“Teología mística” o “mística teología”, en el pensamiento sanjuanista y en la tradición antigua, a partir de Pseudo Dionisio  Areopagita, designa la experiencia sobrenatural de  Dios. En la tradición moderna y en el pensamiento teológico actual significa también la doctrina o reflexión sistemática. Desde Gerson, la primera se llamó teología mística práctica o experimental; la segunda, especulativa o doctrinal. El Santo las contrapone como “teología mística” y “teología escolástica” (CB pról. 3).

Este doble significado explica las dos partes en que se articula nuestra exposición. En la primera exponemos la descripción que hace J. de la Cruz de la “mística teología” como experiencia de la acción  sobrenatural de Dios en el alma. En la segunda recogemos la aportación de su pensamiento al desarrollo de la teología mística como doctrina, tratando así de concretar algunos aspectos fundamentales.

I. Descripción experiencial

El término “teología mística” aparece en los escritos sanjuanistas nueve veces: S 2,8,6; N 2,5,1; 12,5; 17,26; 20,6; CB pról. 3; 27,5; 39,2; LlB 3,49. Tiene el sentido de gracia mística, que se identifica generalmente con “noticia de Dios”, “contemplación infusa”, “sabiduría divina”, “ciencia sabrosa”, “perfección o ciencia de amor”, “unión mística”. Expondremos en esta primera parte algunos de estos significados.

1. SABIDURÍA SECRETA DE DIOS (‘RAYO DE TINIEBLA’). En una primera aproximación, J. de la Cruz identifica la teología mística con la “contemplación” y la “sabiduría divina”, por la que “el entendimiento tiene más alta noticia de Dios” y Dios le instruye secretamente. Por eso la llama “sabiduría secreta de Dios” (S 2,8,6). El Santo da esta definición en el segundo libro de Subida, cuando está hablando de la purificación del entendimiento y dice que “ninguna criatura ni alguna noticia que puede caer en el entendimiento, le puede servir de próximo medio para la divina unión con Dios” (S 2,8, tít). De ahí la necesidad de la purgación interior de todas las criaturas superiores e inferiores, pues “ninguna hay que próximamente junte con Dios ni tenga semejanza con su ser”. Aunque “todas ellas tienen cierta relación a Dios y rastro de Dios” (principio de la analogía), “de Dios a ellas ningún respecto hay ni semejanza esencial, antes la distancia que hay entre su divino ser y el de ellas es infinita, y por eso es imposible que el entendimiento pueda dar en Dios por medio de las criaturas, ahora sean celestiales, ahora terrenas, por cuanto no hay proporción de semejanza” (S 2,8,3).

El principio de la falta de “proporción de semejanza” entre Dios y las criaturas no es negación del postulado de la analogía, sino que revela la distinción entre lo natural y lo sobrenatural. Naturalmente hablando, el misterio de Dios es inabarcable; trasciende toda criatura y todo entendimiento humano (Jn 1,18; 1 Cor 2,9). Sólo se accede a él sobrenaturalmente por medio de la fe, “la cual es sola el próximo y proporcionado medio para que el alma se una a Dios” (S 2,9,1).

Pero el mismo conocimiento sobrenatural de la  fe necesita trascender toda forma de conocimiento humano, “para dar en Dios”. Pues “no tiene el entendimiento disposición ni capacidad en la cárcel del cuerpo para recibir noticia clara de [él]” (S 2,8,4). La noticia clara de Dios está reservada a la visión, como revelan las teofanías bíblicas (Ex 33,20; Is 64,4; 3 Re 19,13). De aquí concluye J. de la Cruz: “Por tanto, ninguna noticia ni aprehensión sobrenatural en este mortal estado le puede servir de medio próximo para la alta unión de amor con Dios”. Antes, al contrario, “ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes cegándose y poniendo en tiniebla, que abriendo los ojos para llegar más al divino rayo” (S 2,8,5).

Creadas estas disposiciones, que pertenecen al núcleo de la purificación activa del espíritu, Dios comienza a instruir secretamente al alma y a comunicarle una “más alta noticia” suya, llamada “teología mística”. Es la “sabiduría de Dios secreta, porque es secreta al mismo entendimiento que la recibe y por eso, la llama san Dionisio rayo de tiniebla” (S 2,8,6).

El Doctor místico, apoyándose en el Pseudo Dionisio, caracteriza esta comunicación secreta de Dios como  “rayo de tiniebla” que, al mismo tiempo que ilumina, ciega el entendimiento. Es una ceguera del entendimiento que se produce, en primer lugar, por la negación de la noche activa (ceguera activa). Así, citando al profeta Baruc (3,23), dice que “el entendimiento se ha de cegar de todas las sendas que él puede alcanzar para unirse con Dios”. Pero la raíz más honda de esa ceguera es el exceso de luz de la “más alta noticia de Dios”, de “lo que es más luz en Dios”, porque, como afirma el Apóstol (1 Cor 3,19), “cuanto las cosas de Dios son en sí más altas y más claras, son para nosotros más ignotas y oscuras” (S 2,8,6). Es la entrada en la noche pasiva (ceguera pasiva), que describe más ampliamente en el libro segundo de Noche.

2. CONTEMPLACIÓN INFUSA, PURGATIVA E ILUMINATIVA. La segunda definición de teología mística de J. de la Cruz está en relación con la descripción de la noche pasiva del espíritu. En ella trata de fijar el papel que desempeña en este proceso purificador. La identifica con la contemplación infusa, que dispone al alma “purgándola e iluminándola para la unión de amor de Dios”.

Se caracteriza no tanto por los efectos cuanto por la naturaleza de la acción de Dios: “Esta noche oscura es una influencia de Dios en el  alma, que la purga de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman los contemplativos contemplación infusa o mística teología, en que de secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer nada ni entender cómo” (N 2,5,1).

El elemento más determinante de esta definición es el de contemplación infusa, que ha descrito anteriormente como “infusión secreta, pacífica y amorosa de Dios, que, si la dan lugar, inflama el alma en espíritu de amor” (N 1,10,6). Destacan dos propiedades: su carácter infuso o pasivo y la infusión de amor que une al alma con Dios: “La contemplación es ciencia de amor, la cual… es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma, hasta subirla de grado hasta Dios, su Criador, porque sólo el amor es el que une y junta al alma con Dios” (N 2,18,4). Así, pues, la “teología mística” es una “ciencia de amor”, en la que el alma es pasiva: “De secreto enseña Dios al alma y la instruye en perfección de amor, sin ella hacer nada ni entender cómo” (N 2,5,1).

Señala a continuación los dos principales efectos que causa en el alma esta contemplación infusa o “sabiduría de Dios amorosa”: “La dispone purgándola e iluminándola para la unión de amor de Dios” (N 2,5,1). Esto quiere decir que la finalidad de la teología mística es la unión con Dios. ¿Pero cómo se explica que se convierta en noche oscura para el alma? Por dos razones: “La primera es por la alteza de la Sabiduría divina, que excede al talento del alma, y en esta manera le es tiniebla; la segunda, por la bajeza e impureza de ella, y de esta manera le es penosa y aflictiva, y también oscura” (N 2,5,2).

Por eso la contemplación infusa –“esta divina luz de contemplación”–, que embiste al alma aún no “ilustrada totalmente”, haciendo en ella “tinieblas espirituales”, se llama rayo de tiniebla, “porque no sólo la excede, pero también la priva y oscurece el acto de su inteligencia natural” (N 2,5,3). Pero la razón más profunda de esta oscuridad es el exceso de luz o la alteza de la sabiduría divina, porque “cuanto las cosas divinas son en sí más claras y manifiestas, tanto más son al alma oscuras y ocultas naturalmente” (ib.).

Por eso mismo resulta también penosa en los comienzos, porque “esta divina contemplación infusa tiene muchas excelencias en extremo buenas y el alma que las recibe, por no estar purgada, tiene muchas miserias, también en extremo malas” (N 2,5,4). El Santo señala cuatro maneras de la “pasión y pena que el alma aquí siente”: la pureza de Dios y la impureza del alma (N 2,5,5); la fuerza de la divina contemplación que quiere “fortalecer” al alma y su flaqueza (N 2,5,6); la junta de los dos extremos, divino y humano (N 2,6,1); la majestad y grandeza de la divina contemplación y la íntima pobreza y miseria del alma (N 2,6,4).

Todo ello es como un revivir la pasión de Cristo, que J. de la Cruz evoca citando tres salmos de la pasión (Sal 68,2; 54,16; 72,22). Es entonces cuando, a través de este “vacío y tiniebla”, se alcanza la bienaventuranza de pobreza espíritu, de que habla San Pablo (2 Cor 6,10), poseyéndolo todo sin tener nada (N 2,8,5). Así, pues, como observa Isabel de Andía, “el sentido de esta noche oscura como muerte, bajada a los infiernos y aniquilamiento es ahora claro: es la bienaventuranza de la ‘pobreza de espíritu’” (San Juan de la Cruz y la “Teología mística”, 107).

Otra conclusión que se desprende de esta exposición acerca de la naturaleza de la “teología mística” en el libro segundo de Noche, si la comparamos con la del libro segundo de Subida, es la progresión del sentido de ese rayo de tiniebla, que caracteriza la divina contemplación. En Subida aparece como negación ascética: “el entendimiento se ha de cegar a todas las sendas que él puede alcanzar para unirse con Dios” (S 2,8,6). En Noche, en cambio, aparece como una pasividad fundamental del alma frente a la excelencia de la sabiduría divina: “cuanto las cosas divinas son en sí más claras y manifiestas, tanto más son al alma oscuras y ocultas naturalmente” (N 2,5,3).

Otro de los rasgos de este rayo de tiniebla en la Noche oscura es su caracterización como “fuego de amor”, que prende en el alma en “esta noche de contemplación penosa” (N 2,11,1), purificándola e iluminándola: “Así como a oscuras va purgando, así a oscuras va al alma inflamando” (N 2,12,1). Se identifica con la “mística y amorosa teología” (N 2,12,5). La inflamación que algunas veces produce en la voluntad es “cierto toque en la Divinidad y ya principios de la perfección de la unión de amor que espera” (N 2,12,6).

Entonces se produce la salida del alma “de sí misma y de todas las cosas criadas a la dulce y deleitosa unión de amor de Dios, a oscuras y segura” (N 2,16,14). Es noche oscura, porque “cuanto el alma más a él se acerca, más oscuras tinieblas siente y más profunda oscuridad por su flaqueza” (N 2,16,11). Es también secreta, porque infunde el amor “secretamente a oscuras de la obra del entendimiento y de las demás potencias… El  Espíritu Santo la infunde y ordena en el alma… sin ella saberlo, ni entenderlo cómo sea… Y, a la verdad, no sólo ella no lo entiende, pero nadie, ni el mismo  demonio; por cuanto el Maestro que la enseña está dentro del alma sustancialmente, donde no puede llegar el demonio, ni el sentido natural, y el entendimiento” (N 2,17,2). Y esto lo llaman los teólogos “sabiduría secreta” o don de la sabiduría (STh II-II, q. 45). Esta referencia al don de la sabiduría caracteriza la teología mística como una sabiduría secreta, porque el Espíritu Santo la infunde y ordena en la sustancia del alma por amor.

Como dice Isabel de Andía, “las razones de la ignorancia del entendimiento en la teología mística aparecen ahora más claramente”, porque “la infusión de amor se hace en la sustancia del alma y no en las potencias” (ib. 110). Además, como dice el mismo J. de la Cruz, la “sabiduría interior es tan sencilla y tan general y espiritual, que no entró al entendimiento envuelta ni paliada con alguna especie o imagen sujeta al sentido” (N 2,17,3). Es una comunicación de Dios al alma, de “boca a boca”, “de esencia pura y desnuda de Dios” a “esencia pura y desnuda del alma” (S 1,16,9). Y porque, en fin, “esta sabiduría mística tiene la propiedad de esconder al alma en sí”, en ese “abismo de sabiduría”, dándose cuenta “cuán bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los términos y vocablos con que en esta vida se tratan de las cosas divinas y cómo es imposible por vía y modo natural… poder conocer y sentir de ellas como son, sin la iluminación de esta mística teología” (N 2,17,6).

3. FRUICIÓN DE DIOS Y NOTICIA SOBRENATURAL AMOROSA. Con estos términos define J. de la Cruz la teología mística en Cántico y Llama. Con ellos quiere expresar el sentido fruitivo de la sabiduría divina, como “ciencia muy sabrosa”, que se comunica al alma en la unión mística y se convierte en fuente de “noticia sobrenatural amorosa”; pero que, no obstante, sigue siendo “rayo de tiniebla” para el entendimiento.

La noche de esta comunicación divina, que es la teología mística, ya no es la “noche oscura”, sino “la noche sosegada en par de los levantes de la aurora”, en la que el espíritu “es levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del conocimiento sobrenatural de Dios” (CB 15,23). Es una noche “entre dos luces”, en la que progresivamente se va haciendo claridad en el alma, hasta que estalla la luz del día.

“Al silbo de los aires amorosos”, que son los dones de Dios, el alma adquiere “una subidísima y sabrosísima inteligencia de Dios y de sus virtudes, la cual redunda en el entendimiento del toque que hacen estas virtudes de Dios en la sustancia del alma” (CB 14,12). Como el “silbo del aire” entra en el oído, así esta delicada “inteligencia de Dios” entra en “lo íntimo de la sustancia del alma”, produciendo un gran deleite (CB 14,13-14).

En esta inteligencia y fruición de Dios se le da al alma “sustancia entendida y desnuda de accidentes y fantasmas”, sin que el entendimiento haga nada de su parte (CB 14,14). “Sustancia entendida y desnuda de accidentes” significa una verdad despojada de todo lo que tiene de sensible. Pero esta inteligencia divina no es “la perfecta y clara fruición” del cielo, porque, “como dice San Dionisio, es rayo de tiniebla; y así, podemos decir que es un rayo de fruición” (CB 14,16).

El Doctor místico describe esta fruición de Dios en el desposorio espiritual como ciencia muy sabrosa. Es una nueva característica de la teología mística: “La ciencia sabrosa que dice aquí que la enseñó, es la teología mística, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los espirituales contemplación, la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso” (CB 27,5). Este es el sentido clásico del sapere latino, que es a la vez saber y sabor. La teología mística es un saber “sin saber cómo” y un saber muy “sabroso”, una “ciencia secreta de Dios, una “ciencia de amor”, un “sentir las cosas divinas” o un pati divina. El alma no puede “conocer ni sentir de ellas, como ellas son, sin la iluminación de esta mística teología” (N 2,17,6).

La comunicación y fruición de Dios alcanzan su cúspide en el matrimonio místico, en esa suprema unión en la que se da el “aspirar del aire” divino. Es “la aspiración del Espíritu Santo de Dios a ella [el alma] y de ella a Dios” (CB 39,2). Es la “noche serena” del espíritu, que caracteriza también la teología mística. En ella se infunde la “sabiduría de Dios secreta y escondida, en la cual sin ruido de palabras y sin ayuda de algún sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma sin ella saber cómo” (CB 39,12). El Santo la llama “inteligencia sustancial”, que sigue a “la unión sustancial” (CB 39,6).

Finalmente, otra característica de la teología mística, es la “noticia sobrenatural amorosa” de Dios. Así la define en el libro de la Llama, al hablar de las “lámparas de fuego”. El alma, habiendo llegado ya a “la negación y silencio del sentido y del discurso” y puesta en “la vía del espíritu”, que es la contemplación, “cesa la operación del sentido y del discurso propio del alma, y sólo Dios es el agente y el que habla entonces secretamente al alma solitaria, callando ella” (LlB 3,44).

En este estado el alma “no entiende nada distintamente” (LlB 3,48), porque “sólo Dios es el agente” y porque Dios “es incomprensible e inaccesible al entendimiento”. Una vez más nos sentimos remitidos al exceso o trascendencia divina: “La razón es porque Dios, a quien va el entendimiento, excede el entendimiento”. Así, para llegar a Dios, “se ha de apartar el entendimiento de sí mismo y de su inteligencia” (LlB 3,48). Este “apartar” equivale al removere de la Teología mística del Areopagita, que tiene esencialmente un carácter apofático, esto es, de negación y de remoción. Dios es lo que no se puede decir o afirmar en categorías del entendimiento. Las desborda todas.

Por eso, esta noticia de Dios continúa siendo “rayo de tiniebla” para el entendimiento. Pero, aunque el entendimiento no entienda distintamente, la voluntad no está ociosa, sino que recibe en sí una “noticia sobrenatural”, que la impulsa a amar. No es como en los actos naturales del alma, en los que “la voluntad no puede amar si no es lo que entiende el entendimiento”. Aquí, en la contemplación infusa, “no es menester que haya noticia distinta, ni que el alma haga actos de inteligencia; porque en un acto le está Dios comunicando luz y amor juntamente, que es noticia sobrenatural amorosa, que podemos decir es como luz caliente, que calienta, porque aquella luz juntamente enamora; y ésta es confusa y oscura para el entendimiento, porque es noticia de contemplación la cual, como dice san Dionisio, es ‘rayo de tiniebla’ para el entendimiento” (LlB 3,49).

Así, pues, la teología mística de J. de la Cruz, que se identifica con la contemplación infusa, es esencialmente “noticia sobrenatural amorosa”, “fruición divina, “sabiduría secreta”, “infusión de amor”. Esta infusión de amor es el don del Espíritu Santo, que perfecciona la caridad y “une y junta el alma con Dios”. Constituye uno de los núcleos fundamentales de sus escritos y una de las claves de interpretación de su pensamiento místico.

II. Desarrollo histórico-doctrinal

El desarrollo de la teología mística en J. de la Cruz comprende otros aspectos fundamentales, como son la  purificación de las noches, la vida teologal y la unión mística, que se abordan en otras voces del diccionario. Aquí, siguiendo la perspectiva expuesta en la primera parte, tratamos de determinar la influencia del pensamiento sanjuanista en el desarrollo histórico de la materia, que considera al místico doctor como a uno de sus maestros e inspiradores principales. Aunque la perspectiva es histórica y doctrinal, su desarrollo es necesario para completar el significado de la teología mística en J. de la Cruz.

Lo hacemos brevemente en tres etapas: la primera es la ruptura entre mística y teología, admirablemente unidas en los escritos del Santo; la segunda representa una recuperación de la mística, bajo el impulso de los estudios sanjuanistas; la tercera apunta a la necesidad de una nueva síntesis teológica entre teología y mística, esto es, entre la reflexión doctrinal y la dimensión experiencial, también bajo la guía del místico doctor.

1. RUPTURA ENTRE MÍSTICA Y TEOLOGÍA. Desde el punto de vista sistemático y doctrinal, la teología mística ha estado englobada en las grandes síntesis teológicas: primero en las grandes síntesis medievales, después en las grandes síntesis escolásticas. Pero, al llegar la época moderna, se produce una ruptura entre mística y teología, entre teología espiritual y teología escolástica. La consecuencia más inmediata de esta ruptura fue el cultivo, por una parte, de una espiritualidad desprovista de fundamento teológico, y por otra, de una teología falta de proyección espiritual.

Cuando escribe J. de la Cruz, se ha consumado ya esta ruptura. Es significativa, a este propósito, la contraposición que hace entre “teología mística” y “teología escolástica” en el prólogo del Cántico espiritual, dedicado a la madre  Ana de Jesús: “Espero que aunque se escriban aquí algunos puntos de teología escolástica acerca del trato interior del alma con su Dios, no será en vano haber hablado algo de lo puro del espíritu en tal manera; pues, aunque a Vuestra Reverencia le falte el ejercicio de teología escolástica, con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de la mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas justamente se gustan” (CB pról. 3).

Si bien el Santo había recibido en Salamanca una formación escolástica, su producción literaria se inscribe de lleno en el marco de la teología mística, por la dificultad que encontraba para expresar su experiencia en categorías de la teología de la época. Y aunque sus primeros escritos en prosa, como Subida del Monte Carmelo y Noche oscura, tengan fuertes reminiscencias escolásticas, se advierte en ellos una evolución progresiva hacia una concepción más estrictamente mística. Así lo reflejan sus comentarios a Cántico y Llama.

De esta forma, los escritos de J. de la Cruz contribuyeron decisivamente a la configuración de una disciplina teológica, que se denominará sucesivamente Teología mística, Teología ascética y mística, Teología espiritual o de la perfección cristiana. Pero no adelantemos acontecimientos y volvamos a ese momento en que se produce la ruptura entre mística y teología. Tiene lugar precisamente en el siglo XVI. Escribe a este propósito O. González de Cardedal que, si bien hasta el siglo XVI se mantuvo una convergencia entre los dos maestros, el Pseudo Dionisio y Santo Tomás de Aquino, expresión de dos corrientes de pensamiento, “en este mismo siglo se incubaba la ruptura entre ambas actitudes: la analítica y conceptual por un lado (teología escolástica), la contemplativa y amorosa por otro (teología mística). La estética, el humanismo, el acceso a la biblia en sus lenguas originales y la poesía popular fueron por unos caminos. La universidad, la teología académica y la organización eclesiástica postridentina fueron por otro” (Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, presentación, p. XIV).

Observa el mismo autor cómo San Juan de la Cruz se sitúa en esa línea de pensamiento cristiano, que “no separa, sino une Biblia y filosofía, intelección y pasión, contemplación y celebración”. El mejor exponente de esta síntesis de pensamiento es el mismo concepto de “teología mística” que hemos expuesto.

Rota esta síntesis y consumada la ruptura entre mística y teología, surgen las primeras sistematizaciones de teología mística, entre las que destaca la del carmelita P. José del Espíritu Santo, “Cursus Theologiae Mistico-Scholasticae” (s. XVIII). Pero más que una “teología mística” es una teología de la mística, o mejor una sistematización, elaborada fundamentalmente con categorías escolásticas, pero vacías de experiencia y carentes de inspiración mística.

Con esta nueva formulación, tomando como base a J. de la Cruz, la teología mística obtendrá su estatuto de ciencia autónoma, pero descolocando paradójicamente al Doctor místico. Se intenta sistematizar científicamente la mística basándose en su doctrina, pero imponiendo un esquema interpretativo ajeno a él. Este estatuto de teología mística o de teología ascética y mística, según otras denominaciones, se prolongará hasta el siglo XX.

2. RECUPERACIÓN DE LA MÍSTICA EN LOS ESTUDIOS SANJUANISTAS. A principios del siglo XX se inicia una recuperación, bajo el impulso del “movimiento místico”, paralelo al “movimiento litúrgico”, y bajo la llamada “cuestión mística”. En ella se debatía precisamente la necesidad o no de la mística o de la contemplación infusa para la santidad. Dicho en otros términos, se discutía si había dos caminos hacia la santidad (uno ascético y otro místico) o si era uno sólo: el camino ascético que necesariamente ha de culminar en la mística, para alcanzar la cima de la perfección cristiana.

Al margen de las soluciones dadas al problema, interesa destacar aquí el interés por los estudios místicos que suscitó la cuestión. En este marco se reaviva también el interés por los estudios sanjuanistas, con nuevos replanteamientos de la teología mística. Ocasión propicia para ello fue la proclamación de San Juan de la Cruz como Doctor de la Iglesia Universal en 1926. El acercamiento a sus escritos se produce desde diversos esquemas de pensamiento. Santiago Guerra, que ha estudiado el tema, señala los cuatro siguientes: “La primera aproximación se desenvuelve dentro del marchamo rigurosamente escolástico-tomista que caracteriza a la teología oficial de la primera mitad de nuestro siglo; la segunda acusa la influencia de la nueva temática y la diferente orientación de una teología que inicia su vuelo de despegue de la escolástica y se hace más bíblico-patrística; la tercera lleva la marca de la apertura de la teología a la moderna y secularizada cultura occidental; y la cuarta refleja las preocupaciones de una teología ecuménica, en diálogo no sólo con las otras iglesias cristianas, sino también con la cultura extra europea, especialmente con la mística oriental” (San Juan de la Cruz y la teología mística del siglo XX, 180).

Ciñéndonos a la perspectiva mística, que hemos expuesto en la primera parte, cabe señalar ante todo un acercamiento entre el dogma, la teología y la experiencia critiana, que se está produciendo en el pensamiento teológico actual. En este sentido, es importante señalar la postura de dos grandes teólogos de nuestro tiempo, Karl Rahner y Urs von Balthasar. El primero, al estudiar las orientaciones de la teología actual, señala la espiritualidad como una de sus principales características. Es conocida su frase: “El cristiano del futuro será un místico, es decir, una persona que ha experimentado algo, o no será cristiano” (Escritos, VII, 25). El segundo, al historiar las relaciones entre teología y espiritualidad, señala el divorcio que se produjo en la época moderna entre la reflexión teológica y la experiencia de la fe. Y aboga por una teología que es fuente de santidad y por una santidad que es fuente de conocimiento de la verdad teológica: “La existencia de los santos es teología vivida” (Ensayos teológicos I, 263).

De acuerdo con esta orientación, es conocida su presentación de la figura de Teresa de Lisieux (Historia de una misión) como una “existencia teológica”, expresión de la deseada unión de teología y experiencia. Con esta misma preocupación se ha acercado también a J. de la Cruz (Gloria 3, 114-178). Lo mismo han hecho otros teólogos: K. Rahner, L. Bouyer, C. Cognet, etc. Fruto de este acercamiento ha sido un mejor conocimiento del mensaje del místico doctor, de su importancia y de su actualidad, y la revisión de determinados aspectos de su mística. Estos aspectos, según S. Guerra, son: 1º. Relación entre misterio y mística; 2º. Relación entre experiencia cristiana y experiencia mística; 3º. Cristocentrismo; 4º Mistología neoplatónica (ib. 185-189). El estudio de estos nuevos planteamientos rebasa los límites de nuestra exposición. Recogemos sólo la relación entre experiencia y teología, que, a la luz de la mística sanjuanista, representa una profundización en la revelación y en las verdades teológicas de la fe.

3. EXPERIENCIA Y TEOLOGÍA. APORTACIÓN SANJUANISTA. J. de la Cruz no utiliza la expresión “experiencia mística”, ni el propio sustantivo “mística”. Sin embargo, todo el proceso místico que hemos descrito está impregnado de esta experiencia. Él mismo afirma en los prólogos a Subida y Cántico que hablará de la propia experiencia y que, aunque no va a fiarse sólo de ella, piensa aprovecharse (S pról. 1; CB pról. 4). En la Noche dirá que “hay muy poco lenguaje” acerca de la noche espiritual, “y aun de experiencia muy poco” (N 1,8,2) y cómo el alma tiene la sensación de hallarse perdida, en el corazón de la noche, por no haber “experimentado aquella novedad” (N 2,16,8). La experiencia de los estados místicos es una capacidad de penetración en las verdades reveladas, a las que no se llega por vía de conocimiento: “Esto creo no lo acabará bien de entender el que no lo hubiere experimentado, pero el alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, llámalo un no sé qué” (CB 7,10). Hablando de la llama de amor viva que hiere en “el más profundo centro del alma”, se refiere a las “cosas maravillosas” que Dios es capaz de hacer, pero que no son creíbles, “no lo entendiendo por ciencia ni sabiéndolo por experiencia” (LlB 1,15).

Según esto, la experiencia es un medio de penetración de las verdades divinas, que J. de la Cruz pone en un plano paralelo al de la ciencia y que incluso lo desborda; va más allá del simple conocimiento teológico. En este conocimiento el Santo incluye también la tradición de la Iglesia y la Escritura (C. García, San Juan de la Cruz entre la “escolástica” y la nueva teología, p. 100-106). Pero el dato más importante es ese doble camino de acceso al misterio revelado, que propone el Doctor místico y que el Concilio Vaticano II ha ratificado con estas palabras: “Crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón y cuando comprenden internamente los misterios que viven” (DV 8).

Son conocidas, sin embargo, las críticas a la experiencia de los místicos, como forma de penetración en el misterio revelado, y más concretamente a la experiencia mística de J. de la Cruz. La crítica más radical proviene de K. Barth, al oponer la revelación histórica objetiva a la revelación privada de la experiencia mística. Esto representaría según él una forma alternativa de salvación, en la que el místico prescinde de los testigos históricos de las Escrituras y la tradición. Dios se ha revelado, señala Barth, mediante hechos históricos, viniendo desde fuera de la situación del hombre para traer la liberación. El místico, en cambio, hace caso omiso de la historia, mirando dentro de sí mismo, a su experiencia, como portadora de salvación. Lo que amenaza la objetividad de los actos salvíficos de Dios y también su trascendencia, su hallarse fuera del hombre (Colin P. Thompson, El poeta y el místico, 219ss).

Pero esta crítica ha ayudado a redescubrir el sentido objetivo de la mística sanjuanista, centrada en los misterios de la revelación, que son su verdadero hontanar y la culminación de su experiencia. Juan de la Cruz es considerado no sólo como místico sino como teólogo; y no simplemente como teólogo de los temas relacionados inmediatamente con la gracia, las virtudes y los dones, sino como teólogo dogmático. Su mística dice relación a la revelación cristiana como tal y a su elaboración teológica.

Otra fuente de críticas proviene de la reacción contra la concepción de la mística como un estado subjetivo del alma e incluso como un hecho de conciencia refleja, que prevalece sobre el misterio objetivo cristiano y su presencia actuante a través de la Palabra y de la celebración litúrgica. Es conocido el reproche a la mística española –principalmente de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz– por su “psicologismo”. Se subraya, por otra parte, la primacía del misterio objetivo sobre la experiencia subjetiva. Y se dice también que la contemplación infusa como conocimiento experimental es algo secundario; que lo importante es la experiencia objetiva cristiana, que se da en el amor a Dios y al prójimo, siguiendo el camino de Cristo. La mística como “encuentro con el misterio” sustituiría a la mística de la contemplación infusa.

Son varias las observaciones que cabe hacer a estas críticas, desde la misma teología:

a) El subjetivismo que se atribuye a J. de la Cruz, si por una parte está en línea con el subjetivismo moderno, por otra lo trasciende. Es un subjetivismo a lo divino. No es la simple presencia del sujeto a sí mismo, sino la presencia al misterio de Dios. Es una subjetividad habitada por una presencia objetiva; es “la soledad sonora”. No hay que olvidar, además, que la experiencia mística sanjuanista tiene como punto de partida el conocimiento del amor de Dios, manifestado en Cristo y en la creación, como narra en sus poemas.

b) La afirmación del hecho objetivo del misterio de Dios y del encuentro personal con él en la fe, a costa de la negación del hecho subjetivo de su experiencia, priva a la teología de un elemento de penetración y de esclarecimiento del misterio divino. La fe cristiana tiene una doble dimensión: objetiva (la fides quae) y subjetiva (la fides qua). Ambas, unidas intrínsecamente, son expresión plena del misterio cristiano. Por otra parte, frente a la experiencia de Dios de forma atemática y no refleja en la vida normal del cristiano, como observa K. Rahner, está la experiencia mística explícita, refleja, que es para la primera un criterio paradigmático de esclarecimiento. Así se evita el peligro de reducir la vida cristiana a una mera experiencia ética.

c) Si J. de la Cruz es hoy polo de atracción y punto de referencia de la fe cristiana, es por su peculiar experiencia mística de Dios, como una forma nueva de relacionarse con Dios y como forma superior de conciencia, esto es, de captar y vivir la realidad. Como observa Santiago Guerra, significa la superación de la conciencia nocional-positivista de los últimos siglos, que ha reducido la naturaleza a un objeto de conquista científico-técnica, y representa, al mismo tiempo, “el alumbramiento de un nuevo tipo de conciencia: la conciencia mística y su vivencia de la realidad visible como símbolo en el que se anuncia y presencializa ‘el otro’ o ‘lo otro’ inefable” (ib. 189).

d) Una última observación es el punto de mira de algunas críticas a la mística sanjuanista, que con frecuencia se han centrado en los “fenómenos” místicos extraordinarios, más que en en la experiencia de la comunicación de Dios. Ha sido precisamente mérito de J. de la Cruz haber desplazado el centro de interés de la mística. Dejando de lado, como algo muy accidental en la vida mística, los fenómenos o gracias extraordinarias, “dedica casi toda su obra a describir los diversos y sutiles movimientos del espíritu humano al sentir la presencia de la divinidad, que le toca, y que es lo que propiamente constituye la mística” (Crisógono de Jesús, San Juan de la Cruz. El hombre, el doctor, el poeta, p. 180).

Concluyendo, la teología mística de J. de la Cruz no es sólo el núcleo de su doctrina, sino también la mejor aportación al diálogo entre teología y espiritualidad, entre teólogos y místicos, para una mejor comprensión y vivencia del misterio cristiano.

BIBL. — EULOGIO PACHO, “Denys l’Aréopagite et Saint Jean de la Croix”, DS II, Paris 1957, 399408; CIRO GARCÍA, Corrientes nuevas de Teología espiritual, Madrid 1971, p. 60-66; “San Juan de la Cruz entre la ‘escolástica’ y la nueva teología”, en AA.VV., Dottore mistico: San Giovanni della Croce, Roma 1992, p. 91-129; JOSÉ DAMIÁN GAITÁN, “Conocimiento de Dios y sabiduría de la fe en San Juan de la Cruz”, en AA.VV., Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz, Madrid 1990, p. 251-269; ISABEL DE ANDÍA, “San Juan de la Cruz y la ‘Teología mística’ de San Dionisio”, en AA.VV., Actas del Congreso internacional sanjuanista, III, Valladolid 1993, p. 97-125; SANTIAGO GUERRA, “San Juan de la Cruz y la teología mística del siglo XX”, ib., p. 177-193; BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE, “Experiencia y Teología”, ib., p. 155-176.

Ciro García