A san Juan de la
Cruz hay que considerarle como un místico de encuentro, de confluencias y de
integración. Original más en el enfoque, en el equilibrio y en la síntesis que
en novedades parciales. A la vez, complejo, sencillo y simplificador. Punto de
convergencia, confluyen en él corrientes que vienen de lejos y de geografías
dispares. Visibles y perceptibles, unas; ocultas y soterradas, otras; pocas,
cercanas e inmediatas; abundantes, las generales y remotas.
Plantearse el
problema de su identificación es reconocer de antemano que la teología mística
de JC contiene una propuesta suficientemente específica como para no confundirse
con ninguna otra. Los rasgos representativos y mejor definidos de la misma
quedan configurados en otros trabajos del presente diccionario. Aquí se trata
de encuadrar su mensaje dentro de las corrientes más representativas del
misticismo cristiano.
Místico de confluencias y de integración
La formulación en
clave de raíces es la única pertinente y correcta. Evita el espejismo derivado
de los apuntes sobre las consabidas fuentes, dependencias, reminiscencias y
semejanzas. Todo ello, acopio inorgánico de datos marginales sin referencia
precisa a su colocación en el conjunto. De dar fe a tantas indagaciones
sectoriales, apenas queda frase o pensamiento en JC que no proceda de otros
autores. «Si todo lo que no es tradición, es plagio», conviene aquilatar ambas
cosas en este caso.
Como cualquier
otra realidad humana, la mística adviene en la historia y se enmarca en
contextos culturales y religiosos. JC no hace excepción, no es ningún aerolito.
Su misticismo se corresponde con el occidente europeo de finales del siglo XVI.
Por ello, impregnado de neoplatonismo, pero moldeado conceptualmente por el
aristotelismo escolástico renacido. La raíz cultural helenística o greco-romana
le confiere coloración occidental, mientras el núcleo bíblico y la veta
patrística le hacen radicalmente judeo-cristiano.
En esas
coordenadas básicas se desenvuelve la mística sanjuanista, como representación
culminante de la síntesis religioso-cultural del siglo de oro español en sus
postrimerías. Tres son las referencias dominantes: renovación del legado greco-romano
por el humanismo, tradición bíblico-patrística y filosofía escolástica.
Colocada en ese marco histórico, permite indagar con ciertas garantías las
raíces que la alimentan y las corrientes que la fecundan.
El soporte cultural
del helenismo no pasa de elemento meramente formal y común a toda la literatura
de Occidente. El estructuralismo escolástico, por su parte, tiene función
exclusivamente expresiva o comunicativa. Las raíces específicas y vivificantes
de la mística sanjuanista penetran y ahondan en la tradición cristiana.
Su identificación
no es cuestión de préstamos directos de palabras, ideas o imágenes atribuidas
explícitamente a determinados autores. Las citas o alusiones concretas y
literales raras veces conducen a puntos fundamentales. Casi siempre afectan a
detalles marginales y de relleno. En pocas ocasiones sirven de afluentes
secundarios para llegar a los caudales que alimentan el conjunto.
Lo verdaderamente
importante y definitivo son esas corrientes que arrastran y difunden el patrimonio
secular constantemente asumido y enriquecido con aportaciones nuevas. Ese
depósito espiritual o mística cristiana universal no exige para su
incorporación y transmisión contacto directo e inmediato con todas las fuentes
de donde fluye. Puede realizarse con algunas en su origen, o también
verificarse cuando las aguas comunes se han encontrado y condensado.
La constatación de
una presencia –el eco de una voz– en la mística sanjuanista no requiere
necesariamente la identificación del cauce por el que le ha llegado. Es a veces
imperceptible y hasta impensable. Canales superficiales y de simple
comunicación pueden conducirnos hasta fuentes remotas y abundosas. Hasta
enlazar con el origen mismo de una tendencia y de una postura. Al alcance de
cualquiera está la ejemplificación de los diversos conductos que vierten aguas
en el sanjuanismo.
Una serie de
escritos apócrifos establecen vinculación directa con corrientes agustinianas,
bernardianas, bonaventurianas, y tomistas; y a través de ellas, con la gran tradición
patrística y medieval. La mayoría de las citas concretas y literales de fray JC
proceden de falsos literarios de extraordinaria difusión y de importancia
capital en la transmisión del patrimonio espiritual anterior. Lo de menos es la
paternidad concreta y la atribución equivocada. Su valor, a la hora de
identificar corrientes y raíces, es determinante en muchas ocasiones.
Algo parecido
sucede con autores puente tan representativos en el caso de JC, como san
Gregorio Magno, el Cartujano, Gersón y otros similares. Al margen de la lectura
directa por parte del Santo, es indudable que a través de ellos conecta con la
mayoría de las místicas del pasado y recupera elementos importantes de la
tradición patrística, incluso de la griega. Esa reconducción es el único camino
para explicar la resonancia de ciertos temas y matices en la mística
sanjuanista.
La continuidad
entre la fuente de origen y la llegada a los escritos sanjuanistas hace pensar,
en determinados temas, en una línea ininterrumpida de derivación. Por eso
mismo, imposible de precisar en qué momento se produce el encuentro. Tal podría
ser la doctrina sobre la depuración de imágenes y el conocimiento negativo
vinculado a la mística de la oscuridad, que corre desde Filón y pasa por Gregorio
Niseno, Evagrio Póntico, el Pseudo Areopagita, Guillermo de San Teodorico, los
Victorinos y los místicos ingleses hasta desembocar en el Santo castellano.
Ante perspectiva
tan compleja, carece de interés la indagación para apurar derivaciones directas
y concretas respecto de autores y escritos. De mayor utilidad es comprobar la
ascendencia histórica y doctrinal de algunos componentes fundamentales de la
síntesis sanjuanista.
«Teología mística» cristiana
Punto de partida
puede ser su misma concepción de la «teología mística». Se mantiene todavía en
una postura medieval, que la identifica con la contemplación. Es cierto que
reflexiona sobre ella y trata de organizarla en doctrina sistemática; pero al
hacerlo es consciente de elaborar «teología escolástica». La mística le ofrece
materia para la escolástica, pero son dos cosas diferentes. Nada tan elocuente
como la contraposición establecida en el prólogo del Cántico espiritual. JC no ha asumido el doble sentido sancionado ya
por Juan Gersón al colocar en paralelo una teología mística práctica y otra
especulativa o teórica.
Para el Doctor
místico no hay más que una «teología mística», que se identifica con la
contemplación, con la experiencia mística, con la noticia amorosa, con el
conocimiento afectivo, con «el amor de conocimiento». Es sabiduría o
conocimiento sapiencial No sólo conocer, sino “padecer” las cosas divinas.
Traduciendo el pathos del neoplatonismo y de la tradición patrística griega
según la formulación acuñada por el Pseudo Areopagita JC define la teología
mística como experiencia en que no «sólo se conocen las cosas divinas, sino que
juntamente se gustan» (CE, pról. 3; S 2, 6,3; N 2, 12,3; 2,17, 2. 6; CB 27, 5; 39,
12).
Cuando trata de
describir directamente la intuición y la vivencia de lo divino acude a la
terminología y a la imaginería del neoplatonismo en las claves comunes a toda
la tradición mística cristiana, dejando bien claro que no se trata de un pathos
indefinido y reducible a puro sentimiento humano. Dice referencia, obligada e
infalsificable, a realidades concretas, aunque trascendentes, reveladas y
comunicadas gratuitamente al hombre. La teología mística es para él un
«padecer» o recibir lo divino tal como se revela y comunica en la Biblia. Por
lo mismo, una mística radicalmente cristiana.
Es al tratar de
explicarla por categorías y conceptos filosóficos cuando, JC se acoge al
escolasticismo y propone una filosofía o metafísica de la mística. Habría que
definirla una teología de la mística mejor que una «teología mística». En su elaboración
asume las corrientes anteriores y se sirve de las técnicas expresivas que le
ofrece la tradición cultural en que se halla inmerso. Es lo que hace posible
rastrear huellas y raíces del pasado. Queda a salvo la raíz esencialmente
cristiana que vincula el origen de esa mística a la Biblia.
No es posible
entroncar con esa inspiración primaria o brote radical ninguna otra corriente
contaminante. La mística sanjuanista, medularmente cristiana, tiene su única
referencia objetiva en el Dios revelado en la Escritura; se vincula
inseparablemente al lenguaje y simbología de la misma, y se proyecta como
relación existencial con el «Dios vivo y verdadero». Desbordando en su origen y
contenido el pathos de la filosofía griega, traspasa igualmente en su dimensión
espiritual el ethos y cualquier moralismo natural, incluso de inspiración
cristiana. JC lo declara con fuerza. Por ello no le interesan las cosas morales,
aunque sean muy sabrosas, según declara en el prólogo de la Subida (n.8, cf. 3, 37, 3).
Lo que ha podido
adherirse de otras culturas y de otras religiones sólo ha coloreado de alguna
manera la mística de JC; no ha contaminado mínimamente la pureza del manantial
cristiano. La insistente afirmación de su deuda con la mística islámica no
desmiente esta afirmación. En primer término, porque los posibles puntos de
convergencia tienen origen común. Buena parte de la mística islámica es
derivación directa de la cristiana. En segundo lugar, porque no está demostrado
quizás no podrá hacerse nunca que JC recoja elementos directamente de la
tradición islámica. Los que hasta hoy se han apuntado afectan a la expresión y
comunicación de la fenomenología mística más que a la esencia de la misma.
Cuando se aborda ésta y se hallan coincidencias sintomáticas entre fray Juan y
místicas no cristianas hay que pensar en aspectos y elementos comunes a toda
experiencia mística de tipo religioso monoteísta…
Dentro de la
tradición mística cristiana, en la que se halla encuadrado y configurado JC,
son muchos y variados los enfoques de la misma realidad. La experiencia radical
de lo divino se ofrece desde ángulos diferentes y en perspectivas distintas,
según primen en las propuestas unos u otros aspectos. Dentro de la unidad
radical, subsiste variedad y complejidad tanto en la inspiración-experiencia
como en la expresión-comunicación. De ahí arrancan las corrientes y cauces de
transmisión. Su identificación procede de lo más característico de cada caso.
¿De cuáles se alimenta la mística sanjuanista? ¿A cuáles se acerca más?
Conciliación de formulaciones alternativas
El talante
claramente ecléctico del Santo se muestra reacio a exclusivismos. Por ello ha
de considerarse místico de confluencias y de síntesis. No procede por
alternativas excluyentes sino por integración armónica. Su cotejo con posturas
antecedentes puede abrir pistas para rastrear huellas y raíces. Bastará aludir
aquí a las tendencias generales más significativas.
Mística de elevación y de
introversión
Entre las
alternativas de especial resonancia histórica destacan la mística de elevación y la mística de introversión o introspección.
Ambas conocen representantes cualificados y se prolongan a lo largo de la
tradición espiritual. Se caracteriza la primera por un proceso de alejamiento
del propio yo para alcanzar la unión con Dios. Suele presentarse en doble
sentido: de progresión o andadura horizontal, o en visión vertical como
ascensión y elevación. En consonancia con cada una de estas ópticas, el
itinerario que conduce a la unión mística se simboliza con figuras y expresiones
diferentes: como senda, camino, atajo, como escala, subida o similares. Es, sin
duda, la más corriente y llega hasta la época sanjuanista, recuperando la
tradición griega de la anagogía, con representantes tan destacados en la
literatura latina como Hugo de Balma, y Hugo de San Víctor.
Frente a ella y en
curso paralelo, discurre la segunda, la mística de la introversión, o
«conversión sobre sí mismo», para hallar a Dios en lo más íntimo y profundo del
propio ser. En lugar del movimiento hacia fuera, centrífugo, se postula
penetración hacia dentro, movimiento centrípeto. En la tradición dionisiana la
mística de elevación se corresponde al movimiento lineal, mientras ésta se
identifica con el movimiento circular. Viene de muy lejos y se asume por grandes
figuras. De Clemente Alejandrino, Orígenes y maestros griegos pasa a la
tradición latina con representantes tan caracterizados como san Agustín, san
Gregorio, los Victorinos, la mística Renana y algunos autores de la inglesa del
siglo XV.
La tentación de
alinear a JC en una de las dos tendencias debe ser superada. No se decanta ni
exclusiva ni definitivamente por una de ellas. Se sirve de la una o de la otra
indistintamente y según las conveniencias de su magisterio. Si en la Subida del Monte parece primar la propuesta
de elevación, en la Llama de amor viva domina
con claridad la fórmula de la introversión. No se corresponden necesariamente con
las diferentes obras del autor. Se alternan e interfieren en un mismo libro,
como sucede en el Cántico espiritual. Basta
confrontar las primeras estrofas (cf. CB 1, 5-12; 34-35).
Es uno de tantos
ejemplos en que se constata la superación de posturas y la reducción a síntesis
de elementos comunes. Una prueba también de que no sigue las pautas de un autor
concreto, sino que asume corrientes asociadas del pasado. A este propósito se
notará que JC propone una mística de elevación al margen de la divulgadísima
técnica o teoría de la «anagogía». Es de los pocos autores cultos de la época
que no alude para nada a ella de manera explícita
Mística de la luz y de la
tiniebla
Parecido es el
caso de otro dualismo en la espiritualidad tradicional: el de la mística de la luz y de la oscuridad o
tiniebla. Se trata también de modos diferentes de presentar el proceso en
que se desarrolla el encuentro y comunión con Dios en la experiencia íntima.
Son dos tipologías mejor definidas y más fáciles de individuar que las
anteriores. La mística de la luz destaca la iluminación interior que produce la
presencia de Dios. La contemplación mística es, ante todo, luz y transparencia
producida por el Espíritu que inunda el alma y la hace reluciente. Si el rayo
divino nubla la vista del hombre no se debe a su opacidad sino a la flaqueza
propia del ser limitado. Es la corriente impulsada por las Homilías del Pseudo Macario y por Evagrio Póntico, y recuperada
decididamente por san Gregorio, san Bernardo, Ricardo de San Víctor y Raimundo
Lulio, entre otros.
Representantes no
menos destacados tiene la corriente que prefiere la formulación inversa.
Presenta además una continuidad histórica más compacta y una elaboración
doctrinal más sólida. Arranca de la teología negativa, basada en la exaltación
de la trascendencia de Dios, e insiste en la condición cegadora de la luz
divina, hasta llegar a la fórmula clásica del «rayo de tiniebla». La
comunicación divina en la contemplación es tan intensa y potente que oscurece
necesariamente la capacidad humana. Tras las insinuaciones de Filón, se afianzó
la corriente con Gregorio Niseno estructurándose doctrinalmente con el Pseudo
Areopagita. De él pasó al Medioevo latino hasta convertirse en lugar casi
común. Especial acogida tuvo en Guillermo de San Teodorico, en Hugo de San
Víctor, en los místicos alemanes y en los ingleses Walter Hilton y The Cloud of Unknowing.
Existen predecesores
de JC que intentaron con mayor o menor fortuna acoger ambas propuestas, como
san Máximo, Guillermo de San Teodorico y Ruusbroec, pero ninguno lo hizo de
manera tan armónica y consistente como él. Las insistentes referencias a la
teoría dionisiana del «rayo de tiniebla» y la reiterada afirmación de la
incomprensibilidad divina no deben entenderse como confesión unilateral de JC
(S 2,8, 6; N 2, 5, 3; CB 14,16; Ll 3,49). Para él, la noche-oscuridad mística sólo
representa una vertiente que debe completarse con la dimensión luminosa.
Bastará leer la Llama de amor viva para
percatarse de ello. Las alusiones dionisianas se compensan con las de san
Gregorio para proclamar que la presencia del Espíritu es luz radiante que
esclarece lo más íntimo del alma (N 2, 20, 4; Ll 2, 3). La misma vertiente de
la tiniebla y de la oscuridad se traslada a un plano apenas aludido en la
teoría dionisiana. La noche sanjuanista es a la vez de índole cognoscitiva y
afectiva, cosa apenas insinuada en la tradición precedente.
Mística intelectualista y
afectiva
Por ahí se llega a
otra superación o integración de preferencias con marcada trayectoria en la
tradición espiritual cristiana. Frente a una mística de corte netamente intelectualista
o esencialista, se ha cultivado otra más sentimental y afectiva. Es cuestión de tonalidad y acentuación,
pero la insistencia y predominio llegan a crear corrientes bien definidas e
identificables. San Gregorio Magno, san Máximo, san Bernardo, Guillermo de San
Teodorico, Hugo de San Víctor y la mayoría de las místicas medievales de
tendencia franciscana, con algunos autores de la «devotio moderna», han
privilegiado con vigor el ámbito del afecto y del sentimiento en la vida
mística, mientras otros autores han preferido insistir en los contenidos
noéticos y en el enriquecimiento sapiencial de la experiencia divina. Es la
tendencia dominante en el mismo Pseudo Areopagita y algunos de los místicos del
Medioevo, especialmente Eckhart.
Si en Ruusbroec se
da ya una equilibrada armonía, en JC la fusión íntima e irrompible entre
conocimiento y amor se convierte en principio fundamental. Contemplación,
teología mística y experiencia de lo divino se equivalen e identifican con la
«noticia amorosa». La experiencia mística es para JC luz amorosa y amor luminoso,
conocimiento y amor, saber y gustar. Nadie ignora que para él la doctrina de la
«noticia amorosa» se convierte en categoría determinante del sistema. La
superación de las dos corrientes y su integración es cabal y perfecta. En sus
escritos queda arrinconado el viejo pleito de la relación amor-conocimiento en
la vida mística (CB 26, 8; N 2, 17, 7; Ll 3, 49)
A vista de las
constataciones que preceden, se comprende lo arriesgado que resulta catalogar
la mística sanjuanista en cualquiera de esos casilleros. Porque los desborda
ampliamente, no consiente que se la bautice con uno solo de esos calificativos
alternantes. Otro tanto sucede si se la enfrenta a otras formulaciones
igualmente representadas en la tradición espiritual por diversas corrientes,
como pueden ser la mística de la trascendencia frente a la de inmanencia, la
mística teocéntrica frente a la mística cristocéntrica, la mística trinitaria
frente a la pneumatocéntrica y otras similares. EI hecho de que se haya
discutido de todas ellas a propósito de san JC demuestra que tienen cabida o
están presentes en sus escritos. Lo que pasa es que ninguna de ellas domina el
panorama de manera incontrastable. No se da enfrentamiento ni exclusión, sino
equilibrio y armoniosa integración en la síntesis final.
El hecho tiene
explicación más sencilla de lo que pudiera sospecharse. Esa armonización
sanjuanista no es producto de lecturas eruditas con afán de elaborar un
conjunto ecléctico. No ha sentido tentación alguna de sincretismo. Su teología
mística no es el resultado de estudios comparativos ni de derivaciones
sucesivas de ésta o la otra corriente. Dos son los factores determinantes que
convergen en la visión de conjunto. En primer lugar, la acumulación y
condensación producida a la altura del siglo XVI español de los diversos
afluentes de la tradición espiritual anterior. Cualquier autor abierto a los
aires del momento percibe ecos y resonancias de muy diversas proveniencias.
Basta no adoptar posturas cerradas o aferrarse a experiencias personales.
En el caso de JC
actúa como factor decisivo su extraordinaria capacidad para abordar la compleja
realidad de la experiencia mística desde todas las angulaciones y enfoques
posibles. Ninguna formulación agota la realidad. Todas las ofrecidas con anterioridad
son parciales: reflejan aspectos concretos y limitados. Cuanto mejor sepan
conjugarse y armonizarse mayor será la aproximación a lo que desborda cualquier
molde humano de comunicación. JC ha producido el intento más logrado de
confluencia y armonización de tendencias y corrientes.
Raíces medulares
La recia
personalidad de su síntesis no radica precisamente en la originalidad de las
partes sino en la visión de conjunto. En pocos temas capitales de la mística
puede presumir de ser el primero cronológicamente. La experiencia religiosa
acumulada de siglos dejaba escaso margen a la novedad absoluta. Lo suyo ha sido
asumir, armonizar, recuperar y potenciar, imprimiendo en datos del pasado el
sello de la penetración y de la precisión. La ilustración sumaria de algunos
capítulos fundamentales puede servir de incitación para pesquisas más
documentadas.
Es fácil comprobar
que los escritos sanjuanistas semejan al lago en que se remansan las aguas de
la tradición espiritual cristiana. Lo comprometido es identificar corrientes
concretas y remontarse aguas arriba para saber cuándo y cómo llegan a él.
Sirvan de ejemplificación los temas siguientes:
Misticismo bíblico
Nadie duda de que
la mística sanjuanista arranque de la Biblia, como de la fuente de origen;
tampoco de una reproducción abundante y extensa de textos bíblicos en sus
escritos. Son manifiestas sus confesiones a este propósito en todos los prólogos.
Cuando se alude a una raíz profunda de su teología mística no se subraya este
dato elemental ni tampoco la influencia decisiva de la Sda. Escritura en su
doctrina. Se insiste aquí para poner de relieve dos aspectos menos atendidos de
su síntesis en relación a las fuentes de inspiración y formulación. JC se
coloca en una corriente que arranca de la patrística griega y se prolonga hasta
su tiempo. Tiene influencia decisiva en su síntesis condicionándola desde dos
puntos de vista fundamentales.
El primero afecta
a la composición misma de los escritos. Es bien conocido que se definen en el
título mismo como «declaración» de poemas compuestos con anterioridad «en
abundante inteligencia mística». «Declaración» quiere decir comentario, glosa o
perífrasis. Exactamente lo mismo que se ha practicado con la Sda. Escritura a
lo largo de la tradición patrística. Esta literatura espiritual y religiosa de
los «comentarios bíblicos» le sirve a JC de patrón o modelo. Cambia únicamente
el texto de referencia: en lugar del texto sagrado se coloca su poesía. La
dependencia formal es manifiesta. Aunque tenga también alguna semejanza con los
comentarios filosóficos y jurídicos, el Doctor místico tiene delante el cuadro
literario de la exégesis bíblica. Crea, sin acaso intentarlo, un género
literario nuevo en la espiritualidad. No existe nada igual en los autores que
le preceden. Muestra típica de conjugación entre dependencia y originalidad.
De mayor
importancia que la inspiración material en el comentario bíblico es la
incidencia que tiene en la formulación misma del pensamiento sanjuanista. Va
mucho más allá de la técnica exterior. Imitando corrientes y escuelas bíblicas,
JC ofrece interpretaciones diversas de sus propios versos. Unas veces se atiene
al sentido literal o directo; en otras se desentiende de él y los interpreta en
sentido espiritual y místico. La misma frase, palabra o expresión puede entenderse
en dos o más significados. Con razón se ha hablado del «lenguaje infinito» de
JC. Por muy olvidado que esté, es obligado reconocer que la exégesis
sanjuanista imita a la exégesis tradicional de la Biblia. En los comentarios
sanjuanistas hay «declaraciones» auténticas o literales y «declaraciones»
alegóricas o espirituales. Se trata de una dependencia manifiesta de la
interpretación mística de la Sda. Escritura a lo largo y ancho de la tradición
cristiana. Es la primera dimensión o vertiente del «misticismo bíblico»
heredado por el Santo.
La segunda es aún
de mayor incidencia en los contenidos. Resulta paso obligado desde la anterior.
De la imitación técnica o formal se avanza hasta la realidad misma del sentido
o significado. La exégesis de los propios versos se traslada al texto bíblico,
asumiendo como fundamental la significación alegórica, espiritual o mística de la
Escritura. El
hecho tiene un alcance de extraordinaria amplitud en la obra sanjuanista. Lo de
menos es la explicación dada a cada texto bíblico. Lo decisivo para el caso es
que adopta como criterio de base la interpretación de la Biblia por la Biblia y
se identifica con la línea mística y alegorizante de la exégesis patrística.
Desde ese momento, libros enteros adquieren un sentido preciso (caso de Job,
del Cantar de los Cantares, Apocalipsis, etc.) y ofrecen abundante simbolismo o
tipología mística estratificada en la tradición con casos tan representativos
como Moisés, Elías, Raquel-Lía y tantos otros. Para darse idea aproximada de lo
que la veta del «misticismo bíblico», forjado por la tradición patrística,
significa en la síntesis sanjuanista bastaría aludir a la interpretación en
clave nupcial del Cantar de los Cantares. No es caso único ni mucho menos, pero
representa una línea bien definida.
Importa poco que
fray JC enlace o no con el primer eslabón de la cadena en cada uno de los casos
en que se puede documentar su vinculación a ese misticismo bíblico-patrístico.
Lo decisivo es comprobar que ahí hunde sus raíces más profundas. Pudo conectar
con san Bernardo o llegar por otros caminos hasta la idea original de Orígenes
en la mística nupcial, pero lo seguro es que asumió esa corriente caudalosa y
la integró en su conjunto. De alguna manera se desparrama por la mayoría de los
puntos clave de su síntesis.
Teología negativa y superación de lo sensible
Punto neurálgico
del sistema sanjuanista es el de la superación de imágenes y depuración de
conceptos deformantes o limitativos de la realidad divina. La trascendencia de
Dios y la unión con él exigen esa labor de remoción o negación. Dado que el
mecanismo humano opera a través de imágenes y de ideas, la teología negativa
produce tiniebla y oscuridad en la mente. Es la razón misma de la noche oscura
en la vertiente intelectiva.
La ascendencia de
esa propuesta nos lleva hasta la patrística griega, enlazando incluso con
Filón. Adquiere consistencia de relieve con Gregorio Niseno y queda
sistematizada en los escritos del Corpus
Dionysianum. A partir de ellos, se mantiene como doctrina intangible y se
propaga tanto en Oriente como en Occidente. Máximo el Confesor, Guillermo de
San Teodorico, Ricardo de San Víctor y la Nube
de la ignorancia son algunos de los maestros que la acogen con mayor
devoción. Entre los mismos escolásticos gozó de notable fervor.
JC remite
reiteradamente al Pseudo Areopagita, pero no es necesario aceptar un contacto
directo. Es secundario que existiese o no; lo indudable es que para el Doctor
místico esa corriente aporta elementos muy valiosos para afianzar la propia
idea sobre la trascendencia divina y la consiguiente exigencia de superación de
lo concreto de cara a la unión con Dios. Ofrece además base firme para apoyar
la noche oscura en cuanto purificación de la capacidad intelectiva. También en
este caso cuenta más la vinculación a la tendencia que el conducto inmediato a
través de lecturas particulares. Como siempre, el sello de la originalidad
sanjuanista se detecta en desplazamiento de acento. La purificación radical de
imágenes y conceptos naturales se encomienda a la fe que, si oscurece la
racionalidad, entrega al hombre la realidad del Dios verdadero tal cual es.
Para fray JC la
encrucijada entre la actividad natural del entendimiento y la experiencia
mística se sitúa precisamente ahí: en el momento en que el discurso se
sustituye por la intuición o contemplación de lo divino. Implica a la totalidad
de la persona y se detecta por señales o síntomas descubiertos a través de la
observación. Para él, pueden reducirse a tres fundamentales. Es bien sabido que
coincide con otros maestros y probablemente es uno de los puntos en que su
postura depende de información directa a través de Taulero, que, a su vez,
recoge antecedentes de otros autores, como Ricardo de San Víctor (S 2, 13-14; N
1, 9)
Depuración de afectos y ataduras
El esfuerzo por
conjugar la trascendencia y la inmanencia divinas se ha intentado siempre,
incluso entre los autores adictos a la «teología negativa». Dentro de la
mística de la luz, ofrecen excelente visión las homilías del Pseudo Macario. JC
pasa con toda naturalidad de la «teología negativa» a la teología bíblica de la
participación y de la presencia, reafirmando con fuerza la inmanencia de Dios.
Gracias a su imagen estampada en el hombre y a la participación graciosa y
vital de la divinidad es posible la unión mística. No es otra cosa que
culminación o desarrollo pleno del germen comunicado al hombre por Dios.
Desde esta perspectiva,
queda superada la trascendencia y abierto el camino de la vida mística, que
culmina en la unión en igualdad de amor. La posibilidad se convierte en
realidad gracias a un proceso de purificación y de maduración. Depuración de
todo lo que se opone a la comunicación plena; maduración de la vida teologal
centrada en el amor. Proceden en sentido inverso: la purificación en el plano
afectivo es correlativa al intelectivo: noche para la capacidad de amar como
para la de entender –del entendimiento y de la voluntad– según la expresión
sanjuanista. Ningún concepto humano representa fielmente a Dios. Tampoco ningún
afecto o apego a lo humano en sí es compatible con el amor puro de Dios.
Por cerrada que
sea la noche o tiniebla producida por el esfuerzo humano de depuración, no es
suficiente para la plena comunión de amor con Dios. Debe intervenir de alguna
manera el mismo Dios para que la catarsis sea completa y suficiente. El aspecto
pasivo de la noche oscura purificadora corresponde a un punto fundamental del
sanjuanismo. Se retiene como una de las aportaciones más originales del Santo.
Lo es, sin duda,
en la fuerza de los análisis y en la penetración de las descripciones, pero no
es arduo encontrarle precedentes. Él mismo confiesa que sobre esa materia posee
«grave palabra y doctrina». También hay poca letra. Pese a todo, está
convencido de no ser el primero en afrontar esa realidad espiritual. Como
siempre, la dificultad está en dar con las raíces inmediatas, ya que las
remotas son algo que fluye como una poderosa corriente secular. El simbolismo
de la noche, tiniebla-oscuridad, es prácticamente universal en la mística
cristiana y musulmana. La insuficiencia de la purificación humana o ascética se
halla afirmada mil veces. Aparece ya en las homilías del Pseudo Macario y se reafirma
en la mayoría de los místicos. Gregorio Niseno la relaciona íntimamente a la
vida teologal en clave muy similar a la de JC. De la necesidad de la depuración
pasiva se ocupan autores tan dispares como Máximo el Confesor, Guillermo de San
Teodorico, Taulero, Ruusbroec, Walter Hilton y hasta místicas tan conocidas en
el ambiente sanjuanista como Ángela de Foligno y Catalina de Génova. La
ascendencia secular de la doctrina es clara. No es menos cierto que ningún
autor anterior había estructurado un sistema tan explícito y coherente sobre la
noche purificadora como JC.
La proximidad a
tantos autores y corrientes, al margen de la cronología y de la geografía,
autoriza a pensar que JC se abrió a todas las tendencias espirituales anteriores
a él y compartidas en su tiempo. Recortó extremismos y desviaciones
manteniéndose siempre en un ponderado eclecticismo en el que confluyen caudales
variados y dispares. Fuentes,
magisterio, Juan de la Cruz.
BIBL. – LOPE CILLERUELO, San Juan de la Cruz, místico de frontera, en Estudio Agustiniano 13 (1978) 427-463; LUCE LÓPEZ-BARALT, Los lenguajes infinitos de san Juan de la Cruz e Ibn ‘Arabi
de Murcia, en Actas del VI Congreso Internacional de Hispanistas, Toronto, 1980, p. 173-177; Id. San Juan de la Cruz y el Islam, México, FCE, 1985, 2ª ed. 1990; Id. Sadilíes y Alumbrados, actualización de la obra de M. Asín Palacios, Madrid, Hiperión, 1990;
FEDERICO RUIZ SALVADOR, Unidad y contrastes.
Hermenéutica sanjuanista, en el vol. misceláneo, Experiencia y pensamiento, Madrid, 1990, p. 1752; J. RICO ALDAVE, S. Juan de la Cruz y la mística no cristiana. Paralelismo convergente de
experiencia religiosa, en el vol. misceláneo Dottore Mistico, Roma, 2992, p, 401-417.
E. Pacho
