En el cuadro de la antropología sanjuanista la memoria presenta una problemática bastante compleja de no fácil interpretación. Su importancia no deriva de las implicaciones filosóficas, sino de su incorporación a puntos clave de la propuesta espiritual del Santo. Es sabido que ésta se sustenta en el principio básico de la catarsis o depuración total. En ella se incluye la memoria, facultad por la cual el hombre se adueña de las cosas pasadas viviéndolas en presente. La purificación de la memoria exige la superación de “toda noticia distinta y posesión aprehendible en suma esperanza de Dios incomprehensible” (S 3,2,3).
En esta frase sencilla se encierra la problemática fundamental de la memoria en la síntesis sanjuanista: la consideración de la memoria como facultad-potencia del alma y su emparejamiento con la virtud teologal de la esperanza en el proceso de purificación. Todo arranca de la tesis formulada al principio del segundo libro de la Subida: “Las tres virtudes teologales son las que han de poner en perfección las tres potencias del alma”, y en ellas “hacen vacío las dichas virtudes” (S 2,6, tít.). Queda así establecida de manera definitiva la correlación: fe-entendimiento, esperanza-memoria, caridad-voluntad. El emparejamiento fe-entendimiento y caridad-amor-voluntad ha tenido muchos antecedentes en la tradición espiritual, bajo diversos puntos de vista y en abundantes aplicaciones. No ha sucedido así con el díptico memoria-esperanza. El acoplamiento sanjuanista se ha considerado original y un tanto arbitrario, argumentando que la memoria afecta al pasado y la esperanza es de lo futuro. Para comprender la postura sanjuanista es necesario resumir antes su pensamiento en torno a la memoria.
I. El problema filosófico
No es algo formulado y resuelto directa y explícitamente por J. de la Cruz. Subyace en multitud de frases y afirmaciones sin que el autor se detenga nunca a estudiar la memoria de manera clara y sistemática. A lo largo de sus páginas se entrecruzan a este propósito –y en otros muchos casos– dos corrientes expresivas no siempre homogéneas: el tecnicismo de la filosofía escolástica, en la que se formó el autor, y el lenguaje corriente dominante en su ambiente cultural, especialmente en el marco religioso. Naturalmente, no siempre concuerdan del todo. Tampoco es posible determinar si sigue el primero o se atiene al segundo, como sucede, por ejemplo, cuando habla de la “sustancia del alma” y de sus “potencias”.
Mientras J. de la Cruz mantiene una terminología precisa y sustancialmente uniforme –de cuño filosófico– cuando habla del entendimiento y de la voluntad, se muestra fluctuante e indeciso acerca de la memoria. Es concreto al señalar las funciones y el objeto de las otras dos potencias, lo que no sucede con ésta. Complica aún más la situación al hablar indistintamente de una memoria espiritual, potencia del alma, y de una memoria sensible o corporal.
Como en tantos otros puntos, lo que le interesa al autor no es el enfoque filosófico o teórico, sino la utilidad práctica para su pedagogía espiritual. En esta óptica hay que colocar el problema de la memoria y su correlación con la esperanza. La doctrina filosófica sobre la memoria condiciona sólo relativamente la aplicación práctica. Esta resulta clara en las líneas generales, y es aceptada concordemente por los estudiosos del Santo, mientras disienten en la interpretación de la doctrina filosófica sobre la memoria. Las diferencias no se reducen a cuestión lingüística ni a “concordancias verbales”, como alguien ha insinuado. El análisis textual riguroso conduce a resultados poco satisfactorios. Frente a datos seguros, son muchas las cuestiones que quedan abiertas.
1. PLURALIDAD E INDETERMINACIÓN DE LA MEMORIA. La insistente repetición de que las potencias del alma son tres, entendimiento, memoria y voluntad, lleva insensiblemente al lector a la persuasión de que J. de la Cruz acepta sin más la división tripartita, apartándose de quienes (como S. Tomás) consideran la memoria una función del entendimiento. La permanente equiparación al entendimiento y a la voluntad apoyaría esa primera impresión. Un análisis riguroso de los textos atenúa considerablemente tal impresión.
La cuestión se complica al comprobar que, al lado de esa “potencia” o facultad espiritual del alma, (como el entendimiento y la voluntad), las páginas sanjuanistas mencionan un sentido corporal interno, llamado “memoria”; es paralelo a la fantasía e intercambiable con ella, por lo mismo, sensitivo o material (CA 31,49. El reconocimiento de una memoria espiritual y otra sensible parece imponerse a nivel textual. Lo que sucede es que la delimitación de su respectivo campo de acción no es tan clara. Con frecuencia aparece la memoria espiritual, potencia del alma, actuando en el mundo sensible, concreto y material.
Cuando ambos campos o niveles aparecen separados y sin interferencias, resulta más fácil identificar dos tipos de memoria. Las dudas surgen cuando se entrecruzan y yuxtaponen los dos mundos: el sensible y el espiritual. Abundan los casos, como cuando se dice que “las imágenes y representaciones de las criaturas” las “guarda y revuelve en sí la tercera parte del alma, que es la memoria” (S 1,9,6). La tercera parte equivale, naturalmente, a la tercera potencia del alma. Mucho más comprometido es otro texto por su implicación en la estructura esquemática de la Subida.
Estableciendo correlación entre los bienes espirituales en que puede gozarse el alma, escribe el Santo: “Todos estos podemos también distinguir según las potencias del alma; porque unos, por cuanto son inteligencias, pertenecen al entendimiento; otros, por cuanto son afecciones, pertenecen a la voluntad, y otros, por cuanto son imaginarios, pertenecen a la memoria” (S 3,33,4). Como si la potencia espiritual del alma actuase con figuras imaginarias.
Algo parecido se repite al comparar el objeto y las funciones de las tres potencias. Frente a la delimitación correcta del entendimiento y de la voluntad en el ámbito de lo espiritual, prevalece la ambigüedad sobre la memoria. Es lo que sucede al describir la situación de dichas potencias antes y después de la unión. La diferencia, tan bien marcada en las dos primeras potencias, queda diluida en la memoria, “que de suyo sólo percibía las figuras y fantasmas de las criaturas, es trocada por medio de esta unión a tener en la mente los años eternos (Sal 76,6), que David dice” (LlB 2,34). De dar fe a estos y otros muchos textos sanjuanistas, la potencia del alma designada como memoria opera con objetos imaginarios que son propios de la fantasía, sentido material interno, según el propio Santo. En sus escritos existe palpable indeterminación respecto al objeto propio de la memoria en dos niveles: con respecto a las otras dos facultades del alma y en relación al sentido imaginación-fantasía.
Un capítulo clave en la estructuración de la Subida demuestra bien a las claras hasta dónde llega la indeterminación de los dos niveles –sensible e intelectual– de la memoria. Al tratar de la purificación propia de la memoria como potencia del alma, comienza por las noticias naturales de la misma. “Son todas aquellas que puede formar de los objetos de los cinco sentidos corporales … y todas las que a este talle ella puede fabricar y formar. Y de todas estas noticias y formas se ha de desnudar y vaciar, y procurar perder la aprehensión imaginaria de ellas” (S 3,2,4). Prosigue entremezclando lo sensible y lo espiritual –“olvido de la memoria y suspensión de la imaginación”– hasta llegar a determinar el asiento de la memoria: “Cuando Dios hace estos toques de unión en la memoria, súbitamente le da un vuelco en el cerebro, que es donde ella tiene su asiento, tan sensible que le parece se desvanece toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido” (S 3,2,5).
La identificación de la memoria con la imaginativa y la fantasía es constante en este capítulo fundamental. El equívoco se mantiene a lo largo del libro 3º, especialmente en la parte que atañe a la purificación de la memoria. Debió de apercibirse de ello el autor al rematar este asunto y estampó esta especie de advertencia, en la que intenta aclarar un poco las cosas. Es probablemente el texto más importante en lo que se refiere a la memoria. Conviene leerlo en su integridad:
“Las noticias espirituales pusimos por tercer género de aprehensiones de la memoria, no porque ellas pertenezcan al sentido corporal de la fantasía como las demás (pues no tienen imagen y forma natural), pero porque también caen debajo de reminiscencia y memoria espiritual, pues que, después de haber caído en el alma alguna de ellas, se puede, cuando quisiere, acordar de ella. Y esto no por la efigie e imagen que dejase la tal aprehensión en el sentido corporal (porque, por ser corporal, como decimos, no tiene capacidad para formas espirituales), sino que intelectual y espiritualmente se acuerda de ella por la forma que en el alma de sí dejó impresa, que también es forma o noticia o imagen espiritual y formal, por lo cual se acuerda, o por el efecto que hizo; que por eso pongo estas aprehensiones entre las de la memoria, aunque no pertenezcan a las de la fantasía” (S 3,14,1).
No disipa esta aclaración todas las dudas suscitadas por otros textos, pero aparece bien clara la distinción entre una memoria corporal y otra espiritual o intelectual. Esta se caracteriza por la capacidad de recordar y se la asocia a la reminiscencia (S 3,2,7). Lo que interesa, en última instancia, es que J. de la Cruz acepta una facultad capaz de conservar recuerdos y reproducir imágenes del pasado. En la función de la memoria distingue una dimensión corporal o sensitiva y otra espiritual o intelectiva. No siente especial preocupación por ulteriores clarificaciones teóricas; le interesa primordialmente la pedagogía espiritual orientada a la purificación de todas las capacidades del hombre.
2. MEMORIA SENSITIVA-CORPORAL. La explícita afirmación de una memoria corporal distinta de la espiritual abre otros interrogantes, ya que J. de la Cruz tampoco ha puesto empeño en identificarla con suficiente claridad. De manera natural y espontánea intercambia la memoria corporal con la fantasía y la imaginación o imaginativa. Tan pronto las identifica, como parece diferenciarlas. Su postura al respecto es menos precisa de cuanto se piensa. Es necesario familiarizarse con la terminología del autor para no extraviarse.
Las afirmaciones en torno a una memoria corporal o sensible son abundantes. Cuando se instala en el alma la noticia amorosa o contemplación, la limpia de “todas las aprehensiones y formas de los sentidos y de la memoria, por donde el alma obraba en tiempo” (S 2,14,11). Antes de llegar a esa situación, “suelen acudir a la memoria y fantasía muchas y varias formas de imaginaciones” (CB 16,4).
Después de asentar que hasta las visiones imaginarias pertenecen al sentido (S 2,16,1), escribe el Santo: “Este sentido de la fantasía, junto con la memoria, es como un archivo y receptáculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imágenes inteligibles” (ib. n. 2). Si se trata de la memoria intelectual no puede unirse a la fantasía para archivar las imágenes, pero no es necesariamente ese el sentido en que el autor emplea aquí la palabra.
El emparejamiento de la memoria con el entendimiento y la voluntad a la hora de la purificación deja entrever, en ocasiones, que las imágenes de la fantasía ejercen la misma función respecto a la memoria que al entendimiento (S 2,8,5). De hecho, para purificar la memoria propone esta norma general: “El espiritual tenga esta cautela: en todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga archivo ni presa de ellas en la memoria, sino que las deje luego olvidar, y lo procure con la eficacia, si es menester, que otros acodarse, de manera que no le quede en la memoria alguna noticia ni figura de ellas” (S 3,2,14).
El constante emparejamiento de la memoria con la fantasía no es suficiente para determinar si llega a identificarlas. Afirmar que “suelen acudir a la memoria y fantasía muchas y variadas formas de imaginaciones” (CB 16,4) no aclara si ha de entenderse en sentido unitivo o disyuntivo. Otro tanto sucede al hablar de los daños que se siguen en “querer retener en la memoria e imaginativa” formas e imágenes de cosas comunicadas sobrenaturalmente (S 3,12,1). La imaginativa se intercambia con la fantasía, por lo que suscita los mismos interrogantes.
A complicar más el asunto contribuye un famoso texto de la Llama, en el que explica lo que entiende por el sentido de las “profundas cavernas”. El “sentido del alma” equivale a “la virtud y fuerza que tiene la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias espirituales”, memoria, entendimiento y voluntad. Todas esas cosas y objetos se “reciben y asientan en el sentido del alma”, “así como al sentido común de la fantasía acuden con las formas de sus objetos los sentidos corporales, y él es receptáculo y archivo de ellas. Por lo cual este sentido común del alma, que está hecho receptáculo y archivo de las grandezas de Dios, está tan ilustrado y tan rico, cuanto alcanza de esta alta y esclarecida posesión” (LlB 3,69). En el mismo texto se compara un doble “sentido común”: el de la fantasía y el de la “virtud o fuerza de la sustancia del alma”. Funcionalmente vienen a identificarse. Ninguno de ellos concuerda con el “sentido común”, que en la teoría tomista unifica los otros sentidos corporales internos (cf. Suma teol. 1,78,4; Contra Gent. 2,65).
Tras el análisis textual se comprueba que la memoria corporal o sensitiva coincide en el fondo con el binomio fantasía-imaginativa, que se resuelve en una identificación por lo menos en el plano funcional (S 2,12,1-2; 2,14,1; 2,16,4; 2,17,4.9; N 1,9,8). Es de sobra conocido el texto clave: “Los sentidos de que aquí particularmente hablamos son dos sentidos corporales, que se llaman imaginativa y fantasía, los cuales ordenadamente se sirven el uno al otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro forma la imaginación o lo imaginado fantaseando; y para nuestro propósito lo mismo es tratar del uno que del otro. Por lo cual, cuando no los nombráremos a entrambos, téngase por entendido según aquí habemos de ellos dicho” (S 2,12,3). Suele yuxtaponer ambos términos fantasía e imaginativa, y también superponerlos: “fantasía imaginativa” (CA 29,1) o similares.
A la luz de estas afirmaciones cabría pensar en una identificación como la sugerida en Llama, es decir, haciendo de la fantasía el “sentido común” (LlB 3,69). A ello se oponen otros textos en los que J. de la Cruz reafirma la distinción entre fantasía e imaginativa e incluso la memoria (S 2,13,4; 2,14,6; 2,16,2; CA 25,6;31,4), si bien es cierto que no siempre puede asegurarse la escritura original de las frases (E. Pacho, Antropología sanjuanista, en ES II, 47-57). En cualquier caso, la impresión más segura lleva a la identificación funcional de la memoria sensitiva con la fantasía-imaginativa. J. de la Cruz no sigue ninguna escuela determinada en lo que se refiere a los sentidos corporales internos. La memoria se une a la fantasía para guardar y archivar las imágenes sobre las cuales actúan el entendimiento y la memoria espiritual, cada facultad a su modo.
3. MEMORIA Y ENTENDIMIENTO. Conocido el “intento” práctico del Santo y su despreocupación por las cuestiones teóricas de la antropología psicológica, es comprensible su postura frente al viejo y nuevo problema filosófico de las relaciones entre memoria y entendimiento. Renuncia en absoluto a introducirse en esa cuestión. Adopta pacíficamente el esquema tripartito de las potencias del alma, sin preocuparse de su raíz agustiniana o de otras procedencias. Para sus lectores era fácil y familiar, y a él le resultaba cómodo al momento de establecer correlación con las tres virtudes teologales.
Semejante actitud pragmática no le libraba, sin embargo, de afrontar argumentos en los que de alguna manera se veía obligado a pronunciarse sobre la relación entre entendimiento y memoria. No podía evitar en algún caso el definir los respectivos objetos y funciones. Antes de comprobar sus afirmaciones al respecto, conviene recordar algunos textos en los que se afirma o presupone la existencia de esa potencia conocida como memoria.
Es lo que sucede cuando la equipara en igualdad de condiciones al entendimiento y a la voluntad. Todo el esquema de la purificación espiritual está basado en esa equiparación, según lo establecido al principio de la Subida (2,6) y repetido en otros lugares (cf. S 3,1,1; CB 2,7; 18,5; LlB 3,18, etc.). No faltan, naturalmente afirmaciones explícitas en las que se cuenta la memoria como una facultad del alma en la misma línea que el entendimiento y la voluntad (cf. S 2,5,1; 2,6,1; 2,13,4; 2,14,6; 3,1,1, etc.). Comparando la armonía de todas las capacidades del hombre a una “montiña”, repite que las potencias espirituales del alma son: memoria, entendimiento y voluntad (CB 16,10). No hace al caso documentar ulteriormente este punto. Mientras no conste otra cosa, siempre que aparece en las páginas sanjuanistas la trilogía simétrica de las facultades anímicas se incluye la memoria.
Cuestión filosófica ulterior es saber si J. de la Cruz acepta la distancia entre memoria y entendimiento, o se contenta con la acomodación esquemática siguiendo el lenguaje usual. Se trataría de encuadrarle en la corriente agustiniana, tomista o baconiana. Tampoco en este punto conviene urgir demasiado las expresiones.
Leídas sin prejuicios de escuela, en su mayoría sugieren la distinción real entre memoria y entendimiento. Si se analizan despacio y con rigor, esa primera impresión pierde poco a poco consistencia. Si se toma como referencia determinante el objeto específico de cada potencia, surgen dudas legítimas respecto a la distinción real. Basta repasar los textos en los que el autor trata de individuar el objeto propio y específico de las tres potencias para comprobar que define bien y de manera uniforme el del entendimiento y el de la voluntad, mientras el de la memoria fluctúa y queda casi siempre indefinido. Esta puede ser una de las razones de su ambigüedad respecto a la memoria sensitiva y espiritual.
La indecisión en señalar el objeto propio de la memoria aparece ya en el momento de esquematizar la materia de la purificación (S 3,2). Lo propio del entendimiento son las aprehensiones o noticias; lo de la voluntad, las afecciones o afectos. Carece de nombre específico lo de la memoria. Resulta que son también aprehensiones y noticias. Según “la distinción de sus objetos”, son de tres clases: naturales, imaginarios y espirituales, lo mismo que en el caso del entendimiento (cf. S 2,9-10; 3,16).
Algo semejante sucede cuando el Santo trata de concretar el efecto de la purificación radical: en el entendimiento produce oscuridad, en la voluntad aridez y en la memoria vacío (N 2,3,4). Basta confrontar otros textos para comprobar que la desnudez y el vacío son comunes a todas las potencias, no exclusivamente de la memoria. La fe oscurece al entendimiento y lo vacía de toda inteligencia natural; del mismo modo la caridad vacía y aniquila los afectos y las tendencias de la voluntad; también la esperanza vacía y aparta de “toda posesión de criatura” a la memoria (S 3,24,1; N 2,21,11). Se trata más bien de función diversa que de objeto diferente respecto al entendimiento.
Los datos procedentes del Cántico, que no atañen al objeto de la purificación, sino al de la unión-posesión, son aún más reveladores. En la unión transformante del matrimonio espiritual se reciben las comunicaciones divinas en la sustancia y en las potencias del alma: en el entendimiento, ciencia y sabiduría; en la voluntad, amor suavísimo; en la memoria, “recreación y deleite en recordación y sentimiento de gloria” (CB 26,5). En el contexto queda claro que el deleite y la recreación son cosas comunes a todas las potencias, no algo específico de la memoria. Aunque el autor puso empeño en definir mejor lo propio de cada una de las facultades, no lo consiguió para la memoria, contentándose con esta generalidad: “Está claro que está ilustrada con la luz del entendimiento en recordación de los bienes que está poseyendo y gozando en la unión de su Amado” (CB 26,9). Apunta más bien a una identidad de objeto con el entendimiento, aunque insista en la función de recordar (“recordación”). Aquí se trata además de un recuerdo del presente (“está gozando y poseyendo”), no del pasado.
Es en un texto ya mencionado de la Llama donde mejor se percibe la imposibilidad de atribuir un objeto propio y específico a la memoria. El cambio radical del entendimiento y de la memoria al momento de la unión tiene un referente muy preciso, mientras el de la memoria se reduce a esto: “Es trocada por medio de esta unión a tener en la mente los años eternos que David dice” (Sal 76,6: LlB 2,34).
Con toda probabilidad, obedece también a esta imprecisión la omisión de la memoria en ocasiones en las que normalmente debería comparecen junto a las otras dos potencias (N 1,9,7; 2,4,12; 2,7,1; CB 14-15, 12-16; LlB 3,81-83).
Más representativos aún en este sentido los lugares en que estudia de intento la relación entre el entendimiento y la voluntad, entre el conocer y el amar, ya que se hallan en contextos en los que se analizan las funciones y objetos de las tres potencias (cf. N 2,17,7; CB 26,9; LlB 3,49).
A la luz de éstos y otros textos parecidos no parece arbitrario reducir la memoria a una función peculiar de la capacidad intelectiva. Tal hipótesis parece confirmada por las afirmaciones de los capítulos 14 y 24 del tercer libro de la Subida. Permanece, con todo, la sensación de que J. de la Cruz evita pronunciarse en este punto. Su pensamiento aparece reflejado más que en frases y textos aislados en ciertas líneas fundamentales de su sistema. Una de ellas es la de la noche-purificación.
La parte central de la de Noche se detiene en la minuciosa descripción de la purificación del entendimiento y de la voluntad, mientras la memoria queda al margen, como simple comparsa, aunque al principio del 2º libro presente el esquema tripartito de las potencias anímicas (N 2,4). Analiza inmediatamente los sufrimientos purificadores del entendimiento (N 2,5-6) y a continuación los de la voluntad (N 2,7-8), liquidando los de la memoria en dos breves frases. Durante la purificación pasiva sufre enajenamientos y profundos olvidos, sin saber lo que hizo o pensó (N 2,8,1), “por cuanto aquí no sólo se purga el entendimiento de su lumbre y la voluntad de sus afecciones, sino también la memoria de sus discursos y noticias” (ib. n. 2). Una vez más el objeto coincide con el del entendimiento. La presencia de la memoria obedece aquí a simple razón esquemática.
Más notoria es aún la marginación de la memoria al tratar de las razones o motivos del proceso catártico y de la inflamación amorosa producida por la divina contemplación. Se trata de una extensa y profusa descripción (N 2,9-17) con referencia explícita al entendimiento y a la voluntad, mientras la memoria aparece incidentalmente y fuera de esquema comentando un texto bíblico (Sal 37,9), en que se habla del “gemido del corazón” ante los sufrimientos: “El cual rugido es cosa de gran dolor, porque algunas veces, con la súbita y aguda memoria de estas miserias en que se ve el alma”, aumenta la pena y el dolor (N 2,9,7).
La preterición de la memoria, rompiendo la simetría del esquema tripartito, es especialmente sintomática porque el entendimiento y la voluntad aparecen constantemente orientados por la purificación pasiva a la unión, especialmente en los últimos capítulos de la Noche (2,12-18). El esquema completo de las tres potencias, en simetría con las tres virtudes teologales, reaparece al final de la obra, para reafirmar que constituyen en su conjunto “una acomodadísima disposición para unirse el alma con Dios, según sus tres potencias, que son: entendimiento, memoria y voluntad” (N 2,21,11).
Al término del análisis queda en pie que J. de la Cruz acepta el esquema tripartito de las potencias del alma. No aborda el problema de la distinción específica entre memoria y entendimiento, pero mantiene su diferencia funcional. De este modo puede establecer conexión con las tres virtudes teologales, asignando la esperanza a la memoria.
II. Aplicación espiritual: memoria y esperanza
En contraste con la indefinición en el plano ontológico y psicológico, J. de la Cruz es preciso y constante en lo que se refiere al papel de la memoria en el ámbito espiritual. Partiendo de la correlación, ya recordada, de las tres potencias y las tres virtudes teologales (S 2,6), asigna a cada una de ellas una función y un campo de acción en el proceso de purificación y en la meta de la unión, supuesto siempre otro principio: que solamente las virtudes teologales son medio propio y próximo para la unión con Dios (S 2,9).
La memoria, lo mismo que las otras facultades y sentidos del hombre, actúa en sincronía con todo el conjunto (la fortaleza del alma), en relación e interdependencia especialmente del entendimiento y de la voluntad. Las funciones propias de la memoria se encuadran en el marco del afecto, del gusto, del gozo y de las inclinaciones que dependen en última instancia de la voluntad (S 3,1,1; 3,16,2; 3,34,1, etc.).
La capacidad de la memoria para recordar y revivir cosas del pasado (imágenes, sucesos, conceptos, etc.) haciéndolas presentes confiere a esta facultad un dominio concreto sobre los sentimientos, deseos y sensaciones. El “hacer presa”, el dominar y mantener posesión es lo propio y peculiar de esta facultad y lo que la caracteriza en el plano del comportamiento. Las formas, imágenes y aprehensiones pueden coincidir con las del entendimiento, pero el dominarlas y poseerlas es cosa de la memoria. La posesión en presente es la nota esencial de la memoria en la visión sanjuanista (S 2,6,1-3; 3,5,3; 3,8,5; 3,11,1; 3,12,3; 3,15,1; N 2,9,7-8; CB 1,13-14; LlB 1,27-28, etc.). Ahí está la clave de su emparejamiento con la esperanza.
La posesión o el dominio –nocional y afectivo– de las cosas puede estar orientado correctamente a Dios, o no; le afecta la ley general de la purificación lo mismo que a las demás tendencias y funciones de las otras potencias. La posesión desordenada afectivamente de las cosas a través de la memoria, ocupando la capacidad humana, aparta de Dios. En consecuencia, razona J. de la Cruz, hay que vaciar la memoria para que pueda llenarse de Dios.
Para el Santo, no hay otro medio que la esperanza. Es la que “vacía y aparta la memoria de toda la posesión de criatura, como dice san Pablo: la esperanza es de lo que no se posee (Rom 8,24), y así aparta la memoria de lo que puede poseer, y pónela en espera. Y por esto la esperanza de Dios sola dispone la memoria puramente para unirla con Dios” (N 2,21,11; cf. S 2,6,2). Es la afirmación de base que fundamenta el esquema de la purificación activa del espíritu, y desarrolla el Santo en la primera parte del libro 3º de la Subida (cap. 1-15).
Parece a primera vista un contrasentido pretender vaciar la memoria con la esperanza, ya que ésta mira al futuro, mientras aquélla se ocupa del pasado. En la visión sanjuanista, no sólo no hay contradicción, sino que dialécticamente se postulan mutuamente memoria y esperanza dentro del dinamismo espiritual de purificación. Dejando a un lado si la memoria es del pasado –injusta limitación de su campo–, para el Santo lo cierto es que los conceptos, imágenes y sentimientos se hacen presentes y reviven, se poseen, merced a la memoria. Por la ley de los contrarios, resulta claro que lo futuro, no poseído, se elimina inevitablemente por la llenez de lo presente poseído.
El razonamiento de J. de la Cruz es sencillo, pero convincente: “La esperanza no hay duda sino que también pone a la memoria en vacío y tiniebla de lo de acá y de lo de allá. Porque la esperanza siempre es de lo que no se posee, porque, si se poseyese, ya no sería esperanza”. Cita a continuación un texto paulino (Rom 8,24) y concluye: “Luego también hace vacío esta virtud, pues es de lo que no se tiene, y no de lo que se tiene” (S 2,6,3).
No se trata, naturalmente, de una oposición ontológica entre memoria y esperanza, sino de correlación dialéctica dentro del dinamismo espiritual. Cuanto más se posee afectivamente menos se espera. La capacidad de esperar aumenta en proporción al vacío de la memoria.
Otro texto clave ilustra decisivamente el pensamiento sanjuanista. Recordado el propósito de hacer ver cómo la memoria se une a Dios por la esperanza, escribe: “Lo que se espera es de lo que no se posee, y cuanto menos se posee de otras cosas, más capacidad hay y más habilidad para esperar lo que se espera, y consiguientemente más esperanza, y que cuantas más cosas se poseen, menos capacidad y habilidad hay para esperar, y consiguientemente menos esperanza, y que según esto, cuanto más el alma desaposesionare la memoria de formas y cosas memorables que no son Dios, tanto más pondrá la memoria en Dios y más vacía la tendrá para esperar de él el lleno de su memoria” (S 3,15,1).
A partir de esta confrontación dialéctica entre memoria y esperanza, J. de la Cruz establece otras aplicaciones muy concretas en su doctrina espiritual. Una de ellas es la conexión íntima entre esperanza y pobreza, como consecuencia natural de la capacidad posesiva de la memoria. La pobreza absoluta y radical implica para el Santo negación afectiva de todo género de bienes, incluso espirituales. No es posible si no se purifica convenientemente la memoria, facultad que procura el dominio y posesión de las cosas. Entre memoria y pobreza se establece, por lo mismo, una incompatibilidad que sólo puede salvar la esperanza. Es la virtud que tiene la capacidad decisiva de crear vacío afectivo y desnudez efectiva. Pobreza espiritual y esperanza están unidas por vínculo insoluble.
Teniendo en cuenta el objeto propio de la esperanza, J. de la Cruz reconoce que su tensión dialéctica y vital con la memoria nunca desaparece del todo en esta vida, ni siquiera cuando el alma alcanza las más altas cimas de la perfección. Tampoco en el ámbito del espíritu existe el vacío absoluto. A medida que van desapareciendo los recuerdos-posesiones de las cosas no ordenadas a Dios, la memoria va llenándose del mismo Dios. Llega un momento en que la “memoria bebe recreación y deleite en recordación y sentimiento de gloria” (CB 26,5). Dios suscita en la memoria ciertos toques y recuerdos más sabrosos que cualquier otras posesiones de criatura (S 2,26,8-9).
El “recuerdo de Dios” es memoria de futuro y no tiene nada que ver con el rememorar, recordar o revivir el pasado, ya que es algo presente, proyectado en la bienaventuranza (LlB 4,4). El “recuerdo de la excelencia de Dios” es inefable (ib.10-17) y no llega a colmar totalmente la capacidad posesiva del alma humana. Mientras el hombre peregrina en la tierra, camino de la “beatífica vista”, “vive en esperanza todavía, en que no se puede dejar de sentir vacío; tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción de hijos de Dios” (LlB 1,27).
“Aquello que Dios le dio el otro día”, día de la predestinación a la gloria, le mantiene en tensión, esperando la gloriosa venida (CB 38). “Y así, no le basta la paz y tranquilidad y satisfacción del corazón a que puede llegar el alma en esta vida, para que deje de tener dentro de sí gemido, aunque pacífico y no penoso, en la esperanza de lo que le falta; porque el gemido es anejo a la esperanza” (CB 1,14).
El vacío de la memoria, purificada de imágenes y recuerdos, ha sido colmado por la esperanza; el recuerdo no es evocación forzada del pasado, sino presencia del bien supremo ya presente en ella, pero no poseído aún totalmente. Así concluye la tensión dialéctica entre memoria y esperanza.
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Eulogio Pacho