1. Como ocurre en la generalidad de los místicos (cf san Juan de la Cruz, Cántico espiritual, prólogo), también en Teresa el recurso a los símbolos es una necesidad expresiva frente a la inefabilidad de la experiencia religiosa profunda. Basta un elemental sondeo del Libro de la Vida, para sorprenderla forcejeando por decir, sin ser capaz de decir: “yo no lo sé decir” (12,5); “hartos años estuve… que aunque me lo daba Dios, palabra no sabía decir para darlo a entender” (12,6); ya la primera gracia mística es “mucho más de lo que yo podré decir” (15,5); “yo no lo sé más decir…” (18,2); “yo no podré decir cómo es” (20,8); “mirad que no es cifra lo que digo, de lo que se puede decir…; no puedo decir lo que siento” (27,12). Y hablando ya simbólicamente de la gracia del dardo: “no se puede encarecer ni decir el modo con que llaga Dios el alma” (29,10). Es precisamente esa impotencia expresiva, o la precariedad sémica de los vocablos profanos lo que le hace recurrir a la mediación simbólica. Hasta “decir disparates” (18,3), que equivaldrían a “los dislates” de que habla el autor del Cántico espiritual (prólogo 2) en su similar recurso a “las figuras, comparaciones y semejanzas” con que entreteje el “lenguaje simbólico” de su libro.

Teresa misma, a la vez que afirma la necesidad de ese recurso, advierte reiteradamente sus límites e insuficiencia. Así, por ejemplo, en las moradas séptimas, luego de haber recurrido a varias expresiones simbólicas, para expresar las “experiencias en lo hondo del espíritu”, concluye: “riéndome estoy de estas comparaciones, que no me contentan, mas no sé otras” (M 7,2,11). Lo mismo, al finalizar el tema del “vuelo de espíritu”: recurre extrañamente a las imágenes del ebrio (“anda el alma como uno que ha bebido mucho”) o del melancólico (“que del todo no ha perdido el seso”), e inmediatamente advierte: “harto groseras comparaciones son éstas para tan preciosa causa, mas no alcanza otras mi ingenio” (M 6,6,13). La misma actitud paradójica se repite ante el símbolo maravilloso del Cantar de los Cantares, o símbolo esponsal: por un lado, es símbolo sumo; por otro, “grosera comparación”: “Aunque sea grosera comparación, yo no hallo otra que más pueda dar a entender lo que pretendo, que el sacramento del matrimonio” (M 5,4,3). O bien, en un pasaje puramente narrativo y confidencial, habla de la “herida” producida “como si una saeta la metiesen por el corazón”, y pasa a precisar: “este dolor no es en el sentido, ni tampoco es llaga material, sino en lo interior del alma, sin que parezca dolor corporal; sino que, como no se puede dar a entender sino por comparaciones, pónense estas groseras, que para lo que ello es lo son, mas no sé yo decirlo de otra suerte. Por eso, no son estas cosas para escribir ni decir, porque es imposible entenderlo sino quien lo ha experimentado” (R 5,17).

2. Más que de símbolos puros, hablamos aquí de “lenguaje simbólico”. La Santa no conoce ni utiliza los vocablos “símbolo”, “simbolizar”, ni “alegoría” o “alegorizar”, a pesar de haberlos visto aplicados por el autor de los Morales, en su comentario al emblemático libro de Job. Ella prefiere los términos “comparar, comparaciones”. De hecho, sus símbolos no se gestan directamente, como los de fray Juan de la Cruz, vertidos en un poema, sino casi siempre al término de un esfuerzo de elocución o de simple redacción. Como es sabido, T distingue tres momentos en el proceso elocutivo místico: recepción de una gracia (experimentar), entenderla (discernirla), y expresarla (comunicarla). Son, según ella, las tres mercedes que se imbrican en una experiencia mística comunicable (V 17,5). Desglosables la una de la otra. Ella ha estado años recibiendo la primera, sin discernirla ni poder comunicarla.

Pues bien, el recurso al símbolo se gesta entre el segundo y el tercer tiempo, es decir, a partir de la experiencia pura, en el esfuerzo de comprensión y en el conato de expresión y comunicación verbal. De suerte que las “comparaciones” de que brotan los “símbolos” culminan el esfuerzo de verbalización de la experiencia religiosa, y se incorporan al tejido del magisterio teresiano, tanto en las narraciones del hecho experimentado, como en las exposiciones doctrinales.

3. Se ha dicho que en la simbología teresiana prevalece, como motivo, el agua, mientras que en la sanjuanista predomina el simbolismo del fuego. Quizás haya que caracterizar a aquélla, más bien como simbología femenina. En ella prevalece, es cierto, el agua en sus más variadas manifestaciones, pero abundan los símbolos maternales, como “el niño que aún mama, a los pechos de su madre”, los aromas y las flores, los símbolos caseros y los del amor, los “pucheros”, la posada o la morada, la música… Pero también abundan en las páginas de T las imágenes bélicas, como la lucha o la pelea (“encerradas peleamos”), las baterías, artillería, el capitán y los soldados, el alférez, la saeta, el dardo y el arcabuz, el ajedrez. Incluso la “corrida de toros” y el “cadahalso” o tablado desde donde se la contempla sin riesgo. No abundan en ella, como en san Juan de la Cruz, los símbolos cósmicos (la noche, los bosques, el monte, la llama…), si bien también T ha recurrido al simbolismo de la lluvia, las nubes, el sol, el cielo empíreo, el anochecer y amanecer, el mar y sus olas…

4. En la imaginería teresiana destacan, ante todo, los símbolos mayores, generalmente utilizados por T para elaborar un entramado doctrinal. Podemos enumerar los más importantes:

a) En Vida, el más elaborado es el símbolo del agua de regadío sobre el huerto del alma. Imagen que proviene a la par de su experiencia personal (V 14,9; cf 9,4; 10,9), y de sus lecturas (V 11,6). Ella la ha elaborado cuidadosamente, a base de las cuatro maneras de regar (pozo, noria, arroyo, lluvia: V 11,7), para simbolizar cuatro maneras de relación entre Dios y el alma, y varias situaciones del espíritu humano: huerto árido, flores, frutos, reparto de frutos a los demás. Y con ello, una síntesis elemental del desarrollo de la vida espiritual, ya sea a nivel autobiográfico (V 11,8), ya sea a nivel doctrinal.

b) El simbolismo del agua tendrá nuevas elaboraciones en los restantes libros doctrinales: fuente de agua viva con todos sus derivados (C 19,2… con expresa inspiración evangélica); agua de arcaduces y agua de pilón manantial, en el Castillo Interior (M 4,2,2…) para simbolizar el contraste entre el esfuerzo humano (ascesis: agua de arcaduces) y el don divino (lo místico: “pila que se hinche de agua”: ib). Con la explícita confesión de que “no me hallo cosa más a propósito para declarar algunas de espíritu que eso te agua” (ib). “Soy tan amiga de este elemento, que le he mirado con más advertencia que otras cosas” (ib). Volverá a aparecer el simbolismo del agua en las moradas sextas, 5,3: agua en su plenitud oceánica, pero con oleaje y riesgo de sumersión, como en el caso de la “nao” que llega al puerto, ya en las moradas séptimas (7,3,13-14). Agua y esponja, como alma inmersa en lo divino (R 45; cf al final de sus escritos: F 31,46). Un condensado de ese simbolismo lo sintetizó la Santa en la estampa que llevaba en su breviario y que representaba a la Samaritana al pie de Cristo sentado en el brocal del pozo de Sicar con un sencillo lema al pie: “Domine, da mihi aquam” (cf V 30,19).

c) Sin duda, el símbolo más elaborado por T es el del “castillo del alma”, base de todo el libro de las Moradas, e imagen de todo el proceso espiritual. Le sirve, ante todo, para diseñar la estructura del ser humano (cuerpo, alma, espíritu, centro del alma, relación del hombre con Dios trascendente e inmanente). Le sirve, a su vez, para glosar el texto evangélico de la “inhabitación” o de la morada de Dios en el alma y para expresar su propia experiencia trinitaria (M 7,1,6… y R 6,9). Con antecedentes en el Camino 28,9, siempre para expresar el misterio de la interioridad humana.

d) En las moradas quintas del Castillo Interior (c. 2), surge de improviso el símbolo del “gusano de seda” que se metamorfosea en mariposa. A lo largo de las tres moradas finales le servirá para desarrollar el proceso místico de la vida espiritual, desde el trabajo ascético precedente, a través de la unión con Cristo, hasta la plena transfiguración mística: fuego en que se abrasa la mariposa (M 7,2,5; 7,3,1).

e) Por fin, la Santa expone en toda una amplia escala de versiones el símbolo bíblico del Cantar de los Cantares, que ha sido para ella objeto de un largo proceso de elaboración: tenuemente insinuado en el Libro de la Vida (4,2; 36,29); mejor esbozado ya en el Camino de Perfección (13,2 y passim); de nuevo propuesto en los Conceptos, esta vez ya sobre la base explícita del Cantar bíblico (cap. 1); y finalmente introducido y reelaborado en el Castillo a partir de las moradas quintas (“ya tendréis oído muchas veces que se desposa Dios con las almas espiritualmente”: M 5,4,3). Teresa recurre al símbolo esponsal, ante todo, para expresar su propia experiencia, y luego para diagramar las fases postreras del proceso místico. Sin desligarse de la motivación bíblica del símbolo, T incorpora a él la liturgia del sacramento y el realismo de la vida social de su tiempo. De ésta toma los tres momentos del proceso: las vistas, el desposorio y el matrimonio. Las vistas, para ilustrar la fase del conocimiento inicial místico: moradas quintas; el desposorio, para exponer la entrega mutua de las voluntades entre el alma y el Señor; y el matrimonio espiritual, para simbolizar la unión plena entre Dios y el alma, punto cimero de la experiencia religiosa. Ya hemos notado que a este símbolo le concede T la suma aptitud para expresar la vida mística. Es muy posible que esa convicción derive de su lectura del Cantar de los Cantares: “De algunos años acá [el Señor] me ha dado un regalo grande cada vez que oigo o leo algunas palabras de los Cantares de Salomón, en tanto extremo que, sin entender la claridad del latín en romance, se recogía más y movía mi alma que los libros muy devotos que entiendo; y esto es casi ordinario…” (Conc pról.). Nótese que para la fecha en que desarrolla ese símbolo en el Castillo, T ha escuchado ampliamente a fray Juan de la Cruz en la Encarnación de Ávila.

5. Al lado de esos símbolos mayores, existe en los escritos de T una constelación de imaginería o de símbolos menores. También éstos son reveladores del pensamiento teresiano. Imposible catalogarlos aquí. Hay, ante todo, una larga serie de símbolos bíblicos (’ Simbología bíblica), que denotan la sensibilidad receptiva de T y su capacidad de ensamblaje de las imágenes clásicas en la imaginería original suya. Estas últimas podrían reunirse en tres apartados: a) imágenes bélicas, típicas del combate espiritual; b) símbolos tomados de la naturaleza, o bien símbolos íntimos y caseros; c) símbolos de extracción social.

La serie primera (a) caracteriza la ascesis o lucha espiritual: destaca entre esas imágenes, el juego de ajedrez (C 16), la propuesta del alférez, abanderado sin armas, como los verdaderos contemplativos (C 18,5), la bandera (“éstas han de ser nuestras banderas”, escribe al comienzo del Camino, 2,8), el rey y la corte (V 37,5-6), el dardo y las heridas místicas (V 29,13), la “saeta de fuego” y el ímpetu de los deseos (M 6,11,2), etc. El “escudo de la fe” de san Pablo (Ef 6,16), pasa a ser en ella el escudo interior “en que había de recibir los golpes de los muchos pensamientos” (V 4,9). En el breve poemario de T hay dos poemas de entonación bélica: en la profesión de una Hermana, “Todos los que militáis / debajo desta bandera / ya no durmáis no durmáis / pues que no hay paz en la tierra” (Po 29), y el dedicado a un soldado –cree ella– que se hace monje (san Hilarión): “Hoy ha vencido un guerrero / al mundo y sus valedores” (Po 22).

La serie segunda (b) toma frecuentes símbolos de la naturaleza, como la contraposición de los elementos “agua-fuego” (C 19,3), la combinación “sol, nubes, vapores de agua” (V 20,2) o todo un complejo “bestiario simbólico”: los cuatro animales apocalípticos, la abeja y la araña, la hormiga y el león, la paloma y el águila, las musarañas y el miedo espantadizo infligido por los demonios (V 35,15) y toda una serie tomada de las aves: la “avecica que tiene pelo malo” (V 13,2), al alma “nácenle alas para bien volar” (V 20,22), o “querer volar antes que Dios les dé alas” (V 31,18), “con las mercedes de Dios vuelan como águilas” (V 39,12), Dios “no espera a que vuele el sapo por sí mismo” (V 22,13)… Ella utiliza imágenes íntimas o caseras, como las numerosas versiones del niño (C 31,9; V 29,9; 13,15; 15,12..), o las que identifican a la monja mediocre con la “malcasada” (C 11,3), o como la cera y el sello (M 5,2,12), “la olla que cuece demasiado” (V 29,9), que también “entre los pucheros anda el Señor ayudándoos en lo interior y exterior” (F 5,8). Entre las imágenes más recurridas, están las que se proponen reflejar la interioridad: el corazón, la herida interior, las entrañas, “los tuétanos…, que no sé cómo lo decir mejor” (M 5,1,6).

Por fin, el grupo tercero (c), de los símbolos sociales: el camarín de joyas (M 6,4,8), el emperador y el mendigo (Camino E 72,6: “vergüenza sería pedir a un gran emperador un maravedí”), el brasero y los perfumes (M 4,2,6)…

6. Notemos, por fin, los planos semiológicos más interesados en la emblemática teresiana. Obviamente, el segmento que más solicita la cobertura del lenguaje simbólico es el hecho espiritual, especialmente la experiencia mística. T necesita de símbolos para expresar su idea o su imagen de Dios o para configurar el papel que compete a éste en la vida del hombre. Baste transcribir uno de los primeros perfiles teológicos de Vida (4,10): “Muchas veces he pensado, espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia…”, y sigue perfilando el rostro de un Dios “buen pagador”, “ocultador de nuestros pecados”, “dorador de nuestras culpas”, abrillantador de nuestras virtudes…

Igual floración de lenguaje simbólico para perfilar la imagen de Cristo: maestro, esposo, dechado, camino y vida, amigo verdadero, capitán del amor…

Es también notable la constancia con que T recurre a los símbolos para expresar su idea profunda del ser humano: en realidad todos los símbolos mayores reflejan su empeño secreto por decir lo que en su estima es el hombre; castillo de diamante, huerto de flores, gusano con vocación de vuelo y de mariposa; él es un posible esposo de Cristo o de Dios; es un paraíso de Dios, “paraíso adonde dice El tiene sus deleites” (M 1,1,1), árbol plantado junto a las corrientes de agua. Típicas sus pinceladas para pergeñar la semblanza de fray Pedro de Alcántara (“que no parecía sino hecho de raíces de árboles”: V 27,18), o de fray Juan de la Cruz: “Séneca” (cta 92,4). Todo ello, en contraste con la imagen que T tiene de sí misma: “una como yo”, “gusano que así se os atreve”, “gusanillo de mal olor”, hormiga que intenta hablar, “agua de tan mal pozo” (V 19,6). Imagen negativa, compensada en cierto modo con la que ella misma proyecta de sus carmelos y sus monjas: palomarcitos de la Virgen, “pensad es esta congregación la casa de santa Marta” (C 17,5), hijas de la Virgen, soldados abanderados de alférez, mariposas, palomas…: «harto más quiero que presuman de ser simples, que es muy de santas, que no tan retóricas…»” (cta 151,2). “Son espejos de España estas casas” (cta 162,6).

En un balance global de la simbología teresiana podríamos decir que en los escritos de la Santa prevalecen con mucho los símbolos bíblicos (’ Simbología bíblica y Tipos bíblicos), son numerosos los extraídos de su vida casera y cotidiana, bastantes los derivados de sus lecturas de autores espirituales, y muy pocos los derivados de sus lecturas o cultura profana, de las que apenas le quedan algunos tópicos, como el mito del canto de las sirenas (“serenas”, escribe ella: C 3,5), la revivencia del ave fénix (V 39,23; M 6,4,3), la triaca frente al tóxico (“tójico”) de los venenos (M 2,1,9; C 12,7; 41,4)…

T. Álvarez

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Es una de las virtudes que integran el llamado humanismo teresiano. Teresa la entiende como actitud de agrado, simpatía y suavidad en el trato con los otros. Como línea permanente de conducta en la convivencia comunitaria. En contraposición a rudeza y aspereza, a las actitudes de mutismo o retraimiento en sí mismo o a todo tipo de modales descorteses. “Afable y conversable” son términos equivalentes en su léxico (afable = conversable: C 41,7; afable = amoroso: Mo 3 y 4).

Como toda otra virtud, también la afabilidad es modélica en Cristo. En las visiones místicas, Teresa ve “el rostro de Jesús” lleno de “una majestad tan grande”, pero que “muestra amor”, y “de tanta hermosura, con una ternura y afabilidad” que subyugan (V 38,21). Una de las facetas que ella más admira en el penitentísimo fray Pedro de Alcántara es “que con toda su santidad…, era muy afable, aunque de pocas palabras, pero en éstas era muy sabroso”. Es decir, “era afable y conversable” (V 27,18). Rasgo que la subyuga igualmente en Gracián, cuando lo propone como tipo del estilo de vida de los descalzos: Gracián “es agradable en su trato, de manera que, por la mayor parte, los que le tratan le aman: es gracia que da nuestro Señor…” La suya “es una suavidad tan agradable…” (F 23,7). Rasgo que destaca igualmente cuando, en el relato de las Fundaciones, propone un modelo de vida religiosa femenina (cf F 23,24).

En Teresa misma esa cualidad es connatural. Bien consciente de irradiar simpatía, la subraya desde los primeros capítulos de Vida (1,8…). “En esto de dar contento a todos he tenido extremo, aunque a mí me hiciese pesar” (V 3,4). Se declara poco amiga de “santos encapotados” (M 5,3,11). Su primer biógrafo, Francisco de Ribera, destacó ésta, entre todas las otras “partes naturales que Dios puso en la Madre Teresa” (Vida de la M. T, IV, 1 título). Tras detallar rasgos minuciosos, escribe: “Estas particularidades he yo sabido de personas que más de espacio que yo se pusieron muchas veces a mirarlas. Toda junta (la persona de T) parecía muy bien, y de buen aire en el andar, y era amable y apacible, que a todas las personas que la miraban, comúnmente aplacía mucho… Calaba con gran facilidad el entendimiento y talento y condición de las personas que trataba, y vía por dónde las había de llevar. Enseñaba con mucha claridad y amor, y estimaba mucho a los buenos teólogos… Su habla era muy graciosa y su conversación muy suave, grave, alegre, llana… y entretenía maravillosamente a todas las personas que la oían… Hablaba familiar y humanamente con todos, con alegría, con amor, sin encogimiento, y con una santa y apacible libertad…” (ib pp. 324-327). El mismo Ribera glosará el trato de simpatía concedido por Teresa a arrieros y carreteros, en sus viajes de fundadora (ib II, c.18, p. 214-215).

A sus monjas les inculca: “Hermanas, todo lo que pudiereis, sin ofensa de Dios, procurad ser afables y… que las personas que os traten amen vuestra conversación” (C 41,4). “Importa mucho esto: cuanto más santas, más conversables con vuestras hermanas”. “Procurad ser afables y contentar a las personas que tratamos” (ib). Cualidades que ella retiene indispensables en el superior (Mo 3 y 4).

En el plano del rigor penitencial, Teresa vive y sufre el contexto de la vida religiosa de su tiempo, en que se valora especialmente “la aspereza penitencial”. También ella la acepta. Su Camino de Perfección comienza: “Al principio que se comenzó este monasterio a fundar…, no era mi intención hubiera tanta aspereza en lo exterior” (1,1). Pero a condición de llevarla “con suavidad” (V 35,12; 36,29…). Frena, desde Duruelo hasta el fin de su vida la tendencia de los descalzos a incurrir en “tanto rigor” de penitencias (F 14,12). Se lo recordará incansablemente a uno de los gerifaltes, Ambrosio Mariano, ex militar poco propenso a los buenos modales (cta del 12.12.1576), y que preferirá descaradamente el modelo femenino de “la Cardona”, a la delicadeza femenina de la Madre Fundadora. Cuando a ésta le proponen ir personalmente a reformar cierto monasterio femenino, se resiste y alega: “veo que son buenas y como van, van bien… (pero) no sé cómo me atrevería a tomarlo a mi cargo, porque creo van más por aspereza y penitencia, que por mortificación ni oración” (cta a Gracián: 2.1.1575, n. 6).

Desde ese su enfoque de la vida religiosa, Teresa decidió introducir la recreación en el organigrama de la vida comunitaria, incluso en contra de la letra de la Regla del Carmelo, y apartándose de la forma de vida seguida por ella en la Encarnación.

T. Álvarez

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Es uno de los sacramentos mencionados por T, si bien su presencia en los escritos teresianos sea muy modesta. Ella había sido bautizada en la parroquial abulense de san Juan Bautista, a los ocho días de nacer, el 4 de abril de 1515, miércoles santo. Lo testifica así una inscripción latina, de fecha tardía, existente aún hoy sobre la pila bautismal de dicha parroquia, de la que eran feligreses don Alonso y su familia.

La Santa recuerda en una de sus Exclamaciones (7,1) el bautismo de Jesús, en el que destaca la palabra del Padre que dice tener sus deleites en Jesús, punto de referencia para el asombro de Teresa ante la otra palabra bíblica según la cual Dios tiene sus “deleites con los hijos de los hombres” (Prov 8,31): tema de gran resonancia doctrinal en la espiritualidad de Teresa (V 14,10 y M 1,1,1). – También son de gran relieve doctrinal sus esporádicas alusiones a nuestro bautismo-sacramento. En Vida (32,6), el dolor y la oración de Teresa por los “luteranos” se funda especialmente en el hecho de que “eran ya por el bautismo miembros de la Iglesia”, de la que se separan por la herejía. – En cambio, en el Camino, aunque sea de soslayo, expresa su convicción de que el bautismo –ya antes de la consagración religiosa– es un desposorio del bautizado con Cristo: “Nosotras estamos ya desposadas –y todas las almas por el bautismo–, antes de las bodas y que nos lleve a su casa el desposado…” (CE 38,1). Es decir, las bodas con Cristo serán cuando nos lleve a su casa en el cielo (en el sentido de las parábolas evangélicas Mt 22,4); pero aquí en la tierra están ya preparadas o preludiadas por el desposorio de cada alma con El en el bautismo. Desposorio y matrimonio, “desposarse” y “casarse”, en las usanzas sociales de su época eran dos grados muy diversos del proceso conyugal. Los dos pasajes de Vida y de Camino, destacan dos aspectos importantes de la teología bautismal: el sentido eclesial y el aspecto esponsal del sacramento.

En resumen, T destaca en el bautismo tres datos importantes para la vida espiritual del cristiano: a) que en el bautismo se nos otorga la gracia de la inocencia (E 3,2); b) que el bautismo hace a todo cristiano –sin exclusión de los herejes– miembro de la Iglesia (V 32,6); c) y que por el bautismo “todas las almas” están unidas al Señor con vínculo esponsal (CE 38,1) y que por ello la vida presente es una pausa de espera “antes de las bodas y que nos lleve a su casa el desposado” (C 22,7).

T. Álvarez

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El tiempo de preparación a la Navidad está presente no sólo en la liturgia sino en la vida cotidiana de los Carmelos fundados por T. Como la cuaresma, también las cuatro semanas de adviento son espera de la “Pascua del Señor” (así designada por el pueblo y por T). Se espera el nacimiento de Jesús en solidaridad con la Virgen y san José. Aunque menos que la cuaresma, también el ciclo de adviento reviste carácter ascético penitencial (Cons 18, 3). La Santa misma, en más de una ocasión, asegura que aunque “cansadísima… no he quebrantado el adviento”, es decir, ha practicado “ayunos y disciplinas” (cta 167, 4). Con todo, no le agrada que se exagere: a Gracián, enfermizo, lo disuade de dormir en el suelo las noches de adviento (cta 104, 5) Para ambientar el adviento comunitario, se procura alguno de los sermonarios en uso (cta 248,15).

Pero el adviento concluía con una exaltación festiva y gozosa. Ya en vísperas de Navidad, sabemos que fray Juan de la Cruz dramatizaba la práctica de las “posadas” (la Virgen y san José que llegan a Belén pidiendo asilo), para cuya escenificación compuso él una copla emotiva y en la que participaba toda la comunidad. Práctica probablemente introducida por la Santa en sus Carmelos y que en ellos ha durado hasta hoy.

En los “libros de romances y coplas” o en los centones poéticos de los Carmelos fundados por ella (Valladolid, Medina…) o por su discípula Ana de Jesús (Madrid) se conservan numerosos villancicos que festejan “la calenda” previa a Navidad o que escenifican la práctica de las “posadas”. Por ejemplo, las “coplas para la noche de la calenda”: “si queréis darnos posada / a mí y a aquesta doncella / con lo que nacerá della / os quedará bien pagada” (de Valladolid: primero de una serie de poemas “a lo mismo”).

Entre los villancicos de la Santa (Poesías 11-17), sólo se conservan los dedicados a la Navidad, Circuncisión y Reyes. Ninguno de adviento.

Bibl. – Víctor García de la Concha y A. Mª Pellitero, Libro de romances y coplas del Carmelo de Valladolid (c. 1590-1609). Salamanca 1982; J. M. Díaz Cerón, Obras completas de Cecilia del Nacimiento. Madrid 1971 (especialmente los poemas 43-69).

T. Álvarez

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1. Los términos “adorar/adoración” están poco presentes en los escritos teresianos. Poco presentes también los otros vocablos alusivos a las expresiones corporales de adoración según la Biblia, cuales: “postración/postrarse” (que aparece sólo en las rúbricas de las Constituciones), “inclinarse profundamente”, “humillar la frente o la cabeza” (ausentes en sus escritos), “arrodillarse” (presente únicamente en el texto dudoso de la carta 107). Emplea, en cambio, las expresiones “estar de rodillas”, “hincarse de rodillas”, etc., postura normal en ella y en la comunidad, tanto en la oración personal como en momentos especiales de la liturgia. Pero sin relevancia doctrinal.

2. En los escritos teresianos, la adoración se expresa comúnmente en dos actitudes características del espíritu: la bendición y el asombro. Bendecir a Dios o a Cristo, y asombrarse ante su presencia o ante las obras de sus manos. Ambos gestos, con abolengo bíblico. Baste recordar a san Pablo: “Bendito sea Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo…”, oración con que comienza la carta a los Efesios. Y su exclamación en Rom 11,33: “¡Oh abismo de riqueza y sabiduría de Dios! ¡qué insondables sus designios!…” Flexiones, si no idénticas, muy similares en los textos y en el espíritu de Teresa.

En ella, es frecuente el “¡bendito seáis!”, “¡bendito por siempre!”, dirigido a Dios o a Cristo o a su misericordia infinita…, con innumerables variantes (gratitud, alabanza, piropo a la manera popular, anhelo, glorificación) y con alta densidad de sentido. “Sea bendito por siempre, que tanto da y tan poco le doy yo” (Vida 39,6), “Bendito sea Él, que de todas las cosas saca bien, cuando es servido, amén” (ib 14). – (cf Tomás Álvarez, Así oraba Teresa. Burgos 1982, pp. 190-202, en que se recoge un florilegio selecto de estas bendiciones). Es su forma espontánea de “glorificar”, a la manera del “Benedictus” evangélico. Una de sus íntimas, Ana de Jesús, en el proceso de canonización de la Santa, atestigua que pese a sus grandes enfermedades, Teresa “casi nunca dejaba de rezar el oficio divino, y esto con tanta devoción, que cuando íbamos por los caminos y rezaba fuera del coro, siempre rodeaba el salmo de arte que hubiese de decir ella el verso de Gloria Patri…” (BMC 18, 473).

No menos expresivo de su actitud de adoración es el “asombro”, que a veces raya en “estupor religioso” ante la divinidad, ante sus designios en la historia de los hombres o la historia de salvación de T misma. Es frecuente en ella la alternancia de los dos típicos sentimientos religiosos de “fascinatio et horror”. Los expresa a su modo. La fascina que Él sea u obre como es y obra, cosa que “a mí me acaba el entendimiento” (V 18,3). Y a la vez el “horror”: “¡Oh largueza infinita, cuán magníficas son vuestras obras! Espanta a quien no tiene ocupado el entendimiento en cosas de la tierra…” (ib). Las dos modulaciones adorativas (bendición y admiración) pueden comprobarse en ese pasaje de Vida: “¡Oh Señor mío. Qué bueno sois! ¡Bendito seáis para siempre!… Pues daros gracias por tan grandes mercedes, no sé cómo. Con decir disparates, me remedio…” (18, 3). – Cf Tomás Álvarez, Admiración, estupor, espantarse… en “Estu­dios Teresianos” III, p. 313-330.

Igualmente, todas o casi todas las Exclamaciones son oraciones de asombro adorativo, desde los motivos más variados: la vida y la muerte, la vocación y los pecados, el cielo y el infierno, la pasión y la gloria de Jesús, sus llagas…: “¡Oh fuentes vivas de las llagas de mi Dios, cómo manaréis siempre con gran abundancia para nuestro mantenimiento…!” (Excla­mación 9, 2). En los soliloquios del Camino de Perfección irrumpirá reiteradamente el gesto de admiración ante el misterio de la Eucaristía o ante el misterio de las relaciones del Padre Eterno con Jesús: “Vos, Padre Eterno, ¡cómo lo consentisteis!… ¡Cómo lo consentís…!” (33, 3-4).

Adoración es la actitud adoptada desde la vida de cada día ante “solo Dios”. La convicción de que “solo Dios basta”. Ese sentido del “solo Dios” es la raíz misma de la vida contemplativa. Quintaesencia de la vida religiosa en el Carmelo de San José es la consigna: “solas con Él solo”. “Su trato (de las Hermanas) es entender cómo irán adelante en el servicio de Dios”. “A solas gozar de su Esposo Cristo”. “Esto es siempre lo que han de pretender: solas con Él solo” (V 36, 25.29).

3. Todo eso adquiere proporciones nuevas a nivel místico, en la experiencia de la transcendencia divina. Es en esa experiencia donde a Teresa se le ha agudizado el sentido de la majestad de Dios. “Su divina Majestad” o “Vuestra Majestad”, que originariamente era simple versión del vocabulario social en uso, pasa a ser exponente de la transcendencia, de la hermosura, de la verdad de Dios. Ante ella, Teresa adopta la actitud de “acatamiento”. (El “Tesoro de la lengua” define: acatamiento “vale honrar y tratar con reverencia y respeto alguna persona, porque la miramos con recato y cuidado de no ofenderla ni aun con la vista”. – Ese sentido de “acatamiento” aparece desde el primer soliloquio orante del Libro de la Vida: “¡Oh Señor mío!, pues parece tenéis determinado que me salve… ¿no tuvierais por bien –no por mi ganancia, sino por vuestro acatamiento– que no se ensuciara tanto posada adonde tan continuo habíais de morar?” (1, 8).

Es clásico su texto sobre el señorío y la majestad de Dios: “porque entiendo no es como los que acá tenemos por señores, que todo el señorío ponen en autoridades postizas… ¡Oh Rey de la gloria y señor de todos los reyes, cómo no es vuestro reino armado de palillos, pues no tiene fin!… ¡Oh Señor mío, oh rey mío! ¡Quién supiera ahora representar la majestad que tenéis! Es imposible dejar de ver que sois gran Emperador en Vos mismo, que espanta mirar esta majestad…!” (V 37, 5-7). Está convencida de que, después de cada arrobamiento, “quedan unas verdades en esta alma (en ella) tan fijas, que cuando no tuviera fe que le dice quién es y que está obligada a creerle por Dios, le adorara desde aquel punto por tal, como hizo Jacob cuando vio la escala…” (M 6,4,6).

Desde lo hondo de esa experiencia surge en ella la radical sensación de “aniquilamiento” ante Dios, o la incontenible voluntad de aniquilarse para rendir ante Él la propia existencia o devolverle todo el propio ser, en un gesto absoluto de adoración. “Porque ¿qué hace, Señor mío, quien no se deshace toda por Vos? Y ¡qué de ello, qué de ello, qué de ello –y otras mil veces lo puedo decir– me falta para esto!” (V 39, 6). Él “es una llama grande, que parece abrasa y aniquila todos los deseos de la vida…” (V 38,18). – “Cuando yo me llegaba a comulgar y me acordaba de aquella majestad grandísima…, y miraba que era el que estaba en el Santísimo Sacramento, los cabellos se me espeluzaban, y toda parecía me aniquilaba” (ib 19).

Pero esa voluntad de aniquilamiento, “ser nada” para que Él sea “el todo”, no tiene tinte sombrío ni mortífero. Más bien, fluye con una especie de onda lírica y gozosa en los poemas de Teresa, no sólo ante la hermosura divina (“¡Oh hermosura que excedéis / a todas las hermosuras …!”), sino en el deseo torrencial de “ser para El”. Lo reitera en su poema “Vuestra soy, para Vos nací”:

“Veis aquí mi corazón,
yo lo pongo en vuestra palma,
mi cuerpo, mi vida, mi alma,
mis entrañas y afición…
Dadme muerte, dadme vida…
Que a todo digo que sí”.

Es quizá la suprema forma de adoración del místico acá en la tierra.

BIBL. – T. Álvarez, Así oraba Teresa, Burgos 1989.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo. Ed. FONTE

Tal y como hoy se entiende esta dimensión de la vida del hombre, ni el término ni el complejo de rasgos significativos hoy vigentes lo encontramos en los escritos de santa Teresa de Jesús. Sin embargo, los contenidos correspondientes, tal y como los podía entender Teresa de Jesús y la época histórica en la que ella vivió, los podemos descubrir en su totalidad. Tratemos de acercarnos, pues, a la doctrina teresiana.

1. Predisposición del alma teresiana, frente a la dirección

Se nos impone «adentrarnos» en el alma teresiana, antes de afrontar el tema. Y en este entrar dentro de su alma descubrimos su gran apertura de espíritu, sus ansias de luz y de verdad. Siendo de natural expansivo, optimista, alegre con esa alegría comunicativa y efusiva, es capaz de contagiar a los demás: «en esto me daba el Señor gracia, en dar contento adondequiera que estuviere» (V 2,8). A este su natural hemos de añadir su «amor a la verdad». Su alma noble, sin dobleces ni segundas intenciones, se asomaba trasparente a sus ojos. Por eso afirmará: «siempre he procurado buscar quien me dé luz» (V 10,8). Y ello porque la luz es el fruto de la verdad. «Gran cosa es la verdad» (cta a Gaspar de Salazar: 7 diciembre 1577 n. 1; cta al P. Nicolás Doria, 21 diciembre 1579 n. 16). Por ello, podrá afirmar: «la verdad padece, mas no perece» (cta a Isabel de San Jerónimo y María de San José, 3 mayo 1579 n. 19).

2. Buscando la luz que ilumine la verdad

Fueron las «gracias místicas» las que obligaron a Santa Teresa a buscar «dirección espiritual» y «directores de espíritus». Y topó con S. Pedro de Alcántara, el cual «me dio luz en todo y me lo declaró…» (V 30,5). Así podía estar segura de aquella otra sensación de su alma: «veía en mí por otra parte una grandísima seguridad que era Dios, en especial cuando estaba en la oración» (V 23,2). Precisamente por esto busca quien, en nombre de Dios y de la Iglesia, la reconfirme en la luz y la verdad. Serán los «maestros de espíritu» y los «confesores» los que desarrollarán esta misión, siendo interesante observar que hasta el fin de su vida la Santa sigue redactando sus famosas «Relaciones». Y este cuidado que siempre tuvo de acercarse con frecuencia al Sacramento de la Penitencia: «comencé… a confesarme a menudo» (V 4,6), lo practicó con el mayor de los respetos: «procuraba confesarme con brevedad» (V 2,8). Su necesidad de seguridad en las cosas del espíritu estribaba en el concepto que tenía acerca del magisterio de la Iglesia. «…que sabía bien de mí que en cosa de la fe contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mil muertes» (V 33,5). Por ello, a despecho de todas sus experiencias personales, Teresa se someterá hasta el fin de su vida, al dictamen que la Iglesia le da a través de la mediación sacramental.

3. Valores que busca en el «Director»

A la base de la experiencia de Teresa, como dirigida, se encuentra la figura de Dios. De hecho, las relaciones entabladas con sus maestros de espíritu no serán otra cosa que una participación a la influencia que sobre ella ejerce el único Maestro: Dios, a través de Cristo y del Espíritu Santo: «…su Majestad fue siempre mi maestro» (V 12,6). Por ello, en los maestros de espíritu, Teresa buscará siempre quien tenga letras. Este aprecio por los letrados germinó y se afianzó poco a poco en ella. Quizás, como punto de partida, haya que colocar la experiencia negativa de ciertos confesores faltos de letras. Su juicio es claro: «…gran daño hicieron a mi alma confesores medio letrados» (V 5,3); «es gran cosa letras, porque estas nos enseñan a los que poco sabemos y nos dan luz…» (V 13,16). «Ser letrado», para Teresa equivale a «tener buen entendimiento», «tener talentos», «ser avisado». Pero Tere­sa no se queda sólo con las «letras». Busca también en el letrado que sepa dar «un tono espiritual» a la vida, como fruto de su experiencia con Dios. Es desde la experiencia de Dios desde donde Teresa apunta hacia otra de las cualidades del «Director»: el discernimiento de espíritus. Bien sabe Teresa que es más un favor y gracia totalmente divinos que una cualidad humana. Por ello, Teresa valorará en sus «Directores» la discreción, la prudencia, la suavidad, la paciencia. Y añadirá también el «amor recíproco», como fruto de las relaciones a ese nivel de intimidad en el espíritu que Teresa entabló con la mayor parte de sus confesores. Se trata de una nueva visión de la «dirección espiritual», basada en el amor, en la amistad y promovida por Teresa. Ella amó a sus directores de una manera especial, aunque siempre en perspectiva de una tercera persona: Dios. Por otra parte, ella también se sintió amada por sus confesores casi siempre.

4. Comunicadora de luz y verdad

En un cierto momento de su vida, Teresa de dirigida, pasa a ser directora; de necesitada de luz, pasa a ser transmisora de luz. La fuerza del ideal vivido la lleva a comunicarlo y transmitirlo a los demás. Y en este acto transmisor descubre la importancia de una buena formación desde el principio. Por ello su servicio mistagógico se transforma en un servir a la luz y a la verdad.

A partir de estos principios es importante sorprender a Teresa en su acción típicamente orientadora, de consejera, de directora. Y lo primero que tenemos que afirmar es que no ejerce su misión con cualquiera: la realiza con quienes están interesados en la vida de interiorización y en el crecimiento de la intimidad con Dios. Y ejerce la dirección bajo el principio de una relación interpersonal, que la lleva al descubrimiento del plan de Dios, en la aceptación de un compromiso personal y en la identificación vital con Dios.

5. Cualidades de la Santa como «Director»

A poco que leamos los escritos de Teresa de Jesús descubriremos sus grandes dotes de maestra de espíritu. Este será el título con el que la Iglesia, ya antes de proclamarla «Doctora», la reconocerá. A la entrada de la Basílica de San Pedro del Vaticano nos encontramos con su imagen y la inscripción siguiente: «mater spiritualium». De hecho, ella será la madre y formadora espiritual de tantas almas, sea dentro de la familia del Carmelo teresiano, sea entre los miembros vivos de la comunidad eclesial e incluso dentro del número de espíritus selectos aún no sacramentalmente pertenecientes a la Iglesia de Jesús. Ella posee, en grado eminente, el don del discernimiento de espíritus. Su experiencia de los caminos espirituales fue verdaderamente única. Experiencia personal de muchos años de vida de oración y experiencia adquirida por el trato con tantas almas santas que le hicieron confidencia de sus progresos y desfallecimientos en el camino de la santidad. También en Teresa de Jesús fueron proverbiales la prudencia y la discreción propias de un espíritu sereno, equilibrado. Ni una palabra dura o hiriente, ni una frase menos ponderada. Siempre prudente, comprensiva. Decía la verdad con un tono y talante de libertad interior verdaderamente asombroso.

6. Santa Teresa de Jesús ejerciendo de «Directora» de espíritu

Seglares, sacerdotes, religiosos, teólogos, obispos, consultaban a la Santa sus estados de alma. Las primicias de su magisterio espiritual las recibió su propio padre, el severo hidalgo abulense, quien como un parvulito, escuchaba las persuasivas lecciones de espiritualidad de su hija (V 7,10). Emblemática será la dirección ejercida con su hermano Lorenzo, quien desde su llegada de las Indias, se pondrá voluntariamente bajo su dirección. En las Cartas a Lorenzo toca, efectivamente, todos los puntos de la dirección espiritual: deberes sociales y familiares, vida de oración, lucha contra los defectos, mortificación. Teresa tendrá delicadezas y atenciones admirables para con su hermano Lorenzo, no sólo de orden espiritual sino incluso material, enviándole membrillos, mermeladas (cf cta a Lorenzo Cepeda, 24 julio 1576 n. 8) y pastillas muy buenas para reúmas y cabeza (cta a Lorenzo Cepeda, 17 enero 1577,15). Tocará también la parte de la economía en cuanto que ésta se relaciona con su vida moral, dándole normas muy claras (cf cta a Lorenzo Cepeda, 2 enero 1577 nn.15-16). También le orienta en la educación de sus hijos (cf cta a Lorenzo Cepeda, 9 julio 1576 n. 1). Con frecuencia le da consejos sobre la oración (cf cta a Lorenzo Cepeda, 17 enero 1577 n. 12), convenciéndole que debe caminar por el camino del amor. Respecto a ciertos accidentes o movimientos sexuales causados por el ardor de la contemplación, lo mejor –le dice la Santa– es no hacer caso: «De esas torpezas después de que vuestra merced me da cuenta, ningún caso haga, que aunque eso yo no lo he tenido –porque siempre me libró Dios por su bondad de esas pasiones– entiendo debe ser que como el deleite del alma es tan grande hace movimiento con el natural. Iráse gastando con el favor de Dios, como no haga caso de ello» (cta a Lorenzo Cepeda 17 enero 1577 n. 7; ib. 10 febrero 1577 n. 5). Con franqueza abierta le señala sus defectos (cf cta a Lorenzo Cepeda, 9 julio 1576 n. 3; ib 2 enero 1577 nn. 15-17; ib 27 julio 1579 n. 4) y le reprende cuando algo no le parece bien (cf cta a Lorenzo Cepeda, 2 enero 1577 n. 9), rechazando la promesa de obedecerla como a «Director» (cf cta a Lorenzo Cepeda, 17 enero 1577 n. 2). Los consejos ascéticos que Teresa da a su hermano son prudentes. Los cilicios y las disciplinas han de ser usados con mucha prudencia, al igual que la mortificación en el dormir, comer y beber: «Más quiere Dios su salud que su penitencia, y que obedezca» (cta a Lorenzo Cepeda, 27 y 28 febrero 1577 n. 6).

San Pedro de Alcántara, san Juan de la Cruz recurrieron a la Santa para pedirle su consejo y dirección. De san Pedro de Alcántara es la misma santa Teresa quien nos dice algunas de las confidencias que le hizo aquel hombre «hecho de raíces de árbol» (V 27,17-18), y cómo después de la primera entrevista acordaron mantener correspondencia entre sí y encomendarse a Dios mutuamente (V 30,7). Por desgracia, se han perdido totalmente estas cartas, así como las dirigidas a san Juan de la Cruz. Es, sin embargo, el P. Jerónimo Gracián quien recibe una dirección más continuada. A parte del testimonio de las Fundaciones (F 23,11) en su correspondencia menudean los consejos: le habla de oración (cfr. cta al P. Jerónimo Gracián, 23 octubre 1576 nn. 4-5); le previene contra posibles imprudencias en su ministerio sacerdotal (cf cta al P. Jerónimo Gracián, noviembre 1576); le recomienda moderación en el trabajo (cf cta al P. Jerónimo Gracián, 9 enero 1577 nn. 2-3; ibid.4 octubre 1579 n. 2); le aconseja que duerma lo necesario sin dejarse engañar por el demonio que, con el pretexto de dar más tiempo a la oración, incita a quitar horas de sueño para ir debilitando los cuerpos y los espíritus (cf cta al P. Jerónimo Gracián, FA-12 de la edición del P. Efrén de la Madre de Dios; ib FA-13); y le dice que sus escrúpulos no son más que melancolía (cf cta al P. Jerónimo Gracián, 2 marzo 1576 n. 7). En su órbita entrarán también los Obispos D. Sancho Dávila y D. Teutonio de Braganza.

Capítulo especial merecería lo que se refiere a la dirección de sus monjas. Santa Teresa siente sobre sí la responsabilidad de la formación espiritual de sus hijas. Así las Fundaciones ofrecen a la Santa la ocasión de desviarse de la pintoresca narración de sus viajes de fundadora para entrar en el terreno espiritual. Aprovecha todas las ocasiones. Más aún, parece que las busca. Y así, interrumpe su relato, para dar avisos a las Prioras sobre cómo han de tratar a sus súbditas (F 4), o sobre cómo deben compaginar el trabajo activo con la continua oración (F 5). Son logradísimos los capítulos en que trata de las «sugestiones» en la vida espiritual, de las enfermas de melancolía y de las revelaciones y visiones (cf F 6; 7; 8).

En el Camino de Perfección presentará el sentido de la vocación al Carmelo teresiano en la Iglesia, para que sus hijas no pierdan inútilmente energías espirituales. El asunto principal de todo él es la oración considerada como «camino real» para llegar a la perfección. Todo lo demás, desasimiento de las criaturas, humildad, mortificación, penitencias, silencio… serán disposiciones para la oración y actuarán como clima en el que la oración ha de crecer e intensificarse. O en las Moradas, presentando el camino de la práctica de la vida espiritual, haciendo corresponder los grados de oración a los grados del desarrollo de la vida interior, que engloba toda la persona. O en el Epistolario, en el que nada pasa desapercibido para su mirada de Madre. Se preocupa de las enfermas (cf cta a la M. Ana de la Encarnación, enero 1574); sufre con sus estrecheces económicas (cf cta al P. Nicolás Doria, 21 diciembre 1579 n. 69; a María de San José, 28 junio 1577 n. 9); vela porque no se introduzcan mortificaciones ridículas bajo capa de fervor: «Antes que se me olvide. Sepa que he sabido aquí de unas mortificaciones que se hacen en Malagón de mandar la Priora que a deshora den a alguna algún bofetón y que se le dé otra, y esta invención fue deprendida de acá. El demonio parece enseña en achaque de perfección poner en peligro las almas que ofenden a Dios. En ninguna manera mande ni consienta que se dé una a otra (que también diz que pellizcos), ni lleve con el rigor las monjas que vio en Malagón, que no son esclavas, ni la mortificación ha de ser sino para aprovechar» (cta a María de San José, 11 noviembre 1576 n. 11).

Pero lo que verdaderamente le preocupa es la perfección de sus hijas. En las Cartas a sus hijas nos encontramos con una serie de constantes, de ideas fijas que van cristalizando en consejos altamente espirituales y deliciosamente humanos: oración, obediencia, humildad, paz, alegría. De entre todas sus hijas sobresalen las confidencias a María de San José. Así le dice: «Su manera de oración me contenta mucho. Y el ver que la tiene y que la hace Dios merced, no es falta de humildad, con que entienda que no es suyo –como lo hace– y se da ello a entender cuando la oración es de Dios. Harto le alabo de que vaya tan bien y procuraré dar las albricias que pide» (cta a María de San José, 1 y 2 marzo 1577 n. 4).

No siempre son aprobaciones y alabanzas. Cuando después de una larga campaña de calumnias y serios disgustos se consiguió la deposición de María de San José como Priora de Sevilla, y una vez restablecida la verdad y aprobada su inocencia, quisieron reelegirla, ésta se negó enérgicamente a aceptar de nuevo el cargo. Entonces la Madre le escribe una carta que no admite apelaciones; «Y Vuestra reverencia, mi hija, déjese ahora de perfecciones bobas en no querer tornar a ser Priora. Estamos todos deseándolo y procurándolo, y ella con niñerías, que no son otra cosa… Si Dios nos hiciere esta merced, vuestra Reverencia calle y obedezca, no hable palabra, mire que me enojará mucho. Baste lo dicho para que entendamos que no lo desea» (cta a María de San José, 24 junio 1579 n. 3). Y siempre le recordará. «De cómo le va lo espiritual no me deje de escribir» (cta a María de San José, 8 noviembre 1581 n. 13).

7. Una palabra final

En todo el proyecto, ambicioso, pero maravillosamente realizado en la Santa y por la Santa, del acompañamiento espiritual encontramos tres dimensiones en el pensamiento y en la praxis teresiana. La primera es la del idilio: el deleite, el goce, el asumir vanidosamente las circunstancias y el bromear pícaramente incluso con lo que es drama y tragedia. Es una dimensión pedagógica maravillosa en la Santa. Es una ventanilla para asomarse al alma de Teresa y descubrirla «haciendo suyo aquello que la llega para desde ahí salir a enfrentarse con el problema». Es la famosa «empatía» rogeriana de nuestros días. La segunda es la doctrinal: propone el tríptico teologal, plataforma de vida práctica, que es indispensable para una vida espiritual coherente: sería el descubrir la coherencia de lo vertical, teologal para la relación con Dios: el amor a los otros que es una condición indispensable para poder hacer que el amor a Dios sea concreto y que se manifieste en la oración, trato de amistad con Dios que requiere absolutamente el trato de amistad con los otros; el despegue, ya que para vivir lo vertical uno tiene que romper las amarras: es el desasimiento; la humildad, que es el descubrir y vivir la verdad.

Los tres principios están recogidos con una intuición fenomenal. El primero se refiere a la relación con los otros, relación positiva no negativa; el segundo se refiere a las cosas y recae sobre el tema «pobreza de espíritu»; el tercero es el «yo», la verdad, «para mí la verdad…»: detectar la verdad en mí para adoptar una postura, para andar en verdad; esto es la humildad. Y la tercera es la existencial: el desarraigo frente a las cosas consiste en el desasimiento. La pobreza es la renuncia evangélica a las riquezas, pero es una renuncia que consiste fundamentalmente a esas cosas para que ellas no se agarren a uno. En el hombre hay un instinto nobilísimo, que es el instinto de posesión: el hombre ha nacido para poseer las cosas. Pero en este instinto hay cosas que lo desvían y que al apoderarnos de las cosas, en lugar de hacernos señores de ellas, nos esclavizan. A esto se refiere Teresa cuando nos dice que para poder darnos del todo al TODO es preciso desvincularnos y cuando va a analizar de qué cosas tenemos que desasirnos para obtener esta especie de liberación de espíritu va a recaer sobre cuatro líneas: las cosas, es lo primero de lo que debemos desasirnos; las personas, en cuanto son objetos que están ahí aprehendiendo nuestra afectividad y dejándonos esclavos de una situación; la salud, en cuanto que es un valor que se adhiere a la persona y que nos esclaviza tantísimo; la honra, los bienes espirituales, la falsa estampa de la propia personalidad, lo que uno quiere tener a toda costa para parecer ante los otros como una persona que tiene sobrevalores y que es esclavo de ella.

Si, ya al final de esta reflexión, tuviese que sintetizar el mensaje de Teresa de Jesús acerca del acompañamiento espiritual afirmaría lo siguiente: – Teresa, por su experiencia de Dios, por su fidelidad a la obra de Dios, por su magisterio eclesial, es palabra autorizada para quien hoy quiera recorrer el mismo camino: «buscar a Dios». – Teresa parte de su experiencia. No es ni lineal ni dogmática: es existencial. Sabe que la vida cristiana se vive en el oleaje ondulado del vivir humano. Asume todo lo humano y lo presenta a Dios. – Lo específico de este «Director (a)» es el camino de la oración. La oración es el termómetro y, a la vez, la exigencia. Para orar hay que exigirse (ascesis) y, porque se ora hay que abrirse a la obra de Dios (gracia, virtudes, mística). – El mensaje de Teresa hoy es válido para todos los hombres de buena voluntad. Sus escritos trascienden los límites parciales de su intención original. Su doctrina es válida para todos los seguidores de Jesús. No se la puede reducir sólo al Carmelo (religiosos). Su doctorado la hace eclesial y, por ello, para todo el Pueblo de Dios. – Su actualidad está en volver a recordar al hombre de hoy que vive en un mundo horizontalista, materialista y hedonista el valor de la interioridad del hombre donde se realiza el verdadero drama de la vida.

«La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios» (G. et S. 19). Llevar a ese descubrimiento es la obra y la tarea de Teresa de Jesús en su servicio orientador en el espíritu. Su vida fue un «buscar vivamente a Dios»; su servicio a los hombres fue un «ayudar a buscar a Dios»; su magisterio es el don de la certeza personal en su experiencia de Dios regalado a cuantos, de su mano y con ella como maestra, hermana y compañera de camino quieran seguir buscándolo en su vivir de cada día.

BIBL. – Pier Luigi di S. C., La direction spirituelle d’après les oeuvres majeures de S. Thérèse, en «Etudes Carm» 1951, 205-227; Marcel Lépée, La direction spirituelle d’après les lettres de S. Thérèse, en «EtCarm» 1951, 228-245; E. Renault, La direction spirituelle selon s. Thérèse, en «Bull. de Saint-Sulpice», 5 (1979), 127-147; F. Giardini, Il bisogno di direzione spirituale nell’autobiografia di s. Teresa d’Ávila, en «Ángelicum» 59 (1982), 372-409.

Aniano Álvarez-Suárez

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No aparece en el léxico teresiano este cultismo latino, pero sí el morfema homónimo de “negación” (una vez) y otros de significado equivalente: “mortificación”, “renuncia”, “desasimiento”, etc. La negación aludida por T tiene un sentido puramente evangélico y dinámico, como nos recuerda el pleonasmo de términos que usa: “Parecerá esto imposible a los que somos sentidos y poco mortificados. A los principios dificultoso es; mas yo sé que se puede alcanzar esta libertad y negación y desasimiento de nosotros mismos, con el favor del Señor” (C 15,7; id en CE 23,2). El “negarse a sí mismo” complementa la lógica del “seguimiento de Cristo”, imperativo fundamental y condición indispensable (Mt 16,24; Mc 8,34; Lc 9,3) para alcanzar la plena libertad o “estar perfectas”, según el contexto teresiano (C 15,6). La “abnegación” y la “cruz de cada día” son, pues, signos de la decisión amorosa de seguir al Señor, según condensa T en este verso: “Abracemos bien la cruz y sigamos a Jesús” (Po 20,1).

De este “abrazo a la cruz”, que T urge en todos sus escritos, es preciso destacar un par de sugerencias axiológicas y pedagógicas.

1) Disposición radical: Afecta a todo cristiano (LG 42), y es exigencia particular del consagrado a Cristo: “¿Ya no sabéis, hermanas, que la vida del buen religioso y que quiere ser de los allegados de Dios es un largo martirio?” (C 12,2). En estos cc. anteriores de Camino, la Santa ha minutado en qué consiste este “martirio”, sin importarle la tilden de que “va con rigor” pues escribe para quienes están decididas a llegar hasta el “amor perfecto” (C 6) y desean “desasirse de todo” dándose “todas al Todo sin hacernos partes” (C 8,1).

Dejar, en primer lugar, todo lo que se tiene: bienes, honras y deudos que pudieran impedir la entrega al Señor: “por Vos han dejado lo poco que tenían y quisieran tener más para serviros con ello” (C 3,7; cf cc. 2.3.8.9). Pero, en segundo lugar y no menos radical, la abnegación que implica la renuncia a sí mismos, lo que se es: “no basta desasirse de lo dicho si no nos desasimos de nosotras mismas” (C 10, tít). Es decir, nuestro amor propio, nuestras enfermedades y hasta el miedo de morir por Cristo: “determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo y no a regalaros por Cristo” (C 10,5; cf C 11,4; V 13,7; F 27,12). Así la determinación de dar la vida por el Señor expresa la máxima radicalidad del amor personal que intenta acompañar al Maestro hasta el final.

2) Disponibilidad constante: En el sentir teresiano no se oculta que exigencias tan radicales de la abnegación evangélica pueden sonar a exageradas (C 12,4). Las consignas tan drásticas de “ponerse desnudo de todo”, “negarse a sí mismos”, “tragar de una vez la muerte”, etc. coinciden de hecho con la “caridad perfecta”. Por eso llama más la atención que T insista en estas disposiciones como premisa inicial sin la cual “nunca haremos nada” (C 11,4).

Esta pedagogía, que proclama sin paliativos la abnegación desde el principio del camino, la deduce la Santa de la misma formulación evangélica. Su intención es sentar bien a las claras el camino espiritual, desde los “comienzos”. Se podrán matizar las exigencias, acomodarlas a cada itinerario personal, pero nunca perderlas de vista: “Quien de verdad comienza a servir al Señor, lo menos que puede ofrecer es la vida. Pues le ha dado su voluntad, ¿qué teme?” (C 12,2). Así lo había escrito ya en distintos pasajes: “Gran fundamento es el comenzar con determinación de llevar camino de cruz desde el principio” (V 15,13), “pues no han de ser nuestros deseos descansar sino padecer por imitar en algo a nuestro verdadero Esposo” (F 28,43).

Bibl. – Díez, Miguel Ángel, Vivir en obsequio de Cristo: sugerencias teresianas, en MteCarm 88 (1980) 125-182; Herráiz, Maximiliano, Solo Dios basta, Madrid 1981, 142-168.

Miguel Ángel Díez

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La práctica penitencial del ayuno estaba religiosamente codificada en la vida del Carmelo cuando Teresa entró en la Encarnación a sus veinte años. La rúbrica 6ª de la primera parte de las Constituciones trataba “del ayuno y del comer”. Y prescribía: “Ayunarán las Hermanas desde las octavas de Pascua hasta la exaltación de la Cruz (=14 de septiembre), y en el día de Sant Marco…, y en los días de las rogaciones, en la vigilia de Pascua del Espíritu Santo y en el ayuno de las cuatro témporas. En la vigilia de sant Juan Bautista e de san Pedro y de san Pablo e de sant Iago, sant Lorenzo, sant Barto­lomé, e la vigilia de la Asunción y Natividad de santa María. Desde la exaltación de la Cruz hasta la Pascua, salvo tres días en la semana, las Hermanas se contenten con una comida en el día… Queriendo alguna beber agua fuera de la común refección, tome licencia para ello” (BMC t.9, pp. 487-488).

La Regla Carmelitana, que se limitaba a prescribir el ayuno todos los viernes del año y además todos los días feriales desde el 14 de septiembre hasta Pascua de Resurrección, agravaba esa práctica penitencial con la prescripción de perpetua abstinencia de carnes. En la primera fase de la vida carmelitana de Teresa, en la Encarnación (de los 20 a los 47 años) esta última práctica penitencial estaba mitigada: “Podrán, fuera de la Cuaresma y del Adviento, tres veces en la semana comer carne” (rúbrica 6ª de las Constituciones: BMC, T 9, p. 487).

Al fundar San José, Teresa optó por el regreso a las taxativas prescripciones de la Regla en materia de abstinencia y ayuno.. “Ahora… no se come jamás carne sin necesidad, y ayuno de ocho meses… como se ve en la primera Regla” (V 36,27). Ella misma lo prescribirá formalmente en las Constituciones del nuevo Carmelo (c. 9), calcando la norma de la Regla. Pero no tendrá inconveniente en prescindir formalmente de la Regla, en cuanto al “no comer carne”, apenas funde un primer Carmelo en población pobre, como es la de Malagón (BMC 5, 377).

Con todo, en la vida cotidiana de sus comunidades, la Santa estuvo siempre atenta a la salud de las Hermanas, para introducir normalmente excepciones en esas prácticas penitenciales, de acuerdo con el espíritu de la Regla del Carmelo, que ya preveía y normalizaba ese margen de excepción. Ante la “flaqueza física” de alguna Hermana, “quitar los ayunos” (F 6, 5). Mucho más cuando se trata de debilidad psíquica (depresión, “melancolía”): para las melancólicas “en los ayunos es menester no ser continuos como las demás” (F 7,9), y así lo repite en casos concretos a lo largo de su epistolario (ctas 59,3; 136,9; 248,9…). Personalmente, ella se atiene a esa rigurosa praxis penitencial, no sólo en la vida ordinaria, sino incluso en sus viajes. Pero también en su salud hicieron mella más de una vez los ayunos.

Desde el punto de vista doctrinal, no cabe duda que la Santa concedió importancia a la ascesis de ayuno y abstinencia, como penitencia física. Al llegar la fiesta de la Exaltación de la Cruz (14 de septiembre), fecha en que comenzaba la “observancia” o cuaresma carmelitana, ella misma la celebró con varios poemas que expresan la relación existente entre penitencia corporal y cruz de Cristo: “Cami­nemos para el cielo / monjas del Carmelo. / Abracemos bien la cruz, / y sigamos a Jesús / que es nuestro camino y luz / lleno de todo consuelo…” (poema 20).

Teresa prefiere taxativamente la mortificación interior a la otra, que ella suele denominar con el plural penitencias: “En demasiadas penitencias ya sabéis que os voy a la mano” (C 15,3). A lo largo del Camino de perfección insistirá en esa consigna, en contra de las “penitencias desconcertadas” (C 39,3), o las “penitencias indiscretas” (19,9), incluso contra el deseo de practicarlas “sin camino ni concierto” (10,6). En las Constituciones dará a la maestra de novicias la doble consigna: “que ponga más en lo interior que en lo exterior”, y que “haga más caso de que no haya falta en las virtudes, que en el rigor de la penitencia” (Cons 11,6).

Todo lo cual no impedirá que cuando ella se encuentre con el extremoso caso penitencial de una ermitaña como Catalina de Cardona, capaz de sobrevivir con sólo “unas tortillas (de harina) cocidas en la lumbre y no otra cosa” (F 28, 27…), se le llenen de admiración los ojos y la pluma: ante la penitencia de “esta santa… cuán atrás nos quedamos” (F 28,21); la que hizo “penitencia tan áspera, era mujer como yo, y más delicada… y no tan pecadora como yo soy” (F 28,35). Tanta admiración por ese derroche de ayunos y penitencias tuvo un correctivo desde la vida mística de Teresa. Lo cuenta ella en una de sus confidencias íntimas: “Estando pensando una vez en la gran penitencia que hacía doña Catalina de Cardona y cómo yo pudiera haber hecho más según los deseos que me da el Señor, si no fuera por obedecer a los confesores, que si sería mejor no les obedecer de aquí adelante en eso, me dijo (el Señor): Eso no, hija; buen camino llevas. ¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia” (R 23). Era el refrendo categórico de la línea doctrinal propuesta en las Constituciones: dar más importancia a las virtudes que a las penitencias.

T. Álvarez

Juntamente con el Padrenuestro, el Avemaría es para T una de las plegarias fundamentales del cristiano (C 21,2-3). En el rezo de esas dos oraciones ejemplifica ella la “oración vocal” ordinaria (C 25,3). Son oraciones que “forzado hemos de rezar” (C 24,2), es decir, presentes en la oración ordinaria del grupo de lectoras del Camino.

Al proyectar la composición de este libro como manual pedagógico de la vida contemplativa de la carmelita, la Santa se propuso basar su lección en esas dos oraciones modélicas (C 24,2). De hecho, comentó por extenso la oración del Padre­nuestro (cc. 27-42). Pero al terminar la glosa de esta oración dominical, el libro se le había crecido tanto, que renunció a su proyecto inicial de comentar el Avemaría: “Mas heme alargado tanto, que se quedará…” (CE 73,2: omitido en el pasaje paralelo de C 42,4-5).

En el ambiente carmelitano de la Santa, aparte el rezo del rosario (V 1,6; 29,7; 38,1; C 23,3), era normal el rezo del Avemaría en pro de otras personas. Ella misma lo solicita para sí a las lectoras de uno de sus libros: “Un Avemaría pido, por su amor, a quien esto leyere, para que me sea ayuda a salir del purgatorio y llegar a ver a Jesucristo nuestro Señor…” (F pról. 4). Y en la Respuesta a un desafío, que tan al vivo refleja las prácticas de piedad estiladas en la comunidad de la Encarnación bajo el magisterio de T y de san Juan de la Cruz, son varias las ofertas de Ave­marías por los contrincantes de uno y otro bando (nn. 17 y 20). En cambio, en los escritos teresianos no queda constancia de la clásica invocación “Ave María purísima”.

Índice de la popularidad del rezo del Avemaría es que Teresa –lo mismo que la gente del pueblo– la utiliza lexicalmente como unidad de medida del tiempo (V 4,7; R 1,24…), lo mismo que el Credo, en significación del “breve espacio” en que se puede recitar un Avemaría (V 38,1).

T. Álvarez

Conviene aclarar también que el tema de la autoridad convendría tratarlo junto con la obediencia, pues una y otra son «dos aspectos complementarios de la misma participación en la oblación de Cristo» (ET 25). Con todo, la autoridad tiene entidad propia y en los escritos teresianos un lugar de relieve. El concepto de autoridad está ligado no sólo al de obediencia; entra de lleno en su idea de comunidad. Para que una comunidad teresiana cumpla con su misión, elemento base es cómo se ejerce la autoridad. Prescindir de ésta o reducirla a segundo plano, por considerarla como opuesta a la libertad personal o como contraria a la cultura de hoy, sería olvidar la idea de Teresa sobre lo que es un grupo de vocacionadas que pretenden hacer el camino de la oración para servicio de la Iglesia. La autoridad, en medio de la comunidad teresiana, se hace imprescindible para cumplir con los objetivos para los cuales juntó el Señor a unas personas. Desde la fundación de San José, la comunidad teresiana comenzó siendo una familia-escuela. En familia cada persona debe encontrar lo que necesita para llegar a ser ella misma. En la escuela se aprende a vivir. La comunidad, familia-escuela acoge a los nuevos miembros, los enseña a amar y a vivir un programa de perfección, bien definido por Teresa de Jesús. Toda familia, necesita a uno que la presida. Y la escuela, a uno que haga de maestro. La responsabilidad primera recae sobre quien preside, esto es, la autoridad, que tiene la misión de crear un hogar y aceptar cuanto favorezca a que todos se sientan como en casa propia. Y también procurar que sea escuela de perfección, a la que van a asistir a diario cada uno de los miembros del grupo. Es así como ella se presenta al desempeñar el oficio de priora en San José: como madre y como maestra (cf C 24,2).

Teresa no limita la autoridad a «mandar», «a hacer cumplir lo mandado», a ordenar; rechaza siempre todo lo que signifique dominio. En una familia todos tienen derechos y unas obligaciones. Lo mismo que en cualquier comunidad religiosa. Los derechos se respetan; las obligaciones se cumplen, sin mediar la imposición. La comunidad como familia y escuela no es sólo del superior, sino de todos los miembros que la integran, aunque el responsable primero sea siempre quien ha sido constituido en autoridad. En alguna época de la historia de la vida religiosa, por ejemplo antes del Concilio Vaticano II, prevalecía la idea de la autoridad-dominio. La idea que se tenía de la autoridad era que estaba para mandar, ordenar, disponer. Esta postura originó después del Concilio otra totalmente contraria. Hoy está bastante generalizada la idea de suprimir la presencia de la autoridad, o mantenerla como recuerdo o algo decorativo. Se trata de dos extremos. Todo porque a veces se ha perdido el auténtico sentido de lo que es la autoridad en todo grupo humano y también religioso. Toda autoridad está siempre, como la misma palabra lo indica, para promover, animar, mejorar, ayudar a crecer. «La persona constituida en autoridad debe ser más dinamizadora de esperanzas que controladora de realidades» (J. M.ª Guerrero, en: DTVC, palabra «autoridad», p. 84b).

Funciones de la autoridad

Para Teresa de Jesús las funciones de la autoridad, representada en la priora de cada comunidad, son claras y precisas.

1.ª Hacer de madre. Es la primera característica, sin la cual, ni se entiende lo que es la autoridad, ni puede funcionar bien cualquier comunidad y mucho menos una comunidad teresiana. Ha de proceder en todo «con amor de madre» (CP XI,1). «Procure ser amada, para que sea obedecida» (ib). Y enseñar como madre en el oficio de priora (cf C 24,2). La primera frase la escribió santa Teresa después de haber precisado cuál es el oficio de la priora. Viene a decir que todo lo que haga quien está al frente de una comunidad lo ha de hacer con sentido de madre. Y la segunda, cuando va a explicar cómo se ha de rezar vocalmente. En este caso no aconseja, enseña como madre. La autoridad de una madre radica en el amor que ofrece. Está llamada a mantener la unión entre todas. Va siempre por delante, guía y acompaña. Ayuda a madurar a los miembros de la comunidad, «ayudando a cada una, según el talento les da Dios de entendimiento, y de espíritu» (F 18,8). Atiende a las necesidades materiales y espirituales (CP XI,1). Ama a todas sin hacer distinciones ni tener preferencias, excepto las que su intuición descubre como necesarias; a todas las trata con igualdad (cf Proceso de Valladolid, Francisca de Jesús, en BMC 19, p.35). Procura «llevar a cada una por donde Su Majestad la lleva» (F 18,93, favoreciendo la libertad personal, siendo cada una responsable ante el Señor. Enseña con la palabra y sobre todo con las obras (Cons VII,1). Tiene en cuenta el desarrollo de cada una, para no exigir más de lo que cada una puede dar (F 18,10). Se preocupa de la formación (Cons II,7). Sabe escuchar incluso cuando las hermanas van a excusarse (cf María de San José, Humor y espiritualidad, Avisos 31-32, Burgos 1966). Una madre ofrece vida y está en todo. En estos puntos hay que centrar la postura de servicio de la autoridad o superior, de lo que tanto se habla hoy.

2.ª Servir de animadora. Aunque la función de animar no sea tarea exclusiva de la autoridad, pues cada uno de los miembros que forman la comunidad está llamado igualmente a animar, a ayudar al otro para que consiga su objetivo, se trata de una misión cuya responsabilidad recae especialmente sobre quien está llamado a promover el grupo comunitario. Basta leer las Constituciones de 1567, escritas para las monjas de San José, para darse cuenta de que Teresa de Jesús pensaba en la priora como la animadora de la comunidad. La presenta en sus múltiples funciones, hasta dar la impresión de que nada se puede hacer sin que sea controlado o conocido por la autoridad. Pero no se trata de eso. La priora es la que anima, en el sentido más propio de la palabra. La autoridad piensa en el porqué y para qué de la comunidad. No es la que controla todo, sino la que dirige todo para que la comunidad alcance su misión. Para entender e interpretar con propiedad los «permisos» que prescribe en la Constitución, hay que hacerlo partiendo de la ley de la radicalidad. Esta conlleva la capacidad de tomar en serio el Evangelio, sobre todo en esos matices del olvido de uno mismo, de la muerte del «yo», de estar a servicio de los demás. No se trata, con tanto permiso, que habría que revisar hoy día, de privar a sus monjas de actuar con libertad, de tener iniciativas o de ser responsables, sino de llegar a la madurez, a la libertad interior. Esto no se consigue a base de pedir permisos, sino a base del principio válido siempre: la radicalidad aplicada al vencimiento de la propia voluntad.

Sólo desde el concepto de comunidad teresiano se comprende a la autoridad actuando en ella. Se trata de la madre que cuida de todo y en particular de las personas. Hoy se dice que animar «es hacer actuar, hacer participar, estimular, despertar las fuerzas internas, incentivar, crear condiciones» (J. M.ª Guerrero, ib p. 83). Una animación que está dirigida particularmente a promover la vida espiritual tanto en la comunidad como en cada una de las hermanas. Juan Pablo II presenta a la autoridad como «guía de los hermanos y hermanas en el camino de espiritual y apostólico» (VC 43). Teresa establece que la priora «guíe, si no van bien» las hermanas que van a darle cuenta de su aprovechamiento en la oración (Cons XI,17). En la formación teresiana entra el «criar almas para que more el Señor» (ib 16), desde una serie de criterios formativos, entre los que está el de «quebrar la voluntad, aun en cosas menudas» (ib).

La autoridad no anima pues dando órdenes o imponiendo lo establecido. Y mucho menos mandando cosas al margen de la Regla y Constituciones, como puede ser rezar o practicar otras mortificaciones, aparte las establecidas. Teresa de Jesús establece estas normas llenas de sabiduría: La discreción es gran cosa para el gobierno « (F 18,6). «No las ponen allí para que escojan el camino a su antojo» (ib). «Lo que a nosotras se nos haría áspero no lo hemos de mandar» (ib). «No perfeccionar a fuerza de brazos» (F 18,10). Anima «dando ánimos», animando a grandes cosas, infundiendo valor, creando dinamismos interiores, convenciendo a las personas por el amor, que es lo que mueve a la persona por dentro.

3.ª Mantener la unidad. La autoridad, en función de maternidad, está llamada a mantener y educar para la unidad, defendiendo los valores que definen a la comunidad y hacen crecer en la fraternidad. No se trata de hacer cumplir las normas, algo que quizás no resulte difícil por el sentido de obediencia de las hermanas, sino de salvar la unidad, dentro de un puro pluralismo, desde los valores del espíritu y desde la fidelidad al espíritu inicial, que es distinto de la fidelidad a determinadas estructuras, que el tiempo puede cambiar sin peligro de empobrecer el carisma fundacional. «Querría cumpliesen la Regla, que hay harto que hacer, y lo demás fuese con suavidad» (F 18,7).

4.ª Promover el proyecto de vida. Aunque en todo lo que escribe Teresa de Jesús existe un tono de autoridad, pone particular acento cuando se trata de puntos de los que depende el futuro de la obra comenzada para servicio de la Iglesia. Con autoridad se dirige a la que vaya a ser autoridad en cualquier comunidad teresiana, para precisar: «El oficio de la Madre Priora es tener cuenta grande con que en todo se guarde la Regla y Constituciones (Cons XI 1). «Las preladas han de mirar que no las ponen allí para que escojan el camino a su gusto, sino para que lleven a las súbditas por el camino de la Regla y Constitución» (F 18,6).

En la Regla y Constituciones encuentra Teresa el proyecto de vida que hay que vivir. Sabemos que al final de sus días en Alba, pide que sean fieles y guarden los dos libros que presentan el estilo de vida de una carmelita descalza. A la priora corresponde fomentar y mantener la comunidad en la fidelidad a lo profesado.

Precisando lo anterior, bien puede decirse que santa Teresa de Jesús, al presentar a la autoridad actuando en comunidad, no la convierte en guardián de la observancia de la ley, sino en promotora de un espíritu, con estilo propio, que contienen la Regla y las Constituciones. Está para seguir haciendo la historia de un proyecto de Dios, que Teresa aceptó, dio vida y supo presentar a otras, dispuestas como ella, a hacer el camino de la oración vivido en comunidad bajo la dirección de una hermana encargada de animar siempre y actualizar el espíritu teresiano en la Iglesia.

Evaristo Renedo