En santa Teresa de Jesús el hecho de las tentaciones es un ir y venir constante, ya sea como realidad presente en su existencia, ya sea como doctrina o consejos que da, ya sea también como acontecimiento muy frecuente en la vida de comunidad o en las actitudes que ve en otras personas.

En la vida espiritual, y particularmente en el camino de la oración como medio y expresión de la vida de gracia y del crecimiento de las virtudes, se es muchas veces tentado por el demonio –cuyo nombre para ella es “tentador”–, por las criaturas y por nosotros mismos.

Unas 200 veces aproximadamente encontramos la expresión de tentación, ya sea por medio del verbo tentar en sus diversos tiempos y modos, ya sea por el sustantivo en singular o en plural. Dos veces encontramos la palabra “tentador”, atribuida el demonio: “Acordaos, hijas mías, aquí en la ganancia que trae este amor consigo y de la pérdida por no le tener, que nos pone en manos del tentador, en manos tan crueles, manos tan enemigas de todo bien y tan amigas de todo mal” (C 40,8. cf CE 70,3).

Para la Santa tener resuelto y claro el acontecimiento de las tentaciones en la oración, es una garantía de éxito para vencerlas. Ella les da tanta importancia que les dedica capítulos enteros, como son: V 13. C 38,39 y 40. CE 66,68 y 69. Y es precisamente en Camino de Perfección, libro dedicado expresamente a enseñar el camino de la oración, como medio seguro para la unión con Dios, donde abunda más este tema de las tentaciones.

Habla casi siempre santa Teresa de Jesús diciendo que es el demonio el que tienta. Es el “tentador”: Mo 52; F 6,19; 11,17; 23,10… También tientan los hombres. Y nosotros mismos, a veces, nos tentamos. Pero siempre es por permisión de Dios. La vida es un combate, especialmente en el espíritu, y las tentaciones son para probar la virtud y la fuerza y firmeza de las actitudes buenas del hombre.

De las tentaciones, aunque sean grandísimas, si hay temor y amor de Dios, se ha de salir con mucha ganancia: “Es así que no me turba el alma cuando la veo con grandísimas tentaciones; que, si hay amor y temor de nuestro Señor, ha de salir con mucha ganancia” (Conc 2,3).

Las tentaciones abarcan todo el abanico de la vida de la persona. Que no sólo hay tentaciones en la oración. Se puede ser tentado en todo y desde todo: desde el deseo de que todos sean muy espirituales, hasta dejar la oración, pasando por el orgullo de creer que se tienen todas las virtudes, porque el Señor nos regala en la oración, por el desaliento, por la desobediencia. Se pueden ver, a modo de ejemplo: V 13,8… R 44,1; F 3,11; 6, 12.13.21 y 23.

Cuando no hay cosas mayores, suele el demonio tentar en menudencias, o nosotros mismos. Especialmente en cosas relativas a la convivencia con la autoridad, a si me han dicho o me han dejado de decir, a si me han hecho o dejado de hacer… Todo ello para que así haya guerra y mérito en resistir: “Que adonde no hay cosas graves de ocasiones de fuera, anda por las menudencias de dentro, para que siempre haya guerra y mérito de resistir” (Mo 16,17,18 y 19). Pero hay ciertas tentaciones que sólo se dan a melacólicas (Mo 18). Tampoco hay que dar oportunidad al demonio para que seamos tentados, como a veces pasa (Mo 18).

La Santa recurre al texto de S. Pablo, en 1 Cor 10,13, por dos veces al menos, para recordarnos que no seremos tentados más de lo que podemos sufrir. De ahí la esperanza de que podamos resistir y vencer las tentaciones por la fuerza y gracia de Dios en nosotros; cf R 58,1 y cta 143,8, del 2.11.1576, a la M. María Bautista.

Por las tentaciones que se han pasado se pueden adquirir méritos (cf D 26). Las tentaciones ayudan al alma que Dios da la luz de la verdad: “Porque el alma que Dios da luz de la verdad, las tentaciones y estorbos que pone el demonio la ayudan más; porque es Su Majestad el que pelea por ella” (F 11,7; cf Conc 2,3).

Las tentaciones son igualmente medios para evitar engaños en la vida de oración, creyéndose perfectos por los gustos que Dios da en ocasiones: “Y tengo por muy mejor cuando entran y dan guerra en este estado de oración; porque podría el demonio engañar, a vueltas de los gustos que da Dios, si no hubiese tentaciones, y hacer mucho más daño que cuando las hay, y no ganar tanto el alma…” (M 4,1,3).

Sabe muy bien la Santa que la vida espiritual no se fundamenta sobre gustos y regalos, sobre todo al principio. Sería un mal comienzo de la vida espiritual, pues sería comenzar sobre arena, y todo acabaría por el suelo, además de andar siempre disgustados y tentados: “Aunque otras veces he dicho esto, importan tanto que lo torno a decir aquí: es que no se acuerde que hay regalos en esto que comienza, porque es muy baja manera de comenzar a labrar un tan precioso y grande edificio; y si comienzan sobre arena, darán con todo en el suelo; nunca acabarán de andar disgustados y tentados” (M 2,1,7). A este respecto se pueden consultar: C 20,2; 21, título y 2; 23,36 y 41. V 4,2; 11, 2.10.11.12.15.16 y 17.

Las tentaciones sirven también para evitar engaños en la vida de oración; en concreto para no sucumbir ante el engaño de no confesar pecados muy graves, por miedo de no estar en desasosiego: “Aquí vendrá la tentación de dejar de confesar pecados muy graves, por miedo de no estar en desasosiego. ¡Oh, válgame Dios, qué daño puede hacer aquí el demonio y qué caro les cuesta el apretamiento y honra!” (C 5,1).

Los combates en la fe son una oportunidad para el demonio que puede alborotar en gran manera; pero el alma no deja de estar firme en la fe, en especial cuando se trata de fenómenos místicos extraordinarios. Pero los efectos positivos que generan en ella son sólo de la verdadera sabiduría. El demonio no puede dejar al alma con tantos bienes: “Mas no creyendo, sino… a manera de tentaciones en cosas de la fe, que puede el demonio alborotar, mas no dejar el alma de estar firme en ella; antes mientras más la combate, más queda con certidumbre de que el demonio no la podría dejar con tantos bienes, como ello es así, que no puede tanto en lo interior del alma…” (M 4, 9,10).

Mientras se vive, se está expuesto a la tentación; también en el desierto; incluso allí más: “Acabando la víspera de San Lorenzo de comulgar, estaba el ingenio tan distraído y divertido, que no me podía valer, y comencé a haber envidia de los que están en los desiertos, pareciéndome que como no oyesen ni viesen nada, estaban libres de este divertimiento. Entendí: ‘Mucho te engañas, hija, antes allí tienen más fuertes las tentaciones de los demonios; ten paciencia, que mientras se vive no se excusa`” (R 44,1).

En la tentación se siente a veces sensación de debilidad e impotencia: “Paréceme que estoy llena de faltas, sin ningún ánimo para la virtud, y el grande ánimo que suelo tener queda en esto, que me parece a la menor tentación y murmuración del mundo no podría resistir” (R 1,22; cf R 4,5).

Santa Teresa de Jesús también pasó por el miedo de que algunos de los fenómenos místicos con que Dios le agració fueran tentación: “He habido miedo si fue tentación, que imaginación no fue posible” (R 44,3: habla de una visión mística extraordinaria).

Habla igualmente santa Teresa de Jesús de la posible confusión entre aflicciones, imaginaciones, escrúpulos y tentaciones. Todas pueden ser fuente de gran mérito: “Ellas pasan harta muerte consigo mismas de aflicciones e imaginaciones y escrúpulos, y así también harto gran mérito, aunque ellas siempre las llaman tentaciones; que si acabasen de entender es del mismo mal, tendrían gran alivio, si no hiciesen caso de ello” (F 7,10).

Advierte la Santa cómo el demonio tienta y prueba en los momentos importantes de la vida. Se pueden ver: F 23,10 y 26,14, en donde ella recuerda dos casos concretos. Afirma asimismo santa Teresa de Jesús cómo no se han de tener miedo a tentaciones en la hora de la muerte (cf F 16,4 y 5).

No entiende la Santa por qué escandaliza más decir que se tienen visiones o revelaciones que las muchas tentaciones de todo tipo y color que, a veces, representa el demonio: “Parece espanto a algunas personas sólo en oír nombrar visiones o revelaciones. No entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios a un alma por aquí, ni de dónde ha procedido este pasmo… que cierto, no espanta tanto decir que les representa el demonio, muchos géneros de tentaciones y de espíritu de blasfemia y disparatadas y deshonestas cosas, cuanto se encandalizará de decirle que ha visto o habládola algún ángel, o que se le ha representado Jesucristo crucificado, Señor nuestro” (F 8,1).

Nos confiesa santa Teresa de Jesús que no ha tenido tentaciones en la fe: “Y ahora veo que de la misma manera lo he oído a letrados, y no lo he entendido como ahora (se refiere al misterio trinitario), aunque siempre sin detenimiento lo creía, porque no he tenido tentaciones de la fe” (R 33,1).

Pero sí ha sentido las tentaciones de temor y duda, debido a su ruindad y flaqueza: “Yo confieso que mi ruindad y flaqueza me han hecho temer y dudar, mas no me acuerdo ninguna, después que el Señor me dio hábito de Descalza, ni algunos años antes, que no me hiciese merced, por su sola misericordia, de vencer estas tentaciones y arrojarme a los que entendía era mayor servicio suyo por dificultoso que fuese” (F 28,19).

Y finalmente, también la Santa ha sufrido dudas acerca de si en algunas de sus decisiones su proceder ha podido ser tentación. Esto lo confiese especialmente santa Teresa de Jesús en algunas de sus cartas, como por ejemplo, en la cta. 179,3, del 21.1.1577, a la M. María Bautista.

Un consejo que da la Santa es que las tentaciones se han de tratar con el confesor (cta. 245,2, del 8.5.1578, al P. Jerónimo Gracián).

La palabra tentar, tentación, tentaciones también tiene otros sentidos no exactamente espirituales, como pueden ser: situación de conflicto, duda, dificultad en las decisiones, desasosiego, incertidumbre, inseguridad en el modo de actuar.

Mauricio Martín del Blanco

La presencia de san José en los escritos y en la espiritualidad de santa Teresa comienza en plena juventud con la devoción personal al Santo, en la línea de la religiosidad popular. Luego, penetra en la vida y experiencia mística de Teresa. Pasa a ser determinante en su misión de fundadora. Y finalmente hace de T un singular apóstol del culto al Santo Patriarca en la propia familia religiosa y en la Iglesia de los últimos siglos.

1. Antecedentes inspiradores

En el renacer de la espiritualidad española del período poscisneriano, Teresa leyó ciertamente la Subida del Monte Sión del franciscano Bernardino de Laredo y, dentro de ese libro, el Breve Tratadito (que) se llama Josephina, 36 páginas cuya portada reza: “A gloria y perpetua alabanza de nuestro altissimo Dios, universal señor nuestro: y de su madre suavissima: e a instrución e incitamiento de los que dessean devotamente reverenciar al admirable Patriarca muy glorioso sant Joseph”.

Según el gran especialista de Laredo, P. Fidel de Ros, es “infinitamente probable que Santa Teresa alimentase en él (en el libro de Laredo) su espíritu y su oración; y si el piadoso franciscano no le ha descubierto o enseñado la devoción a san José, él ha contribuido al menos a aumentar su confianza en el santo y poderoso protector” (F. de Ros, Un inspirateur de Sainte Thérèse: le frère Bernardin de Laredo, París, 1948, p. 179).

Ajustemos fechas: la Josephina de Laredo, publicada por primera vez en 1535 (Sevilla), coincide con el noviciado de Teresa en la Encarnación (1535-1537). Publicada por segunda vez en 1538 (también en Sevilla), coincide con la grave enfermedad de la joven carmelita, que por esas fechas lee con fruto el libro de otro franciscano, el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna (cf V 4,7). Es cierto que la mención del libro de Laredo aflorará mucho más tarde, ya en los comienzos de la vida mística de la Santa (hacia 1555), en el capítulo 23 de Vida. Con todo, fue en aquel clima de enfermedad de sus 23 a 25 años, cuando estalló como un clavel reventón la devoción de Teresa a San José.

Si no fue Laredo, bien pudieron inspirársela las páginas de otros libros entrañables, como “los Cartujanos” de Landulfo de Sajonia. Otra posible semilla lejana de su devoción a san José podría situarse en las lecturas infantiles hechas por ella y su hermano Rodrigo (V 1,4). Es sumamente probable que el Flos Sanctorum leído por los dos niños fuese el editado en Sevilla por Juan Varela de Salamanca a principios de 1520, que ya desde la portada anunciaba una novísima “leyenda” del Santo. En dicha portada se leía: “Leyenda de los santos… agora nuevamente empremida… y aun de las siguientes leyendas augmentada. Conviene a saber: la vida de san Joseph, la de sant Juan de Ortega…, la hystoria de sancta Anna”. A la vida del Santo le dedicaba los folios 221-222. En todo caso, el humus en que brotó esa su devoción fue sin duda la tradición espiritual de su familia carmelita y de su monasterio de la Encarnación, con los fiorettis y leyendas de los orígenes de la Orden y con la festividad de san José, presente en el breviario carmelitano y en el misal de la Orden.

Como es sabido, la festividad del Santo Patriarca se celebra en la Orden del Carmen desde la segunda mitad del siglo XV. Fueron los carmelitas los primeros en componer un oficio litúrgico enteramente propio en la Iglesia latina. Así por ejemplo, en el introito de la misa del 19 de marzo, el coro de la Encarnación cantaba: “Gaude, sancte Ioseph, pater Ecclesiae: prae cunctis patribus ditatus munere: custos dominicus, sponsus puerperae Mariae providus, et dux castissime, dux esto supplicum in coeli culmine”: Missale Ordinis Carmelitarum…, Lugduni 1559. Sigue un delicioso texto en el Gradual. También en su breviario (edición de Venecia, 1568) podía celebrar T la fiesta del Santo, bajo la advocación “in festivitate Beatissimi Joseph, nutritii Christi”, con jugosas lecturas y con títulos y motivaciones espléndidos: “nutritius tuus”, “esposo de María tu madre”, en los Evangelios “magnis laudum praeconiis commendatum”, “secretario celestial del secreto de la Encar­nación”… Y con la enumeración de seis razones teológicas en su honor (cf en este diccionario la voz Breviario: su oficio se halla en el fol. 262r-v).

Con todo, cuando Teresa historíe el punto de partida de su devoción al Santo, lo presentará como una opción personal y espontánea, hecha en la enfermería conventual desde lo hondo de su impotencia de enferma paralítica: “comencé a hacer devociones de misas… y tomé por abogado y señor al glorioso san José y encomendéme mucho a él” (V 6,6).

Y aunque ella se atiene a la norma práctica: “de devociones a bobas nos libre Dios” (V 13,16), no ve inconveniente abundar en ese sector de la piedad popular. En su religiosidad privada cuenta con una especie de iconostasio secreto. Lleva en su breviario una ficha con el nombre de sus santos preferidos, más de treinta. La transcribió el P. Francisco de Ribera en su biografía de la Santa (IV, 13, p. 425). Esa “lista de aquellos a quien tenía más particular devoción” comenzaba por “Nuestro Padre San Joseph”. Él, el primero. No figuran en la ficha ni Jesús ni la Virgen, obviamente situados a nivel más alto.

2. Los hechos decisivos

En la autobiografía de Teresa, son tres los momentos incisivos que marcan el brote y el auge de su vinculación íntima a san José: a) su curación de la parálisis, a los 26/27 años (hacia 1542); b) su “conversión”, a los 39 (hacia 1554); y c) la fundación de su primer Carmelo, a los 47 (en 1562…).

a) El hecho decisivo parece ser el primero. Tras el regreso de Becedas, donde la famosa curandera la había reducido al total agotamiento físico, sobreviene –ya en Ávila– el terrible paroxismo del 15 de agosto (1539: V 5,9); siguen varios días en coma profundo (ib); “más de ocho meses” totalmente tullida, “solos los huesos tenía” (ib 6,2); y “casi tres años” de recuperación lenta en la enfermería, de suerte que “cuando comencé a andar a gatas, alababa a Dios” (ib). Fue entonces cuando apeló a san José: “pues como me vi tan tullida y en tan poca edad y cuál me habían parado los médicos de la tierra, determiné acudir a los del cielo para que me sanasen” (ib 6,7). Desde la enfermería “procuraba yo hacer su fiesta (de san José) con toda solemnidad, más llena de vanidad que de espíritu, queriendo se hiciese muy curiosamente y bien, aunque con buen intento” (ib).

En definitiva, Teresa quedó convencida de que al Santo se debió su total curación: “El hizo como quien es en hacer de manera que pudiese levantarme y andar y no estar tullida” (ib 6,8). Esa firme convicción de Teresa, de haber recuperado la salud por obra y gracia –o por puro milagro– de san José se difundió entre las monjas de la Encarnación y pasó a los futuros biógrafos (cf Ribera I, 7, p. 65), y oficialmente al “Rótulo” de su proceso de canonización, artículo 8º: “Item pone que, por intercesión de san José, de quien esta virgen fue devotísima, le concedió Dios salud y se levantó de la cama” (BMC 20, p. xiv).

b) En la vida religiosa de Teresa hay un hecho incisivo en que ella supera sus fluctuaciones e indecisiones, reitera su “determinada determinación” y logra hacer total entrega de sí a Dios. Es lo que se ha llamado su “conversión”. La cuenta ella en el capítulo 9 de su autobiografía. Ocurre en torno a sus 39 años. Factor decisivo fue su encuentro cara a cara con una imagen “de Cristo muy llagado”. Y sucesivamente la lectura de las Confesiones de san Agustín.

Pero esa “conversión” Teresa la ve como una especial gracia de lo alto. Y en su ánimo agradecido la atribuye tanto a la Virgen (“ella me ha tornado a sí”: V 1,77) como a san José: “entendí que tenía mucha obligación de servir a nuestra Señora y a san José, porque muchas veces, yendo perdida del todo, por sus ruegos me tornaba Dios a dar salud” (R 30). A ello alude en Vida 6,6: “…este bienaventurado Santo, de los peligros que me ha librado, así de cuerpo (parálisis), como de alma (conversión)”.

c) Con todo, los hechos más incisivos y decisivos sobrevienen con ocasión de la fundación del Carmelo de San José, cuando la vida personal de Teresa adquiere calado místico y envergadura de misión eclesial. Ocurre en torno a sus 45/47 de edad. Teresa ha entrado de lleno en la experiencia mística de lo divino. Centro orbital de la nueva forma de vida es Cristo en su Humanidad Santa (c. 27). Desde lo hondo de esa experiencia surge la misión carismática de la Fundadora. Es Cristo mismo quien le intima que funde el primer Carmelo, “haciéndome grandes promesas de que no se dejaría de hacer el monasterio, y que se serviría mucho en él, y que se llamase San José, y que a la una puerta nos guardaría él (San José), y nuestra Señora la otra…” (V 32,11). “Era esta visión con tan grandes efectos, y de tal manera esta habla… que yo no podía dudar” (ib 32, 12).

Así entraba san José no sólo en la vivencia mística de Teresa, sino en su futura misión eclesial. En una y otra permanecerá los veinte años finales de la vida de la Santa, estrechamente vinculado a su experiencia mística central, Cristo Jesús.

Poco después de esas palabras del Señor, las refrendará otra intervención mística de la Virgen. Ocurrirá en la más luminosa mariofanía referida por la Santa. La Virgen y san José le imponen una vestidura “de mucha blancura y claridad”, símbolo de que “estaba ya limpia de mis pecados”. “Luego me pareció asirme de las manos nuestra Señora. Díjome que le daba mucho contento en servir al glorioso san José, que creyese que lo que pretendía del monasterio se haría, y en él se servirían mucho los dos (la Virgen y san José)… porque ellos nos guardarían…” (33,14).

Baste subrayar someramente los dos datos más relevantes de esos textos teresianos: por un lado, la presencia de san José en la experiencia cristológica de la Santa, al lado de la Virgen, los tres personajes nucleares del misterio de la Encarnación, que ahora extienden su acción protectora sobre Teresa y su obra, “nos guardarían” (vocablo reiterado: en boca de Jesús –32,11– y de María –33,14–). Y por otro lado, el sentido cultual de la obra teresiana como “servicio” a los tres, pero concretamente a San José: de nuevo el vocablo del servicio (eco de la “douleía” paulina) es reiterado por los dos interlocutores celestes: Jesús “se serviría mucho en él” (32,11). María: “en él se serviría mucho a ellos dos” (33,14).

Ahora, en las grandes dificultades que sobrevienen, incluidas las crematísticas, interviene personalmente –como actor sobrenatural– san José, primero prometiendo ayuda, y luego haciéndole llegar desde las Indias los indispensables doblones de oro “por maneras que se espantaban los que lo oían” (33, 12).

A partir de esos primeros episodios, Teresa decidirá introducir dos detalles sintomáticos en su praxis de fundadora: llevará siempre consigo en el carromato una imagen de san José (lo testificarán sus compañeras de viaje, así como sus biógrafos Ribera y Gracián). Y una vez fundado cada nuevo Carmelo, encomendará al Santo una de las puertas de la casa. Y sobre todo, no sólo lo hará a él titular y patrón de casi todas sus fundaciones, sino que le otorgará el título de “fundador” de la nueva familia religiosa. Lo atestigua el propio Gracián: “en todas las fundaciones llevaba consigo una imagen de bulto de este glorioso Santo, que ahora está en Ávila, llamándole fundador de esta Orden… Los cuales (discípulos de la Santa) reconocen por fundador de esta reformación al glorioso san José, con cuya devoción la fundó la Madre Teresa…” (BMC 16, 476).

3. Fiorettis josefinos en la biografía de la Santa

La biografía teresiana está salpicada de episodios relacionados con san José. Seleccionamos alguno de los más representativos.

a) Ya en sus años de la Encarnación, Teresa actúa como capellana ocasional del Santo. Corre de su cargo celebrar “la solemnidad de san José” con honores y pompa especiales. No exentos de manierismo devoto que ella misma autocriticará más tarde: “procuraba yo hacer su fiesta con toda la solemnidad que podía, más llena de vanidad que de espíritu, queriendo se hiciese muy curiosamente y bien, aunque con buen intento” (V 6.7). Cuando en 1572 se ve obligada a regresar con título de priora al viejo monasterio, lleva consigo una imagen del Santo. Y luego de colocar a la Virgen en la silla prioral del coro, instala la imagen de san José en la silla de la subpriora. También aquí se propone que los dos santos “guarden” y presidan a la comunidad orante. (Es probable que esa imagen sea la misma del “San José parlero” que aún hoy se venera en el museo del monasterio y que originó otros simpáticos “fiorettis”.)

b) “Josef=Jesucristo”. – Por los años 1577-1579, el carteo de Teresa con personas de confianza se ve precisado a recurrir al lenguaje cifrado y al uso de los criptónimos. Al elegirlos o inventarlos de sana planta, llevan siempre consigo un significado subliminal, condicionado por el mundillo secreto de la Santa. Pues bien, en ese listado de criptónimos, cuando ella aluda a Jesucristo mismo en relación con las propias experiencias místicas, lo designará con el nombre del santo Patriarca: “la amistad que ella tiene con Josef (=Jesús)”; “las mercedes que me ha hecho Josef”; “gran cosa hacen las palabras de Josef” (cartas a Gracián: 117,5; 128,4; 145,7, etc.).

c) San José en la liturgia. – Al redactar las Constituciones del nuevo Carmelo, Teresa tuvo dos detalles indicadores de su amor al Santo. El primero, en el rezo del oficio litúrgico, el segundo en la frecuencia de la comunión eucarística de la comunidad. “Los días primeros de Pascua y otros días de solemnidad podrán cantar laudes, en especial el día del glorioso san José” (cap. 1, n. 5). – En las Constituciones de la Encarnación se mantenía la praxis medieval, que limitaba en extremo la comunión frecuente de la comunidad. Teresa amplía esa praxis comunitaria: “La comunión será cada domingo y días de fiesta y días de nuestro Señor y nuestra Señora y nuestro padre san Alberto, de san José…” (2,1).

d) (1563) El nombre del primer Carmelo teresiano. – El nombre del Santo para identificar la casa no sólo aparece en la primerísima documentación oficial venida de Roma y en el relato de Vida, sino con matices especiales en el primer documento emitido por la comunidad recién fundada. Al Concejo de Ávila, todavía adverso a la fundación y opuesto a que las monjas se surtan del “agua de las fuentes” abulenses, Teresa le envía en nombre de la comunidad una súplica que firma de su propia mano con esta singular rúbrica: “indignas siervas que las manos de vuestras señorías besan: las pobres hermanas de san José”. Era el 5 de diciembre de 1563.

e) (1564) Por los caminos. – Quizás el episodio más delicioso ocurre camino de la fundación de Beas, tras el extravío de los carromatos por los vericuetos de Despeñaperros. El súbito salvamento (“teneos, teneos, que vais perdidos y os despeñaréis si pasáis de ahí”, les grita alguien desde el barranco) lo cuenta con todo detalle una de las viajeras, Ana de Jesús Lobera, quien como la Santa y las restantes Hermanas identifican al fortuito salvador con san José en persona. “Era mi padre san José”, exclamaría la Santa (BMC 18, 463; cf 19, 476; y el relato de Gracián, que se encontró con el grupo unos días después, en BMC 16, 477).

f )El carteo teresiano de los últimos años documenta el interés filial de la Santa por proveer a sus conventos de la imagen de san José, aun a costa de sus menguadas posibilidades crematísticas. “Al señor Diego Ortiz, que suplico a su merced no se descuide tanto de poner a mi señor san Josef a la puerta de la iglesia” (cta 31,6; y cf 164,2; 160,8). Es simpático el episodio de la fundación de Burgos. Lo cuenta el médico Antonio de Aguiar: “aquí en Burgos, reparando un santo antiguo que le habían dado para que representase la imagen de san José por mano de un pintor, se remiraba en ella como si tuviese presente al glorioso” (BMC 20, 428). Y… todavía un fino detalle femenino. En respuesta agradecida a la priora de Sevilla que le ha enviado “agua de azahar”, Teresa le dice que el agua de ángeles “era tan linda que se me hizo escrúpulo gastarla, y así… me honró la fiesta del glorioso san José” (cta 237,5).

Esos episodios, y otros más, diseminados por el espacio de la biografía de Teresa, no quedan en simples “fiorettis” para el relleno del anecdotario teresiano. Son, más bien, exponente de una actitud de fondo, integrada por el sustrato de experiencia religiosa de la Santa y por su ideario doctrinal.

4. Pensamiento y marco doctrinal

No parece que las ideas de la Santa sobre san José reflejen la tradición popular o sean deudoras de ésta, y tanto menos del anecdotario delirante de los Apócrifos. Dependen directamente del relato evangélico y de su experiencia personal.

Al introducir en Vida el elogio de san José, la Santa comienza desmarcándose de ideas y prácticas devotas aberrantes: “nunca fui amiga de otras devociones que hacen algunas personas, en especial mujeres, con ceremonias que yo no podía sufrir y a ellas le hacían devoción; después se ha dado a entender que… eran supersticiosas” (6,6). Ni su idea del Santo ni su devoción van por ese camino. Ella comenzó a “hacer devociones de misas”. Esa vinculación de san José con la liturgia eucarística hace recordar que en el misal carmelitano de esos años (1559) el introito de la misa comenzaba presentando al Santo como “padre de la Iglesia” (“Gaude, Sancte Ioseph, pater Ecclesiae”), definido a continuación con una serie de títulos que bien podrían servir para siluetar la estampa ideal o la visión teológica que Teresa misma tiene del Santo: Padre de la Iglesia “con misión superior a todos los otros padres” (“prae cunctis patribus ditatus munere”); custodio del Señor (“custos dominicus”); providencial esposo de María (“sponsus puerperae Mariae providus”); guía purísima de ambos (“dux castissime”); gran intercesor nuestro en el cielo (“dux esto supplicum in coeli culmine”). – (Cf Miguel Ángel Díez: Un misal de san Juan de la Cruz. En “Experiencia y pensamiento en san Juan de la Cruz”. Madrid 1990, pp. 155-167. B. Xiberta: Flores josefinas y la liturgia carmelitana antigua. En “Estudios Josefinos” 18 –1964– pp. 301-319. casa general ocd, San José padre y fundador del Carmelo Teresiano, Roma 1997).

De hecho la Santa matizará todas esas facetas josefinas desde el texto bíblico. San José es para ella “el glorioso Patriarca” (V 6,8: título reservado a solo él). Es “padre-ayo” de Jesús (6,6). Con autoridad de padre sobre él y María: “que así como (Jesús) le fue sujeto en la tierra (y José) le podía mandar, así en el cielo hace cuanto le pide” (ib: versión llana del texto lucano “erat subditus illis”). Servidor de Jesús y de María: “no sé cómo se puede pensar en la Reina de los ángeles en el tiempo que tanto pasó con el niño Jesús, que no den gracias a san José por lo bien que les ayudó en ellos” (6,8; y cf 6,9).

“Padre y señor” serán los dos títulos josefinos más presentes en la pluma de Teresa, precedidos casi siempre del posesivo “mi”: “mi verdadero padre y señor” (33,12); “mi padre san José” (33,14); “mi padre glorioso san José” (36,6). “Hice oración suplicando… a mi padre san José que me trajese a su casa” (36,11). Para escribir las Fundaciones, “tomo por ayuda …a mi glorioso padre san José” (F. prólogo 5. Y cf cartas: 31, 6; 165,2; 283,6).

En cuanto a la intervención del Santo (su “munus” en la Iglesia o en la historia de salvación de cada uno), Teresa distingue dos planos: el José del Evangelio, y el José de la gloria. A este segundo le asigna una misión intercesora a escala universal, en términos sencillos y categóricos: “A otros santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad; a este glorioso santo tengo experiencia que socorre en todas…” (6,6). En clara contraposición de la religiosidad popular que ella comparte con un “parece”, y la seguridad categórica de su experiencia personal: “tengo experiencia”.

En cambio, al José del Evangelio lo presenta inserto en el misterio de la Encarnación, ante todo con misión de servicio a Jesús y a María. Pero además, y sorpresivamente, reservándole la tarea de modelo y maestro de oración. “En especial, personas de oración siempre le habían de ser aficionadas… Quien no hallare maestro que le enseñe oración, tome este glorioso Santo por maestro y no errará el camino” (6,8).

El sentido teresiano de esta postrera afirmación resulta claro del contexto autobiográfico que la enmarca. Teresa ha hablado de sus dificultades de iniciación en la oración meditativa (4,7). La ha ayudado F. de Osuna proponiéndole el camino del recogimiento (ib). Luego tuvo la suerte de encontrarse en plena sintonía con un orante bíblico, reducido a la impotencia total, como ella en la enfermería: el santo Job. Como él, Teresa es capaz de clamar a Dios, y de repetir la consigna “pues recibimos los bienes de la mano del Señor, ¿por qué no sufriremos los males?” (5,8). Pero en el capítulo siguiente del mismo relato, el orante bravío y clamoroso que es Job cede el puesto al orante silencioso que es José, modelo de servicio y de contemplación atónita de Jesús y de María (6,8). Si oración es “tratar de amistad con quien sabemos nos ama” (8,5), ¿quién trató, amó y sirvió como José? Teresa se queda con este modelo y maestro. Y como tal lo propone a sus lectores, refrendando su propuesta con una apremiante invitación a la experiencia, desde la seguridad de la experiencia propia: “Lo tengo por experiencia…” (6,6). También otras personas “lo han visto por experiencia” (ib). “Hay muchos que le son devotos de nuevo, experimentando esta verdad” (ib). “La gran experiencia que tengo de los bienes que alcanza de Dios” (6,7). “Sólo pido por amor de Dios que lo pruebe quien no me creyere, y verá por experiencia el gran bien que es encomendarse a este glorioso Patriarca y tenerle devoción” (6,8).

5. Influjo de Teresa en el culto a San José

Es fácil comprobar el fuerte cambio de presencia y motivación josefina en el ambiente cercano a Teresa, confrontando el “antes” y el “después de ella”.

Al historiar la fundación de su primer Carmelo, uno de sus motivos de alegría fue haber erigido en Ávila un primer templo dedicado al Santo: “También me dio gran consuelo de haber hecho lo que el Señor me había mandado y otra iglesia más en este lugar, de mi padre glorioso san José, que no la había” (V 36,6). Extraña ausencia del Santo en el patronazgo de iglesias y ermitas, no sólo en Ávila, sino en el paisaje religioso de Castilla, constelado de ermitas e iglesias dedicadas a infinidad de santos bíblicos o medievales, históricos o legendarios. Pues bien, al morir la Santa, le ha dedicado casi todas sus fundaciones: nueve de sus quince Carmelos femeninos, incluidos los títulos en duplicado, como “San José del Salvador” de Beas (F 22), “San José del Carmen” de Sevilla (F 23), “San José de nuestra Señora de la Calle” en Palencia (F 29), y “San José de Santa Ana” en Burgos (F 31).

Igual contraste en el paisaje de las personas del entorno teresiano. Como es sabido, en el tiempo de la Santa el nombre de las personas era indicador del prestigio o de la presencia devocional de un determinado Santo del calendario, del que derivaba el nombre cristiano del bautizado.

Pues bien, en el mundillo social de Teresa, superpoblado de varios centenares de mujeres, laicos, clérigos, señores y plebeyos, está prácticamente ausente el nombre “José”. Prueba clara de que el Santo no era un catalizador de nominativos ni de afectos populares. En los escritos de la Santa aparece únicamente una extraña “doña Josef” (sic), monja en el monasterio de las Huelgas de Burgos (cta 449, 5). Ni en la Encarnación de Ávila ni en los Carmelos teresianos contemporáneos aparece una sola “Josefa”. En cambio, al morir ella en 1582, sus Carmelos se habían poblado de jóvenes que al profesar de carmelitas cambiaban su patronímico por el apellido “de san José”: así, por ejemplo, Brianda de san José (en Toledo), Marcela de san José (Malagón), Catalina de san José (Medina), Isabel de san José (Alba), Juana de san José (Salamanca), Lucía de san José (Beas), Bernarda de san José (Sevilla), Francisca de san José (Caravaca) y casi una docena de “Marías de san José”… Buen índice del cambio de sensibilidad producido en el ambiente teresiano: las recién llegadas optan en cierto modo por rebautizar el nombre, adoptando el del Santo en el propio apellido.

Aunque aparentemente se trate de una minucia, ese cambio es revelador del rápido ingreso de san José en la toponimia universal, en coincidencia (y quizás en dependencia) del cambio producido a escala social y geográfica mundial. Mientras en la toponimia castellana anterior a Teresa abundan las poblaciones con nombre de innumerables santos (San Pedro, San Juan, San Martín, San Nicolás, Santa Eulalia…) menos el de san José, de pronto (ss. XVI-XVII) el Santo Patriarca da nombre a un sinnúmero de poblaciones de toda la América hispana, desde USA hasta Argentina y Filipinas.

Otro cuadrante que desborda ya el presente resumen es el que se refiere al influjo de la Santa en la liturgia carmelitana de san José, lo mismo que en la liturgia de la Iglesia universal, en la iconografía y en la poesía, o en la devoción popular al Santo.

Un último indicador del influjo de la Santa en la promoción de la devoción a san José se sitúa en el sector bibliográfico. A Teresa, joven lectora, la había aleccionado la “Josephina” de Laredo. Después de su muerte, el carmelita más íntimo de ella, Jerónimo Gracián, escribirá para los carpinteros de Roma otra “Josephina”, mucho más documentada y valiosa (Roma 1609; pero redactada por el autor a su regreso del cautiverio de Túnez en 1596), inspirada en la Madre Teresa (cf BMC 16, pp. 373-483; especialmente el c. 4 del libro V).

BIBL. – Amancio de María, Bibliografía josefina de la Reforma Teresiana, en “Estudios Josefinos” 18 (1964) 807-822; León de san Joaquín, El culto de san José en la Orden del Carmen, Barcelona 1905; AA.VV., San José y Santa Teresa, en “Estudios Josefinos” 18 (1964) 233-842; AA. VV., en la “Rivista di Vita Spirituale” 15 (1961) 244-479; J. A. Carrasco, Presencia de San José en los conventos fundados por la M. Teresa, en «EstJos» 18 (1964), 739; Simeón de la S. F., Nuevas fuentes del josefinismo de santa T, en «Vilasecanum» 16 (México 2001) 207-230.

Tomás Álvarez

Para santa Teresa, como para todo cristiano consciente de su fe, Jesús es el centro orbital de su vida nueva y de toda la propia historia de salvación. Él es también el centro nuclear de su pensamiento y su magisterio espiritual. En cierto modo, T revive la escena evangélica. Como san Pablo, también ella se ha encontrado con el Resucitado, y éste le ha cambiado la vida y le ha conferido una misión. Puede asegurar, como el Apóstol, que “ya” no es ella quien vive, sino que Cristo Jesús vive en ella. Está convencida de que todo en ella deriva del hecho de que “Él la ha amado” (“dilexit me”), y que a ese amor corresponde ella con amor esponsal. Amarlo es seguirlo, servirlo, configurarse con El, para anunciarlo, dándole gracias y bendiciendo su nombre. Hito final del seguimiento de Jesús y de toda la vida de T será la “unión con el crucificado resucitado”, en espera de la hora de verlo sin velos: “hora es ya de que nos veamos”, será su postrera invocación en el lecho de muerte.

Para sintetizar, en lo posible, la palabra de T sobre Jesucristo, seguiremos este recorrido: 1/ base evangélica de su experiencia cristológica; 2/ su empalme con la piedad popular; 3/ experiencia que ella tiene del misterio de Jesús; 4/ su anuncio de Jesús, es decir, su pequeño Evangelio del Señor; 5/ el problema, doctrinal y práctico, de la Humanidad del Señor en el proceso de la vida espiritual del cristiano. (La presencia de Jesús en el Evangelio y en la Iglesia son aspectos que remitimos a los artículos respectivos del Diccionario).

1. La base evangélica

También a ella, como a todo cristiano, Jesús se le ha revelado desde la Palabra bíblica. Concretamente desde los Evangelios y desde “el Evangelio” de Pablo (1 Thes 1,5; 2,4). Es copioso el número de pasajes evangélicos referentes a la persona de Jesús, citados en los escritos teresianos: más de dos centenares. Lo específico en el caso de T es que ella no reporta esos textos a la manera erudita, yendo a buscarlos en el libro bíblico. Son siempre palabras evangélicas que han pasado a su propia interioridad. En su condición de creyente “mística”, ha incorporado a su vivencia y experiencia las palabras de Jesús: son éstas las que van perfilando su imagen o su idea personal del Señor, van sedimentando y determinando su relación personal con él. De hecho, ella experimenta que Jesús es, realmente, el Señor, la luz, la hermosura, el camino, el esposo de las parábolas, la majestad de la divinidad, la vida de que vive el creyente y de la que vivirá de verdad más allá de la muerte…

a) Le han interesado, ante todo, las palabras que Jesús dice de sí mismo. Probablemente la más fuerte y determinante es el “Yo soy” de Jesús. En momentos cruciales de la vida de T, él mismo le ha repetido su palabra de Resucitado: “Yo soy, no hayas miedo”. El “yo soy” de Jesús se repite a lo largo de toda la vida mística de T: V 25,18 (“Yo soy y no te desampararé, no temas”); V 30,14; M 6,3,5; 6,8,3; R 4,16; 15,6; F 31,4. También es constante la invitación a superar los miedos de la vida: “hija, no hayas miedo”, V 30,14; R 26,1; 35,1; 53,1; 55. Oyendo esas palabras, experimenta la fuerza mistagógica de la palabra del Señor: “sus palabras son obras”, repetirá con insistencia. Estaba ella “en gran fatiga” cuando escucha por vez primera el “yo soy”, y “solas estas palabras bastaban para quitármela y quietarme del todo” (V 25,18). Y prosigue: “Heme aquí, con solas estas palabras sosegada, con fortaleza, con ánimo, con seguridad, con una quietud y luz, que en un punto vi mi alma hecha otra, y me parece que con todo el mundo disputara que era Dios. ¡Oh qué buen Dios! ¡Oh qué buen Señor y qué poderoso! No sólo da el consejo sino el remedio. Sus palabras son obras” (V 25,18). “¿No sabes que soy poderoso, de qué temes?” (V 36,16). “Yo soy fiel” (R 28,1: palabras que son eco del Apocalipsis 1,5; 19,11). Calan también en su experiencia otras palabras: que Él es “el camino”. Que “nadie va al Padre sino por Él”. Que “quien lo ve a Él ve al Padre” (M 2,1,11; 6,7,6). Desde muy joven la ha impactado la escena de Getsemaní, hasta revivirla personalmente, como si ella pudiera enjugar el sudor y sangre de su rostro. Ahí, la palabra de Jesús sobre la propia alma: “triste está mi ánima hasta la muerte” (Conc 3,11).

A Jesús le dice el Padre palabras de amor: “que en él tiene su complacencia” (E 7,1). Y que a su vez Jesús le habla como hijo, y nos enseña a llamarlo “Padre” como él lo hace, iniciándonos en su sentido filial (C 27,1). Pero a T la sorprende especialmente el misterio de la relación de Jesús con el Padre, especialmente en lo que se refiere a la humillación de aquél en la Pasión y en la Eucaristía. Más de una vez se atreverá a interrogar al Padre: “Mas Vos, Padre Eterno, ¿cómo lo consentisteis?… ¿Cómo puede vuestra Piedad cada día, cada día, verle hacer injurias?” (C 33,3; 34,3; 3, 8).

b) Entre los gestos de Jesús referidos por los evangelistas y asumidos por ella, no es fácil elegir los más representativos. Podrían ser: la invitación de Jesús “venid a mí todos los que trabajáis y estáis cansados, que yo os consolaré” (E 8), o bien, “venid a mí todos los que tenéis sed, que yo os daré de beber” (E 9). Jesús que da la paz a pecadores como la Magdalena (M 7,2,7), o que ora por los discípulos y le dice al Padre “yo estoy en ellos” (M 7,2,7). O la llamada fundamental de Jesús a todo seguidor suyo: “toma tu cruz y sígueme” (V 15,13). Desde los comienzos de su vida espiritual la había impresionado la afirmación de Jesús, “muchos son los llamados, y pocos los escogidos” (V 3,1). Pero se le grabarán de modo especial las palabras evangélicas que desde lo hondo de su experiencia mística, percibe repetidas por Jesús para ella: entre todas, el eco de la parábola del Buen Pastor “non rapiet eas quisquam de manu mea” (Jn 10,28), que ella escucha así: “No hayas miedo, hija, que nadie sea parte para apartarte de mí” (R 35). Seguidas de cerca por la otra consigna: “…me dijo que trajese mucho en la memoria las palabras que el Señor dijo a sus apóstoles, que no había de ser más el siervo que el Señor” (R 36). En los últimos años de su vida, T llevaba en su breviario, y escritas de propia mano en las guardas, las palabras: “deprended de mí que soy manso y humilde” (Mt 11,29). Ella sintoniza especialmente con dos mujeres del Evangelio y con el gesto de Jesús hacia ellas: la petición de la mujer de Samaría “Señor, dame de beber” (Jn 4 ): “¡Oh qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la Samaritana, y así soy muy aficionada a aquel Evangelio” (V 30,19; C 19,2; M 6,11,5). Y el gesto de María que unge los pies de Jesús y obtiene la aprobación del Señor (R 21; 32; 42). Igualmente el gesto de Jesús que devuelve la paz a la mujer pecadora (M 7,2,4). Las reacciones que Jesús y su palabra poderosa provocan en Pedro: en el Tabor, “Señor, hagamos aquí tres moradas” (C 31,3; V 15,1), o en el mar, “apartaos de mí, Señor, que soy hombre pecador” (V 22,11), o su grito “Tú eres Cristo, hijo de Dios vivo” (R 54).

De toda la historia evangélica de Jesús, los dos momentos de mayor resonancia en el alma y en la pluma de T son la Pasión del Señor, y la gloria del Resucitado. Ella misma cuenta que durante más de treinta años ha celebrado una especie de liturgia íntima el Domingo de Ramos para participar en la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (R 26). Igualmente desde joven trata de introducirse ingenua y amorosamente en la escena de Getsemaní (V 9,4). En ocasiones, su empatía con el Señor del Viernes Santo es tal, que le cuesta salir de su desolación o del “traspasamiento” del Sábado Santo, para abandonarse al gozo del Resucitado el día de Pascua (R 35). Para ella, el ciclo litúrgico es una plataforma que le posibilita el acercamiento a cada uno de los “pasos” de la historia evangélica de Jesús. La ha iniciado en esa práctica la lectura de la “Vita Christi” del Cartujano Landulfo de Sajonia. Ese libro y la liturgia anual equivalieron para ella a un permanente curso de cristología desde los textos bíblicos. Al fin de su vida, T estaba especialmente informada e íntimamente connaturalizada con la palabra, los gestos y los sentimientos de Jesús: su diálogo con el Padre, su conversación con la gente, especialmente sus relaciones con mujeres privilegiadas de la escena evangélica. Con la Virgen María de la Navidad (Villancicos: Po 11 y ss.; cf R 47), o de “la quinta angustia” (R 58), o del reencuentro con el Resucitado (R 15,6; 36,1). De ahí que tanto la experiencia cristológica de T como su palabra sobre el misterio de Jesús revistan cierto color femenino.

2. Desde la religiosidad popular

En tiempo de T, el Jesús de la piedad popular se situaba a nivel diverso que el Cristo de la teología universitaria. Pero, no menos que ésta, dependía del Jesús del Evangelio a través de la fe. Y se expresaba en formas diversas: retablos, cruceros de los caminos, imágenes de Jesús, fiestas populares, autos sacramentales, canciones y poesías. Por casi toda esa escala de manifestaciones pasó la piedad popular de T. Destacaré sólo su expresión en imágenes y poesías.

a) En la imaginería teresiana de Jesús –imágenes de su devoción– hay un cierto equilibrio entre el Jesús niño de la Navidad y el Jesús de la Pasión y Resurrección. Se intercala alguna que otra imagen de la vida pública del Señor, especialmente la escena del Señor dialogando con la mujer de Samaría. En la casa paterna había un gran cuadro de esa escena. Teresa misma llevaba en su breviario una estampa que se la recordaba: “desde muy niña lo era (aficionada a ese paso evangélico)… y la tenía dibujada adonde estaba siempre, con este letrero…: Domine, da mihi aquam” (V 30,19). Recordemos únicamente los dos grupos extremos de la imaginería cristológica en el mundillo devocional de T:

De Jesús Niño se conserva en los Carmelos fundados por ella una serie de imágenes que la tradición sitúa en el tiempo y ambiente de la Madre Fundadora. Los recordamos por los títulos con que se los denomina en cada Carmelo. Así, el “Mayorazgo” de San José de Ávila. El “Niño del Noviciado”, también en San José de Ávila, ambos en pie y en actitud de bendecir. En Valladolid, “el Peregrinito”, regalo de T a la primera religiosa que profesó en ese Carmelo. En Toledo, “el Lloroncito”, triste y bendiciendo. En Segovia, “el Tornerito”, encargado de proteger el torno de ingreso noche y día. En Sevilla, “el Quitito”, imagen traída de Quito por Teresita en 1575. En Medina del Campo, “el Niño Rey”, con indumentaria regia y en su trono. El “Fundador”, de Villanueva de la Jara. Se conserva además la estampa que la Santa llevaba en su breviario, con Jesús Niño dormido en el corazón del creyente: actualmente en el Carmelo de Tarazona. En la sala de recreación de San José de Ávila un cuadro al óleo representa a la Virgen hilandera con su rueca y su rueda devanadora, y al lado el Niño con el ovillo de hilo en las manos, participando así en la tarea de las Hermanas durante la recreación. Aunque incompleta, esta serie documenta bien el estilo de religiosidad popular instalado en los Carmelos teresianos. Por lo general, no son imágenes del recién nacido, acomodado en la cuna o en el pesebre (como celebran los poemas de la Santa), sino en pie, bendiciendo, a veces con llagas en sus manos (el “Mayorazgo”, por ejemplo), fundiendo en uno los dos misterios extremos, de la Encarnación y de la Pasión y Gloria del Señor. Esa asociación de infancia y cruz de Jesús es normal en el pensamiento de la Santa. La celebra en el poema “hoy nos viene a redimir / un Zagal nuestro pariente…” (Po 12). Y con toda naturalidad se la comunica a su hermana Juana en carta escrita a raíz de las Navidades (13.1.1581): “Sea Él bendito, que no vino al mundo a otra cosa sino a padecer; y como entiendo que quien más lo imitare en esto, guardando sus mandamientos, más gloria tendrá, esme gran consuelo, aunque me le diera más pasarlos yo y que vuestra merced tuviera el premio” (cta 367,1).

Hay otra serie de imágenes, de abolengo teresiano, que se centran en el misterio del Jesús paciente. Basta enumerar las principales, para percibir el tipo de piedad cristológica cultivada por T. Destacan, sobre todo, los dos momentos de la Pasión: el Ecce Homo y el Crucificado. El grupo más expresivo se halla en San José Ávila: “el Cristo del Amor”, regalo del Prelado abulense, don Álvaro; el Señor “de los lindos ojos”, en una de las ermitas del huerto; “el Cristo de la mala gente”, estrechamente vinculado al poema 31. Otro grupo de tres pequeños óleos de Jesús paciente en el Carmelo de Toledo. Y varias imágenes más en los Carmelos de Valladolid y de Burgos: éste último presenta a Jesús Resucitado dando la paz, y es un duplicado de la idéntica imagen conservada en el Carmelo de Toledo, relacionada con la muerte de la primera carmelita de la comunidad (F 16.4). Más de una vez, la Santa misma colaboraba a la labor pictórica del artista, sugiriendo rasgos y gestos. Así por ejemplo en la imagen del “Jesús de los lindos ojos” que ella hizo pintar por Jerónimo Dávila en la ermita del Santo Cristo (cf BMC 2, 339; y 19,210). Más célebre es la imagen de Jesús que ella tenía en su breviario. Cuenta su biógrafo F. de Ribera: “Yo he visto dos pequeñas imágenes que la Santa traía consigo, una del Señor resucitado, y otra de nuestra Señora que pintó Juan de la Peña, racionero de Salamanca, que después murió religioso de la Compañía de Jesús. Hízoselas pintar la Madre conforme a las figuras que en su memoria quedaron impresas de las visiones que tuvo, y estaba ella allí delante y le decía lo que había de hacer, y salieron las imágenes tales, que aunque la industria de todos los pintores no basta a igualar ni con gran parte la hermosura de lo que en semejantes visiones se ve, nunca creo yo hizo él cosa que a éstas llegase, y especialmente la de nuestra Señora es graciosísima… El Cristo está en poder de la Duquesa Doña María de Toledo…” (p. 88). Al margen de esas líneas añadió Gracián una nota en el ejemplar de su uso: “Esta imagen, con otras dos del Padre y Espíritu Santo que ella traía en su breviario… me dio a mí la misma Madre, y las traía yo en el breviario, hasta que el Duque de Alba don Fernando me pidió la del Cristo… Parecía en los ojos a la Verónica que está en Jaén” (cf Glanes…, p. 25).

Entre las imágenes de Jesús en la cruz, hubo también una que penetró en la experiencia mística de T. Es la utilizada por ella para suplantar el gesto grotesco de las “higas”, impuesto por sus confesores para ahuyentar la visión del Resucitado. Lo cuenta ella misma en Vida 29, 6: “Dábame este dar higas grandísima pena cuando veía esta visión del Señor… Y por no andar tanto santiguándome, tomaba una cruz en la mano. Esto hacía casi siempre… Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya, y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes, muy más preciosas que diamantes, sin comparación… Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía, que no veía la madera de que era, sino estas piedras. Mas no lo veía nadie sino yo”. (También Ribera conoce personalmente esa cruz de la Santa y algo de su historia posterior: cf “La Vida de la Madre Teresa…”, Salamanca 1590, p. 87.)

Lo importante en esta secuencia de datos dispersos es el hecho de la piedad cristológica de Teresa, hasta el punto de que el “retrato” de Jesús penetre en la historia íntima de ella. El “retrato” es, para ella, una mediación de la presencia del Señor en el misterio de su “ausencia” (C 34,11). Pero mediación que se extiende desde las modestas expresiones de la piedad popular, hasta las capas hondas de su experiencia cristológica.

b) También el poemario de Teresa conecta con la religiosidad popular. Ella no compuso autos sacramentales. A lo sumo organizó pequeños ensayos de teatrillo popular dentro de sus Carmelos. Filón artístico que explotarán luego sus discípulas, especialmente Cecilia del Nacimiento y sucesivamente su comunidad de Valladolid. Los poemas cristológicos de la Santa celebran casi por igual los dos misterios extremos de la vida de Jesús: su nacimiento y su cruz. En clave lírica, añadirá otros poemas que celebren al Jesús resucitado, viviente en ella como en San Pablo.

Los villancicos que celebran la Navidad de Jesús son seis. Su núcleo temático podría resumirse en el estribillo que abre el poema primero: “nos viene a redimir”, “es nuestro pariente”, pero “es Dios omnipotente”. Es eso lo que se celebra “hoy”. Pese a la levedad festiva y popular de esos villancicos, una y otra vez se detienen atónitos ante el misterio de la kénosis de Jesús: “Pues si es Dios, ¿cómo ha querido / estar con tan pobre gente?” Y la respuesta: “Déjate desas preguntas / … ¡pues es Dios omnipotente!”.

Con igual sencillez se acercan al misterio de Jesús paciente los poemas dedicados a la Cruz. El primero de ellos podría ser un remedo del himno triunfal de la liturgia: “Vexilla regis prodeunt…” El “vexillum” (bandera) de Jesús es la cruz. Su poema comienza con el estribillo: “Cruz, descanso sabroso de mi vida / vos seáis la bienvenida”, y en las tres estrofas que siguen, glosa tres aspectos del misterio. La estrofa primera: “Oh bandera en cuyo amparo / el más flaco será fuerte…”; la estrofa 2ª: “Quien no os ama está cautivo”; en la 3ª: “Vos fuisteis la libertad”. Es decir, Jesús crucificado es bandera y fortaleza; amarlo es prenda de libertad. Argumento que será desarrollado en los tres poemas siguientes: “En la Cruz está la vida” (Po 19); “Abracemos bien la cruz…” (Po 20); “Si el padecer con amor / puede dar tan gran deleite, / ¡qué gozo nos dará el verte!” (Po 21, dedicado al apóstol amador de la cruz, san Andrés).

Pero sin duda los poemas más representativos del misterio de Jesús en la vida y experiencia de Teresa son los dedicados a la presencia de él en el cristiano. Como era natural, en la óptica de Teresa esa presencia es celebrada desde la experiencia mística. Y tiene su inspiración fontal en la experiencia cristológica de san Pablo. Los dos primeros poemas (Po 1 y 2) son glosa y empatía con el Apóstol. El primero, “Vivo sin vivir en mí”, aun empalmando con una canción popular, glosa el texto paulino “vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus” (Gal 2, 20), a la par que la vivencia de Teresa misma, que “podría decir lo que san Pablo…, que no vivo yo ya, sino que Vos, Criador mío vivís en mí…” (V 6,9). “Me acuerdo infinitas veces de lo que dice san Pablo…, que ni me parece vivo yo…” (R 3,10). Sería ése el doble motivo, bíblico y experiencial, que inspiró la composición del duplicado poético de T y de fray Juan de la Cruz sobre el mismo tema.

También el poema segundo “Vuestra soy para Vos nací / ¿qué mandáis hacer de mí?” parece ser eco directo de la respuesta de Saulo al resucitado: “Señor, ¿qué queréis que haga?” (He 9,6), deliciosamente glosado por T. Es su poema más extenso. Los restantes poemas cristológicos celebran el amor (“Ya toda me entregué y di”) o la hermosura de Jesús (“Oh hermosura que excedéis…”). Veremos más adelante que “la hermosura del Resucitado” es tema fuerte de la experiencia mística de T.

3. La experiencia del misterio de Jesús

Hemos notado antes hasta qué punto impactan a T los encuentros de Jesús con determinados personajes evangélicos. Especialmente los referidos en el Evangelio de Juan. Su diálogo con la Samaritana, o con las hermanas de Betania, con el paralítico o con el ciego de nacimiento, con la mujer que unge sus pies o con el apóstol Pedro. O con Pablo en el camino de Damasco (M 6,9,10; 7,1,5).

También ella vivió el momento más decisivo de su vida en un “encuentro” con el Resucitado. Lo refirió en el punto culminante de su relato autobiográfico (V 27). Desde ese punto cimero es fácil otear las experiencias cristológicas que lo preceden y, del otro lado, las que siguen. Búsqueda y seguimiento, las primeras. Presencia y unión, las segundas.

El tiempo de búsqueda comienza con ciertas carencias, al menos aparentes, en la formación religiosa de T. Los rasgos de su infancia y juventud diríase que son teologales y marianos. Poco cristológicos. En el relato de Vida la primera mención de Jesús aparece sólo cuando ella, joven y enferma, afronta el problema de su vocación y comienza a entrenarse en la oración de recogimiento (V 3,6; y 4,7). Es cierto que en la pequeña biblioteca paterna estaba fichado, entre otros, un “Retablo de la Vida de Cristo”. Pero Teresa no alude a él. La lectura del Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, que introduce a Teresa formalmente en la búsqueda del Jesús evangélico, sucede probablemente cuando ya ella contaba los 22 años y era monja profesa (V 4,7-8). Sin embargo, quizás ese retraso de lo cristológico es sólo aparente. En el umbral de su juventud a T la ha impresionado una palabra de Jesús que le llega desde un contexto envolvente: “Muchos son los llamados y pocos los escogidos” (V 3,1), palabra que había determinado la vocación religiosa de su maestra D.ª María de Briceño y que pasa a ser factor germinal de la propia vocación. Cuando, años después, Teresa emita los votos religiosos, vivirá su profesión como acontecimiento esponsal entre ella y Cristo, o al menos así la recuerda: “Cuando me acuerdo de la manera de mi profesión y la gran determinación y contento con que la hice, y el desposorio que hice con Vos…” (V 4,3).

Ese acontecimiento y la práctica de la oración de recogimiento son el punto de arranque de la búsqueda afanosa de Cristo en el propio interior: “Procuraba lo más que podía traer a Jesucristo, nuestro bien y Señor, dentro de mí presente, y ésta era mi manera de oración” (V 4,7). Con gran realismo: “Si pensaba en un paso (de la Pasión), le representaba en lo interior”, si bien “lo más gastaba en leer buenos libros, que era toda mi recreación” (ib). Es probablemente el momento en que T tiene la fortuna de adentrarse en la lectura de los volúmenes que contenían la “Vita Christi cartuxano”, que ponen a su alcance todo un arsenal de pasajes bíblicos relativos a Jesús, su vida, su palabra, su misterio…

Terminado su período de enfermería, atraviesa ella una larga jornada de abajamiento espiritual y de afectividad dispersiva. Pero aún en ese período de baja, emergen episodios cristológicos, como la contemplación pasajera del rostro de Jesús, que la conmueve (V 7,6), el recuerdo de Jesús paciente con que ella se asocia a la enfermedad de su padre don Alonso (V 7,16), y sobre todo la constante referencia a ciertos episodios evangélicos: el recuerdo cotidiano de Jesús en Getsemaní, años y años, “aún desde que no era monja”. “En especial me hallaba muy bien en la oración del Huerto. Allí era mi acompañarle… Muchos años, las más noches, antes que me durmiese… siempre pensaba un poco en este paso de la oración del Huerto” (V 9,4). Igual persistencia en su relación personal con Él cada Domingo de Ramos, durante “más de treinta años” (R 26,1). Hasta que llegó por fin un episodio insignificante pero decisivo: el encuentro ocasional con una imagen de “Cristo muy llagado” pone en marcha su proceso de conversión. Lo describe ella en Vida 9,1. El encuentro con la imagen equivale a un encuentro con la persona de su Señor. El quinquenio que sigue a ese episodio la hace pasar del Jesús de la Pasión al Jesús resucitado. Pero en grado intensivo: pasa de la representación del Jesús paciente a la presencia del Jesús glorioso. En lugar de representárselo ella, interior o exteriormente, será Él mismo quien se le haga presente en forma misteriosa absolutamente imprevisible.

Los momentos más incisivos de ese proceso serán dos: el primer éxtasis de T (V 24), y el anuncio del inminente encuentro con el Resucitado (c 26). El primer éxtasis de T inicia su definitiva orientación profunda a Cristo Señor. Mientras ella se bate por liberarse de la maraña de afectos dispersivos que le desangran el corazón, una sola palabra de Jesús le llega a lo profundo, la hace salir de sí (“primer arrobamiento”, dirá ella), la libera de la esclavitud afectiva y la centra definitivamente en él. La palabra escuchada por T fue: “Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles” (V 24,5). “Esto se ha cumplido bien”, subraya ella. “En un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años…, no pude alcanzar conmigo” (V 24,8).

El otro episodio se sitúa en otra de las aficiones de T, su amor a los libros que le suministran el pan de la cultura espiritual. De improviso, sobreviene la promulgación del Indice de libros prohibidos (por F. de Valdés, agosto de 1559), que vacía en gran parte el anaquel de libros de la celda de T. Ella lo “sintió mucho”. “Me dijo el Señor: ‘no tengas pena, que yo te daré libro vivo’. Yo no podía entender por qué se me había dicho esto… Después, desde a bien pocos días, lo entendí muy bien, porque he tenido tanto en qué pensar… Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades” (V 26, 5). El “libro vivo” que se le anunciaba será para ella de sorpresa total. Como a Pablo en el camino de Damasco, también a ella se le aparece el Señor Jesús, resucitado y glorioso. Será ése el libro en que “verá” las verdades.

El período segundo: 22 años de experiencia y unión a Él

El acontecimiento decisivo, del encuentro con Jesús presente en la propia vida, lo referirá T desconcertada y en pugna con el vocabulario. Lo hará en dos relatos sobrepuestos: “Me acaeció esto: estando un día del apóstol san Pedro en oración, vi cabe mí o sentí, por mejor decir –que con los ojos del cuerpo ni del alma no vi nada–, mas parecíame que estaba junto cabe mí Cristo, y veía ser él el que me hablaba, a mi parecer… Diome gran temor al principio…, aunque en diciéndome una palabra sola de asegurarme, quedaba como solía, quieta y sin ningún temor” (V 27,2).

El segundo dato relevante se refiere a la prolongación y estabilización de esa experiencia: “Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo y, como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho sentíalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía, y que ninguna vez que me recogiese un poco o no estuviese muy divertida, podía ignorar que estaba cabe mí” (V 27,2).

En adelante irá de sorpresa en sorpresa. A partir de esa cristofanía inicial, su relación con Cristo se desplegará en planos múltiples. Ante todo, el de la fe: ella “conocerá” de manera inefable la majestad del Señor. En el plano del amor: es ahora cuando crecerá en ella un amor profundo, sin saber quién se lo infunde: “crecía en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me le ponía, porque era muy sobrenatural…” (V 29,8). En el plano estético: sólo ahora descubre ella la hermosura de Él, que la deja atónita: “de ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo [imprimida] hoy día…” (V 37,4). En el plano de la acción: el Señor no sólo es testigo permanente de cuanto ella hace, sino que él es el autor de la misión que T deberá desempeñar en la Iglesia (V 32,11). Y, por fin, en el plano de la vida misma: ella, como san Pablo o como Francisco de Asís, sentirá la necesidad de dejarse configurar con el Crucificado, para ser, como él, esclava de todos (M 7,4,8). Los jalones postreros y culminantes de su experiencia cristológica los fijará ella en las Relaciones (15, 25, 26…) y en la gracia que la introduce en las séptimas moradas: entrega, en arras, del simbólico clavo del Crucificado, y ratificación con las palabras “nadie será parte para quitarte de mí”, eco de la palabra evangélica del Buen Pastor: “nadie las arrebatará de mi mano” (M 7,2,1; y R 35,1).

Esa secuencia de aspectos y episodios cristofánicos no dificulta sino facilita la comprensión del hecho salvífico vivido por ella. Cristo es el umbral de ingreso en la experiencia mística de Teresa (V 10,1). El Jesucristo de las sucesivas experiencias es el Jesús de la historia evangélica; luego, el Jesús resucitado y glorioso; y por fin, el Jesús presente en la Iglesia y en la Eucaristía. La relación de T con él se configura como experiencia de amor recibido y correspondido. De ahí su relación esponsal. Y por fin, la tensión escatológica: como Pablo, también ella se entrega con neto realismo al servicio de los hermanos en la tierra (“diakonía”), en espera de la definitiva “parusía” del Señor en los cielos: “…queda el deseo de vivir –si El quiere– para servirle más; y si pudiese ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, aunque fuese por poco tiempo, le parece que importa más que estar en la gloria” (R 6,9: último texto de T, un año antes de su muerte).

4. El misterio de Jesucristo, Señor y Esposo

Para T como para todo cristiano, Jesús es el Cristo de la fe. Revelado en la Palabra, en la Eucaristía, en los hermanos. En los pobres, en los sacerdotes, en los consagrados, en los santos de la Iglesia y en la Iglesia de los Santos. Dentro del espacio, oscuro y luminoso, de la fe, a ella Jesús se le ha manifestado ulteriormente y sobre todo en la experiencia mística. Recordemos que en su caso la experiencia mística se caracteriza por la desvelación de los contenidos del misterio cristiano. Toda esa experiencia suya es cristofánica: le ha iluminado el rostro de Jesús. La belleza de su Humanidad. El misterio de su divinidad. La prolongación de su presencia salvífica entre nosotros. La misteriosa re-presentación de sus misterios y de su jornada histórica en la sacramentalidad de la liturgia. En la experiencia crística de T se suceden y superponen tres estadios: cristopatía, su “passio Christi”; cristología, su palabra sobre el misterio del Señor; y cristonomía, Jesús como “dechado”, norma de vida y centro de atracción y seguimiento. – De momento, nos interesa el filón segundo: los aspectos que ella ha destacado en el misterio inagotable de Jesús. Enumeraremos únicamente los más representativos.

a) Ante todo, la humillación (abajamiento, kenosis) de Jesús, que comienza en la Encarnación (T es monja de la Encarnación) y culmina en la pasión y muerte. Inclusión de lo divino en lo humano. Ella admira profundamente su pobreza: “no tuvo casa, sino el portal de Belén adonde nació, y la cruz adonde murió” (C 2,9). Son los dos momentos extremos de su abajamiento. El colmo de la kenosis de Jesús lo ve ella en la Eucaristía, en la que “aquí y ahora” el Señor de la gloria “se disfraza” de pan y vino, para “estar tratable”. En caso de “verle glorificado…, no habría sujeto que lo sufriese de nuestro flaco natural, ni habría mundo ni quién quisiese parar en él, porque en ver esta verdad eterna se vería ser mentira y burla todas las cosas de que acá hacemos caso” (C 34,9).

b) Jesús es la Majestad, el Señor de la trascendencia. “Vuestra Majestad” o “Su Majestad” son los títulos de tratamiento e interlocución empleados por T Para ella, como para san Pablo, Jesús es “el Señor”. En el abajamiento de su humildad reside la majestad de la divinidad: “divino y humano junto” (M 6,7,9). Generalmente cuando lo titula rey o emperador, lo hace uniendo admiración y ternura: “Rey mío, mi Emperador”, “Señor mío”, “es imposible dejar de ver que sois gran emperador en Vos mismo”, “oh rey de la gloria y señor de todos los reyes” (V 37,6). “Oh Rey de la gloria, Señor de los señores, Emperador de los emperadores, Santo de los santos, Poder sobre todos los poderes, Saber sobre todos los saberes, la misma santidad; sois, Señor, la misma Sabiduría, la misma Verdad, la misma Riqueza, no dejaréis para siempre de reinar…” (CE 37,6 = C 22,6). “Cuando en el Credo se dice ‘vuestro reino no tiene fin’, casi siempre me es particular regalo” (C 22,1).

c) Jesús es la Hermosura absoluta. T, que tiene especial sensibilidad para la belleza humana, le dedica su poema: “Oh Hermosura que excedéis / a todas las hermosuras…” (Po 6), para cantar el fulgor estético de la belleza de Jesús glorioso, tal como ella lo percibe o tal como ella lo ha visto: “De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo [imprimida] hoy día, porque para esto bastaba [verlo] sola una vez, cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced” (V 37,4). Recomendará a las lectoras del Camino: “Miradlo resucitado, que sólo imaginar cómo salió del sepulcro os alegrará. ¡Con qué majestad, qué victorioso, qué alegre!…” (26,4). “Los ojos en El”, “los ojos en vuestro Esposo”, “pongamos los ojos en Su Majestad”…, es consigna que repetirá insistentemente (V 35,14; 37,4; 39,12; C 2,1; M 1,2,11; 7,4,8).

d) Maestro y dechado. “Oh Señor, Señor. ¿Sois Vos nuestro dechado y maestro? – Sí, por cierto” (C 36,5). La absoluta ejemplaridad de Jesús, en el léxico teresiano se expresa en el término realista y un tanto femenino de “dechado” (V 22,7; M 6,7,13: cf V 14,8; 15,13…). El “Tesoro de la Lengua” de Covarrubias lo definía: “Dechado: el exemplar de donde la labrandera saca alguna labor…: exemplar y dechado vienen a significar una misma cosa”. Una a una las virtudes de la ascética teresiana tienen siempre su punto de referencia en Jesús: la humildad, la pobreza, el silencio, la bondad y paciencia ante las injurias… en última instancia tienen su razón de ser en Cristo. En las guardas internas de su breviario personal, T había escrito la consigna: “deprended de mí, que soy manso y humilde”. Tanto en el esfuerzo ascético, como en el proceso místico, lo fundamental es la “configuración” a Cristo: “ser esclavos de los otros como El lo fue” (M 7,4,8). La “unión”, como término del camino espiritual del cristiano, es puro reflejo de la unión de “divino y humano junto” realizada en Jesús. – Ejemplar y maestro. Teresa tiene alta estima de cada palabra evangélica de Jesús. Retener la consigna “deprended de mí”, es acogerse a su magisterio absoluto. “El fue siempre mi maestro” (V 12,6). En lo que ella escribe, “muchas cosas no son de mi cabeza, sino que me las dice este mi Maestro celestial” (V 39,8). “Sus palabras son obra” (25,18). “…¡la suavidad con que habla aquellas palabras por aquella hermosísima y divina boca!” (29,2). “No hay saber ni manera de regalo que yo estime en nada, en comparación del que es oír sola una palabra dicha de aquella divina boca…” (37,4). De ahí su consigna pedagógica: “acostumbrarse a trabajar y andar cabe este verdadero Maestro” (C 26,2; cf 25,1-2).

e) Cristo Esposo. “Cristo del amor”, es sin duda la faceta más destacada por T en el misterio de Jesús. Reiteradamente se hace eco del lema de san Pablo: “nos amó, hasta dar la vida”. Eco también del simbólico “esposo” de los Cantares. Antes que “esposo”, Jesús es “amigo”, que ama y solicita amor, que “amor saca amor” (V 24,14). Es “amigo de amigos” (C 35,2), “amigo verdadero” (V 22,6; 25,17; R 3,1). “Qué buen amigo hacéis, Señor mío” (V 8,6). “Fiad de su bondad, que nunca faltó a sus amigos” (V 11,12)… – A nivel más profundo, T ve en Jesús la suma expresión del amor esponsal. Afirmándolo, no cae en el tópico. Se llena de estupor al caer en la cuenta de que Jesús se desposa con las almas. La relación esponsal con Cristo será de hecho el parámetro supremo de la vida espiritual del cristiano. Para definir la santidad en las séptimas moradas del Castillo, T no insistirá tanto en la categoría “perfección” (“sed perfectos…”: M 5,3,7), cuanto en el hecho de amor pleno y recíproco entre Cristo y el alma (M 7,3-3). Lo celebrará en el más atrevido de sus poemas: “Si el amor que me tenéis, Dios mío, es como el que os tengo…” (Po 4), y el mismo motivo reaparecerá en los poemas que celebran la profesión religiosa como un hecho de amor: “Oh qué bien tan sin segundo, / oh casamiento sagrado, / que el Rey de la Majestad / haya sido el desposado!” (Po 28; y cf Po 25 y 27; o el requiebro de V 37,8).

5. El problema de la Humanidad de Cristo

El problema de la presencia de la Humanidad de Cristo en los altos grados de la vida cristiana (o de la contemplación mística) se le planteó a T, primero a nivel de praxis y de vida; luego, en términos estrictamente teológicos. Expresamente lo afrontó ella dos veces: en su primer libro, cap. 22 de Vida, cuando contaba cincuenta años. Y en su postrer libro, Moradas sextas, c. 7, cuando había llegado a los 62 de edad.

A ella se lo han planteado en términos negativos tanto los teólogos que la aconsejan, como los libros en que éstos se apoyan y que también parecen haber sido leídos por Teresa. A tenor de lo testificado por ésta, el grave problema se planteaba más o menos en los siguientes términos: en los altos grados de la contemplación, o de la experiencia mística, el contemplativo llega a ser “espiritual perfecto”, trasciende todo lo corpóreo, y entre lo corpóreo trasciende también la Humanidad de Jesús. Deberá dejarla de lado. Porque limitaría o estorbaría la contemplación de la divinidad a la que es convocado. Era ésa una interpretación unilateralmente espiritualista de la plenitud cristiana. Según Teresa, doctrinalmente se apoyaba esa teoría en la palabra de Jesús en Jn 16,7: “os conviene que yo me vaya, pues si no me voy no vendrá sobre vosotros el Paráclito”. Sin duda, en ese mismo sentido había sido glosado el texto joanneo por algunos Padres de la Iglesia, y más recientemente por autores espirituales españoles del siglo de T, a pesar del neto cristocentrismo de todos ellos.

Al problema así planteado, T lo responde, primero en el plano práctico, narrando su propia experiencia. Luego, con razones estrictamente teológicas a nivel doctrinal.

En el plano práctico, también ella fue víctima de esa doctrina. Apenas iniciada en cierta experiencia contemplativa y mística, se propuso dejar de lado el recurso a la Humanidad de Cristo. Pero el intento le duró breve tiempo. Porque rápidamente se le produjo una fuerte sensación de vacío y desamparo. Y no sólo regresó con ardor a su precedente apoyo en el Jesús del Evangelio. Sino que comprobó que por ese conducto de la Humanidad de Jesús le llegarían las más altas gracias de su vida mística. De suerte que ahora, cuando escribe y recuerda ese episodio, se sonroja o se horroriza de que en algún tiempo haya sucumbido a semejante doctrina: “¿de dónde me vinieron a mí todos los bienes, sino de Vos? – No quiero pensar que en esto tuve culpa, porque me lastimo mucho, que cierto era ignorancia, y así quisisteis Vos, por vuestra bondad, remediarla con darme quien me sacase de este yerro y después con que os viese yo tantas veces… para que más entendiese cuán grande [yerro] era, y que lo dijese a muchas personas que lo he dicho…” (V 22,4).

A nivel doctrinal, la afirmación rotunda de T es que “este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes… Mirando su vida, es el mejor dechado” (V 22,7); “…en veros cabe mí, he visto todos los bienes” n. 6; “bien de todos los bienes”, 21,5; “tan grandes bienes como están encerrados en los misterios de nuestro bien, Jesucristo” (M 6,7,12). La Santa hace un largo recorrido de “razones teológicas” en apoyo de su tesis y de su experiencia definitiva: a) Ante todo, se niega a creer que el sentido del texto joanneo (16,7) sea el que le atribuyen… – b) Para ella, siguen absolutamente válidas las palabras de Jesús: “el mismo Señor dice que es camino; también dice el Señor que es luz, y que no puede ninguno ir al Padre sino por él, y ‘quien me ve a mí ve a mi Padre’. Dirán que se dan otros sentidos a estas palabras. Yo no sé otros sentidos. Con éste que siempre siente mi alma ser verdad, me ha ido muy bien” (M 6,7,6). “He visto claro que por esta puerta hemos de entrar” (V 22,6). – c) Proponerse, de intento, dejar de lado la Humanidad de Jesús es el colmo de la soberbia, mientras todo el edificio espiritual está fundado en humildad (ib 5.11). – d) T apela al testimonio de los Santos: “miremos al glorioso san Pablo, que no parece se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón…” Y, como él, san Francisco, san Bernardo, san Antonio de Padua, santa Catalina de Sena (ib 7). – e) Por fin un argumento psicológico: “no somos ángeles, sino que tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles, estando en la tierra, es desatino” (ib 10). Neta toma de posiciones contra toda tentación Ángelista o simplemente “espiritualista” en la interpretación de la vida cristiana. Por ser humanos, necesitamos a Cristo en su Humanidad: “es muy buen amigo Cristo, porque le miramos hombre y vémosle con flaquezas y trabajos, y es compañía” (ib). Para eso ha prolongado él, misteriosamente, su presencia en la Eucaristía: “Hele aquí… compañero nuestro en el Santísimo Sacramento, que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros” (ib). La pretensión de soslayar su Humanidad Santa, ¿no llevaría a “hacer perder la devoción con el Santísimo Sacramento”? (M 6,7,14).

Con el andar del tiempo, y sobre la tierra firme de sus propias experiencias cristológicas, T radicalizará esa su posición doctrinal. En la exposición de Vida se había limitado a aconsejar al lector primero de su libro, P. García de Toledo: “así que vuestra merced, hasta que halle quien tenga más experiencia que yo y lo sepa mejor, estése en esto. Si son personas que comienzan a gustar de Dios…, no los crea…” (V 22,13). En cambio, doce años después, al redactar las Moradas, T ya no hace concesiones doctrinales a los teólogos de la oposición. Rechaza de plano la lectura tendenciosa del famoso texto de san Juan (16,7): “Yo no puedo sufrirlo” (M 6,7,14). No tendrá razón quien diga que “no se detiene en estos misterios [de la Humanidad de Jesús] y los trae presentes muchas veces, en especial cuando los celebra la Iglesia Católica, ni es posible que pierda memoria el alma que ha recibido tanto de Dios, de muestras de amor tan preciosas..” (M 6,7,11). Está convencida de que en la alta contemplación “entiende el alma estos misterios por manera más perfecta” (ib). En el contemplativo místico “es muy continuo… andar con Cristo nuestro Señor por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía” (ib 9).

En la espiritualidad de Teresa, será de capital importancia esta valoración absoluta de la Humanidad de Jesús y de su presencia en todo el proceso de la vida espiritual.

BIBL. – S. Castro, Cristología Teresiana, Madrid, 1978; M. de Goedt, Le Christ de Thérèse de Jésus, Paris, 1993; T. Álvarez, Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa, en «Estudios Teresianos» III, Burgos 1996, pp. 11-43.

T. Álvarez

La presencia del Espíritu Santo en Teresa de Jesús, aunque es más limitada que la presencia de Dios Padre y de Jesucristo, aparece bajo las perspectivas fundamentales de la revelación y se manifiesta como fuerza renovadora y santificadora en los momentos cumbre de su vida. A partir de su acción en ella, llega a percibir la realidad personal del Espíritu Santo dentro del misterio trinitario y de inhabitación.

El proceso de este descubrimiento es similar al de la misma revelación. Esta, partiendo de las manifestaciones del Espíritu Santo en la vida de Cristo (nacimiento, bautismo, predicación, resurrección), guía al creyente a la fe en Él (V 22,1), a la comprensión pneumatológica de la vida cristiana y al misterio trinitario, que es el principio y la meta final de la vida en Cristo suscitada por el Espíritu. La Sagrada Escritura concentra sus afirmaciones en la acción del Espíritu Santo, mientras que las referencias a su esencia de ordinario sólo son indirectas.

De acuerdo con esta perspectiva de la revelación, en la Pneumatología o reflexión teológica sobre el Espíritu Santo, el primer elemento es la experiencia y la acción del Espíritu, para tener acceso a Él. Es ésta una de las características de la pneumatología actual, en contraposición a la pneumatología anterior. Es una pneumatología «desde abajo» o desde la experiencia cristiana. No hay otro acceso a la Trinidad en sí (Trinidad «inmanente») más que a través de su manifestación en la historia de la salvación (Trinidad «económica»). Así define el Concilio Vaticano II la salvación cristiana, como acceso al Padre, en Jesucristo, por el Espíritu Santo (LG 2-4).

La experiencia que Teresa de Jesús tiene del Espíritu Santo entronca de lleno con este planteamiento soteriológico. Es una experiencia esencialmente soteriológica, que sella su proceso de renovación y santificación, hasta su culminación en el misterio de la inhabitación, y que tiene, en fin, en su vida una manifestación fuertemente carismática. Esta es en síntesis la experiencia del Espíritu que tiene Teresa y que intentamos desarrollar en los apartados siguientes.

1. Experiencia soteriológica del Espíritu

Por experiencia soteriológica del Espíritu entendemos la acción del Espíritu Santo que prolonga la presencia del Resucitado y su obra salvífica en la historia, llevando por doquier los frutos de la muerte y resurrección del Señor y abriendo el corazón de los fieles a la verdad del Evangelio.

En la vida de Teresa hay un hecho central que dice relación a esta experiencia. Es la gracia de su conversión definitiva al Señor, obtenida tras la invocación del Veni Creator Spiritus, que obra en ella la liberación afectiva de algunas amistades, que impedían que su corazón estuviese entero en Dios. Escucha estas palabras: «Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles» (V 24,5).

Comenta la Santa que estas palabras se le dijeron «muy en el espíritu» y que desde aquel día quedó «tan animosa para dejarlo todo por Dios como quien había querido en aquel momento dejar otra a su sierva… Debía aguardar [el confesor] a que el Señor obrase, como lo hizo» (V 24,7).

La fuente pneumatológica de esta experiencia aparece claramente en el relato autobiográfico. Su confesor, el P. Prádanos, ante su resistencia para «dejar algunas amistades» le hizo esta encomienda: «Me dijo que lo encomendase a Dios unos días y rezase el himno de Veni, Creator, porque me diese luz de cuál era lo mejor. Habiendo estado un día mucho en oración y suplicando al Señor me ayudase a contentarle en todo, comencé el himno, y estándole diciendo, vínome un arrebatamiento» (V 24,5). Así escuchó las palabras dichas.

Es importante destacar esta invocación del Espíritu. La Santa, más que hablar del Espíritu Santo, ora e invoca al Espíritu Santo. La invocación, dice J. Moltmann, es la manera de hablar del Espíritu, pues abre el espíritu del hombre para acoger la verdad de Dios manifestada en Cristo: es apertura, receptividad. La medida de la invocación es la medida del Espíritu. De ahí la importancia de la invocación al Espíritu en la vida cristiana.

En el comentario de la Santa hay otro dato que no podemos pasar por alto: la libertad.

«Sea Dios bendito por siempre, que en un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo» (V 24,8).

La libertad aparece como el fruto de la acción del Espíritu Santo en ella, dentro de la más pura línea paulina: «Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2Cor 3,17). En Teresa de Jesús la libertad en el Espíritu constituye uno de los puntos neurálgicos de su espiritualidad.

Finalmente, cabe interpretar en el contexto de su experiencia soteriológica del Espíritu, el saludo de sus cartas como un saludo pascual, deseando a sus interlocutores la gracia del Espíritu Santo.

2. Experiencia santificadora

En la tradición de la Iglesia el Espíritu Santo es considerado como el alma de la santidad cristiana. Teresa, que impulsada por el Espíritu, emprende decididamente el camino de la santidad, experimenta su fuerza renovadora a través de una de las gracias místicas más significativas de su vida. Representa una especie de «pneumofanía» o manifestación del Espíritu Santo, semejante a la «cristofanía» (V 22) o la «mariofanía» (V 33,14), que aparecen en las fuentes de su vida cristiana y de su espiritualidad.

Al lado de Cristo y de la Virgen María, aparece el Espíritu Santo, como fuente de gracia y de santidad. En una de sus Relaciones cuenta cómo el Padre la llevó cabe sí y le dijo: «Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen» (R 25,2).

Pero el hecho central de esta experiencia lo relata en el libro de la Vida (V 38,9-10). Ocurrió la víspera de Pente­costés o la Pascua del Espíritu Santo, como ella la denomina, el 29 de mayo de 1563. La gracia mística tiene lugar en la oración retirada y solitaria, dentro del marco de la liturgia de la Iglesia, leyendo en un Cartujano (la Vida de Cristo por Ludolfo de Sajonia) lo relativo a esta fiesta, para entender cómo el Espíritu Santo se halla presente en la vida espiritual. Y, pareciéndole, «por la bondad de Dios, que no dejaba de estar conmigo» (V 38,9), cayó en un éxtasis, en el que vio al Espíritu Santo en forma de paloma que descendía sobre su cabeza: «Estando en esto, veo sobre mi cabeza una paloma, bien diferente de las de acá, porque no tenía estas plumas, sino las alas de unas conchicas que echaban de sí gran resplandor» (V 38,10).

Inmediatamente se sosegó su espíritu «con tan buen huésped», y un sentimiento de quietud y de gozo la invadió, que transformó su vida: «Desde aquel día entendí quedar con grandísimo aprovechamiento en más subido amor de Dios y las virtudes muy más fortalecidas» (V 38,11).

Los efectos de esta acción del Espíritu Santo en Teresa de Jesús (gozo interior, quietud, amor, virtudes…) no son otros que los frutos del Espíritu en la vida cristiana, descritos por San Pablo como «amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí» (Gál 5,22-23).

La experiencia pneumatológica de Teresa en su vida espiritual aparece estrechamente unida a su experiencia cristológica, como en San Pablo, que habla indistintamente de «la vida en Cristo» y de «la vida en el Espíritu», porque la una conduce a la otra (cf CEC, n. 1699). La Santa establece esta relación a propósito del proceso de transformación del gusano de seda, símbolo de nuestra transformación en Cristo. Tal transformación se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo: «Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con el calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a todos nos da Dios y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dejó en su Iglesia» (M 5,2,3).

3. Experiencia de inhabitación por el Espíritu Santo

El misterio de la inhabitación divina, que Teresa de Jesús describe en las séptimas moradas, aparece unido al Espíritu Santo, tanto en la revelación (1Cor 3,16-17) como en la tradición teológica. La Santa establece esta relación de múltiples formas. Ante todo, partiendo de la misma experiencia de las palabras bíblicas, que anuncian la divina presencia y que incluyen expresamente al Espíritu Santo en el relato teresiano: «Aquí se le comunican todas tres Personas… y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio [Jn 14,23] que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos» (M 7,1,6).

Las expresiones con que la Santa describe su experiencia de inhabitación son profundamente pneumatológicas. Dentro del misterio trinitario, el Espíritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo: «Considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer a su Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos» (E 7,2).

El Espíritu Santo es el que realiza nuestra comunión con el Padre y el Hijo: «Entre tal Hijo y tal Padre forzado ha de estar el Espíritu Santo, que enamore vuestra voluntad y os la ate tan grandísimo amor» (C 27,7). En él se manifiesta el amor del Padre: «Mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13). Es, en fin, el mediador entre Dios y el hombre: «Paréceme a mí que el Espíritu Santo debe ser medianero entre el alma y Dios y el que la mueve con tan ardientes deseos que la hace encender en fuego soberano» (Conc 5,5).

Aparte los textos explícitos, como observa atinadamente Jesús Castellano, «hay todo un campo vasto de alusiones bíblicas, de simbolismos, de operaciones en los que está implicada toda la teología del Espíritu Santo: oración, dones, virtudes, múltiples gracias místicas tienen marcado carácter pneumatológico» (J. Castellano, en Introducción…, p. 165).

Entre los símbolos, cabe destacar dos: el del fuego y el del agua. Los Procesos de Beatificación relatan cómo la Santa hizo pintar una imagen de la San­tísima Trinidad, que llevaba en su breviario y en la que el Espíritu Santo aparece como un «hermoso mancebo, rodeado de llamas o volcanes encendidos».

Respecto al símbolo del agua, del agua viva, destaca en las cuartas moradas la fuente interior, que fluye desde dentro y lo inunda todo; es «una experiencia singular muy parecida a lo que hoy se describe como bautismo en el Espíritu Santo; es la experiencia mística de la palabra de Jesús: «Quien tenga sed, que se acerque a mí; quien crea en mí que beba; como dice la Escritura: ‘De su entraña manarán ríos de agua viva’. Decía esto refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en Él’» (J. Castellano, ib).

4. Experiencia carismática

Paralela a la experiencia santificadora y transformadora del Espíritu, está su experiencia carismática, reflejada en la iconografía teresiana bajo el símbolo del Espíritu Santo como paloma, que acompaña siempre la imagen de Santa Teresa. Con ello se quiere significar la inspiración carismática de su doctrina y de su obra.

Efectivamente, su obra de escritora se halla bajo el impulso del Espíritu Santo, a quien «se encomienda para que guíe su pluma», al tratar de argumentos difíciles (M 4, 1,1; M 5 4,11). Santa Teresa tuvo el don de la Sabiduría para expresar con claridad misterios y realidades inefables. Igualmente, su actividad fundadora es fruto de la acción del Espíritu, de una intensa vivencia espiritual del misterio de Cristo y de la Iglesia y del deseo que pone en ella el Espíritu de colaborar con mayor eficacia en la salvación de las almas (C 32,9-11; F 2,7-9). La presencia del Espíritu en su vida hace de ella una auténtica carismática. Solo así se explica la fuerza de su carisma, como fundadora y escritora.

Ciro García

Introducción: El lugar teológico de la esperanza en la fe cristiana y en santa Teresa

La esperanza ocupa un puesto central en santa Teresa, como lo ocupa también en el cristianismo y en las aspiraciones humanas, con las que guarda una estrecha relación. Esta correlación se basa en la concepción misma de la espiritualidad teresiana, cuyo núcleo es la tensión dinámica del hombre hacia el encuentro con Cristo, en el que descubre la plenitud de su ser.

El arco de la esperanza abarca toda su vida, desde su conversión hasta la cumbre del matrimonio espiritual y desde las cimas de la unión mística hasta el encuentro definitivo con el Señor en la gloria. Es una actitud esencialmente dinámica y en tensión permanente hacia el futuro de la salvación. Se fundamenta en la confianza en Dios y, al mismo tiempo, en el esfuerzo por conseguir lo que espera con el auxilio divino.

Esta vivencia de la esperanza cristiana comprende los elementos esenciales, que la definen como virtud teologal: «La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo» (CEC 1817).

Pero la esperanza teologal no se vive al margen de las aspiraciones humanas: «La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazón en la espera de la bienaventuranza eterna» (CEC 1818).

La esperanza cristiana hace suyas las esperanzas humanas: «Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón» (GS 1), colaborando así a la construcción de «los cielos nuevos y la tierra nueva», esto es, a «esa renovación misteriosa que transformará la humanidad y el mundo» (CEC 1043).

Entre estos dos polos se desarrolla la esperanza en Teresa de Jesús. Nuestra exposición sigue este desarrollo, tratando de precisar el fundamento (antropológico y teológico), el dinamismo (espiritual y escatológico), la actitud teologal y el compromiso de la esperanza teresiana.

1) Comenzamos destacando su inserción en la misma estructura del ser humano, hecho deseo y esperanza (fundamentación antropológica). 2) Tratamos de concretar el doble fundamento –objetivo y subjetivo– de su esperanza teologal (fundamentación teológica). 3) Estudiamos la tensión escatológica, que caracteriza su itinerario espiritual, hasta el encuentro definitivo con el Señor en la gloria. 4) Analizamos más en concreto la tensión de su esperanza entre el «ya, pero todavía no»; entre lo ya conseguido y lo que todavía falta por conseguir. 5) Finalmente, describimos la actitud teologal de su esperanza, polarizada por el doble deseo de morir, para gozar del Señor, y de seguir viviendo, para servirle.

1. El arraigo antropológico de la esperanza

La búsqueda de felicidad

Todo hombre busca la felicidad y lucha con la esperanza de conseguirla: «La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios en el corazón de todo hombre» (CEC 1818). Por eso la esperanza no es sólo una actitud cristiana fundamental, sino también una experiencia humana profundamente enraizada en el ser del hombre. Tras el viejo adagio «mientras hay vida hay esperanza», late la idea de que la esperanza pertenece inseparablemente a la existencia humana. El hombre se experimenta a sí mismo como ser en camino y, por tanto, como deseo, como proyecto, como algo no aca­bado.

Por eso vive sujeto a la más radical insatisfacción. Sobre un sueño alcanzado nace otro deseo; un deseo satisfecho provoca otro deseo… Nada ni nadie le llena entera y perpetuamente. Hay un fondo en nosotros que nadie puede llenar. Es el fondo sin fondo de nuestra alma, la infinita profundidad de nuestro espíritu, que solamente Dios puede colmar. «Nuestro corazón está inquieto y no descansa hasta que repose en ti» (San Agustín).

La vida de Teresa de Jesús está marcada por esta experiencia, descrita bajo la imagen de la interioridad (V 40,6; C 28,2), que desencadena el movimiento de búsqueda: «Búscame en ti – Búscate en mí». Su misma relación de amistad se desarrolla bajo el signo de una comunión personal, que no termina de llenarla y que aviva en ella el anhelo de la comunión con Dios. Teresa era una mujer ricamente dotada para la amistad, que encuentra en la amistad divina el sentido pleno de su vida. Se ha dicho que su oración de «trato de amistad» con Dios es una vuelta a lo divino de su trato de amistad humana (T. Álvarez, Oración, camino a Dios, en Escritos Teresianos II, pp. 65-71).

Aquí radica precisamente una de las diferencias esenciales entre su esperanza como actitud cristiana y como experiencia humana. Es una esperanza esencialmente abierta a la comunión personal con Dios. Moradas y Camino de Perfección trazan el camino hacia esa comunión.

Los «grandes deseos»

El deseo pertenece a la dinámica de la esperanza. Teresa de Jesús se retrata a sí misma como una mujer de «grandes deseos»: «En esto de deseos siempre los tuve grandes… Creo si hubiera quien me sacara a volar, más me hubiera puesto en que estos deseos fueran con obra… Porque el Señor nunca falta ni queda por El; nosotros somos los faltos y miserables» (V 13,6).

Lucha por realizarlos, pero está «hecha una imperfección, si no es en los deseos» (V 30,17). Quisiera volar, pero todavía no le han crecido las alas. Y es que es el Señor quien las hace crecer junto con los deseos, de manera que éstos «llegue a tenerlos por obra». Por eso previene a aquellas almas, que «quieren volar antes que Dios les dé alas» y «comienzan con grandes deseos y hervor y determinación de ir adelante en la virtud» y, como «no las pueden luego acabar consigo, desconsuélanse»: «No se fatiguen –continúa la Santa–, esperen en el Señor, que lo que ahora tienen en deseos Su Majestad hará que lleguen a tenerlo por obra» (V 31,18).

El objeto de sus deseos es Dios mismo: «Bien entiende que no desea otra cosa sino a Vos» (V 16,5). Es un deseo que «penetra toda el alma» (V 20,9). Es «una noticia de Dios tan admirable, muy sobre todo lo que podemos desear» (V 20,11): «Llegada un alma aquí [postrer grado de oración], no es sólo deseos los que tiene por Dios; Su Majestad la da fuerza para ponerlos por obra» (V 21,5).

El deseo de Dios va acompañado de «grandísimos deseos» de amarle y servirle (R 1,13), de cumplir su voluntad (C Pról 2), de ver al Señor y gozar de él (M 6,6,6; 11); pues «del mismo descontento que dan las coss del mundo, nace un deseo [penoso] de salir de él» (M 5,2,10).

Fundada en esta experiencia, establece una de sus consignas de vida espiritual, que es avivar o «no apocar los deseos»: «Quiere Su Majestad y es amigo de ánimas animosas… Espántame lo mucho que hace en este camino animarse a grandes cosas» (V 13,2). Pues, como dice san Pablo (Fip 4,13), «todo se puede en Dios» (V 13,3). En Conceptos de amor de Dios previene a sus monjas contra las «almas pusilánimes», encareciéndoles cómo es «gran cosa tener grandes deseos» (Conc 2,29).

Los maestros de la vida espiritual han señalado la dinámica del deseo, como puerta de acceso a la experiencia mística. Naturalmente, es el deseo transfigurado por el amor, convertido en total donación de sí, hecho a la medida de la voluntad del amado. Así lo entiende Teresa de Jesús, a quien el deseo le hace volar como una paloma (V 20,24) y produce en ella los ímpetus de amor, de soledad, de recogimiento, de desasimiento de todo, de todo interés y cuidado: «Son como unos deseos de Dios, tan vivos y tan delgados, que no se pueden decir» (R 54,18).

2. Fundada en la fidelidad de Dios y en la fuerza de su Palabra

Teresa vive su esperanza fundada en la fidelidad divina a sus promesas de salvación, que ve admirablemente cumplidas en ella, y en las palabras de Cristo, que el Señor le dirige en diversas ocasiones para infundirle ánimos. Sobre estos dos pilares se levanta y madura la esperanza.

Fiel es Dios

La Santa experimenta la fidelidad divina, ante todo en «la gran bondad de Dios» y en «su gran magnificencia y misericordia», manifestada en el hecho de su conversión. Esta es la lectura –en clave soteriológica– en la que se funda su esperanza, que ella misma hace unos años más tarde: «Muchas veces he pensado espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia. Sea bendito por todo, que he visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno. Por ruines e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor, y los males y pecados luego los escondía. Aun en los ojos de quien los ha visto, permite Su Majestad se cieguen y los quita de su memoria. Dora las culpas. Hace que resplandezca una virtud que el mismo Señor pone en mí casi haciéndome fuerza para que la tenga» (V 4,10).

Cuando irrumpen las primeras gracias místicas, creando en ella turbaciones y angustias de conciencia, experimenta de nuevo la fidelidad de Dios, haciendo suyas las palabras de San Pablo: «Fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas» (1Cor 10,13): «Estando en un oratorio muy afligida, no sabiendo qué había de ser de mí, leí en un libro –que parece el Señor me lo puso en las manos– que decía san Pablo: Que era Dios muy fiel, que nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados. Esto me consoló mucho» (V 23,15; cf R 28; CE 69,3).

«Yo soy, no hayas miedo»

Si bien Teresa tiene una clara percepción del cumplimiento de las promesas de salvación de Dios en ella, no es, en última instancia, su confianza en las promesas (realidad subjetiva) la que funda su esperanza, sino la Palabra de Dios (realidad objetiva), y más concretamente, la Palabra que Jesús resucitado dirige a los Apóstoles y que ahora le repite a ella: «Yo soy, no hayas miedo».

Según el P. Tomás Álvarez, es «el texto bíblico de más rico historial y de más hondas repercusiones en el alma mística de S. Teresa» (Escritos teresianos, III, p. 136). Pero el dato que aquí interesa resaltar es cómo en este texto se fundamenta la esperanza de Teresa de Jesús. Igual que toda esperanza cristiana. El fundamento, efectivamente, de la esperanza cristiana es la resurrección de Jesucristo.

La experiencia de Cristo resucitado es una de las más fuertes en la vida de Teresa (V 28,3; 29,4; M 6,9,3; 7,2,1). De sus labios escucha las palabras dichas a los discípulos. Se hacen presentes en los momentos de incertidumbre, de inseguridad o de temor; de vacilación, en definitiva, de su propia esperanza. Son fuente de paz, de ánimo y de fortaleza.

Los textos son fáciles de identificar (cf Concordancias, «Palabras del Señor dichas a Santa Teresa de Jesús», Burgos 1965, pp. 1419-1430). Aducimos solamente uno de los más importantes: «Pues estando en esta gran fatiga…, solas estas palabras bastaban para quitármela y quietarme del todo: No hayas miedo, hija, que Yo soy y no te desampararé; no temas… Heme aquí con solas estas palabras sosegada, con fortaleza, con ánimo, con seguridad, con una quietud y luz que en un punto vi mi alma hecha otra, y me parece que con todo el mundo disputara que era Dios. ¡Oh, qué buen Dios! ¡Oh, qué buen Señor y qué poderoso! No sólo da el consejo, sino el remedio. Sus palabras son obras. ¡Oh, válgame Dios, y cómo fortalece la fe y se aumenta el amor!» (V 25,18).

Maduración de su esperanza

Apoyada en la fidelidad de Dios y en la palabra de Cristo, Teresa se lanza a la conquista de Dios como bien absoluto: «Sólo Dios basta». Todo queda supeditado a esta meta, que va polarizando cada vez más su esperanza. Esta se traduce en un ardiente anhelo de Dios, que la lleva a ver todas las cosas en relación a Él. Explica asimismo su desprendimiento de todo lo que no es Dios y su señorío sobre todas las cosas, que se traduce en una admirable libertad frente a las realidades terrenas. Da razón, en fin, de su experiencia de soledad y de desierto, que ella cultiva, no sólo como una dimensión geográfica, sino sobre todo como un valor del espíritu. Esta dimensión de soledad y de desierto, semejante a la experiencia de éxodo de la Biblia, se traduce en oración esperanzada y en actitud contemplativa, que hacen florecer la esperanza. Todo queda envuelto por un sentido de eternidad, como dimensión que impregna toda su existencia, al estilo de vida de los primeros cristianos, anhelantes de la venida del Señor: «¡Ven, Señor Jesús!» (1Cor 16,22; Ap 22,20).

Estas perspectivas de la esperanza son los ejes de la espiritualidad teresiana. Resulta tan obvio, que no necesita documentación. El latido más fuerte de esta esperanza son las Poesías. Pero aquí baste recordar la imagen con la que ella describe la llamada a la comunión con Dios, como la fuente de «agua viva», que sacia toda sed (C 19 y 31).

Otro aspecto que sólo podemos evocar es el de la purificación de la esperanza. Aunque no aparece expuesta con el rigor con que lo hace San Juan de la Cruz, está presente en el itinerario espiritual descrito en el libro de las Moradas. El camino hacia el interior del castillo, donde Dios mora y donde tiene lugar el encuentro con Él, se caracteriza como un camino de renuncia a los bienes exteriores al castillo, para llegar a poseer los que están en el aposento interior, donde Dios mismo mora, como centro del alma (M 1,2,3). Este centro del alma y del castillo «es la pieza o palacio adonde está el rey» (M 1,2,8). Por eso, «pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en nosotros, es un disparate» (M 2,1,11).

La posesión de Dios es el bien supremo. Pero éste no se alcanza plena y definitivamente en esta vida, sino en la vida eterna, traspasada la barrera de la muerte. Esta es la meta final de la salvación cristiana, a la que se orientan todos los pasos de Teresa. Es la dimensión escatológica de su esperanza.

3. En tensión hacia Dios: dimensión escatológica

Deseos de martirio y esperanza de la vida eterna

Uno de los datos más elementales de la vida de Teresa, desde sus primeros compases, es la viva conciencia de su condición de peregrina, en camino hacia la meta final de la salvación. Sus aspiraciones se concentran inicialmente en el deseo de sufrir el martirio, con el fin de «gozar de Dios para siempre»: «Como veía los martirios que por Dios las santas pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios y deseaba yo mucho morir así, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes que leía haber en el cielo, y juntábame con este mi hermano a tratar qué medio habría para esto. Concertábamos irnos a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios, para que allá nos descabezasen… Espantábanos mucho el decir que pena y gloria era para siempre, en lo que leíamos. Acaecíanos estar muchos ratos tratando de esto y gustábamos de decir muchas veces: ¡para siempre, siempre, siempre! En pronunciar esto mucho rato era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad» (V 1,4).

Este episodio de la infancia es muy revelador. Pone de manifiesto no sólo su anhelo de la vida eterna, sino también su valoración del martirio como el medio más eficaz para alcanzarla y la forma más cualificada de testificar su verdad: «Parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios y deseaba yo mucho morir así». Quedó así imprimido, desde la niñez, «el camino de la verdad».

Con este anhelo crecen en ella los «deseos de las cosas eternas» (V 3,1) y el correspondiente esfuerzo por ganarlas: «Estaba tan puesta en ganar bienes eternos, que por cualquier medio me determinaba a ganarlos» (V 5,2). Ante los bienes eternos, una luz se enciende en ella, que hace palidecer los bienes terrenos. Era «una luz de parecerme todo de poca estima lo que se acaba y de mucho precio los bienes que se pueden ganar con ello, pues son eternos» (V 5,2).

Este sentimiento le había calado tan hondo, que ante la crisis de su adolescencia, le hace retornar a lo que ella consideraba «la verdad de cuando niña». Era como una luz que se había encendido en ella desde pequeña y que le hacía percibir la caducidad de las cosas terrenas, frente a la perennidad de los bienes eternos: «Vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña, de que no era todo nada, y la vanidad del mundo, y cómo acababa en breve, y a temer, si me hubiera muerto, cómo me iba al infierno» (V 3,5).

Así vivía la Iglesia primitiva su esperanza cristiana, como nos recuerda la Exhortación apostólica de Juan Pablo II: «En la Iglesia primitiva la espera de la venida del Señor se vivía de un modo particularmente intenso. A pesar del paso de los siglos la Iglesia no ha dejado de cultivar esta actitud de esperanza: ha seguido invitando a los fieles a dirigir la mirada hacia la salvación que va a manifestarse, ‘porque la apariencia de este mundo pasa’» (VC 26).

Grandes ímpetus de amor

La vivencia espiritual de Teresa, caracterizada por el sentimiento de presencia de Dios en su alma, desencadena en ella grandes ímpetus de amor, que la hacen desear vivamente el encuentro definitivo con él. Los principales relatos son las Relaciones 1 y 3, y el capítulo 29 de Vida.

En la primera relación de su vida (1560), hecha a su confesor el P. Pedro Ibáñez, acerca de su «manera de proceder en la oración» (oración de recogimiento), escribe: «Otras veces me dan unos ímpetus muy grandes, con un deshacimiento por Dios que no me puedo valer. Parece se me va a acabar la vida y así me hace dar voces y llamar a Dios, y esto con gran furor me da. Algunas veces no puedo estar sentada según me dan las bascas, y esta pena me viene sin procurarla, y es tal, que el alma nunca querría salir de ella mientras viviese, y son las ansias que tengo por no vivir y parecer que se vive, sin poderse remediar, pues el remedio para ver a Dios es la muerte, y ésta no puedo tomarla» (R 1,3). «Me parece que sentir las muertes es desatino» (R 1,18).

El sentimiento de Dios es tan fuerte, que parece se le desgarra la vida; le aprieta tanto, que desea morir. Pero, al fin, se abandona en sus brazos: «Póngome en los brazos de Dios, y fío de mis deseos, que éstos, cierto, entiendo son morir por El y perder todo el descanso, y venga lo que viniere» (R 3,9).

En el fondo, como una fuerza incontenible, está la experiencia paulina de la presencia divina (Gál 2,20), que Teresa misma refiere en su Relación: «Viénenme días que me acuerdo infinitas veces de lo que dice San Pablo, –aunque a buen seguro que no sea así en mí–, que ni me parece vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza, y ando como casi fuera de mí, y así me es grandísima pena la vida. Y la mayor cosa que yo ofrezco a Dios por gran servicio, es cómo siéndome tan penoso estar apartada de El, por su amor quiero vivir» (R 3,10).

La misma experiencia de ímpetus de amor, que parecen arrancarle la vida, es descrita en el libro de la Vida. Esta aparece en un contexto de gracias místicas, que prenden fuego a su corazón y deseos de morir para ver a Dios: «Veíame morir con deseo de ver a Dios, y no sabía adónde había de buscar esta vida, si no era con la muerte. Dábanme unos ímpetus grandes de este amor, que, aunque no eran tan insufrideros como los que ya otra vez he dicho ni de tanto valor, yo no sabía qué me hacer; porque nada me satisfacía, ni cabía en mí, sino que verdaderamente me parecía se me arrancaba el alma» (V 29,8).

El fruto inmediato de esta gracia es el crecimiento en el amor de Dios. Cuanto más crece éste, más se aborrece a sí misma y la vida misma. Teresa la describe como «una saeta en lo más vivo de las entrañas y corazón». «Bien entiende que quiere a Dios y que la saeta parece traía hierba para aborrecerse a sí por amor de este Señor, y perdería de muy buena gana la vida por El» (V 29,10). La gracia mística culmina en la visión del ángel con el dardo de amor penetrando en su corazón, que la deja «toda abrasada en amor grande de Dios» (V 29,13).

Como colofón de la tensión de la esperanza, que rezuman estos textos autobiográficos teresianos, cabe destacar el valor testifical de esta experiencia, que el P. Tomás Álvarez parangona a la del martirio: «El mártir testifica su certeza de los bienes que hay más allá de la muerte… El místico, que experimenta en forma especial la salvación presente como preludio de la plenitud futura, las testifica proféticamente, con palabra humana llena de vigor y de eficacia para quienes no tienen el carisma de esa experiencia calificada de las realidades salvíficas» (T. Álvarez, Un testigo fuerte de esperanza cristiana. Teresa de Jesús, en Estudios Teresianos, III, Burgos 1996, pp. 173-174).

4. Entre el «ya, pero todavía no»: La tensión de la esperanza entre el presente y el futuro

Teresa de Jesús describe de forma plástica la tensión de la esperanza entre el «ya, pero todavía», a propósito del valor presente y futuro del Reino: «A los que se les da acá como le pedimos [su reino], les da prendas para que por ellas tengan gran esperanza de ir a gozar perpetuamente de lo que acá les da a sorbos» (CE 52,3).

El Reino es un bien presente, pero que no se posee en plenitud; Dios lo da acá «a sorbos», como prenda de la posesión eterna. La Santa fundamenta esta tensión de la esperanza en la experiencia paulina de la vida en Cristo y en el poema «Vivo sin vivir en mí».

«Mihi vivere Chistus est, mori lucrum»

Años de lucha le costó a Teresa llegar a poner toda su esperanza en Dios (V 8,12) y a integrar las realidades presentes en la esperanza cristiana. En ese período largo de su vida (unos veinte años), según el P. Tomás Álvarez, tiene que enfrentarse a dos tentaciones, que la retienen prendida en la red de lo presente: la seducción de los bienes terrenos, cuyo exponente principal es para ella la honra, y la tentación de las amistades y del amor humano.

Pero su encuentro personal con Cristo (1560), como el de Pablo camino de Damasco, cambia el signo de su vida y hace estallar la tensión de la esperanza entre lo presente y lo definitivo, entre el «ya, pero todavía no». A partir de este hecho, que cambia su vida por su relación nueva con Cristo, con su Humanidad santa y resucitada, se fijan los dos polos de su existencia: «la vinculación al presente y la proyección a lo trascendente definitivo» (T. Álvarez, ib p. 180).

Su nuevo centro de gravedad, el eje central en torno al cual se articula su esperanza, es la presencia de Cristo en su vida. Por eso puede decir con san Pablo: «No vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20). Por eso también, desea como Pablo morir para estar con Cristo (Fip 1,21). Es la realidad cristológica y escatológica, que va tejiendo su vida. Así lo corroboran los dos textos siguientes: «¡Qué es esto, Señor mío! ¿En tan peligrosa vida hemos de vivir? Que escribiendo esto estoy y me parece que con vuestro favor y por vuestra misericordia podría decir lo que San Pablo, aunque no con esa perfección, que no vivo yo ya sino que Vos, Criador mío, vivís en mí, según ha algunos años que, a lo que puedo entender, me tenéis de vuestra mano y me veo con deseos y determinaciones y en alguna manera probado por experiencia en estos años en muchas cosas, de no hacer cosa contra vuestra voluntad, por pequeña que sea, aunque debo hacer hartas ofensas a Vuestra Majestad sin entenderlo. Y también me parece que no se me ofrecerá cosa por vuestro amor, que con gran determinación me deje de poner a ella, y en algunas me habéis Vos ayudado para que salga con ellas, y no quiero mundo ni cosa de él, ni me parece me da contento cosa que salga de Vos, y lo demás me parece pesada cruz… Estoy temiendo –y con mucha razón– si me habéis de tornar a dejar… No sé cómo queremos vivir, pues es todo tan incierto» (V 6,9).

«Mihi vivere Chistus est, mori lucrum» [Fip 1,21]; así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla, que hemos dicho, muere y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo» (M 7,2,5).

Los dos pasajes citados se hacen eco de la experiencia paulina de la nueva presencia de Cristo. Pero, mientras el primero insiste en el temor de perderla por el apego al presente, el segundo expresa el deseo del encuentro definitivo. Entre estos dos momentos se extiende el entero arco de su vida. El primero corresponde al principio de su itinerario espiritual; el segundo, a la cima del matrimonio místico.

«Vivo sin vivir en mí»

En el centro de su esperanza tensionada escatológicamente, como divisoria de las dos vertientes (entre el presente y el futuro, entre el «ya pero todavía no»), está el poema:

«Vivo sin vivir en mí / y tan alta vida espero, / que muero porque no muero» (Po 1).

Este poema fue compuesto en 1571, para glosar su primera experiencia mística del misterio trinitario (R 15), que tensa todavía más su esperanza hacia el nuevo desenlace, que ocurre con la gracia del matrimonio místico en 1574.

El P. Tomás Álvarez, a quien remitimos para el comentario a este poema, resume así su contenido: «Los tres versos formulan poéticamente los tres momentos de la esperanza: 1º, el gozo de vivir, pero vivir con vida nueva, no ya en mí sino en Cristo; 2º, la espera de una vida más alta; 3º, la muerte, pero sentida ya como puente pasadizo entre las dos vidas» (T. Álvarez, Un testigo fuerte de esperanza cristiana, en Estudios Teresianos, III, Burgos 1996, p. 174).

«Vivo sin vivir en mí» es la expresión de ese ardiente deseo, que prende en el corazón de quien se ha encontrado con Cristo y ha consagrado a él su vida: «Las personas que han dedicado su vida a Cristo viven necesariamente con el deseo de encontrarlo para estar finalmente y para siempre con Él. De aquí la ardiente espera, el deseo de ‘sumergirse en el Fuego de amor que arde en ellas y que no es otro que el Espíritu Santo’ [B. Isabel de la Trinidad], espera y deseo sostenidos por los dones que el Señor concede libremente a los que aspiran a las cosas de arriba» (VC 26).

La serie de gracias místicas, que la Santa relata en las sextas moradas (1577), colman su esperanza en un crescendo progresivo, pasando del «todavía no» paulino de la salvación cristiana al «ya» también de la posesión gozosa de la salvación y del encuentro pleno con el Señor. Es la experiencia que reflejan sus últimas palabras en el lecho de muerte (1582):

«¡Tiempo es ya que nos veamos, Amado mío y Señor mío…! ¡Ya es llegada la hora en que yo salga de este destierro y mi alma goce en uno con Vos, que tanto he deseado!» (Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid 1978, pp. 159-161).

5. La espera definitiva y su actitud de servicio

Deseo de morir

La experiencia escatológica de Santa Teresa, en sintonía con la de san Pablo (Fip 1,22-24), es una polarización –como observa Tomás Álvarez– entre los dos deseos extremos: el deseo de morir para encontrarse definitivamente con Cristo y el deseo de seguir viviendo para servir a los hermanos y a la Iglesia. Lo primero sería lo preferible; lo segundo será de hecho lo preferido. Es la doble proyección de la esperanza, tensa hacia la parusía y presente a la realidad histórica de la peregrinación cristiana (cf T. Álvarez, Escritos teresianos, III, p. 177).

Teresa de Jesús, desde lo hondo de su tensión, evoca esta experiencia paulina, pidiendo al Señor que la libere del cautiverio del cuerpo: «¡Oh, qué es un alma que se ve aquí, haber de tornar a tratar con todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada, a gastar el tiempo en cumplir con el cuerpo, durmiendo y comiendo! Todo la cansa, no sabe cómo huir, vese encadenada y presa. Entonces siente más verdaderamente el cautiverio que traemos con los cuerpos, y la miseria de la vida. Conoce la razón que tenía san Pablo de suplicar a Dios le librase de ella. Da voces con él. Pide a Dios libertad, como otras veces he dicho; mas aquí es con tan gran ímpetu muchas veces, que parece se quiere salir el alma del cuerpo a buscar esta libertad, ya que no la sacan. Anda como vendida en tierra ajena, y lo que más la fatiga es no hallar muchos que se quejen con ella y pidan esto, sino lo más ordinario es desear vivir. ¡Oh, si no estuviésemos asidos a nada ni tuviésemos puesto nuestro contento en cosa de la tierra, cómo la pena que nos daría vivir siempre sin él templaría el miedo de la muerte con el deseo de gozar de la vida verdadera!» (V 21,6).

En su libro litúrgico de rezos lleva una cuartilla «cifrada» del día de su muerte, que ella espera como su «dies natalis» o segundo nacimiento a la vida eterna (R 7). Era una especie de recordatorio para mantener viva su esperanza.

Deseo de servir al Señor

Pero esta tensión de la esperanza no la arranca del presente temporal, ni del drama de la Iglesia europea de su tiempo; al contrario, la sumerje de lleno en él, como diaconía terrena a la Iglesia y a los hermanos. Esta se intensificará el último período de su vida y la sacará de su clausura, para hacerse andariega y fundadora, inmersa totalmente en el servicio.

Los últimos testimonios de su vida así lo corroboran: Moradas séptimas (1577) y última Relación (1581). Corresponden a la plenitud del crecimiento, en la unión a Cristo y en el servicio a los otros. Son la plenitud de su esperanza.

En la cima del matrimonio espiritual, cuando Teresa ha alcanzado la plena unión con Cristo, remiten los deseos que tenía de morirse, por gozar definitivamente de Él, y crece el deseo de servirle: «Lo que más me espanta de todo, es que ya habéis visto los trabajos y aflicciones que han tenido por morirse, por gozar de nuestro Señor; ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle y que por ellas sea alabado, y de aprovechar algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, mas vivir muy muchos años padeciendo grandísimos trabajos, por si pudiesen que fuese el Señor alabado por ellos, aunque fuese en cosa muy poca. Y si supiesen cierto que en saliendo el alma del cuerpo ha de gozar de Dios, no les hace al caso, ni pensar en la gloria que tienen los santos; no desean por entonces verse en ella: su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado, en especial cuando ven que es tan ofendido, y los pocos que hay que de veras miren por su honra, desasidos de todo lo demás» (M 7,3,6).

En el último tramo de su vida, cercano ya a la muerte, tiene tal certidumbre de la posesión eterna de Dios, que no tiene prisa por gozarle sino por servirle: «¡Oh, quién pudiera dar a entender bien a vuestra señoría la quietud y sosiego con que se halla mi alma!; porque de que ha de gozar de Dios tiene ya tanta certidumbre, que le parece goza el alma que ya le ha dado la posesión aunque no el gozo; como si uno hubiese dado una gran renta a otro con muy firmes escrituras para que la gozara de aquí a cierto tiempo y llevara los frutos; mas hasta entonces no goza sino de la posesión que ya le han dado de que gozará esta renta. Y con el agradecimiento que le queda, ni la querría gozar, porque le parece no ha merecido, sino servir, aunque sea padeciendo mucho, y aun algunas veces parece que de aquí al fin del mundo sería poco para servir a quien le dio esta posesión. Porque, a la verdad, ya en parte no está sujeta a las miserias del mundo como solía; porque aunque pasa más, no parece sino que es como en la ropa, que el alma está como en un castillo con señorío, y así no pierde la paz, aunque esta seguridad no quita un gran temor de no ofender a Dios y quitar todo lo que le puede impedir a no le servir, antes anda con más cuidado, mas anda tan olvidada de su propio provecho, que le parece ha perdido en parte el ser, según anda olvidada de sí. En esto todo va a la honra de Dios y cómo haga más su voluntad y sea glorificado» (R 6,1).

«Tiene tanta fuerza este rendimiento a ella, que la muerte ni la vida se quiere, si no es por poco tiempo cuando desea ver a Dios; mas luego se le representa con tanta fuerza estar presentes estas tres Personas, que con esto se ha remediado la pena de esta ausencia y queda el deseo de vivir, si El quiere, para servirle más; y si pudiese, ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, que aunque fuese por poco tiempo, le parece importa más que estar en la gloria» (R 6,9).

Los testimonios teresianos, que acabamos de relatar, son la mejor ratificación de la esperanza cristiana, como fuente de la misión y como principio inspirador y renovador de las realidades terrenas; esto es, como principio de los cielos nuevos y la tierra nueva (2Pe 3,13). Así lo ratifica la Exhortación apostólica sobre la vida religiosa, destacando cómo la espera escatológica es fuente de compromiso y principio de una espera activa, que se convierte en misión: «‘¡Ven, Señor Jesús!’ Esta espera es lo más opuesto a la inercia: aunque dirigida al Reino futuro, se traduce en trabajo y misión, para que el Reino de haga presente ya ahora mediante la instauración del espíritu de las Bienaventuranzas… La tensión escatológica se convierte en misión, para que el Reino se afirme de modo creciente aquí y ahora. A la súplica: ‘¡Ven, Señor Jesús!’, se une otra invocación: ‘¡Venga tu Reino!’» (VC 27).

Estas palabras son el mejor colofón de la esperanza de Teresa de Jesús. Este es el núcleo de su espiritualidad, abierta al encuentro pleno con el Señor y a los deseos de servirle.

BIBL. – T. Álvarez, Un testigo fuerte de esperanza cristiana: Teresa de Jesús, en «Estudios Teresianos» III, Burgos, 1996, pp. 173-188.

Ciro García

1. Ambiente y formación femenina de T

Teresa nace y crece en un ambiente cultural que no favorece su formación femenina integral. No parece que leyese el libro de Luis Vives sobre la “Formación de la mujer cristiana”, en que se formaría –años después– su amiga Juana Dantisco, madre de J. Gracián. Ni tuvo la posibilidad de leer libros de contenido femenino como La perfecta casada de Fray Luis o La conversión de la Magdalena de Malón de Chaide, ambos de fecha tardía para ella. También en esto, Teresa es hija de su tiempo. Ni la cultura profana ni la religiosa ofrecían un terreno propicio para el florecimiento de un ideal femenino. A pesar del reciente paso por la escena política de una mujer como la reina Isabel, su figura, relativamente idealizada por el pueblo, no parece haber tenido incidencia en el cliché común y corriente de la mujer: sexo débil, carencia de letras (es decir, ignorancia cultural), propensión a las alucinaciones (es decir, visionaria en ciernes), inconstante, inepta para el desempeño de funciones públicas, necesitada de protección material y psíquica, etc., ideario tristemente tópico de aquel tiempo.

En el ámbito de su mundo religioso, T percibió un múltiple movimiento adverso: a) oposición sorda a la cultura de la mujer. Se les “quitan libros”, escribirá ella Camino (21,3). “Mujeres… no tenemos letras” (V 26,3). Y en ese sentido le dolerá (“sentí mucho”) el famoso índice inquisitorial de 1559, que la dejó sin libros “en romance”, es decir, sin libros de lectura para mujeres como ella, no conocedoras del latín. Cuando en el tardío 1575 escriba al P. Granada, felicitándole “por haber escrito tan santa y provechosa doctrina” en castellano (cta 82,1), prácticamente está desquitándose contra teólogos como M. Cano, enemigos de “libros para mujeres de carpintero”. – b) Oposición a la práctica de la oración mental por parte de mujeres: “muchas veces acaece, con decirnos…: ‘no es para mujeres, que les podrán venir ilusiones, mejor será que hilen’…” (C 21,2), con tácita alusión a los casos clamorosos de visionarias de su siglo (cf otra dolorosa alusión en V 23,2). – c) Oposición al magisterio espiritual femenino: “no es vuestro de enseñar…” (C 20,6). Aunque tardía, es expresiva la serie de reproches en que prorrumpe el nuncio papal Felipe Sega, cuando en 1577 se le alude a la Madre Teresa y él la califica de “fémina inquieta y andariega…, que inventa malas doctrinas…, enseñando como maestra contra lo que san Pablo enseñó mandando que las mujeres no enseñasen” (cf F. de Santa María, Reforma…, I, IV, c. 30, n. 4). Teresa misma se había hecho eco de esa cascada de rumores, centrados en su persona. Lo refiere en la Relación 19: “si tendrían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar… Parecíame a mí que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres – que me han dicho poco ha… y aún antes lo había oído…” Con la réplica de la voz interior: “Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras…”

De hecho, esos prejuicios antifeministas agravaron el paso de T por las primeras gracias místicas, cuando ella las hizo discernir al grupo primerizo de teólogos improvisados (V 23).

A pesar de ello, la formación femenina de T no sucumbió a la marea, sino más bien sobrenadó a esa serie de escollos. En su primera infancia aprende a leer en el hogar (“de seis o siete años”, insinúa ella: V 1,1). Entre adolescencia y juventud es lectora apasionada: “si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento” (V 2,1). Lee libros religiosos antes y después de entrar en la Encarnación, “que no quise más usar (=leer) otros, porque ya entendía el daño que me habían hecho” (V 4,7). La pasión por la lectura la dominará hasta bien entrada en los 45 años de edad.

Ni de niña ni de joven ni de mayor es mujer acomplejada de cara a la vida social. Cuando de pronto se vea metida de bruces en el enredo de la etiqueta cortesana, entre damas y doncellas, en el palacio toledano de D.ª Luisa de la Cerda (a sus 46 años cumplidos), tendrá listos los resortes de la ironía y de la fina crítica, y el suficiente despeje para mantener a salvo la propia autonomía de mujer: “no dejaba de tratar con aquellas señoras… con la libertad que si fuera su igual” (V 34,3). Y a la propia señora del palacio “decíaselo… Vi que era mujer, y tan sujeta a pasiones y flaquezas como yo… Del todo aborrecí el desear ser señora, ¡Dios me libre de mala compostura!” (ib 4).

2. Su reacción

Sería puro anacronismo atribuir a T una reacción contestataria, por el estilo de ciertos radicalismos feministas de hoy. Probablemente ella no llegó a tener clara conciencia del machismo de fondo, dominante en aquel mundo social y religioso. Repetirá, también ella, el tópico de la debilidad (“flaqueza”) de “nosotras las mujeres”. El diminutivo “mujercitas” o “mujercillas” (V 11,14…; 28,18; R 4,5…) no tendrá en su pluma matiz cariñoso, sino más bien ligeramente desdeñoso. Pero, en cambio, hay en el entorno aspectos antifeministas a los que ella se enfrenta:

a) Desde las primeras páginas del Camino deja constancia de sus fuertes deseos de actuar a nivel eclesial y social desde su condición de contemplativa: deseos frenados por su condición de mujer, “como me vi mujer y ruin”; frenados incluso por el ‘status’ eclesial: “imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el servicio del Señor” (C 1,2). Así, al pensar en “los daños de Francia”, guerras de religión y dolorosas divisiones de Europa, ella opta por ser sencillamente cristiana a fondo, y proponerlo a sus jóvenes seguidoras: “hemos de ser predicadoras de obras, ya que el Apóstol y nuestra inhabilidad nos quita que lo seamos en las palabras” (C 15,6). En realidad, lo que ella se propone a sí misma y a la pequeña comunidad es el desempeño de un servicio eclesial que se convierta en la fuerza motriz del grupo: el ideal apostólico del nuevo Carmelo. En ese contexto de fuertes limitaciones y nuevos ideales, escribirá lo que se ha llamado “elogio de las mujeres”, en el que dará paso a una fina crítica de la mentalidad antifeminista del momento. Es el pasaje que no le tolerará el censor del libro, que se lo borrará en la primera redacción y que ya no pasará al texto definitivo del Camino (3,7). En él, para justificar su elogio de lo femenino, T apelaba a la conducta misma de Jesús, que “cuando andaba por el mundo…halló en las mujeres tanto amor y más fe que en los hombres”; señalaba con ironía que, en fin, los jueces de este mundo son “todos varones” incapaces de valorar las virtudes de la mujer, mientras ella está convencida de que “no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres” (CE 4,1).

b) A lo largo del Camino, T reaccionará con igual fuerza a favor de la cultura espiritual de “nosotras las mujeres”. Para mujeres claustrales escribirá ella casi todos sus libros. Estará a favor de los libros “en romance”, para la cultura de la comunidad (Cons 2,7), “porque –les dice– es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo”. Hablando de oración y letrados, condensa su pensamiento en el lema: “es gran cosa letras [=estudios]”. “Espíritu que no vaya comenzado en verdad yo más lo querría sin oración… Llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos: de devociones a bobas nos libre Dios” (V 13,16). Y frente a esa especie de acaparamiento del saber bíblico por parte de los teólogos varones de su tiempo, ella reclamará: “no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor”, lo cual le permite a ella misma glosar los versos del poema de los Cantares, entonces prácticamente vedado a la lectura de las mujeres.

c) Al menos en una de sus fundaciones, T se enfrentará con el poder constituido, para reivindicar que unas pobres “mujeres querían vivir en tanto rigor y perfección y encerramiento [en un Carmelo], y que los que no pasaban nada de esto…, quisiesen estorbarlo” (F 15,5). Ocurría en Toledo, en el intervalo producido por la prisión del arzobispo Carranza. El enfrentamiento de T con el apoderado de turno es recordado por ella como un gesto de valentía femenina: “Estas y otras hartas cosas le dije con una determinación grande que me daba el Señor. De manera que… antes que me quitase de con él me dio la licencia” (ib). No será el único enfrentamiento de T con la autoridad masculina de su entorno.

d) Más inverosímil aún resulta el episodio de su composición de los Conceptos. Justamente por los años en que la traducción del libro bíblico de los Cantares costaba lágrimas y sangre a fray Luis de León, T hace caso omiso del riesgo que corre ella –una mujer– atreviéndose a glosar ese mismo poema bíblico, aunque fuese fragmentariamente. Emprende y lleva adelante esa tarea hasta que uno de sus teólogos asesores le hace arrojar al fuego lo escrito. El mismo fray Luis, años más tarde, no osará incluir en la edición príncipe de los libros de T las páginas que se habían salvado de las llamas.

En definitiva, T está convencida de que ella y su grupo de mujeres tienen vocación y misión propia en la Iglesia. Convencida de que el grupo que ella preside -el de su primer Carmelo- debe cancelar –incluso invertir– el manido cliché del “sexo débil”: “no querría yo, hijas mías, lo fueseis [fueseis mujeriles] en nada, ni lo parecieseis, sino varones fuertes…; el Señor las hará tan varoniles que espanten a los hombres” (C 7,8). Está convencida, incluso, de que la escalada de las altas cimas de la vida mística es más frecuente entre las mujeres que entre los hombres, y así se lo ha refrendado el propio fray Pedro de Alcántara (V 40,8).

Todo lo cual no impide que en lo hondo de su pensamiento perduren ciertos resabios de pesimismo femenino, dejos inequívocos de su antiguo complejo de mujer, ciertamente heredado de aquella época. De ahí su reiterada etiqueta personal de “mujer y ruin”, de mujer iletrada (“sin letras ni buena vida”: V 10,7), “es mucha nuestra flaqueza” (V 22,13)… Quizás su evaluación más negativa la emita ella al acercarse al tema de la neurosis, que ellla llama “melancolía”: “porque el natural de las mujeres es flaco y el amor propio que reina en nosotras muy sutil”, si bien a renglón seguido, extenderá ese diagnóstico a ambos sexos, “así hombres como mujeres” (F 4,2).

3. Mujeres amigas y mujeres menos amigas de T

Como religiosa claustral, T vivió la mayor parte de su vida en ambiente femenino, el de sus monasterios de la Encarnación y de San José, y otros monasterios amigos. Dentro de ellos se encontró con extraordinarias figuras de mujer que aquí no podemos reseñar. Haremos únicamente el listado de tipos femeninos con quienes entabló relaciones especiales, representativos en cierto modo de la sociedad de su tiempo:

a) Al lado de su madre doña Beatriz y de sus hermanas María y Juana, ya entre adolescencia y juventud de Teresa, se desliza –aparece y desaparece– la prima anónima que le pegaba “su mala condición”, que hace de alcahueta y la introduce en el flirteo de los muchachos (V 2,3). Surge poco después la figura egregia de una religiosa agustina, D.ª María de Briceño, que influye poderosamente en el ánimo y en los futuros ideales de T (V 3).

b) Joven religiosa, T pasa por las manos siniestras de la curandera de Becedas, y ahí mismo tiene que dar batalla a la pobre mujer que tenía puestos hechizos al cura de la aldea (V 5,4). Ha florecido entre tanto la primera amistad de T en el ámbito de su vida claustral, D.ª Juana Juárez: es la amiga que la atrae a la vida carmelitana.

c) Por fin, en la biografía teresiana entra el aire fresco de media docena de jóvenes idealistas, que asisten a la tertulia de su celda y la seguirán enseguida con ansias de vida nueva: son las pioneras del Carmelo de San José de Ávila. Jóvenes de temple en la adversidad, pero fascinadas por la personalidad de la fundadora.

d) Al lado de ellas se perfila poco a poco la figura de una dama abulense, D.ª Guiomar de Ulloa, mujer noble y distinguida. Ella y su madre D.ª Aldonza apoyan a T en la primera fundación, le facilitan la penetración en los ambientes nobles del mundo femenino de Ávila y la acercan a fray Pedro de Alcántara.

e) Ahora, T entra en el mundillo de la nobleza castellana, invitada al palacio toledano de D.ª Luisa de la Cerda, dama amiga de por vida, que le sirve de espejo para asomarse al paisaje de grandezas y miserias del estamento noble. Con ocasión de las primeras fundaciones de sus Carmelos, el círculo de amistades de T se enriquece con la llegada de otra gran dama, D.ª María de Mendoza, hermana del obispo don Álvaro y esposa que fue del Comendador Cobos, en otro tiempo dama peligrosa en el entorno cortesano y político de Carlos V. Alejada ahora de ese ambiente de intrigas palaciegas, todavía se servirá del prestigio de su hermano don Álvaro para conseguir y difundir el secreto Libro de la vida de T Ella será quien introduzca en el espacio teresiano a otra Mendoza, la famosa Princesa de Eboli.

f) Así, por el escalón de los Mendoza y de Luisa de la Cerda T se había acercado a la zona delicada de las damas y de las intrigas. Ahí, en Toledo, había entrado en relaciones con la mencionada D.ª Ana de Mendoza, Princesa de Eboli, con quien pronto tendrá que romper relaciones, y que a su vez será una de las primeras en denunciar a la Inquisición el Libro de la Vida. En cambio, en la corte madrileña T contará con dos buenas amigas, Leonor de Mascareñas y la Princesa D.ª Juana. Y poco a poco se sumarán varios otros títulos nobiliarios: la marquesa de Velada, la condesa de Osorno, la Duquesa de Alba… Entre las destinatarias de su epistolario figuran, además de D.ª Luisa de la Cerda y D.ª María de Mendoza, D.ª Inés Nieto, D.ª Ana Enríquez, D.ª María Enríquez, D.ª Guiomar Pardo… Y todavía, entre las últimas damas que se ganan la amistad de T comparecen figuras excepcionales de origen vasco y navarro: D.ª Beatriz de Beamonte, D.ª Leonor de Ayanz y D.ª Catalina de Tolosa y otras damas burgalesas…

g) Más en la penumbra, pero entreveradas en los pliegues de la amistad teresiana, figura otra serie de mujeres de diversos estratos sociales. Teresa evoca en su epistolario a la admirada Maridíaz, de Ávila. En Toledo, tiene que aplacar a las dos inquilinas del edificio adquirido para Carmelo. De Sevilla regresa con el recuerdo cariñoso de la anciana “santica y buena Bernarda”. En cambio, tiene un amargo recuerdo de la salmantina esposa de Pedro de la Banda. En Valladolid se le entremezclarán los recuerdos, en claroscuro, de la joven Casilda de Padilla y de la conducta algo equívoca de su madre. En Medina del Campo entrará en relación con las dos sobrinas del Cardenal Quiroga, carmelitas ambas a pesar del enfrentamiento del cardenal con T. Por fin, en Alba de Tormes, ella entablará amistad no sólo con las duquesas, sino con la fundadora del Carmelo, Teresa de Layz, quienes una vez muerta la Santa tratarán de apoderarse de sus restos mortales.

h) También atraviesa la escena teresiana una figura exótica de mujer, la famosa Catalina de Cardona, disfrazada de varón. Extrañamente, T hará su elogio en las Fundaciones (c. 28) y pese al contraste de ambas –Teresa y “la Cardona”– la Santa envidiará las exorbitantes penitencias de esta mujer, ganándose una especie de reproche del Señor: “¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia” (R 23).

En la escena femenina de T tampoco falta el encanto de las niñas. En sus Carmelos acoge a tres: a la quiteña Teresita de Cepeda; a la encantadora Isabel Gracián, “la mi Bela”, y a la hija de Antonio Gaytán. El encanto de la segunda pondrá de manifiesto alguno de los más finos rasgos maternales de T (cta 175,6).

En sus idas y venidas, por caminos y posadas y ventas, T no parece haber llegado a conocer el mundo del hampa y del burdel. No se escandaliza cuando le llega realísticamente la noticia de éste (cta 83,6, al P. General). El último año de su vida, le llegan nuevas experiencias escabrosas desde el seno de su propia familia. En el Carmelo de San José se le presenta una madre soltera, que ha tenido una hija con Lorencico, sobrino de T y recién partido para América. T siente una entrañable ternura por la niña, y no es corta en exigencias con el sobrino huidizo (cta 427,4-5). También su otro sobrino, Francisco, la hará enfrentarse con damas madrileñas de armas tomar.

4. Mujer y líder

Un aspecto relevante del feminismo teresiano es su liderazgo. Típico liderazgo de mujer. Teresa nace con cualidades de jefe de mesnada. Desde la infancia y la juventud: fuga infantil con Rodrigo, y nueva fuga de casa a los veinte años con su hermano Antonio, para emprender ambos la vida religiosa. Su liderazgo brilla, sobre todo, al fundar San José y poner en marcha todo un movimiento de espiritualidad. Es ahí, donde T pone en juego sus dotes de perfecta líder. Es capaz de fijar al grupo unos objetivos ideales. Posee fuerza personal de atracción y seguimiento. En aquel ambiente de vida religiosa, en que no estaban en uso los “medios de comunicación”, ella se sirve de su frecuente carteo para llevar a pulso las riendas del grupo. Desde su Obispo don Álvaro, hasta el humilde capellán de San José, Julián de Ávila, todos quedan enrolados en su empresa de fundadora. En ella convergen los teólogos consultores, los visitadores pontificios, los nuncios, los correos regios, los modestos arrieros del camino y hasta el mismo rey.

En realidad, ella no sólo ejerce su liderazgo sobre el grupo femenino que la sigue en cada nuevo Carmelo. El suyo es también liderazgo de un grupo de varones. Conquista, ante todo, a un joven como fray Juan de la Cruz, que la sigue y es quizás el único que nunca pondrá en duda su liderazgo. Traspasará el mando jurídico a quienes, según las normas canónicas de entonces, hayan de ejercerlo, pero nunca les cederá el impulso inspirador. A pesar de que las estructuras religiosas del momento tiendan a marginarla y subordinarla a ella, por mujer, T seguirá siendo hasta el fin el primer punto de referencia, especie de corazón y cerebro motor de la obra que ha puesto en marcha.

A ello se debió, probablemente, el impacto que T produjo en sus contemporáneos. Un caso representativo es el de su editor fray Luis de León. Antes de conocer la personalidad de la Madre Teresa, fray Luis escribe en La perfecta casada (1583) un perfil de la mujer ideal al hilo de la época, sin demasiadas concesiones a la capacidad intelectual o cultural de la misma. Cambiará radicalmente de opinión, cuando en el prólogo de las Obras teresianas haga la presentación y evaluación de esta mujer ideal, obradora y escritora, que es Teresa de Jesús.

Teresa mantiene y acendra su feminidad en el plano místico, en su trato con su Señor. Ante Dios se siente querida y enamorada. Incorpora a su experiencia personal el símbolo esponsal de la Biblia. Se siente fascinada por la hermosura de su Señor Jesús glorioso: “de ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día” (V 37,4). La cantará una y otra vez en sus poemas: “Oh Hermosura que excedéis a todas las hermosuras”, “vuestra soy, para Vos nací..” “Dichoso el corazón enamorado / que en solo Dios ha puesto el pensamiento”, “Si el amor que me tenéis, Dios mío…” Poemas que son la culminación de la estética femenina de T.

BIBL. – M. M. Banbridge, La donna e la santità, en «Teresa di Gesù, Maestra di santità», Roma 1982, pp. 235-252; O. Steggink, Teresa de Jesús, mujer y mística…, en «Carmelus» 29 (1982), 111-129.

Margarita M.ª Banbridge, stj

Entre los libros de la Santa es éste un escrito singular. No destinado al público ni a la imprenta sino a la intimidad. Tuvo por destinatario al primer superior provincial de la familia teresiana, P. Jerónimo Gracián, a quien debía servir de pauta en sus visitas canónicas a los carmelos fundados por T, y de guión para que él mismo redactase una especie de programa práctico para los futuros visitadores oficiales de los mismos. La visita canónica era, entonces, el paso del superior mayor por la comunidad claustral en neto ejercicio de autoridad y en diálogo privado con cada religiosa, para evaluar y sancionar la buena marcha de la vida comunitaria. Mezcla de diálogo paterno-filial, y de ajuste o tribunal de cuentas. De ahí el tono firme adoptado por la autora, más acentuado que en cualquier otro de sus escritos, porque en éstos refleja la “suavidad” y el “estilo de hermandad que llevamos juntas”, mientras el presente escrito se refiere a una especie de paréntesis excepcional en la marcha de esa vida fraterna.

1. Composición de la obra. – Fue en el verano de 1576, estando T en el Carmelo de Toledo, de regreso del largo viaje a tierras andaluzas. Ahí recibe la orden de escribir, impartida por J. Gracián, que en ese momento es Visitador Apostólico de las fundaciones teresianas. Refiere él mismo: “Escribió a mi instancia unos avisos que ha de guardar el prelado que quisiere hacer fruto en las monjas descalzas con sus visitas, por donde yo me guié todo el tiempo que me duró el oficio” (Escolias a la p. 365 de la biografía de la Santa por Ribera). Terminado el escrito, un total de 43 páginas, entregó el cuaderno (de 195×145 mm.) al padre Gracián, que lo llevó consigo ignoramos cuánto tiempo. De hecho Gracián anotó reiteradamente sus márgenes, pero sin llegar a editarlo. Parece ser que también este cuaderno fue enviado a fray Luis de León, en vista de la edición complexiva de las Obras de la Madre Teresa (1588). Descartado de la edición, probablemente fue este manuscrito uno de los autógrafos teresianos reclamados por N. Doria al doctor Sobrino (junio de 1592) para entregarlo al rey Felipe II con destino a la Biblioteca del Escorial: “…porque vuestra merced tiene dos de ellos [Fundaciones y Modo de visitar]…, sea servido de mandarlos entregar a la persona que el muy R. P. fray Diego de Yepes, prior de San Lorenzo, señalare, para que… estén guardados donde tan bien y con tanta honra de la buena Madre se guardarán” (carta de Doria a Sobrino).

De hecho, desde ese año el manuscrito sigue custodiado con todo esmero y honores en la real Biblioteca del Escorial, donde el Bibliotecario de turno en fecha tardía agregó el título: “Modo de visitar los Conventos de Religiosas / Escrito por la Santa Madre Theresa de Jesus / por mandado de su Superior Provincial Fr. / Geronimo Gracian de la Madre de Dios”. (Al ms. original se le añadieron, al encuadernarlo “en tisú amarillo floreado”, varias páginas blancas al principio y al final del mismo.)

2. Ediciones. – En fecha relativamente tardía –3 de octubre de 1612– la famosa Consulta, órgano supremo de gobierno de la familia teresiana, decretaba su edición, que vería la luz el año siguiente en un tomito de bolsillo (de 120×80 mm.), impreso en Madrid, bajo la responsabilidad editorial de uno de los descalzos menos afectos al destinatario del escrito: “Tuve por muy conveniente –dice en su carta prólogo el editor, P. Alonso de Jesús María– el hacer imprimir este breve tratado de las Visitas, que yo hallé en el Escorial entre los originales que allí tiene el Rey nuestro señor guardados, de la mano de nuestra Santa Madre”. El impreso llevaba por título “Tratado del modo de visitar los Conventos de Religiosas descalças de nuestra Señora del Carmen. Compuesto por la santa Madre Teresa de Jesús, su Fundadora”.

Por desgracia, la edición no fue modelo de lealtad, ni de respeto a la autora y al destinatario, ni de fidelidad al autógrafo. El texto fue seriamente manipulado y parcialmente mutilado. Se omitieron las frases alusivas a Gracián. Se introdujeron retoques. Y por fin se cercenó el elogio final, que hacía de epílogo al escrito y de nuevo tejía las alabanzas de Gracián. De esa suerte, durante varias décadas (siglos quizá) los lectores ignoraron que el Modo había nacido por iniciativa de éste y en diálogo de la autora con él. Todavía en 1644, el cronista oficial de la Reforma, tras analizar personalmente el manuscrito teresiano en El Escorial, afirmaba que del cotejo con el autógrafo «no consta quién se lo mandó escribir», a pesar de que «en unas adiciones que el P. fr. Jerónimo Gracián hizo a la Vida de la Santa afirma haberlo él ordenado así» (Reforma…, 5,37,10). La fiel transcripción del texto teresiano llegará con las ediciones de don Vicente de la Fuente (Madrid 1861) y de Silverio de santa Teresa (Burgos 1919). Ya antes de esta última fecha el autógrafo de la Santa había sido editado en facsímil por don Francisco Herrero Bayona (Valladolid 1883), juntamente con el autógrafo escurialense del Camino de Perfección. En nuestro siglo se ha hecho también la reproducción facsimilar de la mencionada edición príncipe (Burgos, 1979, bajo la dirección de Tomás Álvarez).

3. Contenido de la obra. – El libro no tiene plan preconcebido. Deja paso libre a la serie de sugerencias y consejos que van fluyendo de la experiencia religiosa de la Santa, a la luz del paisaje variopinto de sus Carmelos (eran doce los ya fundados) y de la problemática que ella misma había tenido que afrontar.

Comienza con un compás introductorio para repetir una vez más: que ella escribe por obediencia, y que le ha sido “grandísima mortificación y hecho gran repugnancia” el llevarlo a cabo (n. 1). Sigue, sin más, el sartal de consejos (nn. 2-53). Y concluye con un epílogo en que teje el elogio del destinatario, pidiéndole que ahora sea él quien se sirva de estas páginas para “escribir algunos avisos para los visitadores” futuros, mientras ella se dispone a acabar el Libro de las Fundaciones, en el cual podría insertarse el escrito que solicita de Gracián. El proyecto tenía, por tanto, los visos de una “obra en colaboración” por parte de los dos (nn. 54-55).

Aparte los “avisos menudos” en torno a “lo temporal” y “lo espiritual” (comenzando por aquello), el fondo del librito es un alegato sobre la seriedad de la vida religiosa, sobre la fragilidad humana y femenina en la gran empresa de la vida comunitaria contemplativa, y sobre el concepto y ejercicio de la autoridad. Teresa está francamente contra el permisivismo. En el libro no aflora una sola vez el famoso ritornelo de la “observancia regular”, pero la autora se muestra absolutamente contraria a una vida comunitaria desdibujada, con fáciles concesiones a los vaivenes de la marejada. Está convencida de que a los comienzos entusiastas y heroicos suceden normalmente los tiempos de flojera o la erosión de la rutina, y hay que prevenirlos, más que remediarlos. El superior ha de “ser cabeza”. No ha de “blandear”. Pero tampoco ha de ser parco en aprecio de lo bien hecho o en el elogio de las personas.

En el organigrama del magisterio teresiano, lo mismo que en el casillero de “la hermandad y recreación” esenciales al estilo de vida religiosa por ella preconizado, hay que tener presente la excepcionalidad del clima típico de la “visita canónica” reflejado en este escrito. El estilo distendido, de hermandad y recreación de cada Carmelo, está bien perfilado en los escritos mayores de la Santa, destinados expresamente a la lectura y a la formación de la carmelita o de la comunidad. Son ellos los que merecen el tenor suave, sereno y gozoso de los 364 días del año. El recetario, más o menos duro y casuista del Modo de visitar se reserva para el día siguiente, es decir, para el paréntesis de seria revisión de vida, ejecutada por una autoridad eclesial que viene de fuera y que conoce a fondo el espíritu de los Carmelos, con sus ideales y sus escollos de fragilidad humana. “Las visitas no son más de una vez al año” (n. 5). Ciertamente, en todo ese engranaje de consignas y sugerencias, las hay que responden a una mentalidad o a unas estructuras epocales. Pero aun éstas sirven de atalaya documental de oteo, para adentrarse en el paisaje religioso vivido por T.

No omitamos un último valor, excepcional, de este librito teresiano, que no sólo es un documento de época, sino un límpido exponente de “diálogo a alto nivel” dentro de la comunidad religiosa. El superior provincial pide pautas de acción a una de sus súbditas. Y ella, una mujer, imparte consignas al superior, hasta asegurarle con toda franqueza que, si la Visita canónica se vuelve una práctica rutinaria –como sucede con frecuencia– “haráse muy poco fruto, y podría ser más daño que provecho” (n. 54).

En ediciones recientes se ha titulado también este librito de la Santa “Visita de Descalzas”.

T. Álvarez

“Mística teología” es una expresión que santa Teresa emplea cuatro veces en su Libro de la Vida (cf V 10,1; 11,5; 12,5; 18,2) con un significado que tiene tras de sí toda una tradición apofática procedente del Pseudo Dionisio, de finales del siglo V, en cuyo pequeño escrito titulado Teología mística, tan breve como influyente en la historia de la espiritualidad y de la teología cristiana (cf Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, ed. de Teodoro H. Martín, Madrid, BAC, 1990, 371-380), adquirió ya carta de naturaleza lo que dicha expresión iba a significar hasta el siglo XVII: un conocimiento experimental, inmediato, interno y sabroso de las realidades divinas; un conocimiento “teopático” en el que la realidad de Dios es “padecida” más que sabida: “non discens sed patiens divina”, no aprendiendo sino padeciendo lo divino, como había dicho el Pseudo-Dionisio (Los Nombres de Dios 2,9, ed. cit., 288) en fórmula que también santo Tomás acogió e hizo suya (Summa Theologiae 1-2, q. 22, a. 3, ad 1). Así, pues, la expresión teresiana “mística teología”, con su evidente carga dionisiana, quiere decir, no el estudio de la mística por parte de la teología, sino la experiencia mística misma, el conocimiento obtenido a partir de la unión vivida con Dios y de su operación en ella, esto es, como sinónimo de sabiduría secreta o contemplación infusa.

Y es que, desde la época patrística hasta santa Teresa, el término “místico” era sólo un adjetivo –el adjetivo de un secreto– que cualificaba a un sustantivo, que aludía a esa dimensión velada y profunda de la sabiduría de Dios, del «Mysterion» paulino (cf 1Cor 2,1-16), en los tres sentidos de los que habla Louis Bouyer –bíblico, litúrgico y espiritual–, que han llegado hasta nuestros días y que forman objetivamente una unidad (cf L. Bouyer, «Mystique. Essai sur l’histoire d’un mot», Supplément à La vie spirituelle 3 (1949) 3-23; Mysterion. Du mystère à la mystique, París 1986). Pero no existía aún el sustantivo “mística” ni el concepto “experiencia mística”. Donde nosotros hoy hablamos de “místicos”, los autores del siglo XVI decían más bien “contemplativos” o “espirituales”. Fue a partir de la primera mitad del siglo XVII cuando apareció por primera vez en la espiritualidad occidental el sustantivo “mística” como delimitación ya de un espacio propio –lo que Michel de Certeau ha llamado «el establecimiento de un ámbito específico»–, referido a una determinada experiencia interior y orientado hacia la identificación de unos hechos aislables, de un modo de conocimiento, de un tipo de discurso, de unos tipos sociales (los místicos) y de una nueva ciencia que abordaría su estudio. Esa novedad, sin embargo, no iba a estar tanto en la identificación de la vida mística cuanto en su aislamiento y objetivación ante la mirada de los que comenzaban a estudiarla desde fuera (cf M. de Certeau, «Mystique», Encyclopaedia Universalis, vol. 11, 522; «Mystique au XVII siècle. Le problème du langage mystique», L’homme devant Dieu, II, París 1964, 267-292; La fable mystique. XVI-XVII siècle, París 1982).

1. Teresa, mujer de experiencia

Según esta acepción propia y vigente hasta el siglo XVII, el “teólogo místico” no era el estudioso de la mística desde la teología, sino el que expresaba su propia experiencia mística, acepción que se corresponde con lo efectuado por Santa Teresa, aunque ella al hacerlo no se considere una mujer “letrada”, ni siquiera “letrera”, lo que tampoco quiere decir inculta, desconectada de la cultura de su época, como tantas veces se ha dicho por mor de tanto tópico y en contra de su indisimulada condición de lectora empedernida, voraz, amiga de libros (cf V 1,1; 2,1; 3,4.7; 4,7.9; 5,3; 6,4; 7,10.13; 12,2; 13,12.17; 14,7; 22,3; 23,12.15; 26,6; 30,17; 32,5; 40,6; Cons 8; cta 82,1, al P. Luis de Granada). El caso es que ella se define a sí misma como una mujer “espiritual”, en perfecta sintonía con los círculos espirituales de su tiempo que patrocinaban una espiritualidad evangélica, intimista, en las que la oración y el recogimiento se convirtieron en punto de referencia, con una oración mental que debía ser patrimonio de todos y que había que cultivar por encima de otros ritos externos, como vía de acercamiento a Dios, de contacto y experiencia directa, y a la que también tenían derecho las mujeres.

Claro que, al decir esto, tampoco hay que olvidar que en esa época, junto al sector de los espirituales y en clara ofensiva contra ellos, se hallaba el otro grupo de los “letrados”, los teólogos de oficio, para quienes la oración así entendida –«porque no les lleva el Señor por este modo de oración, ni tienen principio de espíritu» (Conc 6, 7)– incitaba a la sospecha de fenómenos iluministas y de gérmenes luteranos. Este enfrentamiento o contencioso entre espirituales y letrados fue mucho más trágico de lo que a veces se piensa, pues ante la ofensiva de los teólogos, reticentes ante ese anhelo de encontrarse con Dios personalmente, en una experiencia más atrevida incluso que la del luteranismo, armados con todo su aparato aplastante, con el poderoso instrumento de la Inquisición a su medida y siempre a su disposición, los cenáculos de espirituales se hallaban inermes, indefensos, al borde de ser estigmatizados como herejes. Los procesos contra los “alumbrados”, las hostilidades contra el arzobispo Carranza, contra la propia santa Teresa, tienen que explicarse por este motivo, por el peso creciente del teólogo Melchor Cano en los medios oficiales y en el ánimo del Inquisidor General Fernando de Valdés, que participaba de sus mismas convicciones y prejuicios, y que cuajó en medidas represoras como las del Índice de libros prohibidos del año 1559 en el que se vieron incluidos numerosos espirituales, desde el maestro Juan de Ávila hasta fray Luis de Granada y Francisco de Borja.

Pues bien, en medio de ese contencioso y de unos tiempos que ella se atreve a calificar de “recios” (V 33,5), de sistemática sospecha, Teresa se declara abiertamente como mujer espiritual y en posesión de una rica experiencia: «creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas», decía de sí misma cuando todavía estaba a mitad de camino (V 40,8), convencida además de que para esa experiencia se hallan mejor dispuestas las mujeres que los hombres, «que hay muchas más que hombres a quien el Señor hace estas mercedes», aunque al decir esto tenga que andar con pies de plomo y respaldar sus convicciones en la autoridad de personas indiscutidas: «y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara, y también lo he visto yo, que decía aprovechaban mucho más en este camino que los hombres, y daba de ello excelentes razones, que no hay por qué las decir aquí, todas en favor de las mujeres» (V 40,8).

Su convicción fundamental es que sin experiencia no hay conocimiento de Dios, pues Dios mismo es sujeto de experiencia: «Hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de ellas. Cuando Su Majestad quiere, en un punto lo enseña todo, de manera que yo me espanto» (V 12,6); «porque no era nada lo que entendía hasta que Su Majestad por experiencia me lo daba a entender» (V 22,3). La experiencia es un conocimiento directo, sabroso, en que se llega a saber algo no por noticia objetiva venida de fuera, sino por haberlo vivido o padecido en el propio ser. La experiencia no es experiencia por ser empírica, como se acostumbra a pensar desde el empirismo, sino que es o suele ser empírica por ser intuitiva, como un claro de conciencia en que se abre un espacio de visibilidad de algo que está cabe sí, de una realidad subyugante e incuestionable: «Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en Él. Esto no es manera de visión; creo lo llaman mística teología» (V 10,1).

Para Teresa es tan determinante este factor de la experiencia –«lo que el Señor me ha dado por experiencia» (V 10,9; 22,6), «el modo por el que quiere Su Majestad darse a sentir» (V 27,4; M 5,4,3)–, como valor noético, clave de comprensión de todo y argumento redaccional de sus escritos –«no diré cosa que no la haya experimentado mucho» (V 18,8; R 5,1), «lo que dijere helo visto por experiencia» (V 22,5; 28,7)–, que puede decirse con absoluto rigor, sin temor a lo hiperbólico, que ya en el primero de ellos, en su Libro de la Vida, escrito diez años antes de que Miguel de Montaigne empezara la redacción de sus Ensayos y más de medio siglo con respecto a la publicación del cartesiano Discurso del método, está el acta de nacimiento de la intimidad moderna. Así lo vio Miguel de Unamuno con su agudo ingenio provocativo –«Santa Teresa vale por cualquier Crítica de la razón pura»– y así lo ha demostrado Pedro Cerezo en un excelente trabajo que viene a poner de manifiesto cómo la mística española, coetánea del humanismo secularista, alumbró una nueva forma de subjetividad, abierta en éxtasis de trascendencia desde su más profundo centro, antes de que el giro cartesiano viniera a cerrarla sobre sí misma en la autarquía de un solipsismo intrascendible (cf P. Cerezo, «La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús», La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca 1997, 171-204).

Con donosa razón podía decir ella que «esto visto por experiencia es otro negocio que sólo pensarlo o creerlo» (CV 6, 3), pues mientras el pensamiento se ocupa en meras representaciones, y la creencia se basa en noticias indirectas que se fundan en la autoridad y veracidad de quien las transmite, en la experiencia, en cambio, se trata de un registro directo e inmediato de la realidad que queda «imprimido en las entrañas» (CV 6,4): «sí, que, sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar; que quiere el Señor esté tan esculpido en el entendimiento, que no se puede dudar más que lo que se ve, ni tanto, porque en esto algunas veces nos queda sospecha si se nos antojó; acá, aunque de presto dé esta sospecha, queda por una parte gran certidumbre que no tiene fuerza la duda» (V 27,5). Lo característico de la experiencia es precisamente ese valor de cuño o grabación directa, sin mediaciones ni procesos, a modo de herida o sello: «Pone el Señor lo que quiere que el alma entienda en lo muy interior del alma y allí lo representa sin imagen ni forma de palabras» (V 27,6). Una percepción por el alma sola y que, además de esclarecer la inteligencia y fortalecer la voluntad, deja una certidumbre que no admite la duda: «Queda una certidumbre que en ninguna manera se puede dejar de creer» (V 18,14; M 5,1,9), «una certidumbre que sólo Dios la puede poner, y quien no quedare con esta certidumbre, no diría yo que es unión de toda el alma con Dios» (M 5,1,10-11).

Conviene advertir, no obstante, que esta certidumbre de la experiencia mística se inscribe o cristaliza en el ámbito de la fe, es una profundización de la fe. El místico no tiene experiencia de Dios porque le vea, le oiga o le toque con los sentidos corporales, como parece suponer el error tan frecuente de quienes oponen la fe al conocimiento de Dios por experiencia, bien porque se niegue a la fe toda relación con la experiencia, al hacer de ella un asentimiento ciego a unas verdades descubiertas por otros, o bien porque se conciba la experiencia mística como un camino alternativo a la fe para el encuentro con el Misterio, como una forma de contacto directo con Dios que vendría a derogar el régimen de oscuridad propio de la fe. Si la experiencia mística puede comportar visiones, audiciones o sensaciones táctiles, eso será en todo caso fenómenos concomitantes por la repercusión de la experiencia sobre los sentidos, pero no la experiencia mística en cuanto tal, que consiste en un conocimiento de amor vivido en la fe, que se sitúa en la dimensión misma de la fe, condición imprescindible para poder entrar en contacto con esa realidad del Misterio, con esa realidad trascendente-inmanente en el corazón del sujeto, y abrirse receptivamente a ella como se abre el poeta ante la flor para poder percibir su esencia, todo eso que está más allá de sus accidentes, de sus funciones y utilidades.

La experiencia mística, como explica Juan de la Cruz, «es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle» (CB, pról. 2), ya que «por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que excede todo entendimiento», se da a sentir como amor absoluto, y así, «cuanto más fe el alma tiene, más unida está con Dios» (S II, 9,1). Esto quiere decir que la fe es ya una forma de experiencia, la más radical y de la que se alimentan todas las demás, pues la fe tiene vocación de experiencia y sus propios “ojos” que permiten una determinada forma de “visión”: la visión de la realidad en su misteriosa totalidad y unidad, en la que Dios está conectado vivencialmente con el núcleo profundo del universo entero como fundamento de gracia y amor, no al lado de las cosas ni sobre ellas, sino como sustancia de ellas, como amor gratuito, y por ello precisamente como realidad eminentemente personal, «porque con esta presencia les da vida y ser, y si esta presencia esencial les faltase, todas se aniquilarían y dejarían de ser, y ésta nunca falta en el alma» (CB 11,3). Por la fe podemos decir con san Pablo que «Cristo habita en nuestros corazones» (Ef 3,17), y por la fe tomamos conciencia de esa presencia amorosa que es el fundamento invisible de todo ser y que, como dice Teresa, «da valor a todas las cosas» (E 5,2). «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una representación con toda claridad, cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí; saber escribir esto yo no lo sé, mas quedó muy imprimido en mi alma, y es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho» (V 40,9; M 6, 10,2).

2. La experiencia mística de Teresa

La experiencia mística, como el acto de fe, comporta siempre estos tres aspectos esenciales: un aspecto noético (cognoscitivo), un aspecto ético (moral) y un aspecto fundamental, primordial, que surge de la experiencia, del contacto íntimo con la realidad de la fe, con su objeto, que es el Sujeto con respecto a nosotros, el acontecimiento mismo del Misterio, aun cuando la experiencia de ese acontecimiento no pueda hacerse inteligiblemente refleja y objetivada verbalmente. La peculiaridad en el caso de Teresa es que esa experiencia mística, su vivencia del Misterio, además de hacerse inteligiblemente refleja, de «entender qué merced es», se hizo también verbalmente objetiva, supo «decirla y dar a entender cómo es» (V 17,5), plasmándola en un tipo de escritos que son una especie de memorias-guía, como mapas de viaje de un viejo explorador de selvas vírgenes, con planos, notas y avisos que aspiran a llevar al lector hasta donde ella misma ha llegado; motivo por el que esos escritos adquieren para nosotros una repercusión lingüística de enorme magnitud, pues además del código místico autoimplicativo, por ser todos ellos de carácter autobiográfico, llevan igualmente un propósito inductor, mistagógico, de naturaleza operativa. Gracias a ellos podemos ver el itinerario de su propia experiencia, las etapas de su camino místico, y por ellos llegar a entrever también algo de ese mundo interior de maravillas que da a «otra región muy diferente de ésta en que vivimos, adonde se le muestra al alma otra luz tan diferente de la de acá» (M 6,5,7). De momento nos corresponde ver aquí su experiencia personal, su contacto íntimo con el Misterio, proceso que han sistematizado competentes teresianistas (cf T. Álvarez, «Santa Teresa de Jesús contemplativa», EphCarm 13 (1962) 9-62; «Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa», MteCarm. 88 (1980) 335-365; «Santa Teresa di Gesù mistica», Vita cristiana ed esperienza mistica, Roma 1982, 199-229; M. A. García Ordás, «La vita trinitaria nella spiritualità di S. Teresa», RivVitSpir 22 (1968) 538-557; M. Herráiz, «Vida mística en Santa Teresa de Jesús», Estudios Trinitarios 16 (1982) 241-260) y que vamos a seguir al hilo de una serie de textos del Libro de la Vida y de sus Relaciones o Cuentas de conciencia.

1) Vida 9. Es el capítulo en el que refiere el acontecimiento clave de lo que se ha dado en llamar la conversión, seguramente por analogía con la de san Pablo (cf 1Cor 15,8; 9,1; Gál 1,15-16; Fip 3,7.12), y que constituye el hecho fundante de su experiencia mística cristocéntrica, ocurrido en la primavera del año 1554, a la edad de casi 40 años, ante una imagen «de Cristo muy llagado y tan devota que –[atención a los verbos y pronombres enclíticos empleados]–, en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba muy bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe Él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9,1). Ese acontecimiento había sido caldeado por una larga situación angustiosa –«deseaba vivir, que bien entendía que no vivía, sino que peleaba con una sombra de muerte» (V 8,12)–, con todo el aval de su propia impotencia –«pues ya andaba mi alma cansada» (V 9,1), «porque estaba ya muy desconfiada de mí» (V 9,3)–, y con la providencial lectura de un libro decisivo que le sirvió de espejo: las Confesiones de san Agustín (V 9, 7-8).

2) Vida 10,1; 18,15. Es lo que podríamos llamar su primera experiencia teologal, y la describe así: «Tenía yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora diré. Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en Él. Esto creo lo llaman mística teología» (V 10,1). Se trata de una percepción profunda e inmediata, esto es, sin medios, sin imágenes, sin representaciones, sin conceptos, de la presencia envolvente de Dios en sí misma y que se le otorga de forma enteramente gratuita. «Acaecióme a mí una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios en todas las cosas, y como me parecía estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que estaba allí no podía, por parecerme casi claro había entendido estar allí su misma presencia. Los que no tenían letras me decían que estaba sólo por gracia. Yo no lo podía creer; porque –como digo– parecíame estar presente, y así andaba con pena. Un gran letrado de la Orden del glorioso Santo Domingo me quitó de esta duda, que me dijo estar presente, y cómo se comunicaba con nosotros, que me consoló harto» (V 18,15).

Esta primera experiencia teologal de inmersión y «engolfamiento» en Dios, cuya presencia amorosa en el alma y en todas las cosas es principio supremo de realidad, la percibe Teresa como misterio envolvente, «que me parecía toda me rodeaba, y que por ninguna parte podía huir» (V 24,2), a la manera de «una esponja que embebe el agua en sí» (R 45), «como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua, así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas» (R 18). Esto lo consignará después en las quintas moradas del Castillo interior como el primer estado místico (M 5,1,10) y se lo ilustrará a sus monjas en el Camino de perfección con la imagen de un rico palacio dentro de sí: «hagamos cuenta que dentro de nosotras está un palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, y que en este palacio está este gran rey que ha tenido por bien ser vuestro Padre, y que está en un trono de grandísimo precio, que es vuestro corazón» (CV 28,9).

3) Vida 26,6; 27,2. La presencia envolvente de la divinidad se concreta poco después, en medio de las circunstancias hostiles de la política inquisitorial antilibraria (año 1559), como experiencia eminentemente cristocéntrica: es el descubrimiento de Cristo como «libro vivo» en el que «se ven verdades» y que «deja imprimido lo que se ha de leer y hacer de manera que no se puede olvidar» (V 26,6). Al margen de la sutil ironía por la que parece decir a los inquisidores dónde no podían entrar ellos con sus redes represoras, este hecho determina el nuevo rumbo de su trayectoria mística: «A cabo de dos años que andaba con toda esta oración, me acaeció esto. Estando un día del glorioso San Pedro en oración, vi cabe mí, o sentí –por mejor decir– que con los ojos del cuerpo ni del alma no vi nada, mas parecíame estaba junto cabe mí Cristo y veía ser él el que me hablaba, a mi parecer. Yo, como estaba ignorantísima de que podía haber semejante visión, diome gran temor al principio y no hacía sino llorar, aunque en diciéndome una palabra suya de asegurarme, quedaba como solía, quieta y con regalo y sin ningún temor. Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo, y, como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho, sentíalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía… Luego fui a mi confesor, harto fatigada, a decírselo. Preguntóme que en qué forma lo veía. Yo le dije que no lo veía. Díjome que cómo sabía yo que era Cristo. Yo le dije que no sabía cómo, mas que no podía dejar de entender estaba cabe mí y lo veía claro y sentía, y que el recogimiento del alma era muy mayor en oración de quietud y muy continua, y los efectos que eran muy otros que solía tener y que era cosa muy clara. No hacía sino poner comparaciones para darme a entender… Preguntóme el confesor: ¿quién dijo que era Jesucristo? Él me lo dice muchas veces, respondí yo; mas antes que me lo dijese se imprimió en mi entendimiento que era Él. Sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar» (V 27,2-3.5).

Años más tarde, reflexionando sobre esta experiencia en las sextas moradas, dirá que la «llaman visión intelectual», aunque ella «jamás había oído visión intelectual ni pensó que la había de tal suerte, mas entendía muy claro que era este Señor el que le hablaba muchas veces de la manera que queda dicho, porque no es como las imaginarias, que pasan de presto, sino que dura muchos días, y aun más que un año» (cf M 6,8,2-3). Efectivamente, las experiencias cristocéntricas se prolongaron durante un decenio con tal fuerza y gravidez existencial que perdurarían como sustento de toda su vida: «De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día; porque para esto bastaba sola una vez, ¡cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced!» (V 37,4), cuyo efecto es «no pasarse estas palabras de la memoria en muy mucho tiempo, y algunas jamás» (M 6,3,7), «porque en lo muy interior del alma quedan bien escritas y jamás se olvidan» (M 6,4,6).

4) Vida 27,9; 39,25. Son las primeras gracias trinitarias, intensamente fruitivas: «Se ve el alma en un punto tan sabia, y tan declarado el misterio de la Santísima Trinidad y de otras cosas muy subidas, que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas. Quédase tan espantada, que basta una merced de éstas para trocar toda un alma y hacerla no amar cosa, sino a quien ve que, sin trabajo ninguno suyo, la hace capaz de tan grandes bienes y le comunica secretos y trata con ella con tanta amistad y amor, que no se sufre escribir» (V 27,9). «Estando una vez rezando el salmo Quicumque vult, se me dio a entender la manera cómo era un solo Dios y tres Personas, tan claro, que yo me espanté y consolé mucho. Hízome grandísimo provecho para conocer más la grandeza de Dios y sus maravillas; y para cuando pienso o se trata de la Santísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser, y esme mucho contento» (V 39,25). Estas primeras vivencias trinitarias están escritas a finales de 1565, cuando Teresa tiene 50 años, y son el punto de arranque de las que ocuparán todo el decenio siguiente, cuando a partir de 1571 la experiencia de la inhabitación trinitaria se hace habitual, coincidiendo en buena medida con la dirección espiritual de San Juan de la Cruz.

5) Vida 40,1-10. Es la experiencia con la que concluye el Libro de la Vida, haciendo ver la connaturalidad entre el sentido último de la Sagrada Escritura, escondido a la inteligencia humana, y la sabiduría de los perfectos a quienes, por estar íntimamente unidos con las realidades de las que aquella habla, les revela la Verdad de Dios ordenada y cumplida en Cristo: «Estando una vez en oración… se me dio a entender una verdad, que es cumplimiento de todas las verdades; no sé yo decir cómo, porque no vi nada. Dijéronme, sin ver quién, mas bien entendí ser la misma Verdad: No es poco esto que hago por ti, que una de las cosas es en que mucho me debes; porque todo el daño que viene al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura con clara verdad; no faltará una tilde de ella. A mí me pareció que siempre yo había creído esto, y que todos los fieles lo creían. Díjome: ¡Ay, hija, qué pocos me aman con verdad!, que si me amasen no les encubriría Yo mis secretos. ¿Sabes qué es amarme con verdad? Entender que todo es mentira lo que no es agradable a Mí. Con claridad verás esto que ahora no entiendes en lo que aprovecha a tu alma… Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó, esculpida, que entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad. Esto que entendí es darme el Señor a entender que es la misma Verdad. Entendí grandísimas verdades sobre esta Verdad, más que si muchos letrados me lo hubieran enseñado, y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta verdad, como todos los demás amores de este amor, y todas las demás grandezas de esta grandeza» (V 40,1-4).

Se trata, en efecto, de un conocimiento experimental del «Mysterion» bíblico presentado por san Pablo como la sabiduría misteriosa de Dios frente a la sabiduría griega y judía, misterio escondido desde los siglos, realizado y revelado en el acontecimiento de Jesucristo, y conocido sólo por la fuerza del Espíritu vivificante (cf 1Cor 1,22-24; 2,6-16; Ef 3,8-9.17-19); conocimiento que ya se había abierto años antes en Teresa con el hallazgo de Cristo como «libro vivo» (V 26,5) y del que ahora brota la más radical de las exigencias concretada en una firme decisión existencial: «andar en verdad, porque Dios es suma Verdad», como explicará después en M 6,10,7. Andar en verdad delante de la misma Verdad equivale para ella a vivir de acuerdo con la Palabra bíblica, andar a la luz de la Escritura: «quedé con grandísima fortaleza y muy de veras para cumplir con todas mis fuerzas la más pequeña parte de la Escritura divina» (V 40,2), convencida como estaba de que «en la Sagrada Escritura se halla la verdad del buen espíritu» (V 13, 18).

El conocimiento místico de la sabiduría bíblica, de Cristo como la Verdad de Dios, la lleva a su vez a conocer también la profunda verdad del hombre, la dignidad del alma, de su inmensidad íntima: «Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas, ni lados, ni alto, ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor, como le suelo ver. Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa» (V 40,5). «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí. Saber escribir esto, yo no lo sé; mas quedó muy imprimido en mi alma, y es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho… Digamos ser la Divinidad como un muy claro diamante, muy mayor que todo el mundo, o espejo, a manera de lo que dije del alma en estotra visión, y que todo lo que hacemos se ve en este diamante, siendo de manera que él encierra todo en sí, porque no hay nada que salga fuera de esta grandeza» (V 40,9-10). Toda esta percepción simbólica se erigirá después, doce años más tarde, en vehículo de revelación para compendiar todo el proceso místico en Las Moradas del Castillo interior. Hasta entonces, la trayectoria de esos doce años (de 1565 a 1577) y la consiguiente evolución de su experiencia, que culmina en una estable comunión trinitaria, hay que seguirla a través de los apuntes de sus Relaciones o Cuentas de conciencia.

6) R 13 (año 1570-71). A modo de preludio, nos hallamos ante un apunte brevísimo en el que Teresa consigna una palabra interior de Jesucristo: «Goza del bien que te ha sido dado. Mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama». Los verbos «deleitarse» y «amar» tienen una fuerte resonancia bíblica (cf Prov 8,31; Mt 3,17; Jn 14,23) y van a marcar profundamente la interioridad de Teresa en su relación con las divinas personas: «¡Oh ánima mía!, considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer a su Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos, y cómo ninguna se puede apartar de este amor y conocimiento, porque son una misma cosa. Estas soberanas Personas se conocen, éstas se aman, y unas con otras se deleitan» (E 7,2).

7) R 16 (29 mayo 1571). Es uno de los testimonios más ricos de su experiencia trinitaria: «El martes después de la Ascensión, habiendo estado un rato en oración después de comulgar, comenzó a inflamarse mi alma, pareciéndome que claramente entendía tener presente a toda la Santísima Trinidad en visión intelectual, adonde entendió mi alma por cierta manera de representación, como figura de la verdad, para que lo pudiese entender mi torpeza, cómo es Dios trino y uno. Y así me parecía hablarme todas tres Personas, y que se representaban dentro en mi alma distintamente, diciéndome que desde este día vería mejoría en mí en tres cosas, que cada una de estas Personas me hacía merced: la una, en la caridad, y en padecer con contento, y en sentir esta caridad con encendimiento en el alma. Entendía aquellas palabras que dice el Señor, que estarán con el alma que está en gracia las tres divinas Personas, porque las veía dentro de mí por la manera dicha. Parece quedó en mi alma tan imprimidas aquellas tres Personas que vi, siendo un solo Dios, que, a durar así, imposible sería dejar de estar recogida con tan divina compañía» (nn. 1 y 4).

8) R 18 (30 junio 1571). La experiencia trinitaria se normaliza en ella, se hace habitual: «Esta presencia de las tres Personas que dije al principio he traído hasta hoy presentes en mi alma muy ordinario, y como yo estaba mostrada a traer sólo a Jesucristo siempre, parece me hacía algún impedimento ver tres Personas, aunque entiendo es un solo Dios, y díjome hoy el Señor que erraba en imaginar las cosas del alma con la representación que las del cuerpo, que entendiese que era muy diferente y que era capaz el alma para gozar mucho. Parecióme se me representó como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas» (nn. 1-2).

9) R 24 (año 1571). Sigue una experiencia de especial densidad doctrinal: «Una vez, estando en oración, me mostró el Señor, por una extraña manera de visión intelectual, cómo estaba el alma que está en gracia, en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venía al alma un poder que señoreaba toda la tierra. Diéronseme a entender aquellas palabras de los Cantares que dice: Veniat dilectus meus in hortum suum et comedat» (n. 1). Es esta experiencia probablemente la que aflorará después en el recuerdo de la autora al abordar la exposición del Castillo interior (cf M 1,1,1-2).

10) R 47 (28 agosto 1575). Es la experiencia trinitaria de su ingreso en el más profundo centro, en la séptima morada de su Castillo interior: «Habiendo acabado de comulgar el día de San Agustín –yo no sabré decir cómo–, se me dio a entender, y casi a ver, sino que fue cosa intelectual y que pasó presto, cómo las tres Personas de la Santísima Trinidad que yo traigo en mi alma esculpidas, son una cosa. Por una pintura tan extraña se me dio a entender y por una luz tan clara, que ha hecho bien diferente operación que de sólo tenerlo por fe. He quedado de aquí a no poder pensar ninguna de las tres Personas divinas sin entender que son todas tres; de manera que estaba yo hoy considerando cómo siendo tan una cosa, había tomado carne humana el Hijo sólo; y diome el Señor a entender cómo con ser una cosa eran divisas. Queda una ganancia en el alma –con pasar en un punto–, sin comparación mayor que con muchos años de meditación y sin saber entender cómo» (nn. 1-3). El valor de esta experiencia, considerada por Teresa como estación final del camino místico (cf M 7,1,6-7), está sobre todo en la gravidez existencial que deja, en que perdura como sustento de toda la vida, según testificación de la propia autora al final de sus días en la última cuenta de conciencia conservada: «Lo de las visiones imaginarias ha cesado; mas parece que siempre se anda esta visión intelectual de estas tres Personas y de la Humanidad [de Cristo], que es –a mi parecer– cosa muy más subida… tan sin poderse dudar de las tres Personas, que parece claro se experimenta lo que dice San Juan, que haría morada con el alma. Esto no sólo por gracia, sino porque quiere dar a sentir esta presencia y trae tantos bienes que no se pueden decir, en especial que no es menester andar a buscar consideraciones para conocer que está allí Dios; se le representa con tanta fuerza estar presentes estas tres Personas, que queda el deseo de vivir –si Él quiere– para servirle más y si pudiese ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, que aunque fuese por poco tiempo, le parece importa más que estar en la gloria» (R 6,3.10).

El recorrido textual que hemos realizado deja bien claro que todo el proceso místico teresiano surge del contacto íntimo, por experiencia amorosa, con el objeto mismo de la fe, con el acontecimiento esencialmente trinitario y al mismo tiempo cristocéntrico de la revelación bíblico-cristiana. Viniendo ahora al hecho de la inteligencia mística, al aspecto noético (cognoscitivo) de esa experiencia que ella llama «visión intelectual» de Cristo y de la Trinidad, y que califica de «cosa muy más subida», hay un texto particularmente significativo que ya entonces resultó preocupante para la teología –mejor dicho, para los teólogos– por lo audaz de sus expresiones. Nos referimos a ese texto final del Castillo interior en el que Teresa describe la acción y los efectos de esa experiencia cumbre: «Aquí quiere ya nuestro buen Dios quitarle al alma las escamas de los ojos. Se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y estas tres Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma –podemos decir– por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría él y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (M 7,1,6-7).

Desde el impacto que produce la experiencia –Teresa habla de una inflamación amorosa en el alma–, las palabras esconden un significado de repleción tensa y dinámica, como queriendo desbordar algo de la superabundancia del sentimiento. Pero los teólogos, en su perplejidad ante esas expresiones, se debatieron entre enmendar el texto con correcciones y tachaduras (eso fue lo que hicieron sobre el autógrafo los dos primeros censores, Gracián y Yanguas) o editarlo con reservas mediante la obligada nota explicativa, solución ésta más respetuosa por la que optó fray Luis de León, y que decía así: «Aunque el hombre en esta vida, perdiendo el uso de los sentidos y elevado por Dios, puede ver de paso su esencia, como probablemente se dice de San Pablo y de Moisés y de otros algunos, mas no habla aquí la Madre de esta manera de visión, que aunque es de paso, es clara e intuitiva, sino habla de un conocimiento de este misterio que da Dios a algunas almas por medio de una luz grandísima que les infunde, y no sin alguna especie criada; mas porque esta especie no es corporal, ni que se figura en la imaginación, por eso la Madre dice que esta visión, que aunque es de paso, es clara e intuitiva, sino habla de un conocimiento de este misterio que da Dios a algunas almas por medio de una luz grandísima que les infunde, y no sin alguna especie criada; mas porque esta especie no es corporal, ni que se figura en la imaginación, por eso la Madre dice que esta visión es intelectual y no imaginaria» (ed. princ. 234). Contra su propósito, esa nota marginal del editor, más que de aclaración, terminó sirviendo de motivo para denuncias inquisitoriales por parte de apasionados cancerberos de la ortodoxia (cf Enrique Llamas, «Fray Luis de León llevado a la Inquisición de la mano de la Madre Teresa de Jesús», La Ciudad de Dios, 1991, 735-763). Y es que, sencillamente, no había necesidad de explicar nada, porque la vista de la que ella habla en esta experiencia no es algo distinto de la fe, es la vista encendida, amorosa, de una fe tan ilustrada, ilustradísima, como dirá también Juan de la Cruz (cf CB 12,1; LB 3,80), que «para las almas que con hirviente amor le aman, hace que entiendan y vean que es posible humillarse Dios a tanto» (Conc 1,5), desvela todo su Misterio. «¡Ay, hija, qué pocos me aman con verdad que si me amasen no les encubriría Yo mis secretos» (V 40,1). Conocer el secreto y encontrar la palabra son obra del amor, «que da a entender mucho más de lo que ellas suenan sin palabras» (M 6,3,16).

3. La veracidad de la experiencia mística

La experiencia mística, decíamos al comienzo del apartado anterior, comporta también otros dos aspectos esenciales, un aspecto noético (del que ya hemos insinuado algo) y otro aspecto ético, lo que en palabras de Teresa quiere decir que esa experiencia «deja luz en el entendimiento y firmeza en la verdad» (V 15,10), y que al obrar así, esclareciendo la inteligencia y fortaleciendo la voluntad, manifiesta desde sí misma su propia veracidad.

1. Aspecto noético. La experiencia mística es una forma de conocimiento. De ahí la expresión «mística teología»: conocimiento misterioso de Dios, ciencia que se sabe por amor, y que tiene que ver con todo aquello que nos concierne directamente, porque atañe a intereses existenciales y motivaciones vitales significativas: «En todo es gran cosa la experiencia, que da a entender lo que nos conviene» (V 11,16). Pero el discernimiento de lo conveniente es cosa del buen sentido (no sólo del sentido común) que hace comprender el valor y el significado de esa experiencia en el todo de la vida. De ahí precisamente el esfuerzo analítico y crítico con que Teresa se aplica a discernir de qué espíritu se trata, si de Dios o del demonio: «Si es del demonio, alma ejercitada paréceme lo entenderá; porque deja inquietud y poca humildad y poco aparejo para los efectos que hace el de Dios. No deja luz en el entendimiento ni firmeza en la verdad» (V 15,10). Señales sobrias y certeras (cf M 6,3,5-7) que conducen a Teresa a una certidumbre existencial y que ella expresa a menudo en términos muy concluyentes: «esto es así, y quien tuviere experiencia verá que es al pie de la letra todo lo que he dicho» (V 25,9); hasta el punto incluso de llegar a decir, en clara actitud desafiante, «que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas» (V 27,9; R 1,26); plenamente convencida de que aquello era doctrina de Dios: «esto que digo es entera verdad, y así es suya la doctrina» (V 18,8), «es excelente doctrina ésta y no mía, sino enseñada de Dios» (V 19,14); y por eso mismo convencida también de su validez para otros, como no duda en decirle al teólogo censor del libro, al P. García de Toledo: «diré lo que pasa por mí, para que, cuando sea conforme a esto, podrá hacer a vuestra merced algún provecho» (V 10,8); y más adelante, refiriendo su experiencia sobre la oración de quietud, «que comprende mucho y se alcanza más que por mucho relatar el entendimiento», tampoco vacila en añadir: «esto es bueno para los letrados que me lo mandan escribir» (V 15,7).

Ese convencimiento profundo de que lo que dice es doctrina de Dios, lo confirman algunas de sus declaraciones. Esta vez, por ejemplo, sobre su capacidad oral: no sabía explicar qué le sucedía en la oración, hasta que ocurría «dármelo Dios en un punto a entender con toda claridad, y para saberlo decir, de manera que se espantaban, y yo más que mis confesores, porque entendía mejor mi torpeza» (V 12,6). Se queja más tarde de la falta de tiempo para escribir, pero «cuando el Señor da espíritu, pónese con facilidad y mejor; parece como quien tiene un dechado delante, que está sacando aquella labor; y así me parece es grandísima ventaja, cuando lo escribo, estar en ello, porque veo claro no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir. Esto me acaece muchas veces» (V 14,8). Son también muchas las ocasiones en que Dios guía su mano, de manera que no es su entendimiento el que logra el acierto, pero éste se produce. Es el caso bien explícito de cuando, al describir la oración de unión, refiere la desazón que le acometió: «Me parecía imposible saber tratar cosa más que hablar en griego, que así es ello dificultoso. Con esto lo dejé, y fui a comulgar. Bendito sea el Señor que así favorece a los ignorantes. Aclaró Dios mi entendimiento, unas veces con palabras y otras poniéndome delante cómo lo había de decir; que, como hizo en la oración pasada, Su Majestad parece quiere decir lo que yo no puedo ni sé» (V 18,8). Este don de saberse expresar le fue dado precisamente cuando ponía manos a la obra, en plena brega redaccional del libro: «esta merced de saber entender qué es, y saberlo decir, ha poco que me lo dio Dios» (V 23,11). En fin, tales declaraciones –no las únicas, por cierto (cf V 16,2; 21,1)– son una muestra de las altas cotas a las que llegó su experiencia y de la fulgurante materia que ésta daría a su pluma.

Aspecto ético. La veracidad de la experiencia mística está sobre todo en los efectos que deja: «en los efectos y obras de después se conocen estas verdades de oración, que no hay mejor crisol para probarse» (M 4,2,8), ya que cuando ésta es verdadera, arrastra irresistiblemente a vivir en consecuencia. Pues bien, como consecuencia o efecto de la experiencia mística, «subida en esta atalaya adonde se ven verdades» (V 21,5), Teresa proclama una novedad de vida: «cuando hablo de estas cosas, de pocos días acá, paréceme son como de otra persona» (R 1,16), «que ni me parece vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza» (R 3,10), pues «yo, con ser la que soy, parezco otra» (V 15,7), «digo otra vida nueva» (V 23,1-2), «porque todos los que me conocían veían claro estar otra mi alma» (V 28,13). Novedad que se manifiesta en «quedar aquí el alma señora de todo y con libertad» (V 20,23; 24,7-8; 37,4), con una «grandísima fortaleza» que se traduce en inmediatez operativa: «no es sólo deseos los que tiene por Dios; Su Majestad la da fuerzas para ponerlos por obra; no se le pone cosa delante en que piense le sirve a que no se abalance» (V 21,5.11-12), con «ímpetus grandes de aprovechar almas» (V 32,6), y con la Sagrada Escritura como pauta de vida: «quedé con grandísima fortaleza y muy de veras para cumplir con todas mis fuerzas la más pequeña parte de la Escritura divina» (V 40,2); «digo que si no viere en sí esta fortaleza grande, y que ayude a ella la devoción o visión, que no la tenga por segura; que a lo que yo veo y sé de experiencia, de tal manera queda el crédito de que es Dios, que vaya conforme a la Sagrada Escritura» (V 25,13; cf V 13,18; 32,17; 33,5; 34,11).

Esa fuerza operativa de la experiencia, cual poderoso resorte que la empujaba a la acción, la llevó a posiciones imprevistas, insólitas, que constituirían un auténtico desafio contra el ambiente marginador de la mujer y al servicio de una Iglesia necesitada de todo, empezando por la necesidad de gritar, de «dar voces» publicando el gozo de las mercedes recibidas (cf V 20,25; 21,6; 25,16; 27,13; R 1,4; CE 1,2; 4,1; M 6,6,3-4). «Una de las cosas porque me animé, siendo la que soy, a obedecer en escribir esto y dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Señor, con no servirle, sino ofenderle, ha sido ésta; que, cierto, yo quisiera aquí tener gran autoridad para que se me creyera esto. Al Señor suplico Su Majestad la dé» (V 19,4). Autoridad que en su caso, conocida la postergación de la mujer, solamente podía venirle de Dios, por el efecto que esa experiencia había operado en su vida, el único argumento de autoridad que los teólogos de oficio podían admitirle, como viene a decir el recatado e «incrédulo» P. Báñez en su, por lo demás eficaz, censura aprobatoria al Libro de la Vida: «Esta mujer, a lo que muestra su relación, aunque ella se engañase en algo, a lo menos no es engañadora; porque habla tan llanamente, bueno y malo, y con tanta gana de acertar, que no deja dudar de su buena intención… De una cosa estoy yo bien cierto, cuanto humanamente puede ser: que ella no es engañadora, y así merece su claridad que todos la favorezcan en sus buenos propósitos y buenas obras». Obras que cuajaron en un vigoroso movimiento de Reforma, gemela y alternativa a la luterana, y que llegó a contar, en un tiempo récord, con dieciséis conventos de monjas y otros tantos de frailes: toda una proeza llevada a cabo por una mujer en calidad de instrumento de Dios.

4. Notas características de la experiencia mística

Además de hacer inteligible su propia experiencia, de «entender qué merced es» y de discernirla por su valor noético y su veracidad ética, Teresa supo también «dar a entender cómo es», objetivarla verbalmente para otros, con un propósito tan didáctico como seductor de poner en marcha a sus lectores, con la intención explícitamente confesada de «engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8). En sus escritos podemos ver, con garantías de validez universal, las notas o elementos internos que definen y caracterizan el hecho místico.

1. Conocimiento inmediato por contacto amoroso. La experiencia mística se caracteriza, en primer lugar, por ser una original forma de conocimiento que consiste en padecer y gustar a Dios presente en el alma, un «sentir» de Dios, una patética de lo divino que es la más completa forma de comprender, en la que entendimiento y amor son aspectos de un mismo impulso de aprehensión del Amado. No se trata de un conocimiento sensible, aunque los sentidos puedan verse después afectados por él, ni tampoco como el que se adquiere por un procedimiento conceptual, deductivo o puramente racional, entre otras cosas porque el saber de la experiencia mística no acrecienta el caudal de conocimientos conceptuales sobre Dios, ni aumenta las verdades que el místico conoce por la fe de la Iglesia: sabe infinitamente más, pero no porque conozca nuevas ideas, sino porque toma conciencia de Dios mismo presente en su ser y comunicándose amorosamente a él. Es, en fin, otro tipo de saber, donde ya «el entendimiento no discurre, sino está como espantado de lo mucho que entiende» (V 10,1), porque «cuando el Señor le suspende y hace parar, dale de qué se espante y se ocupe, y que sin discurrir entienda más en [el espacio de] un credo que nosotros podemos entender con todas nuestras diligencias de tierra en muchos años» (V 12,5), de manera que, sin entender cosa particular, «comprende mucho y se alcanza más que por mucho relatar el entendimiento» (V 15,7), mucho más «que cuanto el entendimiento con trastornar la retórica por ventura puede hacer» (V 15,9). De ahí precisamente la distinción que hace Teresa entre la ciencia que de Dios pueden tener los letrados y la sabiduría que procura la experiencia contemplativa: «No se espante ni le parezcan cosas imposibles: todo es posible al Señor; sino procure esforzar la fe y humillarse de que hace el Señor en esta ciencia a una viejecita más sabia por ventura que a él, aunque sea muy letrado» (V 34,12).

2. Conocimiento pasivo. «Acaecióme», «acaecíame algunas veces», es la expresión que suele emplear Teresa al describir sus vivencias (cf V 9,1; 10,1; 18,15; 26,2; 30,8; 39,22). «Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo… venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios» (V 10,1). Esto quiere decir que la iniciativa es siempre de Dios, ya que sin su previa presencia sería imposible buscarlo e incluso echarlo de menos. Si el hombre puede ponerse en movimiento es porque está habitado por una Presencia de alguna manera presentida bajo la forma del anhelo y el deseo. De ahí esa expresión que Pascal pone en boca de Dios: «No me buscarías si no me hubieses encontrado». «Tú me moviste primero para que te buscara» dice también el autor de la Imitación de Cristo. Pero no se trata sólo de la pasividad ontológica, sino de la experiencia de esa pasividad, de un estado «teopático» en el que la realidad de Dios es padecida más que sabida, porque «como no puede comprender lo que entiende, es no entender entendiendo» (V 18,14). Mientras en la experiencia religiosa ordinaria el hombre descubre a Dios presente en los mil signos a través de los cuales se manifiesta, y asciende más o menos penosamente de las cosas, de sus propios actos o facultades a él (para terminar cayendo en la cuenta de que si ha podido descubrirlo es porque ya estaba en su interior moviéndole a buscarlo), en la experiencia mística se toma conciencia de esa presencia dada y experimentada como dada: «porque quiere dar a sentir esta presencia, que no es menester andar a buscar consideraciones para entender que está allí Dios» (R 6,9), y que «el Señor es el que obra, y nosotros casi nonada» (V 21,11); «éstos son dones que da Dios cuando quiere y como quiere, y ni va en el tiempo ni en los servicios, que muchas veces no da el Señor en veinte años la contemplación que a otros da en uno» (V 34,11).

La experiencia de esa pasividad es, efectivamente, lo que los místicos llaman contemplación o infusión en el alma, «porque la contemplación –explica Juan de la Cruz– no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa que, si le dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor» (N 1,10, 6;11, 18,5; LB 3, 33). Teresa, por su parte, conforme a su ingenio mas imaginativo que intelectual, recurre a la siguiente comparación: «Es como cuando ya está puesto el manjar en el estómago sin comerle, ni saber nosotros cómo se puso allí. Todo lo halla guisado y comido, toda la ciencia sabida ya en sí, sin saber cómo ni dónde» (V 27,7-8). Si la mirada contemplativa, a nivel puramente natural, se distingue de la mirada curiosa e inquisitiva por ser una mirada en la que toda la luz viene del objeto, de forma que en ella los ojos se dejan inundar por lo contemplado, sin tener que hacer otra actividad más que abrirse a ello, de igual modo en el caso de la contemplación mística el alma percibe en sí misma la presencia de Dios que se le otorga de forma enteramente gratuita, que actúa sin que ella tenga que hacer otra cosa que abrirse, prestar atención, escuchar y acoger: «así es acá, que se entiende Dios y el alma con sólo querer Su Majestad que lo entienda, sin otro artificio, para darse a entender el amor que se tienen estos dos amigos» (V 27,10). Esta pasividad no es sinónimo de inactividad, ni debe confundirse con ociosidad o dejación, con inercia o automatismo. Justamente por aquí pasa la frontera que separa la mística auténtica de sus distorsiones bastardas. La contemplación no excluye el ejercicio de la libertad, al contrario, en la pasividad mística tenemos la máxima realización de la libertad, una realización que se torna celebración gozosa, connaturalidad instintiva con el acto que nos pone en la existencia y nos eleva a la vida mísma de Dios.

3. Sencillez o simplicidad. El conocimiento que procura la experiencia mística es de una enorme simplicidad, lo que no quiere decir empobrecimiento, sino una maravillosa concentración en lo esencial que pacifica al alma entera. Como decía el Pseudo Dionisio, «cuanto más alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez más simplificado» (o.c., p. 376), cosa que en el lenguaje de Teresa se dice mejor con un ejemplo que por cien argumentos: «como acá si dos personas se quieren mucho y tienen buen entendimiento, aun sin señas parece que se entienden con sólo mirarse, esto debe ser aquí, que sin ver nosotros cómo, de hito en hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares» (V 27,10). Es el conocimiento intuitivo que da el amor, lo que en el lenguaje bíblico se llama la paraclesis, la apertura de los ojos (cf Lc 24,31; Jn 20,8), «la advertencia amorosa simple y sencilla», que dice también Juan de la Cruz, «como quien abre los ojos con advertencia de amor» (LB 3,33; S II,13,4).

4. Carácter totalizador. La experiencia mística lleva consigo la aparición de una nueva conciencia en la que se supera la dualidad sujeto-objeto, donde el hombre no sólo experimenta el núcleo o el alma de la realidad, sino que se experimenta uno con él, consciente de verse radical y enteramente autoimplicado en un todo lleno de sentido: «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una representación con toda claridad, cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí» (V 40,9; M 4,10,2). Se trata asimismo de una experiencia que afecta a la totalidad de la persona, no hay un órgano especial para ella, sino que es vivida por el sujeto todo entero desde el centro mismo de su ser, para que –como dice Juan de la Cruz con admirable expresión– «dándote todo al todo de mi alma, toda ella te tenga a ti todo» (CB 6,6), lo que Teresa llama «un dilatamiento o ensanchamiento en el alma que la habilita para que quepa todo en ella» (M 4,3,9), por cuanto abre el horizonte mental y activo del sujeto, le procura el progreso en la caridad, le hace clarividente y libera en su interior las más poderosas energías para la acción.

5. Experiencia fruitiva. Esta experiencia en la que el sujeto no conoce sabiendo sino padeciendo la presencia de Dios es, con frecuencia, y sobre todo en sus últimos grados, una experiencia intensamente fruitiva, en la «que todos los sentidos gozan en tan alto grado y suavidad, que ello no se puede encarecer» (V 38,2; 18,1), porque se siente hasta «en los tuétanos» (MC 4,2), lo que provoca una intensa exaltación de lo emocional con muchos rasgos de patetismo: en forma de «gran ímpetu de alegría» (M 4,6,11), de «grandes ímpetus de pena» (E 16, 1), de «Iágrimas gozosas» (V 19,1), de sentimientos paradójicos –«tan grande el dolor y tan excesiva la suavidad» (V 29,13)–, que producen «un glorioso desatino, una celestial locura, adonde se aprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera de gozar el alma» (V 16,1), con la consiguiente necesidad de comunicar la riqueza de tales vivencias. De ahí el recurso a la poesía y al canto, únicos cauces adecuados para expresar lo inefable de esa tensión desbordante (cf V 16,4).

«Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los deleites y sobre todos los contentos y más, que es muy diferente su sentir» (M 5,1,6). «Un gozo tan excesivo del alma que no querría gozarle a solas sino decirlo a todos para que la ayudasen a alabar a nuestro Señor, que aquí va todo su movimiento, porque tanto gozo interior de lo muy interior del alma y con tanta paz, y que todo su contento provoca a alabanzas de Dios, no es posible darle el demonio» (M 6,6,10-13; Conc 4, 3.6.7). Hasta llegar ahí, el hombre ha tenido que pasar por el camino purificador de la noche como fase ineludible, más aún, como dimensión constitutiva de ese padecimiento gozoso de Dios que culmina en la unión amorosa con él.

6. La «noche oscura». La peculiaridad del místico no es, como algunos piensan, la de un privilegiado vidente de apariciones, la de una experiencia directa del Misterio al margen de la fe. Es más bien todo lo contrario, la de un profeta de la presencia oscura de Dios. De ahí su frecuente recurso al símbolo de la «noche», cifra expresiva tanto de esa presencia misteriosa de Dios en el alma como de la experiencia mística en cuanto tal, de la peculiar forma de darse, de hacerse presente esa realidad divina al sujeto, y que por exceder las facultades humanas del conocimiento ordinario constituye para el alma una tiniebla, una «noche oscura», pero no por falta de luz, sino por exceso de luz, pues al ser ésta tan sobreabundante, tan excesiva, resulta cegadora para la capacidad limitada de la mente humana. Por eso los místicos hablan, no de tinieblas a secas, sino en sentido paradójico de una oscuridad transluminosa, de «rayo de tiniebla», de «tenebrosa nube / que a la noche esclarecía», o, como dice Teresa, de una «luz que no tiene noche» (V 28,5) y «que se representa por una noticia al alma más clara que el sol, para que goce el alma de tan gran bien» (V 27,3). Esta operación de amor es tan excesiva «que parece desmenuza un alma y la muele» y «esto es que, como aquel alma ya se entrega en sus manos y el gran amor la tiene tan rendida que no sabe ni quiere más de que haga Dios lo que quisiere de ella (que jamás hará Dios, a lo que yo pienso, esta merced sino a alma que ya toma muy por suya), quiere que, sin que ella entienda cómo, salga de allí sellada con su sello» (M 5,2,11-12), lo que no debe confundirse en modo alguno con una voluntad de someter al hombre al sufrimiento, cosa difícilmente comprensible en un Dios que es todo amor (cf M 6,2, 4; 11,2-4).

7. Experiencia inefable. Se ha insistido tanto en este carácter inefable de la experiencia mística que puede dar la impresión de ser algo propio y exclusivo de ella, como si sólo la experiencia mística fuera inefable, cuando en realidad eso es lo que ocurre en toda experiencia humana (la experiencia amorosa, la experiencia estética), que por más que se intente decir, rebasa siempre los límites del lenguaje y resulta indecible. Mucho más aún al tratarse de una realidad enraizada en el Misterio y que tiene su origen en la fe. Esta inefabilidad de la experiencia mística viene atestiguada en todos sus niveles, tanto en el orden causal (la incapacidad que siente el sujeto de explicarse la razón de ser, el origen, la aparición y el desarrollo de esa experiencia) como en el orden descriptivo (la dificultad de comunicar a otros el contenido de esa experiencia que está más allá de todo lo que la mente humana es capaz de comprender, tan difícil como pretender explicar la diferencia de los colores a un ciego de nacimiento). De ahí el consejo de Teresa: «Hemos de dejar en todas estas cosas de buscar razones para ver cómo fue; pues no llega nuestro entendimiento a entenderlo, ¿para qué nos queremos desvanecer? Basta ver que es todopoderoso el que lo hace; y pues no somos ninguna parte por diligencias que hagamos para alcanzarlo sino que es Dios el que lo hace, no lo queramos ser para entenderlo» (M 5,1,11).

Pero lo inefable no es sólo lo que no se puede decir, sino también lo que fuerza a decir, pues de las realidades de las que no podemos o no sabemos hablar es, precisamente, de las que más necesidad tenemos de hablar. De ahí la fecunda paradoja de los místicos, que a pesar de decir insistentemente que esa experiencia es inefable, incapaces de comunicar lo que viven a quienes no han pasado por ello, no cesan de hablar, se sienten en la necesidad de expresarlo y ponerlo al alcance de otros sujetos, con la convicción incluso de que, aunque todavía no lo hayan vivido, pueden captar algo de lo que esas expresiones refieren y así disponerse ellos también a esa experiencia. Es así como los místicos, expresándose en un lenguaje metarracional, con «palabras que son más para sentir que para decir» (M 7,2, 1.6), potenciando hasta el límite su significante en pos de otro sentido por un conjunto de signos y figuras retóricas (comparaciones, imágenes, metáforas, oxímoros, paradojas, alegorías, símbolos), por todo lo que el lenguaje posee para hacerse instrumento de comunicación, logran expresar con suprema elocuencia «un entender no entendiendo, toda ciencia trascendiendo», y con el máximo efecto de llevar al lector a una actitud igualmente mística y de admiración ante lo inexpresable (cf V 18,14).

5. Experiencia mística y expresión teológica

Este aspecto de lo inefable místico y de sus peculiares modos expresivos nos lleva a recordar el viejo contencioso entre espirituales y teólogos, los seculares prejuicios y descalificaciones por parte de éstos al lenguaje de los místicos, tildado de pseudocientífico y de bastardía teológica, objeciones que han perdurado hasta épocas no muy pretéritas, y que, afortunadamente, a raíz de la proclamación eclesial del doctorado teresiano en los años del posconcilio (1970), teólogos tan significativos de aquella hora, como Edward Schillebeeckx y Karl Rahner, replantearon en estos justos términos: «Gracias a la mística, la dogmática entra en contacto íntimo con su objeto; gracias a la dogmática crítica la mística no se hunde en un cristianismo apócrifo o en un fanatismo irracional. Mística y teología tienen necesidad la una de la otra para su propia autenticidad» (E. Schillebeeckx, «Profetas de la presencia viva de Dios», RevEspir 29 (1970) 320). Por tanto, «quien enseña “mística”, se ocupa de teología, habla a partir de la revelación, comunica interiormente algo a la Iglesia en cuanto tal para edificación de los que creen en Chisto» (K. Rahner, «La experiencia personal de Dios más apremiante que nunca», ib 311).

Nadie puede cuestionar a Teresa el valor de su magisterio místico, pero tal vez sí el rigor teológico de su lenguaje, tanto más cuando ella misma no tiene reparos en decir públicamente que desconoce la jerga técnica de los letrados (V 18,12), que es una mujer «sin letras» (V 10,7; 11,6; 26,3; CV 28,10; 41,6), que su estilo es de torpe calidad, «grosero» (CE 26,6), y que escribe, en fin, de modo «desconcertado» (CE 22,1). Claro que tampoco habría que dejarse engañar por la insistencia de tales expresiones, por la aparente rusticidad de la autora y otras descalificaciones tópicas de su habilidad, que ella atribuye a su falta de ingenio, y que obedecen sencillamente a una postura estratégica de desviar sospechas, que piden ser leídas en clave del ambiente antifeminista de su época, como han hecho ver los estudiosos de su lenguaje y de la más exigente crítica literaria (cf Ramón Menéndez Pidal, «El estilo de Santa Teresa», La lengua de Cristóbal Colón, Madrid 1942, 119-142; Víctor García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona 1978; Fernando Lázaro Carreter, «Santa Teresa de Jesús, escritora (El Libro de la Vida)» Actas Congreso Internacional Teresiano, 1, Salamanca 1983, 1127; Aurora Egido, «Los prólogos teresianos y la “santa ignorancia”», ib 11, 581-607; Francisco Márquez Villanueva, «La vocación literaria de Santa Teresa», Nueva Revista de Filología Hispánica 32 (1983) 355-379; Ninfa Watt, El estilo de Santa Teresa en un mundo antifeminista», MteCarm. 92 (1984) 287-318).

Es cierto que el suyo no era el campo teórico de los letrados, sino el vivencial, y su entendimiento más intuitivo que reflexivo. Pues bien, eso que en principio podía constituir un serio impedimento a la hora de escribir, aparte ya de lo inefable de la materia, es precisamente lo que la hace orientarse en busca de otro lenguaje, no ya conceptual, disquisitivo, sino empírico, como puede verse por este texto que dirige a los letrados para decirles el ámbito en el que se desarrolla su escritura: «El cómo es esta que llaman unión, y lo que es, yo no lo sé dar a entender. En la mística teología se declara, que yo los vocablos no sabré nombrarlos, ni sé entender qué es mente, ni qué diferencia tenga del alma, o espíritu tampoco; todo me parece una cosa. Esto vuestras mercedes lo entenderán –que yo no lo sé más decir– con sus letras. Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está en esta divina unión» (V 18,2-3). Un lenguaje, por tanto, acorde a la naturaleza de su experiencia y a la eficacia que persigue en la mostración de la misma, que resalte mayormente la fuerza del Misterio.

Al hacerlo así, Teresa estaba creando un molde lingüístico nuevo, completamente distinto al de la mayor parte de la literatura teológico-espiritual de entonces, el de aquellos libros que ella, con cierta ironía, califica de «concertados» (CV 21,4), que arrancaban de unos principios teóricos, se mantenían en ese plano de las esencias, y sólo de manera refleja incidían sobre la vida particularizada; esto es, escritos de acuerdo a un armónico plan preestablecido y útiles para entendimientos del mismo tipo, para «almas concertadas» (CV 19,1) que se conforman con vivir rectamente, pero que no acaban de decidirse a la entrega total que implica el abandono en manos de Dios a fin de que sea él quien obre con sus modos «desconcertantes». Para esas almas «concertadas», viene a decir Teresa, en las que «no, está aún el amor para sacar de razón» (M 3,2,7), existen «libros muy bien concertados». Ella, en cambio, se propone escribir para «almas y entendimientos desbaratados» (CV 19,2) por la acción impetuosa de Dios, tratando con ellos de otra oración desbordada de los cauces ordinarios y ordenados. De ahí que en lo más animado de la escritura, dirigiéndose al P. García de Toledo, le pida que «sea sólo para vos algunas cosas de las que viere vuestra merced salgo de términos; porque no hay razón que baste a no me sacar de ella cuando me saca el Señor de mí, ni creo soy yo la que hablo, parece que sueño lo que veo, y no querría ver sino enfermos de este mal que estoy yo ahora» (V 16,6).

Se trata, pues, de un molde lingüístico en el que la lengua no sólo sirve al sentido, sino que hace sentido, que va del hecho empírico hacia la comprensión, y de ésta a la categorización. Y eso, por más desconcertado o desconcertante que parezca, concluye García de la Concha, «no es renuncia a la teología, sino instauración de una teología integrada en la propia vida» (V. García de la Concha, o. c., 109). De manera que si la experiencia mística apela a la teología en busca de propia autenticación, es porque se pretende locus theologicus, fuente y expresión de ella. Tanto más en este caso de Teresa y de unos escritos a los que ya su primer editor, el maestro fray Luis de León, calificó sin ambages de inspirados: «En los cuales, sin ninguna duda, quiso el Espíritu Santo que la Madre Teresa fuera un ejemplo rarísimo. Siempre que los leo, me admiro de nuevo, y en muchas partes de ellos me parece que no es ingenio de hombre el que oigo; y no dudo sino que hablaba el Espíritu Santo en ella en muchos lugares, y que le regía la pluma y la mano» (ed. princ. 8-9). La frase concuerda con lo dicho por la escritora: «Plega a Él que acierte yo a declarar algo de cosas tan dificultosas, que, si su Majestad y el Espíritu Santo no menea la pluma, bien sé que será imposible» (M 5,4,11). Y a renglón seguido explicaba el exegeta salmantino la prueba de su argumento: «que así lo manifiesta la luz que pone en cosas oscuras y el fuego que enciende con sus palabras en el corazón que las lee». Son escritos que tienen lo que suenan y que hacen lo que dicen, operan la máxima eficacia comunicativa, una empatía con el lector que no es un mero efectismo estético, sino virtualidad teológica (mistagógica) de quien escribe, no sólo con los ojos puestos en sí misma, sino vueltos también hacia un variado horizonte de lectores que imagina al escribir y a la medida de su proyecto: «engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8), comunicando para ello del modo más operante y eficaz (con el lenguaje teológico más autorrevelador y seductor posible, podríamos decir) el don recibido.

Salvador Ros García

Al lado y por encima de la lección pedagógica de la Santa, está su constante mistagógica. Prácticamente la ejerce promoviendo no tanto el ideario cuanto la vida espiritual del lector desde la propia experiencia del misterio cristiano, en un proceso de empatía entre ella y el lector.

Teresa misma es consciente de que “escribe para engolosinar”. Uno de los capítulos más empatizantes de Vida (el c. 16), en diálogo expreso entre ella y “los cinco (lectores) que al presente nos amamos en Cristo”, da paso al grito provocativo: “seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo llamaron”. Es decir, compartamos locura (¡) los cinco (ella en el grupo) / por amor (fuerza aglutinante y empatizante) / de quien por nosotros se lo llamaron, es decir en comunión con Cristo, también Él en “locura” de amor.

Los cauces normales de la efusión mistagógica de la Santa son varios. Ante todo, se sirve de la narración de la propia experiencia de Dios: narrándola, testifica la presencia y la acción salvífica de Él, y la proyecta sobre el lector, no como simples jirones autobiográficos sino como historia de salvación, consumada en la propia persona pero en comunión empática con el lector, en verdadera “comunión de los santos”. Teresa está convencida de la fuerza ingente de la experiencia, enclave y hontanar de todas sus convicciones. Se sirve de ella para traspasar al lector la propia noción de Dios (o de Cristo), noción nada abstracta ni idealizante sino realista y comunicante: Muchas veces he pensado, espantada de la gran bondad de Dios, y regáladose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia… He visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno. Por ruines e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor. Y los males y pecados luego los escondía. … Dora las culpas… (Vida 4,10).

Como san Juan de la Cruz, también ella recurre alguna vez al lirismo y la poesía: con no ser poeta, le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento, sino que, para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, se quejaba de ella a su Dios. Y luego las leía a su amiga Dª Guiomar, o a su hermano Lorenzo.

En el Camino y en las Moradas pasa espontáneamente de la lección pedagógica a la empatía mistagógica. Así por ejemplo, la primera parte del Camino de perfección contiene la propuesta de ideales pedagógicos y la educación de las virtudes. En cambio, la segunda parte del libro es una prolongada oración a base del Padrenuestro, en que la autora trata de compartir los sentimientos de Cristo al pronunciarlo por primero, proyectando esos mismos sentimientos sobre el lector. Así, desde el comentario a la primera palabra Padre, hasta la última Amén.

Generalmente los momentos más fuertes de empatía mistagógica son las exclamaciones y oraciones con que ella interrumpe el relato o la exposición, para iniciar el movimiento elevador hacia Dios, hacia Cristo o la Trinidad, no sólo en presencia del lector sino atrayéndolo a esa órbita de misterio. Por eso, las breves oraciones tantas veces intercaladas en el texto teresiano son como válvulas de escape para la conexión entre Dios y el lector trámite la vivencia realista de Teresa misma.

Cf. – T. Álvarez, Mística y mistagogía. En “Atti del Congresso Internazionale OCD”, Roma 2000, pp. 735-743.

Es el Libro del Antiguo Testamento más presente en los escritos teresianos. Citado más de medio centenar de veces. (Según E. Renault, en la versión italiana de su Le désert et la manne, Teresa reporta unos 43 pasajes de los salmos, citados no menos de 60 veces). Es posible que la Santa manejara alguna de las traducciones castellanas del Salterio, anteriores a 1559. Pero su mayor conocimiento de los salmos proviene sin duda del breviario. Los reza cada día en el Oficio divino desde los veinte años. Uno de los capítulos de su formación en el noviciado de la Encarnación consistía en el aprendizaje de la recitación del Salterio. También ella lo exigirá a las novicias de sus Carmelos (cta 240 del 17.4.1578, n. 3, a Gaspar de Villanueva). En la comunidad de la Encarnación se rezaba en latín, como era normal en la liturgia de entonces. A eso se debe que a veces ella cite los salmos en latín (“iustus es, Domine”: V 19,9; “quemadmodum desiderat cervus…”: V 29,11; “beatus vir qui timet Dominum”: M 3,1,4…) y que alguna vez cuente entre los salmos el símbolo de la fe “Quicumque vult” (V 39,25, también citado en latín), recitado entonces como un salmo más en el oficio de Prima.

Teresa relaciona los salmos con el que cree ser autor de todos ellos, el rey David (V 20,10; 29,11; Conc 1,2; M 6,10,5). Siente gran simpatía por el Rey salmista a título de pecador convertido, y aún más por ser tan maravilloso orante: “de este glorioso Rey soy yo muy devota, y querría todos lo fuesen, en especial los que somos pecadores” (V 16,3; cf F 29,11). Ciertas experiencias místicas de Teresa, ella las cree vividas por el Salmista, y con él se siente identificar a través de los respectivos pasajes de los salmos. Gracias a esa especie de empatía, Teresa, que no sabe latín, con frecuencia “entiende el romance (el significado) del salmo” (cf M 1,3,1; V 15,8). Desde su intensa experiencia interior escribe: “No me espanto de lo que hacía el Rey David cuando iba delante del arca del Señor” (F 27,20). “Esto (su mismo gozo exultante) me parece debía sentir el admirable espíritu del real profeta David, cuando tañía y cantaba con el arpa en alabanzas de Dios” (V 16,3). “¡Qué de cosas hay en los salmos del glorioso Rey David, que cuando nos declaran el romance solo, tan oscuro queda como el latín…!” (Conc 1,2).

Hay en los salmos conceptos y expresiones que incentivaron la vida mística de Teresa. Es fácil espigar los más selectos:

– su sed del agua viva, como el ciervo herido (salmo 41,2: V 2,11; M 7,3,13).

– su deseo de cantar eternamente las misericordias del Señor (salmo 89,2. V 14,10. Al libro de la Vida, ella lo titulará “De las misericordias de Dios”, en carta 415 a Pedro de Castro el 19.11.1581, y por eso su primer retrato por fray Juan de la Miseria llevará ese versículo del salmo como aureola que orla su cabeza).

– Una de sus doxologías predilectas será el “¡cuán magníficas son tus obras!” (salmo 92,6: V 18,3).

– “justo eres, Señor” (salmo 118,137: V 19,9; M 3,2,11), o bien “quién será justo ante Ti” (salmo142,2; V 20,28).

– “bienaventurado el varón que teme al Señor” (salmo 111,1: M 3,1,1; 3,1,4).

– “me dilatas el corazón” (salmo 118,32: M 4,1,5).

– “¿hasta cuándo seréis duros de corazón?” (salmo 4,3: V 39,24; E 3,2).

En su primera redacción del Camino, Teresa, hablando del gran señorío de quienes todo lo han dejado, hace una delicada glosa al salmo 8 (“Señor, dueño nuestro…”), aplicando el ver­sículo séptimo (“todo lo sometiste bajo sus pies”) al estado de los perfectos, como san Martín o san Francisco de Asís, “que todas las cosas de la tierra señorean” (C 19,4-5; en CE 31,3). Ese pasaje, sin embargo, fue uno de los censurados por los teólogos asesores de la Santa, uno de los cuales anotó: “no es ése el sentido de la autoridad (es decir, del salmo), sino de Cristo y de Adán en el estado de la inocencia”, motivo por el cual la Santa hubo de eliminar ese pasaje en la segunda redacción del libro, pese a lo certero de su glosa.

Un eco, muy personalizado, de la oración de los salmos bíblicos se halla en las Exclamaciones de T. En ellas hay breves glosas a temas sálmicos, por ejemplo: “cuán suave es el Señor” (E 14,1); “cercáronme dolores de muerte” (E 10,1); “hasta cuándo seréis duros de corazón” (E 3,2). Sobre todo en la oración que hace de epílogo a ese tratadillo: “Tú, alma mía, ¿por qué estás triste…?, espera en Dios, que aun ahora me confesaré a El mis pecados y sus misericordias… Podrá ser venga algún día cuando le cante mi gloria…; entre tanto, en silencio y esperanza será mi fortaleza…; Señor, en ti espero, no sea confundida mi esperanza”: oración que es un trenzado de los sentimientos contenidos en los salmos 29, 30 y 41 (E 17,6).

T. Álvarez