lugar de la dinámica purificativa, propia de Subida y Noche, el Cántico contempla la vida espiritual como crecimiento y desarrollo del amor, por tanto, como dialéctica entre entrega y posesión, entre ausencia y presencia. Para describir las situaciones y etapas del dinamismo del amor entre Dios y el hombre asume J. de la Cruz el simbolismo tradicional de la mística cristiana inspirado en el Cantar de los cantares. Al compás del ritmo poético señala las situaciones siguientes.

a) Búsqueda: dialéctica ausencia-presencia. Aplicando a su caso el simbolismo nupcial, el Cántico sanjuanista presenta este panorama. Superada una fase de esfuerzo y búsqueda sincera de Dios, éste comienza a dejarse sentir. A medida que el alma fiel experimenta la felicidad del amor divino, aumenta en ella el deseo del encuentro con él y de la entrega por amistad. En el desarrollo de esta amistad, la inflamación propia del amor va adquiriendo grados hasta que consigue manifestaciones muy especiales. Comienza a experimentar ansias y penas cuando pierde la sensación de la presencia del Amado. Su amor a Dios se vuelve impaciente. Le llama, le suplica, le busca con afán porque no le siente presente.

En esa situación se coloca el arranque del Cántico. El círculo inicial (canción 1ª) se cierra en la 12 (CA) /13 (CB), porque narra la historia amorosa de fray Juan. Este, después de haber gozado de una singular experiencia divina, se sintió vacío, como si Dios se le hubiese oscurecido o ausentado. En su angustia se dirigió a él indagando su paradero y pidiéndole la presencia clara y definitiva de la gloria (CB 1,2/ CA 1,1). Durante doce estrofas sigue cantando o describiendo ese estado de ausencia y de búsqueda. Es un periodo de “amor impaciente”, de amistad verdadera y auténtica, pero insatisfecha. Cuando, al fin, se produce de nuevo el encuentro y la presencia suplanta a la ausencia, se aplacan las ansias amorosas y cae en cuenta el alma que aún no está preparada para la entrega total; su amor es aún limitado y está mezclado con escorias, de las que necesita purificarse (CB 13,1) para merecer la posesión del Amado. No pide ya la vista clara y esencial de la gloria (como en la canción 1ª), sino la entrega y posesión en esta vida (CB 13-15).

Es de suma importancia para la comprensión global de la obra tener en cuenta el giro que el comentarista hace dar a estrofas y versos en el paso de la primera canción a las dos siguientes (23).En lugar de situar al alma-esposa en el momento espiritual del que arranca el poema, la coloca en los comienzos de la vida espiritual: en un conocimiento y búsqueda de Dios a través de las criaturas y del propio conocimiento. Las estrofas cargadas de admiraciones e interrogaciones hacen palpable esa adaptación, en clara anamórfosis, ya que patentizan una situación idéntica a la primera canción, que se cierra en la trece (12 en CA). Se trata de un caso típico de adaptación del poema a los esquemas mentales del comentarista, pero afecta por igual a ambas redacciones. Ello quiere decir que en este primer bloque del Cántico predomina la ordenación sistemática del comentarista sobre la visión del poeta. En cualquier caso, se configura un estado o situación espiritual anterior y diferente de las que se describen en el resto del comentario. Los contenidos fundamentales se indican en el apartado siguiente.

b) Desposorio espiritual. La etapa del amor impaciente, con sus heridas y penas, se cierra en un determinado momento, cuando Dios irrumpe en el alma con su presencia. Comienza por fecha señalada, calificada por J. de la Cruz como “el dichoso día del desposorio” (CB 14-15, 2). A partir de entonces, escribe el Santo, “no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor, que antes tenía, mas … comiénzale un estado de paz y deleite y suavidad de amor” (ib.). Es el estado del desposorio espiritual.

Su arranque tiene características especiales. Se inicia con una gracia o presencia perturbadora del Esposo; no porque en sí no sea muestra de amor, sino porque no halla la adecuada disposición o preparación para cosas tan elevadas. No existe aún la conveniente adaptación del sentido al espíritu. La ansiada presencia del Amado produce dolorosos efectos en el cuerpo: son los fenómenos típicos del éxtasis, rapto y arrobamiento, cuya característica es precisamente la repercusión somática dolorosa (CB 13 y 14-15, 18-20.30)

Será precisamente tarea propia de este nuevo estado conseguir la total purificación que haga posible la armonía perfecta entre sentido y espíritu (1415,30), de modo que todo el “caudal del alma” esté ordenado a Dios. Según el Cántico la purificación radical de la noche oscura se produce precisamente como preparación al matrimonio, como prueba definitiva de la fidelidad a Dios.

Aunque el estado del desposorio se caracterice por las frecuentes visitas de Dios y altas mercedes, como regalos a la esposa, los momentos de paz y deleite se ven interrumpidos por pruebas y penas. El alma tiene que luchar aún por dominar las pasiones y las acometidas de la parte inferior, así como las asechanzas del demonio (CB 16-21). Es el momento de fortalecer las virtudes y dejarse guiar por el Espíritu Santo (CB 17). Naturalmente, las pruebas de amor se vuelven cada vez más frecuentes y exquisitas. El desposorio, según el Santo, es el periodo del intercambio de bienes y dones, todo ello como “arras” para el matrimonio espiritual.

c) Matrimonio espiritual. Del intercambio de dones se pasa a la entrega y posesión mutua de las personas. Concluido el proceso catártico, de desnudez y vacío, llega la plenitud de la unión transformante, con entrega recíproca de voluntad. La sensualidad está totalmente dominada y la armonía del ser recuperada. Las comunicaciones divinas, por muy altas que sean, no tienen normalmente repercusión somática dolorosa, de ahí que desaparezcan fenómenos como el éxtasis o el rapto.

Aunque en el matrimonio espiritual existan situaciones parecidas a las del desposorio, la diferencia entre ambos es clara. J. de la Cruz pone empeño en recalcar tales diferencias, precisamente porque en el CA no deslindó con claridad ambos estados. Volvió sobre ello en la Llama (LlA 3,23-24) y remató su explicación en el CB (22-24 y 27), con esta precisión: “Es mucho más sin comparación que el desposorio espiritual, porque es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas partes por total posesión de la una a la otra, con cierta consumación de amor, en que está el alma hecha divina y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida” (22,3).

d) El gemido pacífico de la esperanza. Aunque el alma en estado del matrimonio goza de la posesión de Dios en cuanto se puede en esta vida, no se siente plenamente satisfecha, porque todavía le queda “una cosa por desear, que es gozarle –a Dios– perfectamente en la vida eterna” (CB 36,2). Mientras no satisface ese deseo “se emplea en pedir al Amado este beatífico pasto en manifiesta visión de Dios” (ib.).

Es la vida en tensión ante la bienaventuranza, porque nunca se apaga en la tierra el ansia de la gloria esencial, si siquiera en el más alto estado del matrimonio espiritual. “Y así, no le basta la paz y tranquilidad y satisfacción del corazón a que puede llegar el alma en esta vida, para que deje de tener dentro de sí gemido, aunque sea pacífico y no penoso, en la esperanza de lo que le falta; porque el gemido es anejo a la esperanza” (CB 1, 14). Falta únicamente que se “rompa la tela del dulce encuentro”; es lo único que separa la felicidad de acá y de la de allá.

La configuración del proceso espiritual en clave poético-figurativa, según la reordenación operada en el CB queda, pues, enmarcada en estos pasos sucesivos: búsqueda ansiosa del AmadoEsposo (1-12), encuentro sorpresivo y gozoso (13-15), dilaciones de la entrega total (16-21), unión plena de las personas (11-23), canto triunfal por la meta conquistada (24-30), comparación entre la situación presente y la del pasado (31-35), gozosa vida de unión y aspiraciones de gloria (36-40).

EL PLAN DESARROLLADO DOCTRINALMENTE. En lugar del enfoque adoptado en Subida-Noche, se contempla todo bajo el prisma del amor. El desarrollo de la vida espiritual se identifica con el crecimiento en el amor divino. Es la otra cara del sanjuanismo. Todo se ajusta en el Cántico a los principios que rigen el dinamismo del amor. Entre los recordados con insistencia se hallan los siguientes: “El amor tiene razón de fin”, por eso “encuentra iguales o los hace” (28,1; 32,6); “Dios es la plenitud del amor” (11,1.4; 28,1); quien ama a Dios “no ha de pretender ni esperar galardón de sus servicios, sino la perfección de amar a Dios” (9,7); se conoce “el que de veras ama a Dios, si con alguna cosa menos que él se contenta” (1,14). Toda relación amorosa entre el hombre y Dios procede necesariamente de éste que es quien da la capacidad de amar (32,6). El “ejercicio de amor”, como camino de ir a Dios, arranca de la gracia que mueve a secundar la llamada divina.

a) La mirada graciosa de Dios. “Mirar Dios es amar Dios, así como el considerar Dios es … estimar lo que considera” (CB 31,5). Cuando la Divinidad misericordiosa se inclina “al alma con misericordia imprime e infunde en ella su amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace consorte de la misma Divinidad” (32,4). En consecuencia, “en cada obra, por cuanto la hace en Dios, merece el alma el amor de Dios; porque puesta en esta gracia y alteza, en cada obra merece al mismo Dios” (32,6). Dios no sólo ama a cada alma, la “adama”, que es “amar duplicadamente”; de ahí, prosigue el Santo, que “poner Dios en el alma su gracia es hacerla digna y capaz de su amor … da gracia por la gracia que ha dado, que es dar más gracia; porque sin su gracia no se puede merecer su gracia” (32,5).

La primera mirada de Dios borra del alma el “color moreno de pecado” y la fealdad de sus culpas (32,5-8). A causa del primer pecado en el paraíso, la naturaleza humana quedó estragada en los primeros padres (23,5), pero fue reparada por Cristo en la Cruz. El Hijo de Dios no sólo redimió a la naturaleza humana, sino que la “desposó consigo” y, por consiguiente, a cada alma, “dándole él gracia y prendas para ello en la Cruz” (23,3). Este desposorio “se hizo de una vez, dando Dios al alma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo con cada alma”. En cambio, el desposorio que lleva a la perfección “no se hace sino muy poco a poco por sus términos, que aunque todo es uno, la diferencia es que uno se hace al paso del alma, y así se va poco a poco, y el otro, al paso de Dios, y así hácese de una vez” (23,6). Reparada la “bajeza de condición natural” por la gracia del bautismo (mirada y desposorio de Dios), el alma puede comenzar su andadura camino de la unión amorosa con Dios.

Morando él agradado en ella (11,3) y “viéndola graciosa a sus ojos, mucho se mueve a hacerla más gracia” (33,7). No exige otra cosa que fidelidad y correspondencia. No siempre se produce por parte del hombre; con frecuencia tarda en decidirse.

b) Conversión, decisión y búsqueda. El amor divino va envolviendo al alma hasta que la toca en lo hondo. Poco a poco ésta se va rindiendo a las pruebas del amor divino. En un determinado momento “cae en cuenta” de lo que significan los beneficios recibidos, a los que no ha sabido corresponder, olvidándose de quién se los ha concedido. “Tocada ella de pavor y dolor de corazón interior”, es decir, de una nueva gracia, renuncia a todas las cosas, “dando de mano a todo negocio” y con “gemido salido del corazón, comienza a invocar a su Amado (1,1). Es la compunción del corazón, la conversión a Dios, la “determinada determinación” teresiana de entregarse a él, de comprometerse seriamente a seguirle y servirle.

La salida de sí y de todas las cosas equivale a una búsqueda o descubrimiento y a una respuesta amorosa. El camino hacia la perfección del desposorio-matrimonio se hace “al paso del alma”, poco a poco. No bastan deseos ni buenos propósitos. Aunque puede aprovecharse de mediaciones y recomendaciones (CB 2), no es suficiente. En los primeros pasos el alma ha de trabajar arduamente en plan ascético con ejercicios de vida activa y contemplativa (3,1) para conseguir un “corazón desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios” e impiden “el derecho camino de Cristo” (3,5). Se trata de una lucha ardua contra los obstáculos y enemigos (mundo, demonio carne), “que son los que hacen guerra y dificultan el camino” (3,6).

En esta ardua batalla contra obstáculos y enemigos descubre el hombre su miseria; ahonda en el “conocimiento propio, que es lo primero que tiene que hacer el alma para ir al conocimiento de Dios” (4,1). La meditación sobre su condición y la consideración de las criaturas van aproximándole poco a poco a Dios y encendiendo progresivamente su amor. Oración y mortificación son los dos pilares de la ascesis propia de los principiantes que caminan en busca del encuentro con Dios.

c) De la meditación a la contemplación. Ansias y penas de amor impaciente. A medida que el alma avanza en su esfuerzo ascético y su oración meditativa se vuelve más íntima y simplificada, el amor se va inflamando progresivamente. “En la viva contemplación y conocimiento de las criaturas echa de ver el alma haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura de que Dios las dotó, que le parece estar todas ellas vestidas de admirable hermosura y virtud natural, sobrederivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrenatural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de hermosura y alegría el mundo y los cielos” (CB 6,1).

La consideración de las maravillas de la creación, como conocimiento discursivo, va dejando paso a la contemplación admirativa e inflama el corazón. Es la puerta o entrada a la “vía contemplativa, en que pasa por los vías y estrechos de amor” (22,3). El amor impaciente ya no conoce reposo; no se satisface con ver a Dios reflejado en las criaturas; ansía contemplar su “invisible hermosura” (6,1). Como quiera que “el corazón no puede estar en paz y sosiego sin alguna posesión” (9,6), llama, invoca, increpa al Amado, solicitando su presencia (6-11).

Aumenta sin cesar la pasión del amor impaciente hasta sentirse el alma en situación angustiosa, como herida y llagada de amor: “Está como el vaso vacío, que espera el lleno, y como el hambriento, que desea el manjar, y como el enfermo, que gime por la salud, y como el que está colgado en el aire, que no tiene en qué estribar. De esta manera está el corazón bien enamorado” (9,6). La vida del sentido va trocándose en vida del espíritu, porque la contemplación amorosa intensifica su acción catártica (N 2,6).

Al lado de los consuelos y regalos se suceden las pruebas purificativas. Existe una especie de correlación entre ambas vertientes: purificativa y posesiva: “Conforme a las tinieblas y vacíos del alma, son también las consolaciones y regalos que Dios la hace” (13,1). El alma se siente ya centrada en Dios, pero no está aún suficientemente purificada para que él se haga presente. Cuanto más se va aproximando a él, “más siente el vacío de Dios y gravísimas tinieblas” (13,1). Es la doctrina de la SubidaNoche incorporada por el CB, ya que estaba ausente del CA.

A medida que la noche purificadora va depurando escorias crece el ansia por el encuentro con Dios. Llegan momentos en que el alma se siente con “tanta vehemencia de ir a Dios, como la piedra se va más llegando a su centro” (12,1). No dura mucho esa situación, porque “entonces está Dios bien presto para consolar al alma y satisfacer en sus necesidades y penas, cuando ella no tiene ni pretende otra satisfacción y consuelo fuera de él” (10,6).

d) El ansiado encuentro. “Dichoso día y estado de desposorio”. Las mercedes y visitas de Dios ordinariamente guardan proporción con los fervores y ansias de amor del alma (13,2). En una de esas comunicaciones divinas, después de mucho ejercicio espiritual, descubre Dios al alma “algunos rayos de su grandeza y divinidad” (13,2). Puede ser con tal fuerza que no sea capaz de sufrirlos el alma y se vea como salir fuera de sí por arrobamiento o éxtasis (13,2-5). En una de esas visitas o comunicaciones se produce el encuentro misterioso con el Amado: es el dichoso día del desposorio espiritual. “Al principio que se hace esto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas de sí, hermoseándola de grandeza y majestad, y arreándola con dones y virtudes … bien así como a desposada en el día de su desposorio” (14-15,2).

Aunque en los primeros tiempos “es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes visitas … que no hay tormento que así descoyunte los huesos y ponga en estrecho al natural”. La razón está en la unidad de la persona humana. La irrupción del Espíritu divino es tal, que la carne no puede aún recibirla sin detrimento, porque todavía no está purificada y adaptada al espíritu. “De aquí es que ha de padecer la carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en supuesto” (13,4).

Pese a todo eso, en el dichoso día del desposorio, “no solamente se le acaban al alma sus ansias vehementes y querellas de amor que antes tenía, mas comiénzale un estado de paz y suavidad de amor”: es el estado feliz del desposorio (14-15,2). A lo largo del mismo son frecuentes y abundantes las mercedes que el alma recibe de Dios. Es el momento de las gracias místicas caracterizadas por fenómenos de repercusión somática, como raptos, éxtasis, arrobamientos, visiones, etc. (13-15). La experiencia de la presencia de Dios es profunda y duradera, pero aún no permanente como en la unión transformante.

Le falta aún al alma el último toque de purificación. La sensualidad no está totalmente dominada ni “acaba de perder sus resabios, ni sujetarse del todo sus fuerzas”. Padece todavía el alma “ausencias y perturbaciones y molestias de parte de la porción inferior y del demonio” (14-15,30). No debe olvidarse que, según J. de la Cruz, la etapa del desposorio se caracteriza por un alternarse de gracias divinas y de pruebas purificadoras. Los encuentros y presencias de Dios son transitorios y dejan paso a las ausencias de la noche oscura. Son las “interpolaciones” de luz y tinieblas de que habla en la Noche (2,1,1)

Se prolonga la lucha contra las tendencias del sentido (16,2; 19,1; 20-21 enteras). Persisten las asechanzas del demonio y sus turbaciones (16,2-3); las acometidas de los sentidos interiores y exteriores se refuerzan con la presión de las cuatro pasiones (18 y 20-21). El “ganado de apetitillos y gustillos” se resiste a desaparecer (26,18-19) para que “todo el caudal del alma” sea de Dios (28 entera) y la vida sea “ya sólo ejercicio de amor”.

Parece claro que en el CB J. de la Cruz coloca la ultima fase de la noche purificadora en el paso del desposorio al matrimonio espiritual. Esto no impide que el alma reciba “muchas y grandes comunicaciones y visitas y dones y joyas del esposo, bien así como desposada”. De este modo se “va enterando y perfeccionando en el amor de él” (22,3).

e) El “beso de la unión”: el matrimonio espiritual. Aunque el amor es recíproco, la iniciativa es siempre de Dios, deseoso de liberar al alma de la sensualidad y del demonio para juntarla consigo en la “deseada junta y unión” (22,1). Después de haber sido el alma algún tiempo esposa en entero y suave amor con el Hijo de Dios, éste la llama “y la mete en este huerto florido a consumar este estado felicísimo del matrimonio consigo, en que se hace tal junta de las dos naturalezas y tal comunicación de la divina a la humana, que, no mudando alguna de ellas su ser, cada una parece Dios, aunque en esta vida no puede ser perfectamente” (22,5).

Con una gracia especial, al modo del desposorio, se produce el tránsito al matrimonio espiritual. Dios favorece al alma con “una soberana merced, recogiéndola en lo íntimo de su amor, que es la unión y transformación” con él (26,1). “Es mucho más sin comparación que el desposorio, porque es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesión de la una a la otra”. Piensa J. de la Cruz que esto no sucede “sin que esté el alma confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes” (22,3).

Entre los rasgos destacados de la vida en el “estado felicísimo del matrimonio” cabe destacar los siguientes. La unión es estable, aunque no siempre actual en las potencias (26,11). Nada queda ya oculto entre los esposos. Como “el verdadero y entero amor no sabe tener nada encubierto al que ama”, Dios descubre “con gran facilidad y frecuencia al alma sus maravillosos secretos, como su fiel consorte”. La comunica especialmente “dulces misterios de su Encarnación, y los modos y maneras de la redención humana” (23,1).

La  unión transformante llega a tal punto, que en el alma no hay nada que pueda contrariar a Dios; está tan endiosada que ni siquiera siente primeros movimientos contra “lo que es voluntad de Dios, en todo lo que ella puede entender (27,2.7). Ha conseguido tal limpieza, que su situación es semejante a la de Adán en el paraíso, en el estado de inocencia (26,14; cf. 32-34 enteras). La vida es simple ejercicio de amor afectivo y efectivo: “De manera que ahora sea su trato acerca de lo temporal, ahora sea su ejercicio cerca de lo espiritual, siempre puede decir esta alma que ya sólo en amar es su ejercicio” (28,9). Las virtudes están ya en grado tan heroico, que nunca faltan del alma; son como una guirnalda de flores en que se deleita el Amado Esposo (30-32).

f) Igualdad de amor y suspiros de gloria de la Cruz lleva hasta sus últimas consecuencias el principio tantas veces repetido de que “la propiedad del amor es igualar el que ama con la cosa amada” (28,1). El alma hecha esposa del Hijo de Dios en el matrimonio espiritual tiene ya “perfecto amor”, lo cual “significa igualdad con él, en la cual igualdad de amistad todas las cosas son comunes a entrambos” (28,1). La posibilidad de esa “igualdad de amor” radica en que Dios, gracias a la unión transformante, le da al alma “su misma fuerza con que pueda amarle … haciéndolo juntamente con ella” (38,4).

Esa fuerza no es otra que el Espíritu Santo, con quien unida el alma ama a Dios (39, 1.3-4). De este modo, el alma obra “juntamente con la Trinidad”, y por consiguiente, ama a Dios con el amor conque él se ama (38,3). El alma devuelve así al Amado lo que de él recibe, pero como si fuera cosa propia, “regraciándole” y “refiriéndoselo a las demás almas”: es la “reentrega” de su amor (24,1; 25,1).

Mientras dura la peregrinación terrena siempre puede aumentar y calificarse el amor, pero por mucho que aumente nunca saciará plenamente los deseos del alma esposa. Aún no lo goza “en revelado y manifiesto grado como en la otra vida” (39,4.6), por eso gime en la pacífica espera “de la manifiesta visión de gloria” (31,6), para “ver allá cara a cara” a su Amado y “entender de raíz las profundas vías y misterios eternos de su Encarnación” (37,1).

Esta apertura escatológica ausente en el CA es propia del CB, pero resulta incorporación de lo escrito en la a lo largo y ancho de la Llama, especialmente en el comentario de los versos “acaba ya si quieres / rompe la tela del dulce encuentro”. Reconociendo “que es imposible venir a perfecto amor de Dios, sin perfecta visión de Dios” (28,5), el alma en estado de matrimonio espiritual desea la “clara transformación de gloria, en que llegará a igualar con el dicho amor” de Dios (38,1).

BIBL. — EULOGIO PACHO, Vértice de la poesía y de la mística: el “Cántico espiritual” de san Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1983; Id. Reto a la crítica. Debate histórico sobre el Cántico espiritual de S. Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1988; JOSÉ LUIS MORALES, El Cántico espiritual de san Juan de la Cruz: su relación con el cantar de los Cantares y otras fuentes escriturísticas y literarias, Madrid, EDE, 1971; C. P. THOMPSON, The Poet and the Mystic. A Study of the Cántico Espiritual of San Juan de la Cruz, Oxford, University Press, 1977, versión española, El Escorial, Ed. Swan, 1985.

Eulogio Pacho