Toda la experiencia mística teresiana se puede examinar bajo dos aspectos: objetivo (estudio de los objetos de experiencia mística) y subjetivo (formas o modos de experiencia de esos objetos). Aspectos teológico y psicológico, respectivamente.

Entre los diversos modos de experiencia mística, se examinan en este artículo las locuciones místicas, o hablas interiores, que, juntamente con las visiones, son la forma mística extraordinaria más frecuente en la vida de Teresa de Ávila.

Este epifenómeno místico es una manera concreta de revelación. Por su naturaleza específica constituye un modo singular de experiencia extraordinaria en el camino de la mística de la Santa. Por sus repercusiones teológico-espiritual-psicológicas es una forma de conocimiento vital de todo lo que es el misterio de lo sobrenatural.

Las hablas interiores, apenas si se pueden separar del resto de los fenómenos místicos extraordinarios teresianos, por la vivencia particular que tienen en la vida y doctrina de Teresa de Jesús y, por consiguiente, no es fácil determinar sus efectos e influjos concretos en su vida. Asimismo, resulta difícil encasillar la doctrina de la Doctora Mística en los cánones estereotipados de los teólogos, pues plantean no pocos problemas a nivel doctrinal y científico.

De todas formas, esto no es exclusivo de las hablas místicas teresianas, como si sólo en ellas se toparan los lectores con esas dificultades, sino que es algo inherente a todos los fenómenos místicos extraordinarios, tanto en Teresa de Jesús, como en cualquier otro místico. Pero sí es cierto, que esos problemas son más complejos y sutiles en las locuciones místicas, en general, por aquello de saber discernir si me ha dicho el Señor, o si me he dicho yo mismo, o si el diablo se ha hecho presente con sus sugerencias y propuestas. La fuerza de la imaginación, la autosugestión, las intromisiones diabólicas, pueden ser un hecho tan sutil, que se deben tener unos principios evangélicos y teológicos muy claros y seguros, para poder discernir y actuar en consecuencia.

Al escribir sobre locuciones místicas teresianas, me propongo hacerlo desde el prisma personal y doctrinal teresianos; es decir, las hablas interiores en Teresa de Jesús –su experiencia personal– y la doctrina en torno a las mismas, dada por la Santa.

1. Noción, especies y modos

En primer lugar, téngase en cuenta que la palabra locución-locuciones, no se halla en el vocabulario de Teresa de Jesús. Es la traducción, hecha por los investigadores teresianos, de hablas interiores, palabras de Dios, oí estas palabras de Dios.

Se pueden definir así: «La función o actividad específica del sentido del oído». Esto si se entiende la locución en el sentido pasivo: se oye o escucha lo que otro habla o dice. Hay uno que habla (locución, entendida activamente), y otro que escucha u oye (audición). Dios habla, Teresa oye o escucha. Analógicamente consideradas, las locuciones místicas son: «Percepciones e ilustraciones sobrenaturales extraordinarias, dadas gratuitamente al hombre, según condiciones psicológicas, en orden a su santificación».

Las hablas interiores comportan, pues, por parte del que las oye, un género concreto de experiencia mística, y conocimiento conceptual o nocional.

Las locuciones místicas se dividen, según la doctrina experiencial teresiana, expuesta por ella muy particular y detenidamente en Vida, capítulos 25 y 27, y en M 6, capítulo 3, de la siguiente manera, con los consiguientes modos que conllevan las diferentes especies de locuciones místicas:

– Corporales: formadas en los sentidos externos.
– Imaginarias-intelectivas: formadas en los sentidos internos, pero de manera dominante en la imaginación.
– Intelectuales-imaginativas, o intelectuales formadas: formadas en los sentidos internos, pero con dominio en el entendimiento; se las puede llamar también intelectuales no puras.
– Intelectuales puras: sin forma alguna; se las puede llamar por eso precisamente intelectuales no formadas, o sin forma de palabras.

2. Propiedades

Las locuciones corporales son las que se perciben por los oídos corporales; son sensibles externamente. Son las menos frecuentes, y las más imperfectas. Teresa de Jesús sólo tuvo dos de esta especie, relatadas por ella misma en V 31,2 y 39,3.

Las locuciones imaginarias-intelectivas vienen caracterizadas por tres notas singulares: A) circunstancias: suelen acontecer cuando está el espíritu en recogimiento, como se puede ver en V 25,5, en M 7,1,5 y en R 54,6. B) certeza: en principio no hay duda que son de Dios, pero luego sobrevienen las dudas y temores, porque en ellas se puede inmiscuir el diablo y la propia imaginación; se puede consultar V 25,7 y M 6,3,4-5. C) objeto: en estas locuciones se le comunican al alma «grandes sentencias que le dicen» (V 25,4 y 6) y «quedamos enseñadas y se entienden cosas que parece era menester un mes para ordenarlas, y el mismo entendimiento y alma quedan espantadas de algunas cosas que se entienden» (V 25,8). La Santa atribuye también a las locuciones imaginarias las palabras llamadas «sustanciales», que causan lo que significan y expresan, y que, comúnmente, los autores atribuyen sólo a las hablas intelectuales (cf V 25,3 y 6; M 6,3,5).

Las locuciones intelectuales formadas tienen las siguientes propiedades o notas específicas: A) circunstancias: suelen estar acompañadas de alguna visión intelectual (cf M 6,3,12); con frecuencia tienen lugar cuando el alma no está recogida, improvisamente y de repente «y aun algunas veces estando en conversación» (cf M 6,3,13). B) certeza: dan una certidumbre mayor que las imaginarias; es una manera más perfecta de comunicación (cf M 6,3,12). C) objeto: contienen un argumento más alto que las precedentes, pues se comunican al alma grandes secretos y verdades. Todavía más, el contenido ideológico de estas locuciones excede el sentido y significado de las palabras (cf M 6,3,15).

Las locuciones intelectuales puras o no formadas. En ellas Dios se comunica al alma sin palabras formadas, ni en el sentido, ni en la imaginación, ni en el entendimiento. A) circunstancias: los sentidos no están suspendidos, sino que están muy en sí, aunque son completamente pasivos (cf V 27,7). B) certeza: aventajan en certeza a todas las demás hablas místicas, pues el demonio no tiene poder para inmiscuirse en ellas. Sólo Dios es el que actúa y el que da estas gracias (cf V 27,7). Estas locuciones puras permanecen «fijas», «esculpidas», «impresas», en el alma. C) objeto: aventajan a las otras locuciones. Son como una intuición de Dios hecha en fe; por eso el contenido de estas hablas interiores tendrá que ser el mismo Dios, sus atributos divinos y sus misterios. Dice Teresa de Jesús que en ellas le comunica el Señor secretos y grandezas suyas, principalmente el misterio de la Santísima Trinidad. De aquí su inefabilidad (cf V 27,6 y 9; M 6,3,16).

3. Objetos de las locuciones místicas

Se propone aquí simplemente una posible clasificación de los objetos de las hablas divinas teresianas, sin otro detenimiento,pues se ha hecho ya un estudio amplio de los objetos, y además catalogados, de las mismas:

A. Su propia vida espiritual: purificaciones activas, purificaciones pasivas, pruebas de los confesores y directores espirituales, gracias de unión, desposorio espiritual, matrimonio espiritual, y sobre el demonio.
B. La vida espiritual de otras personas.
C. Apostolado: fundaciones, magisterio escrito, mercedes y gracias divinas.
D. El alma: su estructura espiritual, su dignidad, su potencialidad.
E. La gracia: participación de la vida divina, su virtualidad salvadora.
F. Dios, Uno y Trino.
G. Cristo: Dios-Hombre, Mediador.
H. Otros: muerte de personas, negocios.

4. Contenido

Es muy amplio y diverso el contenido de las locuciones místicas en Teresa de Jesús, como se ha podido ya deducir de los objetos anteriormente reseñados.

Este contenido tiene una doble línea de desarrollo: el cronológico, que se despliega, desde la información que la Santa recibe sobre sus actividades exteriores, hasta la información acerca de los diversos estados de su vida interior; y el evolutivo, que se refiere a la evolución de su vida espiritual. Bajo este aspecto, la línea de desarrollo de las hablas interiores describe un proceso de interiorización-inmersión, que va, desde la conversión definitiva (año 1554), hasta la unión transformante y la presencia continua de la Trinidad Santísima.

Teniendo en cuenta esta doble línea de desarrollo, pueden distinguirse tres grupos distintos de hablas divinas: 1º/ de contenido informativo (las llamadas divinas, los imperativos divinos); 2º/ de contenido afectivo-espiritual (purificaciones pasivas, gracias de unión); 3º/ de contenido doctrinal: a) de realidades fundamentales (alma, gracia, Dios, supremo principio, las experiencias cristológicas, las experiencias trinitarias); b) de realidades ascéticas (valor del sufrir, pureza de intención, desasimiento, humildad).

5. Efectos de las locuciones divinas

Se distinguen aquí los efectos de las hablas interiores de lo que son la finalidad e influencia de las mismas en la vida, y concretamente en la oración, de la Santa.

Los efectos se pueden diferenciar respecto al alma y respecto al cuerpo. En cuanto al alma, simplemente se recuerdan algunos, pues son muchísimas las veces que Teresa de Ávila nos comunica dichos efectos en sus escritos, primordialmente en Relaciones, Vida, Moradas y Fundaciones: consuelo, desaparición de las penas, certeza grande, delicadeza espiritual, harto deseo de padecer, satisfacción espiritual, temor y consuelo a la vez, temor de ser engañada por el demonio, señorío grande contra los demonios, espanto, deseo grande de pobreza, consuelo y soledad, recogimiento en la oración, poco miedo a la muerte a la que antes tanto temía, harta confusión y pena a veces, grande provecho y conocimiento de lo que debía a Dios, fatiga, grandísima fortaleza, especialísima verdad de esta divina Verdad, sosiego, sin ninguna pena, gran luz, certidumbre, gran quietud, recogimiento devoto y pacífico, disposición para alabar a Dios, alegría, admirable memoria de Dios y un miramiento grande de no hacer cosa que le desagrade. Respecto al cuerpo, quiero hacer resaltar estos textos: «Y quedóme buena la cabeza» (R 26,2). «Quedaba del todo sana» (V 30,14). «Verdad es que, como Su Majestad me vio flaca, repentinamente me quitó la calentura y el mal» (F 27,17).

Es curioso constatar las repercusiones físicas que todo fenómeno místico extraordinario tiene en la trayectoria existencial de santa Teresa de Jesús.

6. Valoración teológica y espiritual

El valor de las locuciones místicas teresianas resulta de dos razones fundamentales: 1/ De la riqueza y multiplicidad de formas de experiencia. 2/ De la intensidad y continuidad de actuación.

1. Riqueza y multiplicidad de formas de experiencia. Por una parte, las hablas interiores de Teresa de Jesús crecen en multiplicidad de formas y de objetos experienciados. Estas alternan con otros modos de experiencia. Sobre todo, con las visiones, con frecuencia unidas a las locuciones. Por otra parte, los objetos experienciados son cada vez más complejos, abrazando los diferentes sectores de la vida de la Santa. Las primeras locuciones se refieren únicamente a su vida interior; más tarde se extienden también a otros sectores de su vida exterior: fundadora, apostolado, magisterio. De aquí resulta la doble función de las hablas místicas teresianas. Una, en orden a la vida espiritual; otra, en orden a sus actividades externas. Ambas funciones se desarrollan paralelamente. Pero, mientras que su actividad externa carece de unidad y continuidad, su realidad interior sigue un proceso de ascensión lineal en intensidad y continuidad.

2. Intensidad y continuidad de actuación. A medida que Teresa de Jesús avanza en la escala de la contemplación, las locuciones interiores son más elevadas y frecuentes. Se va intensificando el trato personal entre Dios y Teresa.

Esta graduación de verticalidad hacia Dios la constata ella misma: «Las visiones y revelaciones no han cesado, mas son más subidas mucho» (R 2,2). Es una muestra referida a las visiones y revelaciones, de las cuales forman parte integrante las locuciones.

De conformidad con este desarrollo, constatado por la misma Santa de Ávila, las primeras locuciones son prevalentemente imaginarias. En una segunda fase sobrevienen las intelectuales, en las que se le comunican grandes secretos y verdades. Por fin, en el matrimonio espiritual o místico, van desapareciendo poco a poco las hablas imaginarias, hasta quedar sólo las intelectuales, que culminan siendo de continua presencia divina y de coloquio de mirada intelectual. Es entonces cuando Dios revela a Teresa de Jesús los más delicados y profundos misterios de su vida intratrinitaria.

7. Influencia en la vida de Teresa de Jesús

El influjo de las hablas interiores en la vida de la Santa, de alguna manera se ha podido constatar ya al exponer, aunque haya sido con gran brevedad, el contenido y los objetos de las mismas. Esta presencia constante de las locuciones en la existencia de Teresa de Jesús ¿es meramente concomitante y circunstancial, o influye de una manera determinante en su vida?

Se debe dar una respuesta a esta cuestión planteada.

Se puede afirmar, siempre relativamente, que las locuciones interiores no son pura anécdota o circunstancia accidental en su vida entera, sino que la determinan psicológica y espiritualmente. Y esto se puede reconocer respecto a toda la fenomenología mística extraordinaria en la vida de santa Teresa de Ávila. La Santa, sin esta abundantísima lluvia de gracias místicas extraordinarias, hubiera sido otra santa y otra mística.

Por supuesto que no se trata de un determinismo intrínseco, que quita la libertad y, por consiguiente, la responsabilidad, el mérito y el demérito, sino de una asistencia divina especial, suavísima y sapientísima, y sin forzar para nada el espíritu de la agraciada. La gracia de Dios actúa siempre sin violencia, y hace más dulce y agradable su presencia. En una palabra, estas locuciones místicas reforman su psicología y su vida toda entera. Dirá la Santa: «Sus palabras son obras» (V 25,18; cf M 6,3,5 y M 7,2,7. Hay muchos más textos donde se afirma, tanto la reforma de su psicología, como de su vida en general).

En el caso de Teresa de Jesús, existe una relación muy íntima y ligada entre las hablas interiores y la vida de oración mística, en cuanto que las hablas no sólo acompañan las formas más elevadas de oración (desposorio y matrimonio místicos), sino también en cuanto la disponen positivamente, y la introducen suave, pero desconcertantemente, en estos estados de oración, cumbres insuperables en la vida del espíritu aquí en la tierra. La vida de Teresa de Jesús, y todo el complejo de cosas realizadas por ella, no se explicarían sin estas gracias extraordinarias del cielo.

8. Finalidad de las locuciones

Al hablar de la finalidad de las hablas interiores en la Santa, se pretende descubrir el sentido, los objetivos, los fines, que dichas gracias místicas extraordinarias tienen en su vida y obra, sea de fundadora como de escritora. ¿Para qué recibió esas hablas místicas Teresa de Jesús? ¿Qué quería o pretendía el Señor al hablarla? Sin duda alguna, dirigir su conducta en un sentido concreto y en circunstancias determinadas; guiarla a la perfección de la santidad. Tal es la finalidad de la economía de la gracia divina.

En general, la finalidad de las locuciones místicas es la orientación de la persona y de su actividad en sentido divino; no de toda la Iglesia como tal, sino de sus miembros individualmente considerados, en circunstancias y situaciones singulares, que suelen ser ordinariamente de dificultad, o de actividades de gran importancia para la Iglesia, y con proyección eclesial.

Por eso mismo, según cambien las circunstancias o las situaciones concretas de la persona, cambiarán también las hablas místicas. De ahí, la variedad plural y abundante de dichas locuciones.

El fin primordial, pues, de las locuciones interiores en la Santa ha sido su santidad personal, con grandes repercusiones en sus tareas sociales, humanas, eclesiales, apostólicas en general, hasta ser llevada a un grado altísimo de perfección cristiana, viviendo en diálogo continuo durante sus últimos años de vida, con las Divinas Personas. Todo ello teniendo una fuerte repercusión en la santidad de la Iglesia mediante su obra de fundadora y de maestra de la vida espiritual a través de sus escritos. Las hablas místicas le sirvieron de medio disponible para ese estado de matrimonio espiritual, que le fue concedido el año 1572, pórtico de la vida beatífica en el cielo. Concretando aún más, se puede decir que, en las locuciones místicas de santa Teresa de Jesús, se da un fin particular en cada una de ellas, y un fin general-espiritual de santificación. Estos dos aspectos son afirmados muchas veces por la misma Santa.

9. Criteriología teresiana de discernimiento

En este apartado se tocan dos cuestiones de máxima importancia, concretamente en Teresa de Jesús, harto diversamente juzgadas y apreciadas. Unos han afirmado categóricamente que todos los fenómenos místicos extraordinarios ocurridos en ella han sido engaños, ilusiones, autosugestiones –esto ya lo afirmaron algunos de sus confesores, que muy mal entendieron a la Santa–, aplicando criterios puramente psicológicos, no verificados, y sin tener en cuenta los criterios teológicos, de mayor importancia en estos casos, y más aún en el caso de la devotísima hija de la Iglesia, Teresa de Jesús.

Este extremismo en los juicios nos previene ya acerca de los prejuicios que se deben evitar en la emisión de un juicio que, ante todo y sobre todo, debe ser objetivo y probado.

Las dos cuestiones que nos interesan son: A) Origen de las hablas místicas. B) Distinción entre hablas verdaderas y falsas.

A) Origen de las hablas místicas. La Doctora Mística distingue tres fuentes de las locuciones interiores: Dios, el demonio, la propia imaginación: «Pues tornando a lo que decía de las hablas con el ánima, de todas las maneras que he dicho, pueden ser de Dios, y también del demonio y de la propia imaginación» (M 6,3,4). Quedan excluidas de esta posibilidad las locuciones intelectuales no formadas (cf M 6,3,1).

Evidentemente todas pueden tener un origen divino. ¿Pueden ser origen de las hablas interiores el demonio, la propia imaginación? ¿Es posible la autosugestión? Distingamos entre hablas imaginarias, y hablas intelectuales puras, sin forma de palabras.

En cuanto a las locuciones imaginarias, ésta es la doctrina de Teresa de Jesús. El hecho de la posibilidad de que intervenga el demonio en las hablas imaginarias-intelectivas, se desprende con claridad de la experiencia y doctrina teresianas. En varias ocasiones nos cuenta la Santa cómo la quiso engañar el diablo. Además, como se verá después, es tal la diferencia entre los efectos de la intervención de Dios a la del demonio, que no hay duda de la posibilidad, y del hecho, de las intervenciones diabólicas.

Todavía se puede dudar menos de la posibilidad de la existencia perniciosa de la autosugestión. Es éste el hecho por el que el espíritu, en sus manifestaciones más íntimas y espirituales, juzga como fenómenos místicos lo que es un puro engaño de la creatividad imaginativa.

Las personas débiles, flacas, melancólicas, están más predispuestas al engaño del demonio y a la autosugestión, precisamente porque la autosugestión tiene sus orígenes en la obsesión, y en la constante preocupación en materia espiritual, producida por la flaqueza. De ahí, los consejos acertadísimos por la captación psicológica que tiene de las personas, de santa Teresa de Jesús a las almas de oración. Conocía muy bien la Santa la psicología humana, especialmente la femenina, y por eso mismo ella distinguía siempre entre personas normales y anormales, es decir: melancólicas, flacas de imaginación, excesivamente sentimentales.

Respecto a las locuciones intelectuales, así es la doctrina de Teresa de Ávila. Evidentemente, la posibilidad de que estas hablas interiores místicas puedan ser fruto de autosugestión queda descartada, ya que la sugestión no se realiza sino a través de fantasmas, imágenes concretas y propias. Esto en lo que se refiere a las intelectuales sin forma de palabra. En cuanto a las intelectuales con forma de palabra, es decir, las intelectuales-imaginativas, no queda excluida absolutamente la posibilidad de autosugestión en lo que tienen y participan de las imaginarias, pues no queda aquí desechada la actividad de la imaginación, aunque en grado mínimo y dominado por el aspecto intelectivo. En éstas, se da efectivamente, una idea que connota palabras. En las intelectuales puras se da una directa comunicación de pensamientos, sin intervención propiamente dicha de palabra alguna.

Referente al origen diabólico de las hablas intelectuales sin forma de palabras, todos los místicos con santo Tomás de Aquino sostienen que éstas exceden toda potencia creada. Por lo tanto, sólo Dios puede ser su autor. Todo esto se refiere al momento mismo de su realización. Otra cosa distinta es respecto a la posibilidad, no inmediata sino posterior, de dudas, temores, angustias, en el sujeto receptor de las hablas místicas, suscitados por el demonio. Son simplemente tentaciones posteriores al hecho mismo de la locución mística, que nada tienen que ver con el origen en sí de dichas hablas místicas.

B) Distinción entre hablas verdaderas y falsas. Es un tema harto complejo, y también demasiado conflictivo para algunos, en concreto aplicado a la Mística Doctora Teresa de Jesús. Se prescinde aquí de toda esa problemática, y únicamente se exponen los criterios teresianos de discernimiento. Siempre hay que tener en cuenta cuándo se trata de personas equilibradas o cuándo de personas desequilibradas, como pueden ser las melancólicas, de sensibilidad excesiva, de imaginación disparatada y alocada, de obsesión que sugestiona. Un texto importante para toda esta cuestión es M 6,3,1-2.

La norma fundamental para el discernimiento entre verdaderas y falsas es su eficacia; es decir, sus efectos inmediatos en las personas que las reciben en el momento mismo de la locución mística. Se trata, por consiguiente, de algo intrínseco al hecho de las hablas interiores: se da el fenómeno sobrenatural, y se producen en ese momento sus efectos, sus frutos.

En santa Teresa de Jesús es una norma general válida para toda clase de fenómenos místicos, ordinarios y extraordinarios, como es igualmente aplicable a la oración contemplativa y a cualquier gracia divina. La Mística Doctora repetirá esto hasta la saciedad. En relación a las hablas interiores, se pueden consultar: V 25,3; M 6,3,5 y 12; R 39. La norma teresiana es plenamente evangélica: «Por sus frutos los conoceréis» (Mt 7,16); «Por sus frutos se conoce el árbol» (Mt 12,33).

Un segundo criterio, también fundamental, es la absoluta pasividad. Las hablas místicas, cuando son verdaderas, el alma, ni las puede repeler, ni las puede hacer revivir. Ninguna otra cosa puede hacer, sino aceptarlas cuando y como Dios quiere. Puede verse en V 27,7; M 6,3,18; V 25,1.3.8.9 y en otros muchos textos.

En las pseudo-místicas el alma es consciente de alguna operación de sus propias potencias, o sentidos interiores; por lo tanto no hay una entera pasividad.

En la mente de Teresa de Jesús, estos dos criterios son suficientes, pero no exclusivos. Los otros criterios son más secundarios, e incluso otros efectos que pueden dejar en las personas que las reciben, como son la quietud del alma, un gran recogimiento, quedan muy gravadas en la memoria, certidumbre, paz, gusto interior. La experiencia del alma en las gracias místicas es otro buen criterio de discernimiento. A veces, se entiende mucho más de lo que las mismas palabras suenan y contienen. Siempre es conveniente someterlas al juicio de confesores letrados, competentes y con experiencia.

Cuando son falsas, los efectos son todo lo contrario. Se consulte V 25,10 y F 8, dedicado a las revelaciones y visiones. Dejan malos efectos, sequedad e inquietud.

Todos estos criterios son muy verdaderos, según Teresa de Jesús. Aun con todo, puede haber engaño en su apreciación por embustes del demonio. Ella así lo reconoce, y no quiere que nadie se fíe en modo alguno de las hablas, sino que sean sometidas siempre al juicio y parecer de un maestro que sea letrado. Así se lo ha dicho el Señor muchas veces (cf V 25,14; 26,2.3.4, entre otros textos).

10. Actitud teresiana respecto a las locuciones

La actitud personal de Teresa de Jesús en relación con las hablas interiores es, en definitiva, la actitud general tomada por ella respecto a toda la fenomenología mística extraordinaria.

De entrada, se ha de afirmar que no es cierta la sentencia, o el parecer, de quienes dicen categóricamente que la Santa fue totalmente contraria a las gracias extraordinarias de la vida de oración, y a todo lo que se refiera a gracias místicas, especialmente extraordinarias. Se ha de tener en cuenta que la Mística Doctora relata su propia vida, experiencia y vivencia, de las que va haciendo doctrina. En su vida todas esas gracias místicas extraordinarias –contenido de la fenomenología mística teresiana– fueron medio peculiar para su santificación, aunque en si sean, hablando en general, accidentales y no necesarias para tal santificación. Sin tales mercedes extraordinarias, Teresa de Jesús no hubiera tocado esas alturas de la experiencia mística cristiana, ni hubiera tenido ese conocimiento, hondo y privilegiado, del misterio de Dios: Trinidad Santísima, Cristo, Dios-Hombre, la vida del alma y sus capacidades, la naturaleza de la gracia, la realidad tremenda del pecado; en una palabra, lo que es la criatura humana y lo que es su Creador.

Es cierto que Teresa de Ávila se mostró, especialmente en un principio, muy temerosa y retraída respecto a todo este mundo. Diríamos, más bien, que se mostró cauta y prudente, como lo fue durante toda su existencia.

Sin embargo, hay que reconocer que su actitud personal finalmente fue favorable, de reconocimiento y agradecimiento a Dios por todo ese abanico, maravilloso y complejo, siempre con posibilidades de engaño, de gracias místicas extraordinarias, y con una finalidad concreta y santificadora. Así lo ha reconocido la Santa, y lo ha expresado con cierta frecuencia en sus escritos. Son, según su propia experiencia y manifestación, regalos de Dios, favores gratuitos de Dios, signos de una especial benevolencia y providencia de Dios sobre determinadas almas, medios de santificación y de adquisición de virtudes. Pero cuya interpretación y discernimiento, de la autosugestión, de los embustes, ardides y marañas, del diablo, son cosas muy delicadas y complejas, para las que se requiere mucho entendimiento, tacto y prudencia exquisitos, y una excepcional experiencia. No se puede usar de ellas sin peligro. Hay que acudir a personas competentes y experimentadas.

Hay más matices en la actitud teresiana respecto a las locuciones místicas, que no se pueden exponer aquí por falta de espacio. Baste ver los textos siguientes: R 53,7; M 6,34. No hace mal el alma en no dar crédito a las locuciones místicas, pero tampoco en dársele. De todos modos, santa Teresa de Jesús está convencida que las hablas interiores no son esenciales, ni necesarias, para ser santos: «Que no es la sustancia para servir a Dios» (M 6,3,2).

Como síntesis, se puede decir que su actitud es positiva. Con certeza, no es radicalmente negativa al estilo, por ejemplo, de san Juan de la Cruz, cuyo principio fundamental es, ya a priori, «no admitir»; aunque luego en la práctica él mismo fuese menos radical y más benigno en cada caso concreto, como puede comprobarse en el diccionario sobre san Juan de la Cruz, de esta colección, consultando las palabras: revelaciones.

BIBL. – Ángel María García Ordás, Características de la experiencia teresiana, en RevEspir 25(1966)38-61; Aumann, J., La credibilidad de las revelaciones privadas, en TEsp 3(1959)37-46; Gobry, I., L’expérience mystique, Paris 1964; José Cristino Garrido, Experiencia de la vida sobrenatural en la mística teresiana, Edit. Monte Carmelo, Burgos 1969; Mauricio Martín del Blanco, Locuciones místicas en Santa Teresa de Jesús, Edit. Monte Carmelo, Burgos 1971; Id., Los fenómenos extraordinarios en la mística de Santa Teresa de Jesús, en Teresianum XXXIII (1982-I/II)361-410; Stolz, A., Teología de la mística, Madrid 1952. Tomás Álvarez, Santa Teresa de Jesús contemplativa, en Estudios Teresianos, vol. III., Edit. Monte Carmelo, Burgos 1996, páginas 103-163; Volken, L., Les révélations dans l’Eglise, Paris 1961.

Mauricio Martín del Blanco

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

La liturgia de las Horas, llamada entonces Oficio divino, era la oración que marcaba el ritmo de la jornada, de importancia capital en la vida religiosa. Obligatoria para las comunidades claustrales en que T vive su vida consagrada como religiosa contemplativa. Obligatoria incluso como rezo personal, cuando la religiosa no ha podido asistir al rezo coral comunitario. Para las carmelitas, lo prescribía la Regla del Carmen, una de cuyas rúbricas establecía el rezo de las “horas canónicas… para los religiosos clérigos y quienes con los clérigos supieren rezar la salmodia”, lo cual en los monasterios femeninos indujo la distinción entre monjas coristas (religiosas profesas de velo negro) y no coristas o religiosas profesas de velo blanco (“freilas”, en el léxico teresiano). Estas últimas suplían el rezo de la salmodia con un número determinado de Padrenuestros, fijado por la misma Regla.

Dada la importancia de la liturgia de las horas en la vida comunitaria, a ella dedicaban sus primeras rúbricas las Constituciones, tanto las de la Encarnación (“Capítulo primero: del Divino Oficio”), como las de los carmelos teresianos (título primero “De la orden que se ha de tener en las cosas espirituales”). La Madre Teresa se inició en la liturgia, según lo establecido en aquéllas, que comenzaban: “Oída la primera señal, así de maitines como de las otras horas, las hermanas se aparejen, y antes que fenezca o dejen de tañer la postrera señal, sean en el coro cada una en su lugar, y todas las cosas que han de leer o cantar en el divino juntamente todas lo prosigan con mucha devoción, con todas las cerimonias, según que en las rúbricas del Ordinario está aseñalado. Los salmos sean dichos distintamente, con pausa en el medio del verso, no alargando ni acortando la voz en la pausa o en el fin del verso, mas antes se acabe muy breve y redondo. Ni sea comenzado otro verso hasta que el primero cumplidamente sea acabado, y esto se guarde mayormente en las horas canónicas” (BMC 9, 483). El texto constitucional sigue formulando normas meticulosas sobre el canto y la salmodia. Normas que en las futuras Constituciones teresianas quedarán reducidas a lo esencial. Encargada de velar por el buen orden en el rezo del Oficio divino es la supriora: “el oficio de la Madre Supriora es tener cuidado con el coro, para que el rezado y cantado vaya bien, con pausa. Esto se mire mucho” (Constituciones teresianas, 10, 3).

Como la liturgia de las horas se rezaba en latín, exigía intensa preparación, que se impartía en el noviciado. Teresa la recibió entre los veinte y veintidós años. Esa formación incluía el conocimiento del ritual o ceremonial, el estudio de las rúbricas y el manejo del breviario: páginas impresas en caracteres góticos, con numerosas abreviaturas. Todo él en latín, incluidas las rúbricas normativas. Aún después de 20 años largos de vida religiosa, T sigue teniendo dudas y dificultades frente a las complicaciones del “rezado y de lo que tenía que hacer en el coro y de cómo lo regir”, y no se sonroja de “preguntarlo a las más niñas” (V 31,23). Igualmente “sabía mal cantar: sentía tanto si no tenía estudiado lo que me encomendaban…, que de puro honrosa me turbaba tanto, que decía muy menos de lo que sabía” (V 31,23).

La liturgia de las horas vigente en los monasterios carmelitas seguía el rito jerosolimitano, distinto del rito romano a que alguna vez alude la Santa (F 28,42). Constaba de las partes siguientes: laudes, prima, tercia, sexta, nona, vísperas, completas y maitines. Según las Constituciones de T, esas Horas se distribuían así: “Los maitines se digan después de las nueve (de la tarde)” (Cons 1,1). Después de la hora de oración matinal, a las seis o a las siete de la mañana, “se digan luego las Horas (prima, tercia, sexta) hasta nona, salvo si no fuere día solemne o un santo que las hermanas tengan particular devoción, que dejarán nona para cantar antes de misa”, es decir, a las ocho o a las 9 de la mañana (1,3). A las dos de la tarde se rezan vísperas (2,3), que en tiempo de invierno se anticiparán a las once de la mañana (ib). “Las completas se digan en verano a las seis y en invierno a las cinco” (2,4). En diversas ocasiones se rezará además el “oficio parvo” de la Virgen (“cada semana”, según Conc 6,8) o el de difuntos (V 31,10; cta 12,2).

A causa de los abusos introducidos en el canto coral, T prescribe que “jamás sea el canto por punto, sino en tono, las voces iguales” (1,5). Ordinariamente será rezado, no cantado (1,5), “en voz baja, conforme a nuestra profesión, que edifique” (Mo 30).

Cuando la Santa funda el Carmelo de San José y se ve obligada a abandonar a las jóvenes postulantes para regresar ella a la Encarnación, hace que varias religiosas profesas de este monasterio las asistan e instruyan en el rezo coral (V 36,23). Lo mismo, en cada nueva fundación será una de sus primeras preo­cupaciones normalizar cuanto antes el rezo del Oficio divino (F 3,15; 14,7; 24,16…). Humoriza sobre el desconcertante rezo coral de las beatas postulantes de Villanueva de la Jara (F 28,42). Cuando admite en el Carmelo de Sevilla a su sobrina Teresita, de pocos años, también a ella la entrena en el rezo gracias a un diurnal que el provincial, P. Gracián, regala a la niña (cta 423,4; 426,9). Ella misma reza con gran devoción la liturgia de las horas. Cuando se ve precisada a rezar fuera del coro, en especial si es a causa de enfermedad, se procura la compañía de otra hermana con quien alternar en la salmodia (cta 63,8; 459,1). En sus viajes de fundadora, lo reza comunitariamente, a pesar de las incomodidades del carromato o de la venta. En alguna ocasión, ella y sus monjas lo rezan al aire libre, frente al paisaje. Más de una vez, mientras lo reza, recibe altas gracias místicas (V 34,2; 40,5…).

De hecho la liturgia de las horas fue para T una escuela de vida y una constante fuente de formación. No sólo porque en ella podía gustar la belleza de los salmos, sino porque le permitían “orar en nombre de la Iglesia”, y porque desde ella podía internarse en los más diversos pasajes de la Biblia. Para superar el escollo del latín, entendido sólo a medias, la Santa tuvo al alcance de la mano los libros del Cartujano Landulfo de Sajonia, cuyo índice de adaptación de los comentarios bíblicos al ciclo litúrgico le permitía leer en castellano gran parte de los pasajes bíblicos alegados en la misa o en la liturgia de las horas. Esas “Meditaciones de la Vida de Cristo” fueron para ella un excelente suplemento de formación bíblica y litúrgica.

Con todo, a causa de la inacabable monotonía del latín y del propio cansancio físico, T incurre más de una vez en el escollo de las distracciones. Se lo dice confidencialmente al sacerdote D. Sancho Dávila, para consolarlo en las que él mismo padece: “En eso de divertirme en el rezar el oficio divino, aunque tengo quizá harta culpa, quiero pensar es flaqueza de cabeza; y así lo piense vuestra merced, pues bien sabe el Señor que, ya que rezamos, querríamos fuese muy bien” (cta 409,2). Del rezo cotidiano del Oficio divino recabó T una especial riqueza espiritual y doctrinal, especialmente en el conocimiento de la temática oracional de los salmos.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Con mucha frecuencia al hablar de la relación entre Teresa y la liturgia se cae en una cierta superficialidad. Para algunos se trata de recordar simplemente su amor a las ceremonias de la Iglesia, hasta el extremo de que por sólo una de ellas daría la vida. El contexto en que Teresa escribe esta frase es mucho más amplio que el de la interpretación restringida a un solo rito. Dice Teresa: «Sabía bien de mí que en cosa de la fe, contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba, por ella o por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría a morir mil muertes» (V 33, 5). Se comprende en el contexto de la protesta de los Reformadores cómo Teresa quiere sintonizar al máximo con la Iglesia y sus verdades y ritos. En este caso no se trata de morir mil muertes por una «ceremonia», sino por uno de los ritos, de los sacramentos de la Iglesia.

Para otros Teresa de Jesús es poco litúrgica porque en las Constituciones prescribe: «Jamás sea el canto por punto, sino en tono, las voces iguales …» (Const 1,5). También esta sobria prescripción de las Constituciones necesita su explicación. Si comparamos la numerosa comunidad de la Encarnación de Ávila, donde el oficio divino se cantaba, con la ayuda de las casi 200 monjas, con la reducida comunidad de San José de Ávila, comprendemos que Teresa haya optado por la sobriedad cotidiana y haya dado una importancia a la solemnización de los domingos y fiestas (Const 1, 3).

En realidad, la verdadera sintonía de Teresa con la Iglesia, su agudo sentido de la fe y por lo tanto su finura litúrgica va más allá de estas valoraciones. Tratamos de entrar en el rico mundo litúrgico teresiano en el que vamos a poner de relieve su amor por todo lo que es el culto externo de la iglesia, su deseo de una participación activa y total, su amor por cada uno de los elementos de la liturgia, la vivencia mística de los misterios celebrados, especialmente en la Eucaristía y a lo largo del año litúrgico. Teresa nos va a resultar de una actualidad impresionante, teniendo en cuenta que su testimonio no es de hoy; viene de hace cuatro siglos, en ese período de la vida de la Iglesia que algunos liturgistas definen como la época culminante de una crisis en las relaciones entre liturgia y espiritualidad.

1. El marco externo de la liturgia: estilo teresiano

Dos testimonios de los primeros biógrafos de Santa Teresa nos revelan una línea litúrgica que aun refiriéndose al marco externo de la celebración, es suficientemente significativa. Teresa ha dejado a sus hijas una herencia de amor a la Eucaristía y a la liturgia. Dice el P. Ribera, su primer biógrafo: «Tenía grandísima curiosidad en que todo lo que tocaba al servicio de este Sacramento estuviese muy cumplido y limpio y bien aderezado, como es la iglesia y el altar y frontales y ornamentos y cálices y corporales, como se ve en todos sus monasterios por pobres que sean; y cuando estaba con grandes señoras y la ofrecían muchas cosas, a lo que se acodiciaba eran pastillas y pebetes para el Santísimo Sacramento, y procuraba fuesen los mejores que había» (Ribera 4,12, p. 423).

El P. Yepes recuerda su estupor al recibir un paño muy oloroso para enjugarse las manos en el «lavabo» de la misa. La Madre Teresa le respondió: «Sepa, mi Padre, que esa imperfección han tomado mis monjas de mí; pero cuando me acuerdo que nuestro Señor se quejó al fariseo en el convite que le hizo porque no lo había recibido con mayor regalo, querría desde el umbral de la puerta de la iglesia que todo estuviese bañado en agua de ángeles; y mire, mi Padre, que no le dan ese paño por amor de Vuestra Reverencia, sino porque ha de tomar en esas manos a Dios, y para que se acuerde de la limpieza y buen olor que ha de llevar en la conciencia; y si ésta no fuere limpia váyanlo siquiera las manos». Y el fraile jerónimo añade con un tono de estupor: «De aquí han venido sus frailes y monjas a ser tan mirados en el culto divino, que no hay semejante limpieza de altares en parte del mundo que yo conozca” (Yepes, Vida yvirtudes…, 3, c.20).

El ejemplo teresiano venía de lejos. Ya en la Encarnación de Ávila se había distinguido por su amor en la celebración de algunas fiestas, encomendadas a la devoción de alguna de las monjas que se encargaba de aderezar todo lo necesario. En el museo del convento se conserva todavía la toalla bordada por Teresa para la ceremonia del lavatorio de los pies, el Jueves Santo. En Medina del Campo se conserva un hermoso terno blanco, bordado por la Madre con gran primor. Durante los viajes fundacionales gustaba pasar la noche en las ermitas y lo primero que hacía era limpiar y aderezar la casa del Señor: «Si acaso quedaba con sus religiosas de noche en alguna ermita luego se ocupaba (y mandaba lo mismo a sus religiosas) en limpiar la dicha ermita y componer los altares» (BMC 18,497). Otra religiosa recuerda: «aunque en el convento había mucha pobreza, no dejó de haber cera en las fiestas principales y mucho aliño en los altares» (ib 19,563).

Completa el cuadro externo el amor de Teresa por las imágenes, la calidad y buena hechura de las que envía a sus hijas. Había escuchado de labios del Señor que no debía tener reparos ni escrúpulos de pobreza que «todo lo que me despertase (al amor) no lo dejase» (R 30). Ella fue espléndida como una reina en las cosas del culto de Dios, imprimiendo en el corazón de sus hijas el gusto por lo bello en la casa del Señor. Con amor de Esposa, y con una cierta envidia por los ministros del Señor, Teresa nos ha dejado el ejemplo de un estilo noble, bello, solemne dentro de la sobriedad, para el marco externo de la celebración de los misterios. Su amor por la Eucaristía la impulsaba a fundar monasterios para entronizar un sagrario más, y en torno al sagrario una comunidad orante (F 18, 5). Sufrió el temor de un posible sacrilegio en Medina del Campo (F 3, 10). Por eso rodeaba de finezas el lugar donde Cristo se hacía presente y se celebraban los misterios (cf ib 333-335).

2. Una liturgia plenamente participada

Una nota de agradable sorpresa es la afirmación común del deseo que la Madre Teresa tenía de que la liturgia fuera plenamente participada.

A través de las fórmulas un poco estereotipadas con que los testigos evocan algunos de los consejos teresianos captamos el sentido de interioridad contemplativa que Teresa da a esa participación: «También vio esta declarante que la dicha Santa Madre tenía mucha puntualidad en acudir al coro y oficio divino, y lo rezaba con grande devoción y reverencia… y asímismo procuraba y mandaba que en el rezo y canto del coro hubiese mucha pausa, atención y devoción… » (ib); «rezaba el oficio con mucha atención y reverencia, y mandaba y pedía que sus religiosas tuviesen la misma y cumpliesen con el oficio divino así cantado como rezado con mucha pausa y devoción» (ib 495); «persuadía a las religiosas de palabras y también con el ejemplo, a estar muy atentas y compuestas en el oficio divino y que el canto de él fuese con mucha pausa …» (ib 2,333) ; «siempre… la vio estar continuamente en el coro en el Oficio Divino, el cual rezaba y hacía rezar con devoción y pausa grande» (in 19, 533). La actitud contemplativa que T recomienda tiene también su sentido apostólico, como ella subraya en el Modo de visitar los conventos, n. 40: «si va con pausa… y que edifique».

Esta serie de testimonios nos hace percibir que la ordenación de la vida del Carmelo de T en torno a la liturgia, según la tradición de la Regla, no es simplemente algo jurídico; se trata de un respiro vital, no obstante la dificultad que en aquel tiempo suponía la barrera del latín y la prolijidad y monotonía del oficio. Da un tono de originalidad y viva participación en la oración de la Iglesia este testimonio de María de San José que se refiere a la vida litúrgica durante los viajes fundacionales; las carretas se convierten en iglesia orante; las ermitas que se encuentran por los caminos, en pequeños oasis de oración; en medio del campo T compone altares y manda rezar el oficio, dando a la comunidad orante el marco de una liturgia cósmica en medio de la naturaleza; y en todo esto una nota de espontaneidad y de gracia: «Luego guardaba silencio y tenía oración y todas sus compañeras como si estuvieran en sus conventos, y cuando podía, por librarse del ruido e inquietud de las posadas, se quedaba en el campo y debajo de peñas ordenaba y componía altares y mandaba que sus religiosas cantasen vísperas o completas; y si acaso quedaba con sus religiosas de noche en alguna ermita, luego se ocupaba en limpiar la dicha ermita y componer los altares, y mandaba se rezasen los maitines y demás horas como si estuviesen en el convento, y la dicha Madre hacía lo mismo» (ib 18, 497).

Ana de Jesús añade la sabrosa anotación: «cuando íbamos por los caminos y rezaba fuera del coro, siempre rodeaba el salmo de arte que hubiera de decir ella el verso del Gloria Patri» (ib p. 473).

A veces interrumpía con una cierta espontaneidad para pedir a alguno de los sacerdotes que les acompañaban el sentido de alguna frase de la Escritura o la lectura de la Biblia que se hacía entonces en el breviario. Todo tenía el encanto de algo vivo, sencillo y solemne a la vez, como demuestran estos testimonios.

La participación era capacidad de sumergirse en los textos litúrgicos y saborearlos. La sobrina de la Santa nos recuerda que a la Madre Fundadora le encantaban las palabras extáticas del Gloria in excelsis que se refieren a Cristo: «en especial en aquellas palabras que se dicen en el Gloria: Quoniam tu solus sanctus»; y recuerda también la predilección por las palabras del Credo: «Cuius regni non erit finis»: «En el Credo le daba particular gozo en su alma cada vez que en él se decía que el reino de Cristo no habrá de tener fin, gozándose extraordinariamente de que Dios fuese quien era, y de los bienes que poseía y había de poseer para siempre» (ib 2, 333). El testimonio responde plenamente a la confesión de Teresa en el Camino de Perfección, 22, 1: «Cuando en el Credo se dice ‘Vuestro reino no tiene fin’, casi siempre me es particular regalo».

Ana de Jesús nos regala todavía este hermoso detalle que demuestra el sentido de honda participación en la liturgia: «Algunas veces salía de rezar con una color y hermosura que maravillaba, y otras, tan desfigurada que parecía muerta; y en la voz también la oíamos esta diferencia, particularmente en la noche de Navidad, cantando en los maitines el Evangelio de San Juan, fue cosa celestial de la manera que sonó, no teniendo ella naturalmente buena voz» (ib 18,473).

Estos testimonios nos hacen recordar espontáneamente la confesión de T con respecto a su poca capacidad para el canto y los oficios del coro que tanto le había costado a los principios de su vida religiosa: «Sabía poco del rezado y de lo que había de hacer en el coro y cómo lo regir… Sabía mal cantar…» (V 31, 23) Con el tiempo había hecho progresos.

Más curioso todavía es el testimonio que refiere el deseo de la Santa de una plena participación en la liturgia de la misa por parte de todas las religiosas; el lenguaje empleado y los detalles aducidos nos parecen ser de hoy, como si T hubiese querido dirimir de antemano problemas que se pondrían cuatro siglos más tarde, en plena renovación litúrgica del Vaticano II: «Deseaba ayudásemos siempre a oficiar la misa y buscaba cómo lo pudiésemos hacer cada día aunque fuese en el tono que rezamos las horas, y si no podía ser por no tener capellán propio y ser tan pocas entonces (que no éramos más de trece), decía que le pesaba careciésemos de este bien, y así, la vez que se cantaba la misa, por ningún otro negocio dejaba de ayudar, aunque en aquel punto acabase de comulgar y estuviese muy recogida» (ib).

Isabel de Jesús completa el cuadro de la participación con otro detalle todavía más sugestivo; recuerda haberla visto arrobada: «estando oficiando misa; se quedó en pie con un misalico pequeño» (ib 20, 120; cf 18, 57). Curioso detalle el de la Santa que sigue con fervor la misa ayudada de un «misalico»; no hemos podido averiguar de qué misal se trata, pero el testimonio es elocuente. En una carta Teresa da las gracias por unos misales que ha recibido (cta. a Ana de la Encarnación, enero 1581); son quizá un regalo para la comunidad de Palencia que podrá así participar mejor en la liturgia de la Iglesia.

3. En oración con la Iglesia

Teresa de Jesús ha vivido su experiencia orante con el oficio divino de la Iglesia. Al redactar el plan de vida de San José ha dado a lo que hoy llamamos la liturgia de las horas un puesto de relieve; aun con los inconvenientes de la distribución del tiempo que hoy podemos observar en esta legislación, no cabe duda que la jornada carmelitana gira en tomo a este eje vital (cf. Const. 1-2). Para ella no se trata sólo de una observancia. No obstante la fatiga que impone el latín, es un momento privilegiado de oración vocal; es certera la observación que puede dar al oficio divino el sentido religioso auténtico: «Si comenzamos a rezar las horas… comience a pensar con quién va a hablar y quién es el que habla» (C 22, 3).

La atención y el sentido religioso la ayudan a penetrar en el significado de los salmos y de los otros textos, como si estuviesen en romance. Dos detalles curiosos: el primero es la alusión al oficio de la Virgen tomado del Cantar de los Cantares: «Lo que pasa Dios con la Esposa… lo podéis ver, hijas, en el Oficio que rezamos de nuestra Señora cada semana» (Conc 6, 8); el segundo es la percepción del significado del verso del salmo 118, 32: «Ahora me acuerdo en un verso que decimos a Prima, al fin del postrer salmo, que al cabo del verso dice Cum dilatasti cor meum» (M IV, 1, 5).

Una gracia de esta sintonía eclesial de Teresa con la oración pública es precisamente la de entender el significado de los salmos, como si estuviesen en lengua castellana, y su sentido espiritual (Cf. V 15, 8 y Conc 1, 2): «Me ha acaecido… con no entender casi cosa que rece en latín, en especial del Salterio, no sólo entender el verso en romance sino pasar adelante en regalarme de ver lo que el romance quiere decir». De hecho, esas citas precisas de Teresa acerca de los salmos de su profeta David no tienen otra fuente que la percepción espiritual del significado de algunos versos escogidos, aprendidos en la oración de la iglesia, bajo el impulso del Espíritu Santo. Un detalle de esta sabrosa degustación de los palabras bíblicas es la devoción de Teresa por el verso inicial del Cántico de la Virgen. Por dos veces ha tenido una fuerte experiencia mística (R 29 y 61); otra vez ha hecho una hermosa glosa a la experiencia mariana (E 7, 3); durante mucho tiempo fue, según el testimonio de María de San José, su oración preferida, repetida constantemente en voz baja, en lenguaje castellano (BMC 18, 491).

El oficio divino ha sido un lugar privilegiado de oración, de contemplación del misterio, de auténticas experiencias místicas. La lista sería muy compleja. La Santa alude a varias experiencias tenidas durante el rezo de maitines (V 34, 2; 40, 14). Otra vez fue durante el rezo de las horas: «Estando una vez en las horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo, claro toda, sin haber espaldas ni lados, ni alto ni bajo que no estuviera toda clara, y en el centro de ella se me apareció Cristo nuestro Señor como le suelo ver» (V 40, 5). Otra vez fue durante el rezo de Tercia: «A la hora de tercia, cuando se decía el himno Veni Creator, vino a la Santa Madre un arrobamiento en forma de Espíritu Santo» (ib 19, 577). Otra vez fue con ocasión de la recitación del símbolo atanasiano que figuraba entonces con cierta frecuencia en la liturgia dominical: «Estando una vez rezando el salmo (!) de “Quicumque vult”, se me dio a entender la manera cómo era un solo Dios y tres Personas» (V 39, 25). Por último, en otra ocasión T tuvo el gozo de contemplar a la Virgen presente en medio de sus monjas que le aseguraba su intercesión y la presentación de sus oraciones a Cristo su Hijo (R 25); hermoso detalle que confirma la presencia de la Virgen en toda comunidad orante, según esta experiencia mística teresiana.

Podemos decir que Teresa, la maestra de la oración, ha aprendido a orar en la escuela de la Iglesia. Una perfecta sintonía se establece entre la oración teresiana y la oración eclesial. Baste pensar que Teresa ora con los salmos, establece como código y síntesis de oración el Padre nuestro. En las plegarias teresianas que se encuentran en cada página de sus escritos sentimos que prevalece un tono eclesial de oración; predomina la alabanza en todas sus formas (bendición, acción de gracias, admiración contemplativa, adoración) y la intercesión suplicante, con frases que revelan una auténtica audacia (parrhesía) semejante a la de los profetas. Teresa conoce el secreto de la oración de alabanza y nos sorprende con esta hermosa enumeración de vocablos técnicos de la oración cristiana: «mas como vio su Majestad que no podíamos santificar ni alabar ni engrandecer ni glorificar este nombre santo del Padre eterno …» (cf. C 30, 4). Su intercesión audaz llena las páginas de las Exclamaciones y algunos párrafos significativos del Camino de Perfección (C 3, 8). Teresa es un alma de oración. que sabe orar como la Iglesia, porque ha aprendido a orar en su escuela que es la oración litúrgica.

Dos ejemplos concretos de esta sintonía entre oración teresiana y oración litúrgica. El primero es la Exclamación 17; este último grito del alma de T es un mosaico de citas bíblicas; las frases del salterio concluyen en un grandioso epílogo esta exclamación; alimentada con la oración de los salmos, T junta su voz con la del salmista para cantar las alabanzas del Señor. El segundo ejemplo es todavía más elocuente. En el c. 35 del Camino de Perfección se concluye la explicación de las palabras del «Pater»: El pan nuestro de cada día dánosle hoy. La interpretación teresiana a lo largo de los tres capítulos (33-35) es eucarística. La exégesis y la contemplación desembocan en una hermosa plegaria eucarística, especie de «anáfora teresiana». Con porte sacerdotal, con amor de Esposa, T levanta los ojos y las manos para orar al Padre. Lo hace con las mismas expresiones de la Iglesia: «Padre Santo que estáis en los cielos, en nombre del buen Jesús…; y pues su santo Hijo puso tan buen medio para que en sacrificio le podamos ofrecer muchas veces, que valga tan precioso don… Pues ¿qué he de hacer, Criador mío, sino presentaros este sacratísimo Pan, y aunque nos le distes, tornárosle a dar, y suplicaros por los méritos de vuestro Hijo me hagáis esta merced…».

T es una alma-iglesia que toma en sus manos la Eucaristía, don de Dios, y la ofrece como oblación agradable al Padre. Así la Eucaristía aparece como la suprema oración de la Iglesia, y en este caso, de Teresa que ora en perfecta sintonía de sentimientos.

4. Celebración y experiencia de la Eucaristía

La Eucaristía fue el centro de la vida de Teresa, el momento privilegiado de su comunión con Cristo, el espacio de sus experiencias místicas más sublimes.

Los capítulos dedicados a la Eucaristía en el Camino de Perfección (cc. 33-35) nos ofrecen una visión certera del amor de Teresa por este misterio central de Cristo y de la Iglesia. Todos los aspectos centrales de la Eucaristía están puestos de relieve: presencia eucarística, comunión con Cristo, sacrificio, relación entre la Eucaristía y la Iglesia. El momento eclesial impulsaba a Teresa a una confesión de fe sin fisuras, a una ardiente defensa del Santísimo Sacramento y todo lo que a él se refiere; alma-iglesia, Teresa reacciona desde lo hondo de su fe, como lo hiciera por aquellos años el Concilio de Trento, al hablar de la Eucaristía contra los protestantes. Su deseo de fundar con cada nuevo Carmelo una iglesia más donde la presencia eucarística constituye el centro ideal de la comunidad orante, brota de las noticias que le llegan de los protestantes (C 3, 8; 25, 3; 35, 3).

Pero su amor por la Eucaristía viene de más lejos y tiene otros valores muy originales. Hemos dicho anteriormente cómo Teresa quería que la participación en la Eucaristía cotidiana fuese lo más viva posible. Para ella participar era sobre todo comulgar todos los días, algo muy raro en aquellos tiempos. Las Constituciones de las Carmelitas de la Encarnación señalaban muy pocos días al año para comulgar. Teresa amplía notablemente las fechas en sus Constituciones (Const 2,1).

Confesores, capellanes y compañeras de la Santa atestiguan que comulgaba cada día y lo ponen de relieve como cosa extraordinaria para aquellos tiempos: «Sabe que la dicha Madre Santa Teresa de Jesús fue devotísima del Santísimo Sacramento del altar, y deseaba que todos lo fuesen, lo cual vio y experimentó esta declarante en que así lo practicaba la dicha Santa y en que cada día comulgaba, para lo cual la veía prepararse con singular cuidado, y después de haber comulgado estar largos ratos muy recogida en oración, y muchas veces suspendida y elevada en Dios» (BMC 18, 563).

Los recuerdos de las hijas de la Santa se agolpan para contar arrobamientos y gracias místicas recibidas con motivo de la comunión eucarística. Dos detalles curiosos: el primero es la costumbre que tenía la Santa de hacerse acompañar por otra religiosa a comulgar, para no ser ella sola la que recibía al Señor; así lo cuenta María de San José: «acostumbraba a llevar consigo a la santa comunión, ora una religiosa, ora otra, pareciéndola que, por la compañía de la hermana que llevaba, nuestro Señor la perdonaría el atrevimiento de comulgar cada día» (ib 18, 493). El otro detalle es el de la oración después de comulgar con las manos alzadas hacia el cielo, gesto característico del orante cristiano que T asume espontáneamente con talante esponsal y sacerdotal: «Vio comulgar muchas veces a la Madre Teresa, y después de haber comulgado, quedar tan arrebatada de espíritu y fuera de sí, que era necesario esperar esta testigo algún tiempo para poderle dar el “lavatorio”, y algunas veces la veía esta testigo con las manos alzadas arriba con mucha devoción, como elevada en el cielo, y que su postura y hermosura daba a entender estar más en el cielo que en la tierra» (ib 19.8).

Sabemos que se preparaba con esmero para recibir la comunión, como Esposa que se atavía para esperar al Esposo, con la confesión y el perdón de sus culpas pedido a sus hijas y hermanas; acosada por muchas gracias místicas, en su oración a Dios le pedía que se las hiciese antes de comulgar para presentarse mejor en presencia de su Amado (ib). Las Exclamaciones son la prolongación orante de su acción de gracias después de comulgar.

Las experiencias místicas teresianas tienen como marco privilegiado la celebración de la Eucaristía, la comunión sacramental con Cristo. Abarcan una serie de aspectos esenciales del misterio y son como la vivencia mística de la riqueza de la gracia eucarística; la dimensión esponsal-eclesial, el sentido trinitario, la presencia del Cristo pascual, la participación en los misterios del año litúrgico, son aspectos de esta maravillosa experiencia de gracia.

Es nota común de las experiencias eucarísticas que Cristo se le representa siempre resucitado y glorioso, como salió del sepulcro, resplandeciente de gloria (V 28, 3; 28, 8; 29, 4). Hay una serie de gracias que abren un panorama espléndido del significado de la Eucaristía. Una de ellas es la sensación de dejarse «asimilar por Cristo», haciéndose una cosa sola con El: «Un día acabando de comulgar me pareció verdaderamente que mi alma se hacía una sola cosa con aquel cuerpo sacratísimo del Señor cuya presencia se me representó» (R 49).

En otra ocasión percibió este hermoso sentido trinitario de la Eucaristía: «Una vez acabando de comulgar se me dio a entender cómo este sacratísimo Cuerpo de Cristo lo recibe su Padre dentro de nuestra alma… y cuán agradable le es esta ofrenda de su Hijo, porque se deleita y goza con El, digamos, acá en la tierra …» (R 58). Son muy sugestivas las gracias eucarísticas que parecen ser como una delicada participación de Teresa a la vida de los discípulos de Jesús después de la Resurrección; así por ejemplo ve a Cristo que le parte el pan, como a los dos de Emaús (R 26), o le coge la mano para introducírsela en su costado, como a Tomás el incrédulo (R 15, 6).

Momento culminante, celebración de la alianza esponsal, es la gracia del matrimonio espiritual en la Encarnación de Ávila, el 18 de noviembre de 1572, Después de comulgar, Cristo realiza con Teresa la alianza nupcial, le da por señal un clavo y le dice estas palabras: «De aquí adelante, no sólo como Criador y como Rey y tu Dios mirarás mi honra, sino como verdadera Esposa mía: mi honra es ya tuya y la tuya mía» (R 35; cf. M VII 2, 1). La Eucaristía es siempre el sacrificio de la Alianza, la comunión de Cristo Esposo con la Iglesia Esposa, como ya decían los Santos Padres en la Iglesia antigua. Teresa tiene experiencia mística de este misterio en una auténtica perspectiva sacramental.

Un último detalle. A través de Cristo Resucitado Teresa entra en la comunión trinitaria; también aquí es la Eucaristía -con toda su referencia al Padre, al Hijo y al Espíritu- la que introduce en el misterio fontal y culminante de la vida cristiana: «Habiendo acabado de comulgar, el día de San Agustín -yo no sabré decir cómose me dio a entender y casi a ver… cómo las tres Personas de la Santísima Trinidad que yo trayo en mi alma esculpidas son una sola cosa» (R 47; cf. R 16). Teresa pasará constantemente de la Eucaristía a la Trinidad o tendrá la viva percepción que en el sacramento Cristo derrama sobre nosotros su Espíritu: fuego vivo y agua abundante (cf. R 17).

Su última Eucaristía, viático para el cielo, será un momento de gracia, vivido por Teresa como Esposa que dice su «Maranatha»: «Ya es hora, Esposo mío, que nos vearnos»: También esta vez, definitivamente, el camino será de la Eucaristía a la Trinidad (cf mi estudio de “MteCarm 88.1980.576-582).

Resumiendo: la vivencia que Teresa tiene de la Eucaristía es de una precisión teológica, de una sobriedad y de una hondura impresionantes. Su fe en la Eucaristía, su experiencia del Resucitado, la comunión con el sacratísimo y glorioso cuerpo de Jesús, la participación en sus misterios, la vivencia trinitaria podrían compulsarse con los mejores textos eucarísticos del Vaticano II. La Eucaristía es para Teresa la presencia del Señor Resucitado, la continuidad de la humanidad sacratísima en esta tierra; poner en tela de juicio la necesidad de Cristo Dios y Hombre sería vaciar de sentido la Eucaristía (M VI, 7, 14; cf. M V, 1, 11). Nos emociona el testimonio teresiano acerca de la potencia santificante y saludable de la Eucaristía, incluso para el cuerpo (cf. V 30, 14; 34, 6.8), como ella experimentó con frecuencia; nos cautiva ese deseo de comulgar con hostias grandes, pensando en el gozo que Teresa hubiera tenido de comulgar al cáliz de la sangre del Señor; pero hemos de recordar que lo que no pudo vivir en aquellos tiempos, la comunión al cáliz, pudo vivirlo como gracia mística: “El día de Ramos, acabando de comulgar, quedé con gran suspensión, de manera que aun no podía pasar la forma, y teniéndomela en la boca verdaderamente me pareció, cuando torné un poco en mí, que toda la boca se me había henchido de sangre; y parecíame estar también el rostro y toda yo cubierta de ella, como que entonces acabara de derramarla el Señor. Me parece estaba caliente, y era excesiva la suavidad que entonces sentía … » (R 26).

No siempre, sin embargo, la Eucaristía teresiana tenía estos fulgores de experiencia mística; son sentidas sus quejas al Señor por su presencia «disimulada» (V 38, 21), por el «disfraz» con que se cubre (C 34, 3. 9. 12), por la humildad con que se presenta bajo las especies de pan (Conc 1, 1). Es el misterio de la condescendencia, «compañero nuestro en el Santísimo Sacramento» (V 22, 6), y de la «afabilidad»: «debajo de aquel pan está tratable» (C 34, 9). Su presencia da sentido a la vida: «Pues suplicaros que no esté con nosotros, no os lo osamos pedir, ¿qué sería de nosotros? Que si algo os aplaca es tener acá tal prenda» (C 35, 4). Vale la pena hacer el esfuerzo que la fe requiere para gozar de su compañía, semejante a la que tenía durante su vida mortal con los hombres (C 34, 6.7); es maná cotidiano que Dios Padre nos da en el «hoy» de cada jornada: «Su Majestad nos le dio este mantenimiento y maná de la Humanidad que le hallamos como queremos, y que si no es por nuestra culpa no moriremos de hambre, que de todas cuantas maneras quisiere comer el alma hallará en el Santísimo Sacramento sabor y consolación» (C 34, 2, con las preciosas efusiones del autógrafo del Escorial).

Todo este inmenso amor de Teresa por la Eucaristía nos ayuda a comprender el sentido de sus fundaciones. Como su amigo, el apóstol San Pablo, irá por los caminos de España fundando «iglesias», poniendo el Santísimo Sacramento, asegurando en torno a él una comunidad viva que ora, celebra y se empeña en el seguimiento de Cristo, gozando de su presencia eucarística y de su magisterio interior, como un nuevo «Colegio de Cristo», una nueva Casa de Betania (cf. C 17, 5-6), donde el Señor es Huésped y a la vez Dueño de la Casa. Cobra todo su sentido en esta perspectiva el testimonio teresiano: «Nunca dejé fundación por miedo del trabajo, aunque de los caminos, en especial largos, sentía gran contradicción; mas en comenzándolos a andar me parecía poco, viendo en servicio de quien se hacía y considerando que en aquella casa se había de alabar al Señor y haber Santísimo Sacramento …» (F 18. 5).

5. El misterio del año litúrgico

Otro aspecto importante del espíritu litúrgico de la Santa es su vivencia atenta del cielo litúrgico y la participación «mística» en la liturgia de los misterios del Señor y de la Virgen.

Desde niña se había nutrido con las lecturas del «Flos sanctorum» que ilustraban las fiestas del Señor y de los Santos. En la Encarnación se aficionó a la lectura de la Vida de Cristo, de Landulfo de Sajonia, texto fundamental de la formación bíblica y patrística de la Santa; el traductor español, Fray Ambrosio de Montesinos, había facilitado su consulta con unos índices litúrgicos que permitían seguir los pasos de la vida de Cristo al filo de los Evangelios de cada domingo. Vemos así a Teresa tomar este libro para prepararse a la celebración de la fiesta de Pentecostés (V 38, 9), como seguramente solía hacer en todas las fiestas y domingos; este libro, como también el Flos Sonctorum, pasará a las bibliotecas de los Carmelos, según la prescripción de las Constituciones (Const. 2,7).

Las cartas de Teresa están jalonadas de referencias al año litúrgico, índice de una vivencia interior. Las Relaciones contienen innumerables alusiones a las fiestas como marco esencial de las gracias místicas recibidas.

a) Adviento y Navidad

En varios lugares de las Cartas encontramos una alusión a Adviento como tiempo de espera penitencial. La devoción de la Santa por el misterio navideño es proverbial; está enlazada con su devoción a la humanidad de Cristo y su amor entrañable a las imágenes del Niño Jesús que pueblan sus Carmelos, con los nombres más cariñosos. Sabemos que la Madre hacía preparar la fiesta con la procesión de las «posadas», haciendo llevar de celda en celda el Niño Jesús, como si de nuevo la Sagrada Familia pidiese un lugar en el albergue (BMC 19, 335). Ana de Jesús nos recuerda que «en la noche de Navidad, cantando en los maitines el Evangelio de San Juan fue cosa celestial de la manera que sonó, no teniendo ella naturalmente buena voz. En estas fiestas hacía muchos regocijos y componía algunas letras en cantarcicos a propósito de ellas y nos los hacía hacer y solemnizar con alegría» (ib 18, 474).

Conservamos algunas poesías navideñas de la Santa que nos permiten intuir los regocijos de aquellos días (P 11-17). Quedó en la memoria de las monjas una famosa plática de la Santa Madre hecha en Navidad, después del canto de la Calenda (ib 19, 35). Más allá del sencillo folklore conventual hay una intuición litúrgica fundamental: Navidad es la celebración del misterio de la condescendencia divina, manifestada en la humanidad sacratísima de Cristo. Belén es la referencia a una pobreza que hay que imitar (C 2, 9; F 3, 13; F 14, 6). Junto al Niño Jesús Teresa descubre y celebra el misterio de la Virgen Madre y de San José (cf. C 31, 2).

b) Cuaresma, Pascua, Pentecostés

El tramo principal del año litúrgico es la Pascua, con su preparación cuaresmal y su prolongación hasta Pentecostés. Fue siempre tiempo fuerte en la vida de Teresa. Cuaresma es tiempo de penitencia y de preparación, como resulta de las cartas teresianas. Para la Santa era un tiempo privilegiado; le recordaba su conversión, acaecida, según parece en la Cuaresma del 1554 como parece indicar la circunstancia de la imagen del Cristo llagado «que se había buscado para cierta fiesta que se hacía en casa» (V 9, 1). Era también tiempo de felices recuerdos familiares. Ella había nacido un 28 de marzo de 1515, miércoles de Pasión, y había sido bautizada unos días después, el miércoles de la Semana Santa o quizás el mismo día de Pascua de aquel año. La Semana Santa era tiempo privilegiado para Teresa: «…en especial las Semanas Santas que solía ser mi regalo de oración» (V 30, 11). Podemos decir que Teresa sigue paso a paso las celebraciones litúrgicas, medita amorosamente los misterios, pone acentos de auténtica participación y goza además de exquisitas gracias místicas.

Ya el pórtico del Domingo de Ramos era sugestivo para T. La gracia narrada en la R 26 nos descubre un secreto vivido por la Santa desde los primeros años de su vida religiosa; el Señor le dice: «bien te pago el convite que me hacías este día»; y ella nos explica este conmovedor pacto que tenía con el Señor: «Esto dijo porque ha más de treinta años que yo comulgaba este día, si podía, y procuraba aparejar mi alma para hospedar al Señor; porque me parecía mucha la crueldad que hicieron los judíos, después de tan gran recibimiento, dejarle ir a comer tan lejos, y hacía yo cuenta de que se quedase conmigo, y harto en mala posada, según ahora veo; y así hacía unas consideraciones bobas, y debíalas admitir el Señor». La tradición nos recuerda que Teresa pasaba en oración toda la mañana, hasta las tres de la tarde, y daba de comer a un pobre como forma concreta de “hospedar al Señor» (BMC 2,106).

El Jueves Santo gustaba especialmente el rito del «Mandato» con el sermón sobre la caridad y el lavatorio de los pies (cf. Conc 1, 5). Intuimos también sus meditaciones acerca de la Eucaristía en este día. Entraba así Teresa en la celebración de la Pasión del Señor.

Los episodios de la Pasión habían sido objeto de amorosa lectura y meditación. Sería prolijo recordar aquí todos los textos. No hay episodio que no la haya impresionado y en el que ella no participe como protagonista. Recordamos por ejemplo su devoción a la oración de Jesús en el huerto (V 9, 3-4); la traición de Judas la apesadumbra con solo el recuerdo;. medita en el Cristo atado a la columna, en el «Ecce Homo», en la coronación de espinas, en el camino del Calvario, en la muerte en la Cruz (cf V 3,1; 10,2; 12,1; 13,12-13.22; M 2,1;6,7,6-10; R 9).

La percepción de los misterios durante las celebraciones anuales adquieren una hondura insospechada. En la Pascua de 1571 en Salamanca, vive todo el drama de la pasión, participa en la desolación de la Virgen, recibe el gozo de la aparición de Cristo Resucitado que le recuerda la primera aparición de Jesús a su Madre y también a Tomás (cf. R 15). Es la Pascua que Teresa vive con mayor intensidad. En otra ocasión ha vivido por un momento la desolación de María con el Hijo en sus brazos, como se representa a la Virgen en la famosa «Piedad» de Miguel Ángel: «se me puso en los brazos a manera de como se pinta la “Quinta angustia”» (R 58, 3).

Sin embargo, no podemos olvidar que el Cristo de Teresa es sobre todo el Resucitado. El domingo de Pascua, el triunfo de Cristo, está en el centro de la espiritualidad teresiana. Sus experiencias místicas tienen siempre un tono pascual. Cristo aparece siempre resucitado y glorioso (V 28, 3.8; 29, 4); es motivo de perenne alegría: «Si estáis alegre, miradle resucitado” (C 264); se le manifiesta glorioso en la Eucaristía (R 17; M VI 9, 3; M VII 2, 1). Por una singular delicadeza Teresa se puede contar, como dijo una vez Pablo VI, entre los santos que han visto a Cristo Resucitado, partícipe de una gracia semejante a la de las mujeres evangelistas o a la de Pablo.

Entre las finezas recibidas del Resucitado podemos recordar una gracia semejante a la de los discípulos de Emaús (R 26, 2): «se me representó allí Cristo, y parecíame que me partía el pan y me lo iba a poner en la boca … »; otra vez una gracia semejante a la de Tomás: «Un día después de comulgar, me parece clarísimamente se sentó cabe mí nuestro Señor y comenzórne a consolar con grandes regalos, y díjome entre otras cosas: “Vesme aquí, hija, que yo soy; muestra tus mano?, y parecíame me las tomaba y llegaba a su costado, y dijo: “Mira mis llagas. No estás sin mí. Pasa la brevedad de la vida”» (15, 6). En otras muchas ocasiones recibió con el saludo de la paz la seguridad: «No temas, yo estoy contigo» (cf. M VII 2, 6; V 25. 18).

El período que concluye el tiempo pascual, de la Ascensión a Pentecostés, está también cuajado de experiencias místicas. Teresa se prepara con esmero a la venida del Espíritu Santo. Es tiempo carismático. Así se abisma en la contemplación de la Trinidad, después de la comunión, un martes después de la Ascensión (R 16). La vemos prepararse a la venida del Espíritu Santo, la vigilia de Pentecostés, y recibir una gracia semejante a la de los apóstoles: La lectura del «Cartujano» suscita la alabanza, y en medio de la alabanza he aquí el «Pentecostés teresiano»: «Veo sobre mi cabeza una paloma, bien diferente de las de acá, porque no tenía estas plumas, sino las alas de unas conchicas que echaban de sí gran resplandor…» (V 38, 10). Es una gracia que le dura toda la Pascua del Espíritu Santo, como graciosamente llama Teresa a esta fiesta. Todavía tenemos otras gracias relatadas en torno a esta fecha (R 39; 40; 67). Y no hay que olvidar que en el ambiente de Pentecostés de 1577 surgió la idea de componer el libro que será «El Castillo interior» y llevará como fecha inicial la fiesta de la Trinidad (M Pról. 3).

No podemos olvidar que la fiesta de la Santísima Trinidad era para Teresa una fecha memorable. Su experiencia del misterio era riquísima. La sintonía con lo que la Iglesia celebraba, perfecta; así Teresa contemplaba el misterio del que tantas sublimes experiencias había tenido (Cf. V 27, 9; R 16; 24; 25; 47; M VII 1, 6). En su breviario traía la Madre unas estampas con la imagen de la Trinidad pintada de una manera muy curiosa, como atestigua el P. Gracián: «La del Padre era de un rostro muy venerable; la del Espíritu Santo era una figura de medio arriba, como de un mancebo muy hermoso, sin barbas, muy encendido el rostro y ocultado la mitad del cuerpo entre unas nubes de fuego… La del Hijo, resucitado, con corona de espinas y llagas y tenía un no sé qué, porque no se miraba una vez que no diese consuelo y espíritu» (Escolias). Cuando escuchamos las experiencias de Teresa acerca de la Trinidad nos parece contemplar el icono del pintor ruso Andrej Roublev que tan bien supo pintar el misterio de Dios uno y trino figurado en los ángeles que se aparecieron a Abrahán.

Recordamos por último su devoción particular por la fiesta de Corpus Christi, como ella misma nos recuerda (V 30, 11), día en que podía celebrar su amor y su fe por la Santa Eucaristía.

c) Las fiestas de nuestra Señora

Teresa celebra con ternura y piedad filial las fiestas de nuestra Señora. Graciosamente afirma ella que había experimentado los gozos, dolores y glorias de la Virgen, «en sus días vienen los trabajos y descansos como cosa propia» (cta. 242, 11); así escribía al P. Gracián en la víspera de la Asunción de 1578, en plena marea de dificultades para la Reforma. Entre todas las fiestas de la Virgen, la más bella para Teresa es, sin duda, la Asunción de Nuestra Señora. Ya de joven había sido devota de esta fiesta (V 5, 9). En la misma festividad, probablemente en el año 1560, recibe en Ávila una gracia de la Virgen, con rostro de «niña», una especie de investidura mística en la que la Madre del Carmelo confiere a Teresa ser también madre del nuevo Carmelo (cf. V 33,14). En otra ocasión fue como si participara en el triunfo mismo de la Virgen; en la fiesta de su Asunción gloriosa: «Un día de la Asunción de la Reina de los Ángeles y Señora nuestra… se me representó su subida al cielo y la alegría y solemnidad con que fue recibida y el lugar adonde está. Fue grandísima la gloria que mi espíritu tuvo de ver tanta gloria… y quedóme gran deseo de servir a esta Señora, pues tanto mereció» (V 39, 26).

Otras fiestas entrañables son la de la Natividad de la Virgen, en la que le parece renovar sus votos «en manos» de nuestra Señora (R 48), y la fiesta de la Presentación de la Virgen en el templo, por la gracia concedida en ese día al P. Gracián (R 60; cf. R 64).

Lo más importante para Teresa es la conciencia de la presencia de María en medio de la comunidad orante, como pudo experimentarla en San José de Ávila, un día después de completas (cf. V 36, 24), y de nuevo en la Encarnación donde le dice estas hermosas palabras: «Yo estaré presente a las alabanzas que hicieren a mi Hijo, y se las presentaré» (R 25, 1). María realiza su misión de presencia orante, intercesión ardiente, en medio de la comunidad carmelitana que es una Iglesia en pequeño donde no puede faltar la presencia de la Madre.

d) En las fiestas de los Santos

Teresa tiene una relación amistosa y cordial con los Santos, con la Iglesia del cielo. Se conserva una lista con los nombres de los bienaventurados de los que ella era más devota. Ocupa un lugar de relieve San José, a quien ya festejaba desde sus años de la Encarnación: «Procuraba yo hacer su fiesta con toda la solemnidad que podía … » (V 6, 7); en la legislación litúrgica de las Constituciones, S. José tiene un grado especial (Const 2,1). También son santos de gran intimidad los Apóstoles Pedro y Pablo, “eran estos gloriosos santos muy mis señores» (V 29, 5). Un día de San Pablo, probablemente en la fiesta de la conversión (25 de enero de 1561), recibió la gracia de la presencia y visión de la Humanidad de Cristo (V 28, 3). También S. Agustín la obsequia un día de su fiesta con una gracia trinitaria (R 47). En torno a la fiesta de San Martín de Tours recibe dos gracias importantes: luz sobre la fecha de su muerte (R 7) y la merced del matrimonio espiritual (R 35). Dos veces recibe una gracia en la fiesta de Santa María Magdalena de quien fue siempre muy devota (R 32; 42).

Esta simple enumeración de fechas y nombres, de experiencias místicas y de participación litúrgica, nos revela la hondura con que Teresa sigue el ritmo de la oración de la Iglesia en la celebración de los Santos; las fechas del calendario eclesial se convierten en días privilegiados de comunión espiritual con los Santos.

6. El amor a los sacramentos

No podemos terminar esta exposición sin aludir de manera general al amor de Teresa por los sacramentos de la Iglesia. Su confesión de fe está condensada en esta afirmación, transida de amor por la Iglesia Católica que los posee, y de dolor por los que se apartan de las fuentes de la vida: «Aquí es… el acudir a los Sacramentos; la fe viva que aquí le queda de ver la virtud que Dios en ellos puso; el alabaros porque dejasteis tal medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sopresanan, sino que del todo las quitan» (V 19, 5). Certera teología y espiritualidad sacramental de Teresa en tiempos en que se negaba la fuerza santificante y renovadora de los sacramentos de la penitencia y de la unción de los enfermos, a los que parece aludir especialmente en este texto.

Ana de Jesús completa y confirma lo dicho con esta hermosa declaración: «También se le veía la viva fe en el amor y reverencia con que usaba de los Sacramentos, y la estima y devoción que mostraba en todas las ceremonias de la Iglesia, y el consuelo que la daba tomar a menudo agua bendita, que nunca quería caminásemos sin ella … » (BMC 19, 466). Alma de espléndida sensibilidad litúrgica tiene gestos rituales tan entrañables como este: «En llegando a alguna iglesia quería que nos postrásemos todas con profunda reverencia; aunque estuviese cerrada la puerta se apeaba y hacía esto diciendo: qué gran bien que hallemos aquí la presencia del Hijo de Dios» (ib 467).

Pueden bastar estas referencias, no completas, para percibir la sensibilidad litúrgica de la Santa Madre en su vida. la herencia que dejó a su Carmelo, el gozo con que hoy viviría la liturgia renovada, con ritos y palabras que podría comprender en su lengua, con una plena participación como la que ya en sus tiempos quería para ella y sus hijas.

Jesús Castellano Cervera

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Cuando Teresa nos habla de la iniciación espiritual, de los comienzos del camino del espíritu, lo primero que hace es reflejar su experiencia personal, enriquecida, eso sí por lo que ha visto a su alrededor y por el conocimiento profundo que ha llegado a tener de las almas y de su itinerario espiritual, pero tan asimilada que al fin forma parte inseparable de su bagaje y sabiduría y experiencia personal.

A) Iniciación cristiana

Y así lo primero que resalta Teresa al reavivar los recuerdos de su infancia, es la importancia de la formación cristiana de los primeros años. El libro de su Vida se inicia con esta reflexión afortunada: «el tener padres virtuosos y temerosos de Dios me bastara, si yo no fuera tan ruin, con lo que el Señor me favorecía, para ser buena» (V 1,1). «Ayudábame,añade, no ver en mis padres favor sino para la virtud; tenían muchas» (ib). Y enumera las que ha visto en ambos, y que serán siempre como una especie de reclamo de la sangre para revivir esos ejemplos.

Más aún, recuerda los medios usados por su madre, responsable más inmediato de su iniciación cristiana. Estos medios fueron el despertarle a la piedad sincera en el rezar, a tener confianza y devoción a la Virgen y algunos santos, y las buenas lecturas. Dos exigencias complementarias en las que la madre va delante con el ejemplo: la formación intelectual, de búsqueda de la verdad, y la actitud vital, de relación confiada con Dios, en la oración. Con este estímulo, T proseguirá por su cuenta, la lectura de las vidas de los santos, de los mártires, en compañía de Rodrigo aprendiendo ya lo relativo y pobre de todo lo humano frente a lo trascendente y eterno de Dios, que le lleva a aquella comprensión sagaz de que lo de Dios, es para siempre,siempre,siempre, frente a lo caduco y pasajero que es lo humano. Y este es el gran dogma que centra toda su vida espiritual, todo su itinerario hacia Dios, que culmina en la Unión con El, partiendo de lo que podría parecer sólo un juego de niños, pero que le ha servido para que quedase desde la niñez, «imprimido el camino de la verdad». A este dogma fundante ella lo ha definido con una expresión feliz y certera: «la verdad de cuando niña» (V 3,5).

Estos buenos principios se tambalearán, enseguida, al correr un riesgo que siempre amenaza al que comienza: el contagio del entorno. Pronto le llegó a ella la ocasión. Un ambiente más relajado en casa tras la muerte de la madre, y las compañías más frívolas de los primos, hicieron el resto. «Espántame algunas veces, dirá, el daño que hace una mala compañía, y si no hubiera pasado por ello, no lo podría creer, en especial en tiempos de mocedad debe ser mayor el mal que hace» (V 2,4). Tanto fue, según ella, que «de tal manera le mudó esa conversación que de natural y alma virtuoso no me dejó casi ninguna» (id), por lo que acaba aconsejando a los padres que cuiden las compañías de sus hijos.

Una nueva experiencia va a confirmar su presentimiento: el ingreso en las Agus­tinas de Gracia, adonde la lleva su padre para remedio de aquella situación, que intuye peligrosa para Teresa. Y si bien los primeros días se encuentra afectada, pronto se siente a gusto y experimenta el bien de las buenas compañías. Como será de la monja responsable de las jóvenes: doña María de Briceño que, con su conversación, reaviva en T el pensamiento y el deseo de las cosas eternas, que será el punto de partida para su inquietud vocacional.

Luego, la breve estancia en casa de su tío D. Pedro, las lecturas que hace por complacerle, su estimulante compañía, la oración personal intensificada, le llevan a advertir de nuevo la fugacidad y vanidad de todo lo humano frente a la consistencia de Dios, que le lleva a revivir «la verdad de cuando niña».

Y al calor de estas vivencias y sentimientos se fragua su decisión de entrar monja, que ya no basta a impedir la negativa de su propio padre. Y fiel a su destino de no hacer nunca las cosas ni a solas, ni a medias arrastra a su hermano Antonio que le acompaña en la huida, haciendo más soportable, por compartido, el dolor por el abandono de la casa y el padre (V 4,1).

Pronto hará otro descubrimiento clave, que ella convierte en palabra de aliento para cualquiera que haya de iniciar el camino espiritual. Y es cómo «el Señor favorece a los que se hacen fuerza para servirle» (V 5,2). En definitiva, cómo Dios paga con creces todo lo que el hombre se decide a hacer por El, ya movido por su misma gracia. Y cómo no hay que acobardarse nunca, por difícil que parezca lo que aguarda. Por ello, T aconseja que «cuando una buena inspiración acomete muchas veces, no se deje, por miedo de poner por obra, que si va desnudamente, por sólo Dios, no sucederá mal» (ib).

El ingreso en la vida religiosa supone, para T un período de iniciación espiritual que ocupará su noviciado y sus primeros años. Ha de conocer la vida religiosa, ahondar en sus exigencias básicas, y en cuanto pide, a la vez, la vida carmelitana: la escucha y acogida de la palabra de Dios, su meditación día y noche, a que le invita la Regla. y que se convierte en su primer afán, inducida por los libros que lee con avidez, como siempre.

La generosidad de su entrega choca pronto, sin embargo, con las dificultades que genera la vida de la Encarnación. Y en esa tensión y lucha entre la llamada de Dios a una intimidad mayor y el reclamo de amistades y visitas pasará nada menos que 18 años, hasta que llegue su llamada conversión.

Y es entonces cuando hace, también, otro descubrimiento que pasa desde su experiencia al acerbo de su sabiduría. Y es que todo el que comienza un camino espiritual, debe buscar dos ayudas necesarias: la de un director que ayude a esclarecer la voluntad de Dios, y la de unos amigos, compañeros de camino, que con su entrega respalden y faciliten la propia (V 7,20). «Todo el remedio de un alma está en tratar con amigos de Dios» (V 23,4), dirá ella.

Luego, no conforme con el cupo de amigos, buscará el de los hermanos con quienes convivir a diario, compartiendo ese ideal de la amistad con Dios. Y funda el convento de San José, y tras él los demás conventos. Comenzando entonces un nuevo quehacer que conviene resaltar, y es que ella misma se convierte en maestra de vida espiritual.

B) Teresa maestra y guía espiritual

Teresa tenía, por natural, una ascendencia contagiosa con todos los que estaban a su lado, que fácilmente se rendían a su liderazgo. Lo hicieron sus hermanos en la infancia y los primos en la adolescencia. Lo hizo en la juventud el cura de Becedas, y un grupo de monjas, de amigos, y su propio padre, desde que ella es monja en la Encarnación.

Pero es al fundar el convento de San José cuando se convierte en maestra y guía espiritual. Lo será del grupito de las cuatro primitivas, a las que modela amorosamente según al ideal soñado de una vida sencilla, pero austera, entregada en soledad a Dios y al servicio de la Iglesia mediante su oración.

Y como la fuerza de su espíritu era demasiado impulsiva para ceñirse a un solo lugar y a un simple grupo reducido de personas, vino por fuerza la expansión de su carisma y nacieron otros 16 conventos, que ampliaron su magisterio. Y tuvo que escribir para orientación de todas el Camino de Perfección, donde traza las líneas maestras de la vida carmelitano teresiana. En él orienta la creación misma de la comunidad: «aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar» (C 4,7). Luego habla de las exigencias de otras virtudes básicas, como el desasimiento y la humildad (c 8-18) para poder llegar a ser almas de oración, aunque no todas lleguen a ser contemplativas (C 19-42).

El libro del Camino es en sí mismo todo un manual de pedagogía teresiana, que acredita las dotes singulares de Teresa como formadora, con consignas preciosas llenas de humanismo y sentido común, acerca de las cualidades de las postulantes y la debida paciencia y comprensión que merece la singularidad de cada una. Inculca la virtud sobre el rigor, lo íntimo sobre lo externo. Y el llevar el alma con suavidad y no a fuerza de brazos, que decía ella (V 5,6), viviendo siempre con alegría, con anchura y libertad de espíritu, como corresponde a los hijos de Dios.

No satisfecha con fundar conventos de monjas, querrá fundar tambien de frailes, que al mismo espíritu de oración y sencillez, unan el celo apostólico y puedan servir de guías a sus monjas, Pero el magisterio teresiano no se reduce ni se agota en sus hijos y seguidores. Alcanzó entonces, y ahora, a cuantos se acercan a su figura y su doctrina. Así, antes de que escribiera el Camino, había escrito su Autobiografía, en la que amén de un relato de su vida, en busca de luz, incluye un tratado de vida espiritual –capítulos 11 al 23– sobre la oración, y cuatro modos de regar el huerto de nuestra alma para que prosperen las flores que allí ha plantado el Señor. En particular los capítulos 11 al 13, son un manual para principiantes, en el que invita a todos a iniciar este camino de la oración, que es «determinarnos a seguir …al que tanto nos amó» (V 13,1), advirtiendo que es a los principios donde está el mayor trabajo (11,3), por lo que no hay que desanimarse, sino perseverar, recogiendo los sentidos, buscando la soledad, sirviéndonos de libros para la meditación, a pesar de las dificultades, e incluso de la propia sequedad, que es el no poder sacar agua del pozo para regar, porque está seco. Hacerlo así, es como ayudar a Cristo a llevar la cruz, no dejándole caer, en la certeza de que «tiempo vendrá en que se lo pague por junto» (V 11,10). Evitando, eso sí, el hacer de la oración un simple acto discursivo, para llegar más bien al impulso amoroso que mueva la voluntad a una entrega más efectiva a Dios y al prójimo.

Posteriormente, en la plenitud de la vida, T escribirá el Castillo Interior, guía inmejorable para llevar a las almas a la unión con Dios. Es la obra que consagra su magisterio, abierto y útil para todos los cristianos. Basta advertir que para encontrarse con Dios no hay que ir a buscarle lejos, El está en nuestra propia intimidad, pues el alma de cada uno es como un castillo donde Dios vive complacido. Y desde allí nos llama a entrar cada vez más dentro de nosotros y saborear su presencia.

También en esta obra ofrece T una iluminación a los que inician el camino espiritual. Las tres primeras moradas son aquellas a las que el hombre puede acceder por sí mismo, ayudado por la gracia claro está. Basta para ello superar la cerca del castillo, dejando fuera las sabandijas y cosas «ponzoñosas», que equivalen al pecado, y desear y buscar la vida de gracia, la relación con Dios en la propia intimidad. La puerta del castillo es la oración, y quien entra, y persevera, irá poco a poco logrando las virtudes, disponiéndose así, como el Beatus vir del salmo para que Dios le lleve, si es su voluntad, hasta la última morada, donde se consuma la Unión, el Matrimonio espiritual, que ha saboreado Teresa y los místicos.

Ninguna de estas tres obras mayores, como es obvio, está dirigida expresamente a los principiantes, ni se limita a ellos. Entre otras razones, porque según T y en razón del deseable progreso y crecimiento, nadie debe quedarse sólo en los principios. Ella nos habla más bien de una meta hacia la que hay que caminar sin detenerse. Pero es claro que mal podrá llegar quien nunca se decide a comenzar el camino, o quien lleve al comenzarlo actitudes equivocadas o viciosas. Vamos por ello a resumir su pensamiento resaltando las principales consignas que ella ofrece a quienes han de iniciar el camino de la oración, que es al fin el de la gracia y la vida cristiana.

C) Ideario sobre la iniciación espiritual
– Procure amistad y trato con otras personas que traten de lo mismo (V 7,20).
– Buscar quien nos dé luz (V 14,8). Es muy necesario el maestro si es experimentado (13,14). Y así tener a quién acudir para no hacer en nada nuestra voluntad (M 3,2,12).
– Toda la pretensión de quien comienza ha de ser trabajar y determinarse a conformar su voluntad con la de Dios (V 11,2; M 2,8).
– No os desaniméis, si alguna vez cayereis (M 2,9).
– Una gran determinación de antes perder la vida que volver atrás (M 2,6). Si persevera, no se niega Dios a nadie (V 11,4).
– Importa mucho comenzar con libertad y determinación (V 11,15).
– Echar fuera el temor servil. No traer el alma arrastrada, sino llevarla con suavidad. Andar con alegría y libertad (13,1).
– Tener confianza y no apocar los deseos (V 13,2) animarse a grandes cosas.
– Entrar dentro, conocer la hermosura del alma. La puerta es la oración (M 1,1,6).
– Si la dificultad para hacerla nace del natural, de indisposición pasajera, no forzar el espíritu, cambiar la hora, dejarla de momento, dedicarse a obras de caridad, irse al campo, etc.
– Atender las necesidades del cuerpo para que sirva al alma de mejor gana (V 11,15). No ha de ser a fuerza de brazos el recogerse, sino con suavidad (M 2,10).
– Recoger los sentidos, buscar la soledad, pensar en su vida, arrepentirse de sus pecados. Esto del conocimiento propio jamás se ha de dejar (V 13,14). Para que el propio conocimiento no se haga ratero y cobarde, volver los ojos a la grandeza de Dios (M 2,11).
– Tornando a los que discurren, digo que no se les vaya todo el tiempo en esto, callado el entendimiento, mire que le mira (el Señor) y le acompañe y hable y pida y se humille (V 13,22).
– Meditar en la vida de Cristo (V 11,9), abrazando la cruz desde el principio (ib 15). No dejar la meditación de la pasión y vida de Cristo, que es de donde nos ha venido y viene todo el bien (V 12,13).
– Representarse delante de Cristo y enamorarse mucho de su sagrada Huma­nidad… hablarle, pedirle, quejársele, alegrarse con El. Sin oraciones compuestas. (V 13,11,22).
– De sequedades y distracciones, nadie se aflija (11,7).
– No quiera acá su reino (los consuelos) ni deje jamás la oración (11,10). El que no repara en consuelos o desconsuelos tiene andado gran parte del camino (11,13).
– El amor de Dios no consiste en ternuras, sino en servir con justicia, fortaleza de ánimo y humildad.
– Una hora de gusto que luego Dios da, paga con creces todas las pasadas de congoja (11,11).
– Tres cosas son necesarias para llevar vida de oración, la una es amor de unas con otras, otra desasimiento de todo lo criado, y la otra, verdadera humildad, que aunque la digo a la postre es la principal y las abraza a todas (C 4,4).
– Evitar hacer comparaciones para no desanimarse (V 11,12).
– Reprimir los deseos de aprovechar a otros (V 12,12).
– Dejémonos de celos indiscretos, que nos pueden hacer mucho daño (M 1,2,17).
– Miremos nuestras faltas y dejemos las ajenas (M 3,2,13).
– Mirar las virtudes y cosas buenas que viéremos en los otros, y tapar sus defectos con nuestros grandes pecados (13,10).

BIBL. – Edith Stein, Una maestra en la formación y educación: Teresa de Jesús, Obras Selectas. Bur­gos,1997 pp. 57-86.

P. Alfonso Ruiz

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

1. Revelación de la presencia divina y comunicación personal

La inhabitación traduce la idea de la presencia de Dios. Es el misterio de la intensa y viviente presencia personal de Dios en el justo. En la soteriología cristiana aparece como la culminación de un proceso de revelación de la presencia de Dios en la historia de la salvación.

Efectivamente, la historia de las relaciones de Dios con su creación –y muy especialmente con el hombre– no es otra cosa que la de una realización cada vez más generosa y profunda de su Presencia en su criatura. Va en sentido ascendente y progresivo de las cosas a las personas, de los encuentros pasajeros a una presencia estable, de la simple presencia de acción a la comunión personal, que culmina en la inhabitación.

Esta presencia sobrenatural se realiza en el cristiano por medio del Espíritu. De ella dan testimonio elocuente los pasajes de Pablo y de Juan, que hablan del cristiano como templo del Espíritu (1Cor 3,17; 2Cor 6,16) y morada de Dios (Jn 14,23). Teresa de Jesús llega a percibir la verdad de estas palabras de san Juan: «Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (M 7,1,6).

En la vida de los místicos la inhabitación adquiere un relieve especial. En teología el tema es estudiado ordinariamente por el tratado de Gracia. Ella nos da la comprensión de la dimensión esencialmente trinitaria de la gracia. Llegar a captar esta dimensión es fundamental para llegar a comprender la realidad de la vida cristiana en toda su profundidad.

Actualmente la espiritualidad trata de dar una impronta trinitaria más fuerte a la vida espiritual. En el itinerario espiritual propuesto por santa Teresa, la experiencia de inhabitación constituye la culminación del proceso, que ella describe en las séptimas moradas. Aquí se convierte en el centro de irradiación de su vida interior, en una contemplación estable de las relaciones con las tres divinas personas y en una intuición profunda del misterio trinitario.

Pero la inhabitación, desde la perspectiva de la revelación, aparece no tanto como cumbre o cima de la vida espiritual, cuanto como fuente y raíz de la misma. Es la comprensión esencialmente trinitaria y pneumatológica de la fe cristiana. Este es precisamente el planteamiento de santa Teresa, al proponer la presencia inhabitante divina como fundamento del itinerario espiritual, trazado en el Castillo Interior, aunque su experiencia plena tiene lugar al final del camino, en las séptimas moradas.

En nuestra exposición, nos limitamos a esta etapa final, remitiendo para otros aspectos a los temas de gracia y de Trinidad.

2. Explicación del misterio (Séptimas Moradas)

Para una mejor comprensión del misterio de la inhabitación en santa Teresa, distinguimos entre su experiencia trinitaria, directamente relatada en sus Relaciones (’ Trinidad) y la explicación o sistematización doctrinal de este misterio, que lleva a cabo en las Séptimas Moradas (1577). La Santa ofrece aquí una descripción, en la que destaca con precisión teológica los elementos esenciales del misterio, centrándose ahora más directamente en la inhabitación trinitaria y en las repercusiones que tiene en su vida.

Teresa de Jesús, en esta etapa cimera de la vida mística, experimenta una especie de revelación de Dios, que se le manifiesta a través de locuciones y visiones divinas, y se comunica en matrimonio espiritual.

En realidad, no se trata de una presencia nueva, sino de una experiencia nueva, en la que afloran a la conciencia humana las verdades fontales de la fe, que fundamentan la vida cristiana. Es un conocimiento interior, que ayuda al crecimiento de la fe. Este se produce, efectivamente, «cuando [los fieles] comprenden internamente los misterios que viven» (DV 8).

Se trata de una experiencia nueva de Dios, que se produce, como una nueva revelación. Pero no es una revelación, sino una más profunda inteligencia y vivencia de lo que ya se conoce por la fe. Es una verdad sabida por la fe y experimentada místicamente: «De manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma» (M 7,1,6).

Transcribimos el texto íntegro, por su importancia, haciendo determinados subrayados, para destacar ya de entrada los elementos principales: «Aquí es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque por una manera extraña; y metida en aquella morada, por visión intelectual, por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve… que están en lo interior de su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es, porque no tiene letras, siente en sí esta divina compañía» (M 7,1,6-7).

El texto es una clara afirmación de la inhabitación trinitaria. Esta se explica, no por una acción especial de Dios en el alma, según la teoría clásica de su tiempo, sino por la comunicación personal de las tres divinas personas, en conformidad con la teología actual. Por eso no es de extrañar que algunas de las expresiones de la Santa fuesen retocadas por los censores de sus obras, como diremos enseguida. El sentido personal de la comunicación es claramente afirmado por el texto: «Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan…»

La experiencia es, además, una clara percepción de la verdad de la promesa de Jesús, conforme a las palabras de San Juan (Jn 14,23): «…y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor» (M 7,1.6).

Otro elemento importante es la experiencia de la presencia habitual trinitaria: «Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella… Siente en sí esta divina compañía» (M 7,1,6-7). Esta presencia habitual de la Trinidad es una realidad que ha pasado a formar parte de su vida. Es un estado especial de comunión personal con las personas divinas, que sostiene y alienta el duro proceso de purificación y regeneración que atraviesa la persona humana, a lo largo del camino espiritual.

Esto no quiere decir que la Santa esté continuamente pensando en la Trinidad y que tenga las potencias ocupadas en ello. Las personas divinas no son objeto de permanente visión, sino de permanente posesión. «Así Teresa vive maravillosamente alternando, en los últimos años de su vida, la comunión con Dios y el trato de los hombres» (J. Castellano, en Introducción, p. 162).

El año 1578 escribe Teresa a Gonzalo Dávila, narrando su estado presente: «Considerando la merced que Nuestro Señor me ha hecho de tan actualmente traerle presente y que con todo eso veo que, cuando tengo a mi cargo muchas cosas que han de pasar por mi mano, que no hay persecuciones ni trabajos que así me estorben» (carta a Gonzalo Dávila, verano de 1578, n. 2).

Pero el punto que más interesa destacar es el relativo a la comprensión del misterio trinitario, a la que Teresa llega en virtud de una merced o gracia mística (visión intelectual) que Dios le hace. El texto fue corregido por el P. Gracián en el autógrafo. Pero Fr. Luis de León, su primer editor, le añade una larga nota apologética (Edición Príncipe, pp. 234-235). Sin embargo, el mismo P. Gracián se la corrige a su modo. Finalmente, el gran delator A. de la Fuente insistirá en denunciar ese pasaje (cf T. Álvarez, Castillo Interior. Santa Teresa de Jesús, Burgos 1990, pp. 196 y 249).

Este hecho pone de manifiesto el conflicto provocado por el texto con la teología de su tiempo. Sus categorías se mostraban incapaces de una explicación adecuada de la experiencia mística teresiana sobre el misterio de la inhabitación trinitaria. Es el choque entre la experiencia mística de los misterios de la fe y una elaboración teológica excesivamente conceptual, incapaz de descubrir el latido vital de la experiencia.

3. Relación con las personas divinas

La relación con las personas divinas, la comunión personal divino-humana, es el elemento central de la experiencia teresiana acerca de la inhabitación, culmen de su experiencia mística y de su itinerario espiritual. De esta experiencia se desprende el carácter esencialmente relacional de la inhabitación trinitaria.

La teología actual, de inspiración bíblica y patrística, superando la teoría de la «apropiación» de la teología clásica, de corte escolástico, explica la inhabitación como una relación especial del justo con cada una de las personas, participando así de la condición personal de cada una de ellas, esto es, de sus mismas propiedades nocionales. Esta relación tiene su fundamento en la misma historia de salvación, que lleva a cabo el designio del Padre, por la encarnación del Hijo y el envío del Espíritu Santo (LG 2-5). El movimiento de la criatura hacia Dios se basa en la misma dinámica trinitaria: por el Espíritu Santo, en Cristo, vamos al encuentro del Padre (Rom 8,14-17; Gál 4,4-7; Ef 1,3-14).

La misma teología actual de la inhabitación explica su carácter personal y relacional en estos términos: «El Padre se da entregándose al Hijo, cuya vida se nos comunica, mediante la efusión del Espíritu, para hacernos partícipes de la comunión vital intradivina», esto es, de la misma existencia trinitaria. En definitiva, el misterio de la comunicación personal de Dios al hombre, «es el misterio de las tres divinas personas entregándose… de modo análogo a como se entregan entre sí» (J. L. Ruiz de la Peña, El don de Dios, Santander 1991, p. 342).

De cuanto hemos expuesto hasta aquí, se puede decir que ésta es la realidad central de la inhabitación trinitaria y de la filiación cristiana, reflejada en los textos teresianos: «Aquí se le comunican todas tres Personas…» (M 7,1,6). «Parecióme se me representó como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas» (R 18). Las tres Personas están como «esculpidas» en su alma y entiende «cómo siendo una cosa eran divisas» (R 47).

Teresa misma se plantea expresamente el problema de esta relación con las divinas personas, a propósito de la creación y la redención. ¿Esta relación es común a las tres divinas personas o tiene realmente un carácter propio y singular con cada una de ellas? Su respuesta no puede ser otra que la de la teología de la época, que explica todas las acciones ad extra de forma unitaria y común a las divinas personas. Si una determinada acción se atribuye a una persona en particular, es sólo por apropiación. Pero, en realidad, toda actividad ad extra, sea del orden de la creación o de la gracia, es común, no específica de cada persona.

Pero Teresa de Jesús no parece estar de acuerdo con este planteamiento. Es importante destacar el último interrogante, con que termina su Relación 33, a propósito de la encarnación del Hijo: «¿Cómo tomó carne humana el Hijo y no el Padre ni el Espíritu Santo?». Ella dice que no lo entendía; que los teólogos lo sabrían. Pero cuanto menos lo entiende, más lo cree.

El hecho de que el hombre en la inhabitación adquiera unas relaciones propias –no simplemente apropiadas– con cada una de las divinas personas, no es en absoluto una sutileza teológica. Expresa la dimensión esencialmente trinitaria de la gracia y de la vida cristiana. Esta es participación en la relación propia que el Padre tiene con el Hijo, al comunicarse a él como don de sí mismo, y en la relación que el Padre y el Hijo tienen con el Espíritu Santo, al espirarle en el amor.

La teología actual trata de explicar esta realidad en categorías antropológicas de relación, de comunicación, de entrega, de donación…, más cercanas al pensamiento bíblico que las categorías metafísicas de sustancia o del concepto filosófico de persona… Se destaca particularmente el término relación de las divinas personas, como el momento constituyente, que las distingue entre sí.

Esta relación, que también Teresa de Jesús destaca como elemento determinante de su experiencia trinitaria, expresa mejor la singularidad de las personas y su modo propio de existencia, cuya razón de ser es referirse uno a otro, salvaguardando la unidad de la esencia divina. Expresa, al mismo tiempo, la vida más íntima de Dios. Esta se manifiesta en la historia de salvación como comunicación personal, en Jesucristo y por el don del Espíritu Santo, prolongando así en la historia la relación intratrinitaria.

A partir de aquí, se comprende mejor el modo concreto de cómo cada persona divina despliega su característica personal en la historia de salvación y en la inhabitación trinitaria, presente en la experiencia teresiana. Jesús aparece como el enteramente referido al Padre y recibido de El (C 27,1). Es el que lleva a cabo la redención (V 13,13; 22,2; M 6,7,15), prolongando entre nosotros el mismo dinamismo y generosidad de la filiación intradivina (C 27, 2-4), por medio del Espíritu Santo, que «enamora» nuestra voluntad (C 27,7).

La explicación que hemos esbozado del misterio trinitario, en categorías antropológicas (comunicación, entrega, don, acogida, relación personal, gozo, agradecimiento, amor…), no sólo hacen más cercano a nosotros el misterio de la vida íntima de Dios, sino que lo hacen más cercano también a la experiencia teresiana, a las categorías personalistas y existenciales, en que se expresa.

4. Vivencia trinitaria

La vida trinitaria de Teresa es la presencia en ella de la Trinidad, la comunicación de las personas divinas, su compañía permanente. Pero con esta expresión queremos destacar una serie de actitudes fundamentales de vida cristiana, que se desprenden de esa presencia trinitaria y de su relación con las personas divinas.

La teología de la gracia señala las siguientes: En relación con el Padre es intimidad y confianza, acción de gracias, adoración, alabanza, petición, impulso hacia El que nos atrae hacia Sí. En relación con el Hijo es comunión de vida con él, imitación, solidaridad, incorporación, amistad, anuncio de Jesús, entrega, compromiso. En relación con el Espíritu Santo es libertad, docilidad, atención, escucha, fidelidad al Espíritu, que sale al encuentro de nuestra indigencia para suscitar nuestra plegaria al Padre, fortalecer nuestra comunión con el Hijo e confirmarnos en la fidelidad creativa de la misión y del compromiso cristiano.

De alguna manera, estas actitudes fundamentales de vida cristiana están en la entraña del mensaje espiritual de Teresa de Jesús. Así se desprende de las relaciones que ella cultiva con cada una de las divinas personas y así aparece, de hecho, en los textos que hablan por separado del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Cada una de las personas divinas tiene su influjo peculiar en la vivencia plena de la gracia, paralelo a la función que desempeñan en la historia de salvación.

BIBL. – A. García Evangelista, La experiencia mística de la inhabitación, en «Archivo Teológico Granadino» 16 (1953), 63-326; A. Moreno, The Indwelling of the Trinity and St. Teresa’s Prayer of Recollection, en «RevRel» 44 (1985), 439-449.

Ciro García

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Es poco lo que sabemos de la iniciación catequética de T respecto del dato “Iglesia”. No olvidemos que en la ascendencia de familia había una rama de judeoconversos. Era quizás un factor determinante para una específica toma de conciencia de lo cristiano y eclesial. En sus escritos, nunca alude ella a ese filón familiar. Imposible que, de niña, entre los seis y los ocho años no intuyese los sinsabores causados por el pleito de hidalguía, cuando éste trasladó en parte las pesquisas a Ávila, casi en el umbral de la casa paterna. De la organización religiosa del arraigado judaísmo español es prácticamente nada lo que se trasluce en los escritos y gestos de T. Ni alusión alguna a la sinagoga, ni al osario judío sobre que está construido el monasterio de la Encarnación (las religiosas son sabedoras de ello), ni a posibles tradiciones familiares de nostalgia judaica, fuera de las recurrentes en la Biblia. (’ Tipología bíblica, simbología bíblica). En Teresa la Iglesia es una realidad (social y cultural) envolvente. Es un presupuesto de su experiencia y de su pensamiento religioso. Como mujer cristiana y castellana de su tiempo, la pertenencia a la Iglesia es incuestionable, tanto familiar como psicológicamente.

Con todo, en los años adultos, sobrevendrán dos hechos que la obligarán a concienciarse y tomar posiciones definidas y personalizadas. Será, por un lado, lo singular de su experiencia mística, experiencia acontecida en su interior, pero salpicada de implicaciones exteriores: Teresa es una mística, consciente de serlo en la institución eclesial. Por otro lado, su actitud de fundadora atípica la obliga a inscribir su actividad en el tejido oficial de las estructuras vigentes y de los cánones. Esas dos componentes harán que en ella tenga el estudioso de hoy –creyente o no– un caso singular de relación entre “mística y religión” o, como dicen otros, entre lo esotérico y lo exotérico de la vivencia religiosa. Lo expondremos en cuatro apartados: 1) su inmersión en la Iglesia de su tiempo; 2) su acción de fundadora en ese marco eclesial; 3) sus reacciones en los momentos de roce o de conflicto; 4) su comprensión del misterio de la Iglesia desde la fe y la experiencia mística.

1) Inmersión en aquella Iglesia

Hija de su tiempo y de su tierra, Teresa comparte la situación dramática de la Iglesia del XVI. Había nacido en 1515 (a media distancia entre el Concilio de Letrán y la declaración de Lutero), y actúa íntegramente en el posconcilio (1562-1582, año de su muerte). En ella repercuten dos acontecimientos fuertes: la quiebra de la unidad cristiana en Europa, con el séquito imparable de guerras de religión; y el inmenso horizonte nuevo de los mundos americanos, abiertos paradójicamente a la conquista y a la fe crisiana. Imposible menudear aquí en la documentación de ambos acontecimientos. Nos interesa sólo constatar su impacto en Teresa, que no sólo es consciente de ellos, sino que los incorpora a sus motivaciones existenciales más profundas.

De los acontecimientos europeos le llegan abundantes noticias por cauces diversos: por las circulares enviadas desde Madrid a los obispos y a los monasterios, informándolos e implicándolos; por los reportajes llegados a Castilla desde Trento; y directamente por el conducto de sus amigos jesuitas en contacto permanente con Roma y con los acontecimientos centroeuropeos. Es cierto que T calibra frecuentemente los sucesos desde el denominador popular de la “herejía” y del “sectarismo” (“cuánto iba en crecimiento esta desventurada secta”: C 1,2). Pero a la vez es especialmente sensible al fenómeno de las guerras: “los daños de Francia”, “a fuerza de armas” (C 1,2; 3,1). De suerte que al escribir el Camino de Perfección, para sus monjas, y definirles el motivo radical de su vida contemplativa, incorpora a ésta, como factor esencial, esa situación de Europa (“de Francia”, escribe ella) y de la Iglesia.

Del otro gran acontecimiento, el alumbramiento del nuevo mundo, basta tener en cuenta que ella ve cómo todos sus hermanos se desplazan a América, atraídos por aquel talismán. En su óptica unilateralmente religiosa, comienza interpretando esa marcha como opción religiosa y heroica. Incluso llega a creer que su hermano Rodrigo ha muerto mártir de la religión en las pampas del cono sur. Hasta que llega al Carmelo de San José de Ávila un fogoso secuaz de las tesis del Padre B. de las Casas, el famoso franciscano Alonso de Maldonado, y le hace leer en términos más veristas aquella inmensa situación, con su imbricación de conquista y evÁngelización. “Yo quedé tan lastimada…, que no cabía en mí” (F 1,7). Es el momento en que reacciona: “clamaba al Señor…” (ib) y llega a escribir a su hermano preferido, Lorenzo, invitándolo a regresar (“que nos juntemos entrambos”), asegurándole que “esos indios no me cuestan poco”, y llegando a escribir una de sus palabras más duras: “no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias…” (cta 24,13: fechada el 17.1.1570).

En todo caso, Europa y América han dilatado el espacio visual y la implicación eclesial de T. Parece, de hecho, mucho menos implicada, psicológica y socialmente, en el inveterado contraste de “cristiandad y morisma” (Europa>Africa), que otrora había diseñado los confines de su mundo infantil. Lamentará, sí, la tragedia del rey portugués en Marruecos (“mucho me ha lastimado la muerte de tan católico rey…”: 258,2). Pero no parece que tenga en ella eco alguno la confrontación de Lepanto (1571), a pesar de su admiración por el papa san Pío V. En síntesis, la presencia y consciencia de T respecto de Europa y de América, con sus respectivos problemas eclesiales, está muy por encima de la sensibilidad media de una mujer culta de su tiempo.

2) Acción y estructuras

No era fácil a una mujer claustral del siglo XVI hacerse cargo de las cosas, los sucesos y las personas que integraban la andadura de aquella Iglesia. Con todo, los conocimientos eclesiásticos de T rebasan la media común. Aunque sea en superficie, es posible esbozar un balance global.

Teresa conoce de cerca el estamento clerical: párrocos, capellanes, beneficiados. Extiende su conocimiento a numerosos sectores de la vida religiosa, monasterios femeninos de Ávila, Salamanca, Alba, Madrid, Alcalá, Burgos…; a religiosos dominicos, jesuitas, franciscanos, agustinos, carmelitas…, con sus concurrencias, competencias y emulaciones. En el balance sumario que hace apresuradamente en 1576, en la Relación 4ª, pasan por su memoria diez letrados, otros tantos espirituales, y una terna de figuras de excepción. En un plano más elevado del escalafón clerical, T entabla relaciones personales con varios obispos: de Ávila, de Segovia, de Sevilla, de Osma, de Burgos y otros más. Conoce la situación dramática de la sede primacial de Toledo durante la prisión de Carranza. Conoce la maraña del Consejo de Ordenes y las implicaciones de la política (la Corte) en lo religioso. Ella misma se enreda en la maraña de visitadores apostólicos enviados por Roma. Si no personalmente, sí conoce de hecho la talla de los nuncios pontificios, y en algún caso tiembla ante su posible abuso de poder. Teresa conoce bien a su diócesis de Ávila, y mejor todavía a su obispo don Álvaro. Y por mediación de éste entabla relaciones con un prohombre de su tiempo, el Patriarca de Valencia san Juan de Ribera. Es posible que haya enviado alguna de sus cartas al Papa san Pío V. Pero conoce también las lacras del estamento eclesiástico, con rentas y riquezas, con derechos y tributos, prebendas y sinecuras. Con riqueza en los altos cargos, y miseria e ignorancia en los ínfimos. Ella misma chocó con el muro de la burocracia cuando tuvo que bregar por obtener licencias de Roma para erigir su primer Carmelo; hasta que, por fin, interviene nada menos que la Virgen María, apuntándole un camino expedito para conseguirlas: “…que enviase a Roma por cierta vía, que también me dijo

, que nunca acabábamos de negociarlo, y vino muy bien [la licencia]” (V 33,16). Chocará de nuevo con la inercia del suplente de Carranza en la diócesis de Toledo: “díjele que era recia cosa que hubiese mujeres que querían vivir en tanto rigor y perfección y encerramiento, y que los que no pasaban nada de esto, sino que se estaban en regalos, quisiesen estorbar[lo]… Estas y otras hartas cosas le dije, con una determinación grande…” (F 15,5) ¿Compartió ella el miedo a la Inquisición? No parece que lo haya padecido en su propia persona o por su caso personal, a pesar de “que andaban los tiempos recios” (V 33,5, probable alusión al reciente auto de fe de Valladolid, 1559), pero ciertamente hubo de soportarla en el propio ambiente y por casos muy cercanos y personas afectas. En sus escritos no se mencionan ni autos de fe ni hogueras ni torturas. Hay alusiones a los episodios de Valladolid y de Sevilla, y a los casos sonados de mujeres pseudomísticas: “Yo, como en estos tiempos ha­bían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que las había hecho el demonio, comencé a temer…” (V 23,2).

En cambio, T tiene relaciones firmes y constantes con los grandes adalides de la reforma pre y postridentina en España: es amiga de fray Pedro de Alcántara. Admiradora de san Juan de Ávila, discípula de los grandes maestros dominicos, gran admiradora y seguidora de la primera generación de jesuitas y del propio “Padre Ignacio”, a quien no llegó a conocer; en cambio sí trató con uno de sus sucesores, san Francisco de Borja. Es entusiasta del espíritu misionero que apunta en todas las direcciones: Africa, América, Asia… Es además buen testigo de la religiosidad popular, que ha despertado a la lectura de libros espirituales en romance; también ella comparte las formas humildes de piedad, procesiones a los santuarios de Ávila, Extremadura, Andalucía, Burgos… En el orden cultural, está en contacto con los mejores letrados del momento, profesores de Salamanca, Ávila, Valladolid, Segovia, Alcalá, Toledo. Está atenta y receptiva respecto de los libros recién salidos de las prensas españolas, desde los de literatura devota –Osuna, Granada, Alcántara–-, hasta los grandes infolios de la patrística que van trasladándose a romance castellano: san Agustín, san Jerónimo, san Gregorio, las ‘Vitas Patrum’…

Todo ello le permitía estar presente a la Iglesia institucional de su tiempo, compartiendo bienes y achaques.

3) La hora del contraste y la reacción

Los flancos de confrontación de T con aquella Iglesia fueron fundamentalmente tres: A) su obra de fundadora, B) su obra escrita, C) su experiencia mística.

A) Su actividad de fundadora. – Para aquella mentalidad postridentina era normal que “una mujer –claustral– inquieta y andariega” cual era Teresa proyectase cierta imagen de exotismo, fuera de ley. De hecho, T misma hubo de vencer resistencias y repugnancias propias para entrar en acción. Y bien pronto entró en conflicto con alguno de sus provinciales, y sucesivamente con el superior general de la Orden, con más de un obispo, y con alguno de los nuncios papales (cf mi estudio Santa Teresa y la Iglesia, que citaré luego). En la conciencia personal de Teresa hay momentos de titubeo: ¿estará en regla ella, mujer y claustral, contraviniendo las disposiciones de san Pablo, los decretos de Trento y los pareceres de tantos letrados suspicaces? (R 19). Titubeo que le queda disuelto desde lo hondo de su experiencia mística. Ello explica que poco después, en carta a Rubeo, su P. general, ante las prohibiciones y posibles censuras canónicas que le han llegado del Capítulo General de la Orden, escriba: “Por acá nunca se ha entendido ni se entiende que el Concilio ni ‘motu proprio’ quita a los prelados que puedan mandar que vayan las monjas [viajen] a cosas para bien de la Orden… [yo] jamás iba a ninguna parte a fundar… sin mandamiento por escrito o licencia del prelado” (cta 102,15). Y, en último término, tras momentos de titubeo respecto a posibles imposiciones abusivas del nuncio papal adverso, Felipe Sega, su consigna definitiva será obedecerle y someterse a él en todo: eso, después de los temores más que fundados de que uno de sus afectos, J. Gracián, fuese a ponerse sin cautelas en manos del nuncio papal. Se lo escribe a uno de los empleados regios: “Mire mucho que cuando [Gra­cián] se ponga en poder del nuncio, que haya seguridad, porque veo que van muchas cosas más de hecho que de derecho” (cta 255,1: el propio Gracián sabía que Sega, desde su llegada a Madrid, había ejercido poderes de señor “de horca y cuchillo”). Eran achaques del momento. Lo que en definitiva resulta evidente es que la fundadora “atípica” que es Teresa, nunca actúa por libre. Es una subalterna. Ha recibido de lo alto su carisma de fundadora, pero lo ejerce dentro de la estructura eclesial, ateniéndose al juego de poderes y de cánones.

B) Sus escritos. – Teresa escribe todas sus obras después del famoso Indice valdesiano de 1559; es por tanto normal que las someta, una a una al control de teólogos y censores, que ella entiende ser representantes de la Iglesia oficial. Baste enumerar los episodios más relevantes:

a) Desde que escribe el Libro de la Vida, la autora ha decidido someterlo al censor de turno, García de Toledo y al “Maestro” Juan de Ávila para que lo revisen, y lo aprueben o “lo quemen”. Ob­tenida la aprobación de ambos (la del Maestro Ávila en 1568), todavía el libro es denunciado a la Inquisición (1575) y detenido por ésta hasta después de muerta la Santa, a pesar de la aprobación de un nuevo censor, el P. Domingo Báñez (1575). A la autora el hecho le duele, pero acata. ’ Libro de la Vida.

b) Redacta dos veces el Camino de Perfección, evidentemente porque la redacción primera no obtuvo la aprobación del censor-revisor, quien de nuevo pondrá reparos a la redacción segunda. Cuando, por fin, T decide la impresión de la obra, le antepone una ‘protestación’ de sumisión a la autoridad de la Iglesia. Protestación que de hecho precederá al prólogo del libro: “En todo lo que dixere me sujeto a lo que tiene la madre santa Iglesia romana…” (edición de Evora, 1583). Lo cual no impedirá que el Camino tenga todavía sus tropiezos con la Inquisición de Lisboa. ’ Camino de Perfección.

c) En los escritos posteriores (Fun­daciones y Moradas) esa expresa atestación de sumisión a la autoridad de la Iglesia la incluirá ya en el prólogo de los mismos, reiterada incluso en el epílogo de las Moradas (“en todo me sujeto a lo que tiene la santa Iglesia Católica romana…”: epíl. 4).

d) El caso más drástico ocurrirá con el opúsculo de los Conceptos, especie de elevaciones sobre versos selectos del bíblico Cantar de los Cantares. Muy probablemente lo escribe T entre 1571 y 1572, cuando ya el tema de los Cantares se ha vuelto candente en el ambiente literario español. En 1572, fray Luis de León ingresaba en la cárcel de Valladolid a causa, en buena parte, de su traducción castellana del poema bíblico. Y probablemente ese año uno de los teólogos asesores de T le asegura ser poco correcto que una mujer comente el poema, y ella, sin más, arroja al fuego el manuscrito de su comentario.

e) Forman parte de este mismo contexto conflictivo las dos Relaciones escritas en Sevilla (1576). Teresa las extiende, muy probablemente, requerida por uno o dos de los consultores de la Inquisición hispalense. Escribe, por tanto, “obedeciendo” (R 4,20; 5,1) y aportando materiales de discernimiento a los empleados de la Inquisición, pero lo hace con absoluta libertad literaria, de fondo y de forma.

Este manojo de episodios tienen claro sentido histórico: la autoridad eclesiástica interviene e incluso interpela y controla a la escritora; la escritora que es T no cuestiona, se somete inequívocamente a la autoridad constituida. En su doble mentalidad de escritora y de mística, ella tiene la franca convicción de actuar dentro del marco eclesial. Si en el plano literario es normal preguntarle a T si tiene o no “voluntad de estilo”, en el plano doctrinal es claro que ella, sí, tiene “voluntad de Iglesia”.

C) Más delicado y sutil es el problema místico. Desde nuestra problemática de hoy, lo plantearíamos así: ¿es posible que la mística experiencia de Dios y de lo divino haya de someterse a la supervisión externa de una institución religiosa? Pues bien, el hecho flagrante es que en T irrumpió una fuerte e incontenible experiencia de Dios. Y que desde el primer momento esa experiencia desbordó los límites del “mistes” que era Teresa en persona. Y que la experiencia misma requirió impelentemente, como factor endógeno, el refrendo de la comunidad eclesial. De ahí que el testimonio más denso de su experiencia mística, contenido en el Libro de la Vida, esté expresamente escrito para el teólogo censor, en frecuente diálogo con él.

Será ahí donde por primera vez T llegue a la clara conciencia de que el carisma místico no se discierne a sí mismo, sino que necesita el discernimiento comunitario, porque en definitiva el carisma va destinado, a través del carismático, al grupo del que es solidario. De ahí su fuerte toma de posiciones la primera vez que en el libro se plantea el problema del discernimiento: la experiencia mística le hace “que entienda ella de sí que por un punto de ella [de la fe de la Iglesia] moriría mil muertes. Y con este amor a la fe… siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros, como quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas verdades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar –aunque viese abiertos los cielos– un punto de lo que tiene la Iglesia” (V 25,12: sigue una amplia exposición).

De nuevo expondrá sus criterios de discernimiento en una de las Relaciones, escrita (dos veces) para la Inquisición hispalense, la que lleva el n. 4. En ella se plantea formalmente el problema de la relación entre carisma e institución. Su pensamiento de fondo es la negación de la contraposición. La afirmación de la integración de ambos extremos. Pero con la firme convicción de que el carisma místico acontece en la institución eclesial. Y por tanto, en ella se integra para ser recibido, pero sin imponerse, sino subordinándose al gran carisma de la comunidad eclesial.

4) Teresa ante el “misterio” de la Iglesia

El profano o el no creyente prefiere entender el hecho ‘Iglesia’ como mera institución humana, cultural y religiosa. Al teólogo, en cambio, le interesa interrogar al místico si él percibe en esa misma institución histórica o en el engranaje de sus estructuras alguno de los contenidos mistéricos que de ella afirma san Pablo y que subsiguientemente afirma la Iglesia de sí misma. En el caso de T esa pregunta reviste interés especial por tratarse de una mística exenta de presupuestos teológicos o sistemáticos.

Lo primero que constata el lector del Camino de Perfección es la inclusión de Cristo Jesús en la Iglesia histórica, es decir, en el aquí y ahora de la misma. Concretamente, en la Iglesia que sufre y se bate con el acontecer histórico. El lacerante dolor de T por lo que ocurre en la Iglesia de su tiempo (divisiones, guerras, polémica ideológica, apostasías) tiene por referente a Jesús, que en la cruz de ahora vuelve a sufrir: “¡Qué es esto ahora de los cristianos! ¿Siempre han de ser [ellos]… los que os fatiguen?” (C 1,3). Es decir, en la Iglesia histórica está misteriosa y realmente implicado el Cristo glorioso e impasible, que en ella vuelve a ser vulnerable y pasible, paciente de hecho.

Para T la Iglesia es “santa”, pero a la vez afectada de “grandes males” y en sí misma depositaria de los sacramentos, que “no sobresanan” los propios males sino que los eliminan: ella acude a los sacramentos con “fe viva, porque aquí le queda [fe y experiencia] de ver la virtud que Dios en ellos puso; el alabaros porque dejasteis tal medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sobresanan sino que del todo las quitan” (V 19,5).

Corazón de la Iglesia es la Eucaristía. Teresa está convencida de que en los avatares de la historia –como en los vaivenes de la barca de Genesaret– la Iglesia corre el riesgo de hundirse y perecer (C 35,5), pero si algo la salva es tener en sí misma por prenda a Cristo en la Eucaristía. Ahí surge una de las más patéticas oraciones de T: “Padre Eterno…, mirad que aún está en el mundo vuestro Hijo… Suplicaros que no esté con nosotros no os lo osamos pedir: ¿qué sería de nosotros?, que si algo os aplaca es tener acá tal prenda” (C 35,4). Es decir, para T, en los bienes y en los males, el misterio de la Iglesia reside en la presencia de Cristo en ella. Presencia que tiene su centro axial en la Eucaristía.

Bibl. – R. Blázquez Pérez, La Iglesia en la experiencia mística y en la historia de santa Teresa, en “Actas del Congreso Internacional Teresiano”. II (Salamanca 1983) 899-926; T. Álvarez, Santa Teresa y la Iglesia: sentirse hija de la Iglesia, en “Estudios Teresianos”, III (Burgos 1996) pp. 211-286.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Se ha dicho que humildad es uno de los términos más ambiguos del lenguaje espiritual y religioso, porque se presta a muchos equívocos. Para santa Teresa «humildad es andar en verdad» (M 6,10,7).

1. Qué es «andar en verdad»

La definición teresiana de la humildad es fruto de una gracia mística. La cuenta en Vida. Luego la presentará en Moradas, atenuando los colores místicos. En ambos relatos aparece la Verdad de Dios y nuestra verdad. «Andar» en ellas es humildad.

a) Vida: «Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó …, porque da noticia de Su majestad y poder de una manera que no se puede decir … Quedóme muy gran gana de no hablar sino cosas muy verdaderas… No vi nada, mas entendí el gran bien que hay en no hacer caso de cosa que no sea para llegarnos más a Dios, y así entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad. Esto que entendí es darme el Señor a entender que es la misma Verdad» (V 40,3).

b) Moradas: «Una vez estaba yo considerando por qué razón era nuestro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad y púsoseme delante… esto: que es porque Dios es suma Verdad y la humildad es andar en verdad» (M 6,10,7). En el contexto de Moradas se recoge la experiencia de Vida y detectamos dos «verdades»: la verdad fontal que es Dios y la verdad creatural que somos nosotros.

Verdad fontal: «Dios es la suma Verdad». Entenderlo ha sido uno de los regalos secretos dados por Dios a Teresa en su desposorio espiritual: «Se le descubre cómo en Dios se ven todas las cosas y las tiene todas en sí mismo… y muy claro dado a entender que El solo es verdad…, verdad que no puede faltar» (M 6,10,2.5).

Verdad creatural: en su doble vertiente de participada y propia. La verdad participada es todo bien que existe en nosotros: la creación misma con toda su hermosura y armonía admirables, la maravilla del ser humano con su bondad y saber. Nuestra verdad propia es «no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira» (M 6,10,7).

«Andar en verdad» es, pues, una actitud, que explicitará Teresa con lógica segura: «estudiemos siempre mucho de andar en esta verdad… delante de Dios y de las gentes de cuantas maneras pudiéremos, …en nuestras obras dando a Dios lo que es suyo y a nosotros lo que es nuestro, y procurando sacar en todo la verdad» (M 6,10,6).

2. Propiedades

El concepto teresiano de humildad se hace más evidente, teniendo en cuenta sus propiedades y connotaciones. Haga­mos una lista: a) reconocer los dones que de Dios recibimos; entre ellos destaca la existencia, su conservación, la encarnación del Hijo, la oración/amistad con Dios, donde él lo hace todo «y nosotros casi nonada»; (V 10,4.5; 20,7; 21,11); b) aceptar nuestra pobreza congénita, que «da pena ver lo que somos» e «imprímese mucha humildad» (V 10,4; 20,7; 30,9); c) caminar «por el valle de la humildad», pues «camino real» es abandonar todo y gozar de la felicidad de poseer a Dios, único bien (V 35, 13); sin humildad el amor cristiano dejaría de serlo, pues entre las tres virtudes principales («amor unas con otras», «desasimiento de todo lo criado» y «verdadera humildad»), la humildad «es la principal y las abraza todas» (C 4,4); d) imitar al Señor, teniéndose, «en poco y perseguido y condenado sin culpa, aun en cosas graves» (C 15,2; M 1,2,11); e) descuidarse de títulos y honores, que hasta nos pueden hacer antípaticos (C 36,5); f) practicarla para crecer en el propio conocimiento y curar nuestras heridas (M 1,2,9.11; M 3,2,6); g) amar los caminos de Dios en nuestra vida (C 17,6; M 3,2,8.10); h) no fiar de sí «es un género de humildad» (V 7,22) i) obedecer es crecer en humildad (F pr. 1).

3. Humildad y oración

La oración, como relación de amistad íntima con Dios, está en la base de todos los escritos teresianos. Oración como amor y humildad como verdad se piden mutuamente.

a) Actitud y fruto. La humildad nacerá en el camino orante como actitud y fruto. Será una exigencia del amor orante y un fruto de su experiencia. Nacerá del encuentro con Dios, sea normal o místico.

Teresa colocará en la base de la humildad el propio conocimiento. Pero, en su consecución, no quiere arrinconar al orante en la negatividad propia; prefiere que se confronte con Dios: «Jamás nos acabamos de conocer, si no procuramos conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza y mirando su limpieza veremos nuestra suciedad; considerando su humildad veremos cuán lejos estamos de ser humildes». (M 1,2,9; 2,8).

Pero siempre será Cristo el maestro. También del propio conocimiento humilde. El hará que no nos acomplejemos ante nuestra pobreza espiritual, sino que nos inunde de paz interior el descubrimiento de nuestra verdad: «Pongamos los ojos en Cristo nuestro bien, y allí deprenderemos la verdadera humildad,… y ennoblecerse ha el entendimiento…, y no hará el propio conocimiento ratero y cobarde» (M 1, 2,11).

Pero no siempre serán nuestras consideraciones las que nos hagan ver nuestro interior. Dios tiene también otras sendas misteriosas para hacer crecer la humildad en el orante. Se trata de una humildad «no adquirida por el entendimiento, sino con una clara verdad que comprende en un momento lo que en mucho tiempo no pudiera alcanzar, trabajando la imaginación, de lo muy nonada que somos y lo muy mucho que es Dios» (C 32,13; F 21,6).

b) En los primeros pasos. Teresa, partiendo de la propia experiencia orante, va a dar consejos al lector que quiere emprender la aventura de la vida de amor con Dios. Su pensamiento podría resumirse en una palabra: humildad. Y aquí, humildad es dejar hacer a Dios. «Este edificio todo va fundado en humildad; mientras más llegados a Dios más adelante ha de ir esta virtud» (V 12,4). Todo es cuestión de amor. Pero «no está el amor de Dios en tener lágrimas, ni estos gustos y ternura que por la mayor parte los deseamos y consolamos con ellos; sino en servir con justicia y fortaleza de alma y humildad» (V 11,13). Todo un programa gozoso y perseverante, en actitud humilde.

Pero humildad no es apocamiento. Sino entusiasmo confiado, a pesar de los fracasos. «Conviene mucho no apocar los deseos … Quiere Su Majestad y es amigo de almas animosas, como vayan con humildad y ninguna confianza de sí» (V 13,2). Hay que evitar todo engaño, «haciendo que nos parezca soberbia» «y entender mal de la humildad» (V 13,4).

Humildad tampoco es cara triste: «Pues procúrese a los principios andar con alegría y libertad; que hay algunas personas que parece se les ha de ir la devoción si se descuidan un poco. Bien es andar con temor de sí para no se fiar poco ni mucho de ponerse en ocasión…; mientras vivimos, aun por humildad, es bien conocer nuestra miserable naturaleza» (V 13,1). «Siempre la humildad delante para entender que no han de venir estas fuerzas de las nuestras» (V 13,3).

c) Espera humilde. Comparando los inicios orantes con el trabajo de sacar el agua de un pozo, Teresa va analizando las dificultades de ese ejercicio. Habrá momentos en que no hay agua: resultará difícil concentrarse; parecerá que toda va perdido; se tendrá la sensación de volver atrás; «todo parece está seco y que no ha de haber agua para sustentarle, ni parece hubo jamás en el alma cosa de virtud». Resultado: «Gánase aquí mucha humildad; tornan de nuevo a crecer las flores» (V 14, 9). Ante una actitud paciente y humilde Dios, «sin agua sustenta las flores y hace crecer las virtudes» (V 11,9).

A las personas que quieren un camino orante lleno de rosas, Teresa les recordará la necesidad de la humildad en la prueba del amor para dejar actuar a Dios; pedirle «mercedes» será falta de humildad (V 9,9).

d) Estadios superiores. Después de describir las dificultades del primer grado de oración, Teresa entra a describir los estadios superiores. En todos ellos la humildad seguirá teniendo un papel central; «que jamás por encumbrada que esté le cumple otra cosa ni podrá aunque quiera: que la humildad siempre labra como la abeja en la colmena la miel» (M 1,2,8). Con ella se podrán discernir los fenómenos místicos. Su presencia es garantía; su ausencia es falsedad (V 15,10).

En la oración de quietud entiende «que vale más un poco de estudio de humildad, y un acto de ella, que toda la ciencia del mundo» (V 15, 9).10). En los grados siguientes, los fenómenos místicos verdaderos dejarán «muy mayor la humildad y más profunda…, porque ve más claro que poco ni mucho hizo» (V 17,3). En ellos el orante nada hace «para sacar humildad y confusión; porque el mismo Señor la da de manera bien diferente de la que nosotros podemos ganar con nuestras consideracioncillas» (V 15,14).

Después de la visión de Cristo, de «esta sacratísima Humanidad junto con la Divinidad», Teresa escribe: «aquí es la verdadera humildad que deja en el alma ver su miseria, que no la puede ignorar» (V 28,9). Teresa polemiza con los que decían que, en los estadios místicos superiores, hay que prescindir de Cristo Hombre, como todo lo que es material: «Es engaño…, humildad tan solapada y escondida, que no se siente» (V 22, 3.5).

e) Gratuidad. Leyendo los textos teresianos, se puede llegar a una conclusión básica de nuestra existencia: en nosotros todo es recibido, todo es gratuidad. Y humildad es vivir esa gratuidad. Para llegar a esta conclusión hay dos caminos: la propia convicción y la experiencia mística de Dios. En ésta se ve claro «que estas mercedes son dadas de El, y que de nosotros no podemos en nada, nada, e imprímese mucha humildad» (V 20,7).

Teresa menciona especialmente la gratuidad en los «arrobamientos» y «raptos», con los que «crece el amor y humildad en el alma», pues es tanto «lo que el Señor la da aquí, que no hay diligencia nuestra que a esto llegue» (V 21,8).

La razón natural y la experiencia mística muestran el contraste infinito entre Dios y la creatura. «Así acaece muy muchas veces quedarse así ciega del todo, absorta, espantada, desvanecida de tantas grandezas como ve. Aquí se gana la verdadera humildad». El creyente reconoce al dador de «todo el bien que tiene», «no puede ignorarlo; porque lo ve a vista de ojos», los tiene «abiertos para entender verdades» (V 20.29).

La conciencia de gratuidad es el termómetro de la humildad. Esta es la consigna de Teresa: «¡Humildad, humildad!… Y lo primero en que veréis si la tenéis es en no pensar que merecéis estas mercedes y gustos del Señor ni los habéis de tener en vuestra vida» (M 4,2,9). El saber que todo es don genera en nosotros deseos de «amar a Dios sin interés», pues es «un poco de poca humildad pensar que con nuestros servicios miserables se ha de alcanzar cosa tan grande» (M 4,2,9).

4. Un Dios humilde

El primer humilde es Dios. Hasta aquí le ha traído a Teresa la experiencia orante. El «gran Emperador, Majestad, Señor, Rey», es al mismo tiempo amor humilde y servicial, salido a nuestro encuentro: «En todo se puede tratar y hablar con Vos, como quisiéramos, perdido el primer espanto y temor de ver Vuestra Majestad» (V 15,8; 37,6).

En la oración «pensada» del «Padre nuestro», Teresa aconseja: «Representad al mismo Señor junto con vos y mirad con qué amor y humildad os está enseñando» (C 26,1; 42,6). Es «la humildad del buen Jesús», vestido de nuestra tierra y lanzado a vivir nuestra existencia; pero ruega al mismo Jesús que no obligue al «Eterno Padre» a ser tan humildad, haciéndole tratarnos como Padre amantísimo (C 27,3; 33,2.5).

El desposorio espiritual es un acto de humildad de Dios: «¡Bendita sea su misericordia, que tanto se quiere humillar!» El «nunca se cansa de humillarse por nosotros» (M 5,4,3; F 3,13).

5. Humildad falsa

El tema de la falsa humildad tendrá un doble matiz: llamar humildad a lo que es soberbia, y llamar humildad a lo que es cobardía o encogimiento. Teresa quiere prevenir de ambos peligros al buscador de Dios.

a) Soberbia humilde. En medio del problema afectivo de su juventud, Teresa decidió evitar el encuentro con el Dios amigo, sintiéndose indigna de «amistad estrecha con quien trataba enemistad tan pública» (V 19,10). Así abandonó «aquel camino», cayendo en el «terrible engaño» de «temer de la oración», «debajo de parecer humildad» (V 7,1). «¡Qué humildad tan soberbia inventaba en mí el demonio!» (V 19,10.11.15). De esa experiencia propia Teresa sacará muchas enseñanzas. He aquí una: «Pues guardaos también, hijas, de unas humildades que pone el demonio con gran inquietud de la gravedad de nuestros pecados, que suele apretar aquí de muchas maneras, hasta apartarse de las comuniones y de tener oración particular» (C 39,1).

b) Pusilanimidad. Teresa se sentía temerosa de caer en falta de humildad, a propósito de sus progresos en la vida de oración y de los fenómenos místicos. Por otra parte, tenía sus dudas sobre su autenticidad: «Parecíame que a todos los traía engañados» (V 31,16). Sus directores espirituales la sacarán de dudas. Así aconsejará más tarde: «No cure de unas humildades que hay, de que pienso tratar, que les parece humildad no entender que el Señor les va dando dones» (V 10,4); «porque si no conocemos que recibimos, no despertamos a amar…, que mientras más vemos estamos ricos, sobre conocer somos pobres, más aprovechamiento nos viene, y aún más verdadera humildad. Lo demás es acobardar el ánimo» (V 10,4). Será «temor y no humildad, sino pusilanimidad» (V 31,17).

Por otra parte, Teresa se sentía serena ante las habladurías y críticas de todo género, a causa de esos fenómenos y del tema de la fundación del monasterio de San José de Ávila. Luego entendió «no era buena humildad» (V 31,14). También, en un principio, le parecía falta de humildad pensar que entendía algunos estados de oración descritos en los libros, porque los había experimentado (V 30,17).

Será aleccionadora la conclusión teresiana: «Todos estos temorcillos y penas y sombra de humildad entiendo yo ahora era harta imperfección y de no estar mortificada; porque un alma dejada en las manos de Dios, no se le da más que digan bien que mal, si ella entiende bien entendido –como el Señor quiere hacerle merced que lo entienda– que no tiene nada de sí» (V 31,16).

c) En los estadios místicos. En el nivel místico, ella admitirá la existencia de falsos fenómenos, con sus secuelas de «falsa humildad». En su descripción, Teresa hará un precioso análisis de la falsa y verdadera humildad.

Falsa humildad «mística»: «Vese claro en la inquietud y desasosiego con que comienza, y el alboroto que da en el alma…, la sequedad y mala disposición para oración ni para ningún bien…; todo parece lo pone Dios a fuego y a sangre. Represéntale la justicia, y aunque tiene fe que hay misericordia…, es de manera que no me consuela, antes cuando mira tanta misericordia le ayuda a mayor tormento, porque me parece estaba obligada a más» (V 30,9).

Humildad infusa por Dios: «La humildad verdadera (aunque se conoce el alma por ruin y da pena ver lo que somos y pensamos grandes encarecimientos de nuestra maldad, tan grandes como los dichos y se sienten con verdad), no viene con alboroto, ni desasosiega el alma ni la oscurece ni da sequedad; antes la regala, y es todo al revés: con quietud, con suavidad, con luz; … Por otra parte, la ensancha su misericordia; tiene luz para confundirse a sí y alaba a Su Majestad porque tanto la sufrió» (V 30,9).

Años después, al hablar de la oración a sus primitivas monjas, escribirá con lógica contundente: «Se deje de unos encogimientos que tienen algunas personas y piensan es humildad. Sí, que no está la humildad en que si el rey os hace una merced no la toméis, sino tomarla y entender cuán sobrada os viene y holgaros con ella. ¡Donosa humildad, que me tenga yo al Emperador del cielo y de la tierra en mi casa, que se viene a ella por hacerme merced y por holgarse conmigo, y que por humildad no le quiera responder ni estarme con El, ni tomar lo que me da, sino que le deje solo!» (C 28,3).

BIBL. – M. Herráiz, La humildad es andar en verdad, en «A zaga de tu huella», Burgos, 2001, pp. 249-267; A. Beaudoin, L’humilité chez Sainte Thérèse d’Ávila, en «VieThér.» 7 (1967), 137-144.

F. Malax

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La antropología teresiana precisa por su hondura, amplitud y originalidad de una reducción un tanto violenta a esquema, pero orientativa de la investigación personal. 1. Anatomía del alma. 2. Antropología teológica asumida por T. 3. Antropología mística, y 4. Simbólica básica del hombre según T.

1. Anatomía del alma

Un primer acercamiento exige el estudio arquitectónico del hombre o de la nomenclatura y de los diversos instrumentos de análisis que usa la autora para testificar su experiencia y trasladarnos su idea del hombre, su modo de realidad y posibles relaciones. La anatomía y la geometría del espíritu según santa Teresa se describe en planta y alzado del alma o de la persona. Natural, naturaleza, carne y espíritu, cuerpo y alma, exterior e interior, alto y bajo, centro y periferia, superficie y hondón son pares que le sirven de polos sobre los que hacer girar y crecer su «sistema» de observaciones que atribuye a una u otra esfera de lo humano. Su instrumental conceptual y su utillaje teórico son sencillos y dependientes de su nivel cultural y de su aceptación, no sin incomodidad a veces, de la panoplia que le ofrecen sus fuentes y «lecturas».

Explorar el vocabulario psicológico y alcanzar sus nociones vagas y genéricas de filosofía es sólo un primer paso. Básicamente se compone de elementos simples: sentidos externos e internos, potencias (111 v. + 9 en singular), capacidades, facultades; entendimiento, intelecto, inteligencia, mente (2 v); mental, siempre adjetivando a oración (65 v.), imaginación, memoria, fantasía; voluntad, corazón, pasiones (12 v.), apetitos, deseos y deseo (categoría central para D. Vasse), sentimientos, deleite y dolor, gusto, tacto, oído, olfato (nunca así, ver olor y ‘olores’), vista (ojos), etc. Su correspondiente dinámica de sensación, percepción y «teoría del conocimiento» subyacente nos ofrecería, en un primer paso obligado, la «fisiología» rudimentaria del alma según santa T Pero este planteamiento no daría sino una imagen plana del hombre, la común al tiempo y la vulgarizada de la cultura popular de entonces en que T bebe. A lo más nos acercaría a la literatura y a la jerga espiritual o «de los espirituales» de entonces. Ciertamente T ha aprovechado su “propio trabajo imaginativo” sobre la sensación material para su exploración interior y para su pedagogía oral y escrita. Pero no es lo mental, ni la voluntad o el deseo lo determinante del h. en Teresa; sus potencias psíquicas son aun «el natural».

De esta exploración “anatómica” del alma no obtendríamos más que el clásico esquema: 1. vida sensible: ámbito de la afectividad: 1.1.1 concupiscible (deseo, gozo, amor… etc.); 1.1.2 irascible (audacia, temor, dolor…); ámbito del conocimiento: 1.2.1 sentidos externos (vista, oído, tacto…). 1.2.2 sentidos internos (sentido común, imaginación, memoria sensitiva, fantasía, estimativa…). 2. vida espiritual: 2.1 afectividad: 2.1.1 voluntad y 2 conocimiento, 2.2.1 inteligencia.

2. Antropología teológica

Sobre ellos habría después que trazar el plano de la antropología teológica o del hombre nuevo en Cristo, que vive por el bautismo. Este plano es un plan, es decir tiene forma histórica y presentación de relato, aunque con consecuencias sistemáticas. Se compone de las siguientes fases: La misericordia original, el pecado y sus consecuencias y la reiterada llamada a la comunión de alianza esponsal.

La terminología teológica está presente y activa: Gracia habitual («particionera de su divina naturaleza»: E 17,5) y actual (dones, mercedes, regalos, beneficios); auxilio particular o general (V 14,6; M 3,1,2; 5,2,3), pecado y perdón (R 66; V 20,28; M 3,1,3) son conceptos bien asimilados y usados con precisión técnica por T. Virtudes teologales y hábitos morales, mérito merecimiento» (M 7,3,14; R 6,1) son nociones teresianas que transportan su idea de la vida teologal o relacional del hombre en Cristo. Se completa con nociones como inhabitación y presencia, sacramentos, dones del Espíritu, carismas, incorporación mística y eclesialidad de su concepto del hombre. Su peculiar modo de enfocar la dialéctica natural-sobrenatural también merece atención.

Si hacemos esa investigación afirmaríamos y comprobaríamos su visión existencial, dinámica y personalista de la vida del hombre «en» o bajo la gracia.

El hombre es objeto de observación minuciosa, con curiosidad femenina e introspección continua e intensa. T llega a lo profundo de «sí misma» para saber su verdad y la verdad del hombre; ha practicado el socrático «conócete a ti mismo»; pero con T. Álvarez podemos afirmar que «T poseía una noticia precaria de lo que es el alma: noción vaga o genérica de su espiritualidad, de sus potencias, de su profundidad. De aspectos más delicados y complejos sus conocimientos eran mucho más precarios. Así, de su misteriosa estructura espiritual, de sus relaciones ontológicas con la divinidad (Dios presente e inmanente) de su riquísima potencialidad y virtualidad frente a lo sobrenatural.» Siguiendo al mismo autor (EstTer III, 117) podemos resumir la contemplación o experiencia mística del hombre (alma) según T en estos aspectos:

T descubre al hombre colmado de valores y belleza. En M1, 2 se dedica a este encarecimiento. El hombre vale por su alma ante todo; ella da valor al cuerpo y a las cosas (R 54; cta a Gracián 13.12.76; C 28,9-12; V 40,56 y M2,2), pero es primero el alma en el orden del valor. Porque es imagen de Dios en su ser natural (M 1,1,1; R 54).

Teresa ha explorado la propia alma, el ser del hombre en fin, guiada y en diálogo con la fe y con el Cristo que la habla místicamente: distinción de alma y potencias, entre entendimiento y fantasía; la independencia de las potencias espirituales, las diversas moradas como formas de actuación más intensa de lo humano; el centro del alma desde donde Dios activa el nuevo ser del hombre.

El descubrimiento del manantial de lo sobrenatural en el hombre, la alegoría de los pilones que se ensanchan, (M 7,2,6; 1,2; R 61), la visión del hombre en gracia y en pecado (M 1,2,3.5; 7,1,3; R 24; V 40, 5), la percepción «mística» de la división entre alma y espíritu (R 29,1; R 61; M6,5,9; M 7, tít. 1.10-11; 2,3; 2,10), la revelación de la múltiple y mutua presencia de Dios al h. (por esencia, presencia y potencia), la inmanencia, inmensidad y continencia de Dios (M 6,3,2-3; V 40,9-10, R 61, 45 y 18; V 10,1), la inhabitación experimentada y conceptualizada R 6,9; R 16; M 6,1,6-7, todos estos «misterios del hombre» han sido explorados con la ayuda de su percepción mística. Al fin para T el hombre es el campo de observación de la obra de Dios en el mundo.

3. Antropología mística

Dentro de esta imagen teológica del hombre hemos de explorar la antropología mística y su despliegue previo en fase ascética, donde la antropología teresiana, como todas se vuelve propuesta ética, estética y pedagógica.

Propone primero como medios de hominización: conocimiento propio, desasimiento, oración vocal y mental, disciplina, ejercicios de actitudes, «virtudes» sociales, ante todo. Educación y aprendizaje que imponen rupturas necesarias para hacer al h. unificado y «armonizado»: recogimiento, quietud, cautelas, mediaciones sacramentales, diálogos o discernimientos y fuertes determinaciones indispensables.

Ya en la fase mística analiza la realización del hombre en comunión con Dios: éxtasis, trance, arrobamiento, nuevos sentidos espirituales y potencias (ver, oír, gustar, oler, sentir) e. d. visiones, hablas, sentimientos, toques, vuelos, heridas y virtudes infusas, dones y carismas, con apropiación de una nueva habilidad estética: «gozo», «regalo», «deleite» y «contento», «pena»; y con descubrimeinto de nuevas «regiones» de lo humano: abismo, hondón del alma (M 7,1,7; 6,11,2; 7,3,14; 4,2,6; 7,2,3), centro (M 7,2,3.10; 6,4,6-8), entrañas del alma (M 6,2,4.6-8), los tuétanos (M5,1,6; Conc 4,2); la «cámara real» (M 6,4,8; 7,2,9), la morada del centro, «el aposento de cielo empíreo que debemos tener en lo interior» (M 6,4,8; cf 7.2,9), «lo superior de la voluntad» (R 29,1), «el tabernáculo de Dios» (M 7,3,13).

Es este punto de la contemplación infusa del misterio del h. lo que añade valor filosófico, teológico y eclesial a su mensaje antropológico. Sin este plano nada de lo teresiano se explica ni justifica.

Pero aun después de describir así al hombre desde su meta y cumbre, mucho de la idea del hombre específicamente teresiana quedaría fuera. Su presentación es existencial, es decir, no conceptual sino narrativa y simbólica. Se despliega en estas fases.

El hombre ha nacido de la misericordia y ésta le envuelve, pero está situado en campo de nadie, en el pecado y en la gracia, afectado de carne («ruindad» «miseria»), infectado de mundo y de pecado social («honra» y «codicia»), hecho de tiempo y herido de muerte. Pero a su vez puede vivir todas estas determinaciones existenciales y trascendentales, bajo el efecto de una determinación existencial más poderosa: el encuentro con Cristo. La condición religada, corporal y mundanal, cultural y social, espiritual y personal, temporal y mortal del h., ha sido padecida y resuelta por Teresa en su propio drama vital. Su mejor obra ha sido construir su persona en estas condiciones humanas convertida a Cristo de modo singular. Vivir humana y femeninamente con tal grandeza y verdad, aventurando todo por su amor y su proyecto de vida.

Después, en sus escritos, T observa y analiza estas condiciones trascendentales del hombre en su plano prioritariamente religioso, con su genio y sensibilidad afectados por la condición femenina, familiar, aurisecular, cristiana y carmelita. Analizar la vivencia de la labilidad humana («ruindad», «majestad» y «señorío») del tiempo («todo se pasa», «para siempre, siempre»), de la escisión que nos habita y deshace en tensión (deseos y alcances), de la muerte con su riesgo y ventura (V 38,5; M 7,3,7, Vivo sin vivir en mí; V 29,8; R 1,3, etc.), de la condición espiritual en fin del h., vale decir, abierta a la trascendencia. Atender al modo peculiar que T ofrece de este análisis existencial sería completar más ajustadamente la presentación teresiana de lo humano.

4. La simbólica teresiana

Importa y se impone, pues, todavía otro acceso al mensaje de T sobre le hombre.

Ni la terminología filosófica ni la arquitectura o topografía del espíritu dan idea cabal de lo que Teresa sabe de la persona humana. Hay que intentar un acercamiento más original, profundo y personal a través de la rica simbólica en la que se vierten y subrayan sus genuinas intuiciones sobre las notas características del «hombre».

No importa ahora mucho precisar el indefinible concepto de símbolo. Basta juntar las fuerzas simbólicas congregadas por la autora alrededor de varias imágenes y creaciones poéticas que viven o subyacen en muchos soportes textuales: símiles, alegorías, imágenes y metáforas. Excluir algunos símbolos más comunes (el Viaje, la Batalla, el Héroe) puede ser peligroso, pero es preferible elegir los más suyos para percibir lo original de su análisis en este campo.

Las imágenes son dinámicas, como la presentación teresiana de la persona humana. No es sistemático ni orgánico su mensaje. No hay que decirlo. Dinámicas quiere decir que en ellas no hay sólo un valor descriptivo, objetivo o referencial, sino que apelan y afectan al lector en zonas hondas y extensas de su afectividad y voluntad. De hecho toda imagen trata de imponer o proponer por su misma presentación un comportamiento, un compromiso, un camino. No tienen valor objetivo ni solo estético o cosmético, sino que tienen valor de propuesta ética y religiosa. Indican y exigen al hombre entenderse como camino y en respuesta. Algunas son privilegiadas por la autora:

1. El hombre es un jardín (V 11-21) con fuente y pozo, un huerto y paraíso que ha de cultivarse; campo a la intemperie abierto a la lluvia y con una fuente alumbrada en su profundidad. Lo más propiamente humano es ser campo de posibilidades necesitadas de forzado trabajo, aunque a cielo abierto, pues, bajo la gracia, es fértil y feliz, si acoge esas posibilidades y las transfigura por su cooperación interior y su compromiso moral. La semilla bautismal se ha de acoger y explotar. Ha de fecundar todas las relaciones. Entre éstas la determinante, el agua de la vida, es la relación con el Dios Personal; ésta funda las demás relaciones. “Cultivo” en T equivale a disposición para recibir por uno u otro medio el don personal de la amistad: esfuerzo humano en diverso grado de cooperación. H. es un ser con dos fuentes en su vida, una lejana y otra interior (M 4) que al golpe de aquella puede manar y rebosar. La vida del h. tiene al fin más de don que de conquista.

La alegoría de los cuatro modos de regar no deja de señalar, que en principio el hombre solo sabe de sí que desea, que tiene sed, pero ha de aprender a obedecer y recibir a quien le llama, ha de trabajar, «ahondar» para encontrar la fuente profunda e interior que le desbordará; ha de abrirse para que el diluvio le inunde. Eso es conversión: «estaba muy desconfiada de mí y ponía toda mi confianza en Dios».

2. El hombre es un castillo (Moradas, passim) de múltiples moradas, pero habitado por un Huésped misterioso y llamado a ser habitado y conquistado por su propio dueño. Es sagrado, pues se abre al abismo de Dios. El símbolo azuza y señala la pretensión infinita de ser este castillo interior capaz de Dios. El h. no está solo. «Veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces ¡Y cuántos más debe haber!” (M 4,2,5). «Jamás nos acabamos de conocer si no procuramos conocer a Dios» (M 1,2,9). En Dios puede el h. reconocer su identidad, el misterio de su libertad, la amplitud de su infinitud deseante. El original de su imagen derivada. Moradas, castillo y facetas del diamante hablan de pluralidad que, si eventualmente viven en guerra civil, progresivamente se unifican y armonizan. Siete moradas son «siete fases del proceso espiritual, pero a la vez siete estratos del espíritu» (T. Álvarez). La claridad del diamante y del espejo (V 40,5) hablan del misterio de la conciencia trasparente y claro reflejo del mundo, de sí mismo y donde se puede «ver» y encontrar la huella valiosa, reciente y bellísima de la diamantina imagen impresa de Dios. La imagen de Dios es un hombre: Jesucristo. Proyecto absoluto del hombre. En el símbolo del Castillo hay una propuesta por la que T enseña al h. no solo a entenderse, sino a enfrentarse con los pavoroso fantasmas de la interioridad y a enfrentar su manera de estar ante Dios acompañados de Cristo. Estar no sólo ante, sino con Dios, dialogar, entregarse a su fuerte atracción, caer en su centro de gravedad es llegar a la ultima morada del hombre inquieto.

3. El hombre es un camino (Camino de Perfección). No sólo tiene camino ante sus pies, sino que él mismo es para sí territorio a recorrer, conquistar y dominar para entregarlo. Ha de abandonarse a sí mismo y buscar. Ha de desasirse de lo poseído y trasladarse a lo no visto y sabido. Por eso no hay h. sin humildad. Sin despojo de lo conocido y abnegación de sí mismo y de sus apariencias y esclavizantes figuras sociales (honra y linaje). Eso es caminar. Se traslada, se transciende solo quien, conocida su menesterosa necesidad, sale de sí y camina hacia el encuentro. Recogerse, caminar hacia dentro, entrar para transcenderse, es la ley teresiana para la realización personal. Sólo sale quien se da. Humildad, desasimiento y amor componen las actitudes básicas del camino, del “homo viator” y del seguidor de Cristo. Ese «derroque» desarmado de la propia voluntad y pertenencia, esa libre dimisión de la propia existencia en Otro Amado y en su voluntad es lo que hace camino y constituye al hombre, esto le convierte en caminante, le yergue sobre el polvo horizontal y le libra de vivir sometido al fijo, ciego y certero instinto animal.

Este camino común de humanidad se prolonga en T en un camino místico hecho de transportes, traspasamientos y salidas de sí, de vacíos y soledades, de desasosiego y desazón, de ímpetus y fatigas, de penas y ansias que destierran y exilian al h., de arrebatos, arrobamientos y anhelos desalados… Camino vertical, vuelo sin fin.

4. El hombre es gusano y crisálida (M 5). El hombre ha de trasformarse. El símbolo marca la distancia entre lo natural dejado a su fluir espontáneo y el destino de gracia introducido por la novedad cristiana. Una «simiente como granos de pimienta». Marca la discontinuidad o continuidad insospechada y sorprendente entre ser hombre y ser hombre en Cristo hombre. Nadie diría que la “mariposica”, la “palomica blanca” es fruto de aquella simiente de aquel «gusano grande y feo» que se encerró en el «capuchillo muy apretado». La metamorfosis teresiana indica que la gracia obliga a cambios radicales. Cambio ontológico en el bautismo primero y operación existencial y vivencial paso a paso después en la vida espiritual. Se habla de muerte y destrucción total pues «el gusanillo pierde la vida en la demanda». Vida y muerte del hombre nuevo y viejo en Cristo, «esta casa donde ha de morir es Cristo». Dialéctica que viene marcada por el poder de la cruz y la necesidad de la muerte en Cristo para rehacer al h. en su integridad. Se habla aquí de la noche y de la total desfiguración que comporta el camino del hombre sujeto a dolor y muerte. El gusano tiene un proyecto genético, pero ha de ‘entrar’ y morir para alcanzar su fin. El hombre que consiente a la virtualidad de las realidades sobrenaturales se trasforma –no sin dolor– en lo que no parece posible alcanzar: mariposica con alas, con inocencia, belleza y libertad.

5. El hombre es una esposa y un amigo. (Conc et passim). Si no hay diálogo no hay hombre. Si no se da a la amistad y disfruta de intimidad, no hay crecimiento personal. El símbolo de la Esposa y el Amigo indican de su condición que el h. es alguien que recibe dignidad en y a través de la unión. La esposa es insuficiente por sí y en su soledad, reclama otra Presencia a su lado, esposa es un ser dimidiado, mitad de un todo que espera el completo en la unión. No hay hombre solo. Esposa o novia indica incompletez y apertura, ansiedad y esperanza, deseo y trascendencia. La nupcialidad es también otro trascendental del hombre. La misma componente transporta el símbolo de la amistad: entender e interpretar la aventura humana como historia y trato de amistad es entenderse ante Dios y ante los hombres en solidaridad radical. Revela el símbolo ante todo la ‘corameidad’ humana, el hombre “vive ante” otro, en fórmula teresiana, “cabe el Señor” y frente a quien responde en libertad y en dependencia. Esposa alude también a la pasión. El h. recibe más que tiene y obtiene más que alcanza, porque la gracia le precede y acompaña. El hombre, como la esposa, recibe en la comunión y da más de sí que lo que posee de suyo, es capaz de lo que no puede por sí. Es fecundado. Más que satisfacer, puede «satispadecer». La pasividad es fenómeno humano no sólo místico. Padecer es una posibilidad pasiva inconmensurable. El hombre vive cuidado por otro, encomendado, ofrecido a, entregado. Administra dones encargados. Su honor y estima los posee en precario.

5. La dinámica de lo humano

Teresa conoce al h. en sí misma y pasa de la ignorancia (pobre información filosófica) a la sabiduría sobre el h.; sabiduría recibida y aprehendida no sin sorpresa, «espanto» y lástima ante lo que el h. ignora de sí mismo. Ignora su linaje, patria, condición, sus posibles y derechos. Del h. sabe T lo que sabe de sí misma, pero no sólo lo enumera y cuenta, busca siempre la correspondencia con la revelación, busca que sea verdad, no arbitrario deliquio.

El hombre tiene dadas algunas condiciones y posibilidades inmensas, pero las ha roto y desastrado. Es libre, pero no se ha de inventar a sí mismo, está actuando en él el poder de una imagen y semejanza (en todos los hombres) o de una verdad (en bautizados): la Humanidad de Cristo. El h. no es su principio. «Cabe sí» lo tiene y «dentro de sí» se encuentra. Ha de trasformarse en Cristo para alcanzarse a sí mismo. No se conoce. No se domina, no se entrega. Ha de salir de sí. El éxtasis místico (M 6) no es sino un impulso para el éxtasis de amor eficaz (M 7). Deus facit, homo fit.

El hombre ha de acometer con resolución y caminar con determinación hasta y para «allegarse a» quien le plenifica. Un hombre no le ha de abandonar: Jesús. Cristo de Dios cuya Humanidad Sacra­tísima es el medio indeclinable de toda humana realización. Esta confesión es el centro de la antropología de T, que en buena medida, es una cristología solapada en la autobiografía trasparente que urde en cada página. Pues no conoce otro modo de realización humana que el diálogo (de oración, amor y obras) con Dios en la intimidad y en la publicidad. Por mí y para mí Cristo vino, habló, nació, padeció, obedeció y murió: Este enfoque personalista es el primer factor personalizante que conoce T El h. para ella es alma. Vale decir: «una figura ejemplar de existencia…» una forma paradigmática de vivir la experiencia religiosa en un mundo que comienza a secularizarse. No busca enriquecer su personalidad ni necesita afirmarla por la autoestima. Su realización está en el encuentro, diálogo, amistad. En la relación de amor y apertura con Cristo hombre. Y en “acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad y traerle siempre consigo y hablar con El, pedirle para sus necesidades y quejársele de sus trabajos, alegrarse con El en sus contentos y no olvidarle por ellos, sin procurar oraciones compuestas, sino palabras conforme a sus deseos y necesidad” (V 12,2).

BIBL. – M. I. Alvira, Visión de l’homme selon Thérèse d’Ávila. Une philosophie de l’heroïsme, Paris, 1992; Antonella Roccetti, Antropología teresiana. Acercamiento humano a Teresa de Ávila, Oviedo, 1999.

G. Castro

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

1. Terminología

La terminología teresiana sobre la gracia es muy rica y variada. No se limita al término «gracia», sino que comprende otros muchos. Destacan los siguientes: merced/es (bienes, beneficios, regalos), gracia/s, misericordia/s (bondad, perdón), favor/es, auxilio, natural-sobrenatural. El orden señalado es numérico; está en proporción a la frecuencia de su uso, de más a menos.

Gracias a la informatización (A. Fortes, Léxico de Santa Teresa, Burgos 1997), hoy podemos saber con exactitud el número de veces que emplea cada uno de los vocablos. Pero, teniendo en cuenta las distintas acepciones (no siempre teológicas) que les da, sólo podemos establecer el número aproximado. Los agrupamos en tres series por orden numérico: 1ª/ merced (426), mercedes (381), bienes (117), regalos (102), beneficios (8); 2ª/ gracia (412), gracias (79); 3ª/ misericordia (170), misericordias (17), bondad (107), perdón (7); 4ª/ favor (158), favores (13), auxilio (3); 5ª/ natural (157), sobrenatural (38), sobrenaturales (21).

Para una teología de la gracia en Santa Teresa es necesario el estudio de todos estos términos.

a. Descripción general

Si bien todos expresan la misma realidad central de la gracia divina, que es la comunicación personal de Dios que nos renueva interiormente, cada uno tiene una connotación particular:

– El término fundamental es «gracia», que para la Santa significa primordialmente la presencia sobrenatural de Dios en el alma («presencia por gracia»). Su descubrimiento marca los comienzos de su itinerario espiritual. Es el ámbito «sobrenatural» en el que se desarrolla toda su vida. Comprende también la transformación interior, que da lugar a una nueva vida («estado de gracia»).

– Los términos «merced» y «mercedes» de Dios, con sus equivalentes, «bienes», «regalos» y «beneficios», designan predominantemente la intervención personal de Dios en la vida de Teresa, con una triple serie de gracias: gracias de salvación, que la ponen en camino hacia Él; gracias de comunión, que recibe en su intensa vida de oración; gracias místicas, que experimenta en la cumbre de su vida espiritual.

– Los términos «misericordia», con sus equivalentes «bondad» y «perdón», dicen relación a la gracia de la conversión, al perdón de los pecados y a la confianza en el Señor. «La misericordia de Dios nunca falta a los que en él esperan» (M 6,1,13). En Teresa resplandece particularmente sobre el trasfondo de su ruindad.

– El término «favor» de Dios («favores» se usa pocas veces y en sentido diverso) responde a la idea de gracia como auxilio divino o ayuda interior para hacer el bien y progresar en el camino de la virtud y de la oración. Este no falta nunca en el camino ordinario. La Santa lo denomina auxilio general. Pero no basta en el camino contemplativo, sino que es necesaria una nueva merced divina o gracia sobrenatural, que la denomina auxilio particular.

– El término «natural», empleado casi siempre en sentido sustantivo, designa la debilidad de la condición humana o la flaqueza de nuestra naturaleza: «se va nuestro natural antes a lo peor que a lo mejor» (V 2,3). El remedio a esta situación es el «favor» de Dios, el auxilio de su gracia. «Sobrenatural» (en sentido adjetivo) lo usa ordinariamente para designar la oración contemplativa y la unión mística: «El alma no puede por sí llegar a este estado, porque es todo obra sobrenatural que el Señor obra en ella» (V 22,1).

b. Lectura teológica

De esta descripción general se desprenden algunos datos, que son básicos para la articulación de una teología teresiana de la gracia. Su concepción está lejos del hieratismo escolar. Para ella la gracia tiene siempre una connotación personal. No es un «aliquid in anima» o una realidad estática, sino una realidad eminentemente personal y dinámica. En otros términos, es una propiedad inseparable de la persona: tanto de la persona que comunica su gracia (Dios que se comunica = gracia increada), como de la persona que la recibe (el hombre transformado por esa comunicación = gracia creada).

Toda la vida de Teresa está envuelta en esta realidad personal de la gracia divina. Nada de ella se entiende, si no es dentro de este ámbito divino. Su vida no es otra cosa que una relación personal con Dios, vivida intensamente en su camino de oración, hasta la plena unión con El. Tanto su itinerario espiritual como los misterios de vida cristiana en los que se fundamenta, aparecen siempre tamizados por esta relación personal, que constituye su experiencia mística, factor determinante de su vida y de su doctrina.

Los términos descritos convergen todos en el mismo punto: la realidad personal de la acción y comunicación divina (la gracia), que va moldeando y transformando su existencia. Es una realidad omnipresente en su vida. De ella nos habla santa Teresa en todas sus páginas, con una reiteración que hoy puede resultarnos excesiva, pero que pone de manifiesto el ámbito sobrenatural y de gracia en que se mueve. La misma variedad de términos para describir esta realidad y la frecuencia de su uso lo confirman.

A este respecto, es importante destacar que, si bien los términos descritos aparecen abundantemente en todas sus obras, la mayor parte de ellos aparecen en su Autobiografía. Esto pone de manifiesto hasta qué punto Teresa de Jesús, al echar una mirada retrospectiva a su vida, la considera toda ella obra de la gracia y nos da su interpretación en clave soteriológica. Es un canto a las misericordias de Dios. Por eso, consideramos que esta clave es fundamental para comprender tanto su vida como su doctrina.

Es lo que intentamos hacer en los siguientes apartados, articulando los contenidos de los vocablos señalados en torno a estos puntos: la acción salvadora de Dios en su vida, el descubrimiento de la presencia divina, la transformación por la gracia o cristificación, el crecimiento en la vida de gracia, el sentido del sobrenatural.

2. La acción salvadora de Dios

Cuando Santa Teresa comienza el relato de su vida, una de sus primeras experiencias –evocada y descrita con fuertes trazos– es la intervención salvadora de Dios en ella, que se valió de todos los medios y la hizo grandes mercedes, para librarla del infierno, perdonar todas sus culpas y ponerla en camino de salvación.

a. Las «mercedes» de Dios y su «ruin vida»

Desde el principio, es consciente de «las mercedes que el Señor [le] ha hecho», frente a sus «grandes pecados y ruin vida» (V Intr. 1). Si bien el Señor le había dado abundantes «gracias de naturaleza», confiesa que de todas se comenzó «a ayudar para ofenderle» (V 1,8). Fue así «perdiendo las mercedes que el Señor le había hecho» (V 7, tít.).

Entre estas mercedes, destacan las que recibió en el período de su enfermedad en casa de su tío: «Comenzóme Su Majestad a hacer tantas mercedes en los principios, que al fin de este tiempo que estuve aquí (que era casi nueve meses en esta soledad…), comenzó el Señor a regalarme tanto…» (V 4,7).

Su entrada en religión había marcado el comienzo de estas mercedes: «Cómo la ayudó el Señor para forzarse a sí misma para tomar hábito» (V 4, tít.), y «las grandes mercedes que me comenzasteis a hacer» (V 4,4): «Muchas veces he pensado espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia» (V 4,10).

Pero, pasados los primeros fervores religiosos, la Santa entra en un período oscuro, en una especie de atonía espiritual, de la que le costará salir, hasta que el Señor obra en ella la conversión.

En el fondo de esta crisis está la tensión entre su trato con Dios y su trato con el mundo. Reconoce la libertad que para esto se daba en el monasterio de la Encarnación, debido al poco «encerramiento», aunque a ella no la justifica:

«No estar en monasterio encerrado» y «la libertad que las que eran buenas podían tener con bondad…, para mí, que soy ruin, hubiérame cierto llevado al infierno, si con tantos remedios y medios el Señor con muy particulares mercedes suyas no me hubiera sacado de este peligro» (V 7,3).

Se comprende así su exclamación patética y llena de agradecimiento, parecida a la del apóstol san Pablo (Rom 7,24-25):

«¡Oh Señor de mi alma! ¡Cómo podré encarecer las mercedes que en estos años me hicisteis! ¡Y cómo en el tiempo que yo más os ofendía, en breve me disponíais con un grandísimo arrepentimiento para que gustase de vuestros regalos y mercedes!… Con regalos grandes castigábais mis delitos» (V 7,19).

b. Las «misericordias» divinas frente a sus «grandes culpas»

La toma de conciencia de las mercedes recibidas aviva en Teresa el sentido de sus culpas, a cuya luz replandece «la muchedumbre de las misericordias» de Dios. Hay dos hechos centrales, en torno a los cuales gira esta experiencia.

El primero es el sentimiento de la «gran dignidad» que el Señor le había hecho con la profesión religiosa (1537), tomándola como esposa, y lo mal que «había de usar de ella» –«casi veinte años que usé mal de esta merced»–. El balance final de estos años oscuros se cierra con un saldo a favor de la misericordia divina:

«Muchas veces me templa el sentimiento de mis grandes culpas el contento que me da que se entienda la muchedumbre de vuestras misericordias. ¿En quién, Señor, pueden así resplandecer como en mí, que tanto he oscurecido con mis malas obras las grandes mercedes que me comenzasteis a hacer?» (V 4,3-4).

El otro hecho central es el de su conversión (1554), que ella narra como el triunfo de la miseridordia divina sobre sus faltas. Por eso pone especial empeño en que éstas se conozcan: «para que se entienda mi maldad y la gran bondad de Dios y cuán merecido tenía el infierno por tan grande ingratitud» (V 7,9); «para que se vea la misericordia de Dios y mi ingratitud» (V 8,3).

Esta constatación de la actuación misericordiosa de Dios en su vida, pese a su resistencia interior, la eleva a categoría salvífica universal, válida para todos: «Pues si a cosa tan ruin como yo tanto tiempo sufrió el Señor…, ¿qué persona, por malo que sea, podrá temer?… Ni ¿quién podrá desconfiar, pues a mí tanto me sufrió?» (V 8,8).

Y llega a formular este principio soteriológico, realmente atrevido, que si no estuviese respaldado por la proclamación de Jesús en el Evangelio, sería provocativo: «Mientras mayor mal, más resplandece el gran bien de vuestras misericoridas. ¡Y con cuánta razón las puedo yo para siempre cantar!» (V 14,10).

Esta experiencia de la misericordia de Dios inspira su pedagogía sobre la oración, al glosar la última petición del Padrenuestro, previniendo contra algunas tentaciones: «Atajad el pensamiento de vuestra miseria lo más que pudiereis, y ponedle en la misericordia de Dios y en lo que nos ama y padeció por nosotros» (C 39,3).

En las Sextas Moradas, ante la experiencia purificadora del recuerdo de los pecados, exhorta vivamente a confiar en la misericordia de Dios, que «nunca falta a los que en él esperan» (M 6,1,13), y trata de transmitir seguridad: «No ande el alma espantada, sino confiada en la misericordia del Señor» (M 6,3,17).

3. Descubrimiento de la presencia divina en el alma

La acción salvadora de Dios, descrita como «mercedes» y actuaciones de su «misericordia», culmina en la presencia divina en el alma. Son distintas manifestaciones de la gracia, que actúa en la vida de Teresa. La primera es la gracia como auxilio divino (exterior e interior); la segunda, la gracia como perdón de los pecados; la tercera, la gracia como comunicación personal de Dios, que se hace presente en el alma.

a. Una presencia sobrenatural por gracia

Teresa de Jesús llega al descubrimiento de esta presencia divina, a través de una gracia mística, que le revela el sentido de la presencia de Dios por inmensidad en todas las cosas y su presencia por gracia en el justo.

Esta experiencia contemplativa aparece precedida por un proceso de interiorización y una serie de gracias de oración, que suscitan en ella el sentimiento de la presencia divina: «Acaecíame… venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí y yo toda engolfada en El» (V 10,1).

Sin embargo, nos confiesa que ella ignoraba al principio el sentido verdadero de esta presencia, hasta que Dios la introdujo en ella de lleno:

«Acaecióme a mí una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios en todas las cosas. Y como me parecía estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que estaba allí no podía, por parecerme casi claro había entendido estar allí su misma presencia. Los que no tenían letras me decían que estaba sólo por gracia. Yo no lo podía creer; porque, como digo, parecíame estar presente, y así andaba con pena. Un gran letrado de la Orden del glorioso Santo Domingo me quitó de esta duda, que me dijo estar presente, y cómo se comunicaba con nosotros, que me consoló harto» (V 18,15 = M 5 1,10).

Los comentaristas teresianos se han preguntado si el contenido de la experiencia es una presencia natural (de inmensidad) o sobrenatural (de gracia). Tomás Álvarez dice que se trata de la especial presencia de Dios en ella, presencia sobrenatural, que la Santa percibe como distinta de la presencia divina natural de inmensidad (T. Álvarez, Estudios Teresianos, III, 123). Del mismo parecer es M. García Ordás, aunque advierte atinadamente que la Santa tiene una noción incompleta y pobre de la presencia sobrenatural por gracia. Piensa que es sólo intencional y afectiva. De ahí su dificultad. Su experiencia está pidiendo una presencia real de Dios en ella, que se comunica personalmente (M. García Ordás, La persona divina en la espiritualidad de Santa Teresa, Roma 1967, pp.68-69).

Este descubrimiento va seguido de otros dos, que son: la presencia de Cristo cabe sí (1560) y la presencia de la Trinidad por dentro, en el castillo del alma (1571). Estas tres experiencias marcan su itinerario espiritual.

b. Fundamento de su pedagogía sobre la oración y de la alegoría del Castillo Interior

La percepción de la presencia divina en el alma es el fundamento de su pedagogía sobre la oración, que consiste en educar para el descubrimiento de esa presencia, a través de un proceso de interiorización, que expone particularmente en Camino. Se puede decir que toda su exposición gira en torno a la convicción de la presencia de Dios que se comunica al alma. Para hablar con él, basta ponerse en su presencia (C 26,1); no es preciso «ir al cielo», ni «hablar a voces» (C 28,2).

«Está Su Majestad tan cerca de ella que ya no ha menester enviarle mensajeros, sino hablar ella misma con El, y no a voces, porque está ya tan cerca que en meneando los labios la entiende» (V 14,5).

Asimismo, la realidad de la presencia divina es el fundamento de Moradas, que concibe el alma como «un castillo todo de un diamante o muy claro cristal», con «muchas moradas», que «en el centro y mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (M 1, 1,1 y 3). A partir de esta descripción, propone la vida espiritual como un proceso de interiorización, que, a través de gracias místicas y de una lenta purificación, llega a la unión perfecta con El y capacita al alma para obrar apostólicamente con todas sus energías (M 7, 4,14).

4. Transformación por la gracia y vida nueva en Cristo

Teresa, al reanudar el relato de su autobiografía tras el breve paréntesis de los grados de oración, que sigue a su conversión, confiesa: «Es otro libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aquí era mía; la que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios en mí» (V 23,1).

a. «Otra vida nueva»: dimensión pascual

La novedad de esta vida es sencillamente la vida de gracia. La soteriología cristiana la describe como una transformación radical, que afecta al hombre en lo más íntimo de su ser, como un nuevo nacimiento (Jn 1,13; 3,3-7) o una nueva criatura en Cristo Jesús (Gál 6,15; 2Cor 5,17). La gracia, que nos viene por Cristo y nos configura con él, tiene un sentido esencialmente cristológico, que aparece particularmente acentuado por Teresa de Jesús.

Haciéndose eco de las palabras de san Pablo («Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí»: Gál 2,20), escribe: «Que no vivo yo ya, sino que Vos Criador mío, vivís en mí» (V 6,8). En parecidos términos se expresa en una de las Relaciones, paralela al relato de Vida: «Viénenme días que me acuerdo infinitas veces de lo que dice San Pablo…, que ni me parece vivo yo, ni hablo ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza» (R 3,10).

La vida nueva es la participación en el misterio pascual de Jesucristo. Teresa la explica con la imagen del gusano de seda, que muere y de él sale una palomica. De gusano «grande y feo» se transforma en «una mariposica blanca, muy graciosa» (M 5, 2,2). Esta metamorfosis es la imagen del misterio pascual, de muerte y resurrección, origen del hombre nuevo en Cristo, que se expresa en la dialéctica paulina del «morir» para «vivir». Es la expresión plástica del misterio pascual de muerte y vida del cristiano, que tiene lugar por la regeneración bautismal:

«Pues crecido este gusano…, comienza a labrar la seda y edificar la casa adonde ha de morir. Esta casa querría dar a entender aquí que es Cristo» (M 5, 2,4).

Así explica el sentido de las palabras del Apóstol a los colosenses (Col 3,3-4), que cita como colofón:

«En una parte me parece he leído u oído que nuestra vida está escondida en Cristo, o en Dios, que todo es uno, o que nuestra vida es Cristo» (Ib).

Así, dice ella, «sale una alma de aquí, de haber estado un poquito metida en la grandeza de Dios y tan junta con El» (M 5, 2, 7). Entiende «ya por experiencia cómo ayuda el Señor y transforma un alma, que no parece ella ni su figura» (M 5, 2,8).

La culminación de esta vida se describe en las Séptimas Moradas como un eco de las palabras de san Pablo, para quien «la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia» (Fip 1,21), cuando afirma: «Así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla que hemos dicho, muere, y con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo» (M 7, 2,5).

b. «Estado de gracia»: dimensión antropológica

La nueva vida en Cristo, dentro de la perspectiva antropológica cristiana, comprende el perdón de los pecados por la justificación del pecador y la santificación y renovación interior por la infusión de la gracia. Se denomina «estado de gracia» (M 1, 2,2). Santa Teresa lo contrapone al «estado de pecado», que describe en el capítulo segundo de las Primeras Moradas.

El pecado destruye la imagen resplandeciente de Dios en el castillo interior del alma. Su alegoría del Castillo Interior, que quiere significar la presencia de Dios en su mismo centro, «adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (M 1, 2,3), cae totalmente por tierra. Por eso se ve obligada a prevenir sobre las consecuencias del pecado mortal, antes de pasar adelante:

«No hay tinieblas más tenebrosas, ni cosa tan oscura y negra, que no lo esté mucho más. No queráis más saber de que, con estarse el mismo sol que le daba tanto resplandor y hermosura todavía en el centro de su alma, es como si allí no estuviese para participar de El… Ninguna cosa le aprovecha…; y todas las buenas obras son de ningún fruto para alcanzar gloria… En fin, el intento de quien hace un pecado mortal no es contentarle [a Dios], sino hacer placer al demonio, que como es las mismas tinieblas, así la pobre alma queda hecha una misma tiniebla» (M 1, 2,1).

Esta descripción plástica del pecado está reforzada por la visión que le mostró el Señor «cómo estaba el alma que está en gracia» y «cómo está el alma que está en pecado» (R 24). De esta experiencia brotó en ella el horror al pecado, el dolor por las almas que se pierden y el deseo de trabajar por su salvación. De ahí su grito patético: «¡Oh almas redimidas por la sangre de Jesucristo! ¡Entendeos y habed lástima de vosotras! ¿Cómo es posible que entendiendo esto no procuráis quitar esta pez de este cristal? Mirad que, si se os acaba la vida, jamás tornaréis a gozar de esta luz» (M 1, 2,4).

En las Moradas séptimas vuelve a hablar del pecado y del alma que no está en gracia, de su esclavitud y de su ceguera, pese a que el Señor está en ella dándole el ser:

«De la que no está en gracia, yo os lo confieso, y no por falta de Sol de Justicia, que está en ella dándole el ser; sino por no ser ella capaz de recibir la luz…; que estas desventuradas almas es así que están como en una cárcel oscura, atadas de pies y manos para hacer ningún bien que les aproveche para merecer, y ciegas y mudas» (M 7,1,3).

La gracia libera de este estado de alienación y de muerte. Si el pecado es esclavitud, oscuridad, noche, muerte, la gracia es libertad, luz, belleza, vida. La Santa explica esta realidad con diversas imágenes: agua, fuente, jardín, flores, brasero, perfumes…

Ante todo, la gracia es la fuente de agua clara, que fecunda su vida: «Porque así como de una fuente muy clara, lo son todos los arroyicos que salen de ella, como es un alma que está en gracia, que de aquí le viene ser sus obras tan agradables a los ojos de Dios y de los hombres, porque proceden de esa fuente de vida, adonde el alma está como un árbol plantado en ella» (M 1, 2,2).

El simbolismo del agua en la Santa es uno de los más ricos para explicar el misterio de la gracia. La gracia es la fuente de «agua viva» que salta hasta la vida eterna (Jn 4,15), de la que pide al Señor que le dé a beber (V 30,19; F 31,46; Conc 7). Los cuatro modos de regar el huerto, correspondientes a los cuatro grados de oración (V 11,7), presentan la gracia como el agua viva prometida por el Señor a la Samaritana (M 6,11,5).

Al principio, la corriente surge suavemente: «Es como unas fuentecicas que yo he visto manar, que nunca cesa de hacer movimiento la arena hacia arriba… Siempre está buyendo el amor y pensando qué hará» (V 30,19). Luego el surtidor se hace torrente, como dos pilones que se hinchen de agua de diferentes maneras (M 4,2,2-3) y colman al alma «con grandísima paz y quietud y suavidad» (M 4,2,4). El surtidor y el torrente se convierten en mar: «No parece sino que aquel pilar de agua…, aquí desató este gran Dios, que detiene los manantiales de las aguas y no deja salir la mar de sus términos, los manantiales por donde venía este pilar del agua» (M 6,5,3). Las olas se agrandan y mueven impetuosas la navecilla del alma. Dios ha terminado por absorberla en su océano (M 7,2,7; 3,15).

c. La gracia interior: dimensión experiencial

Abordamos aquí un problema delicado, pero fundamental en la teología de la gracia de Teresa de Jesús: su experiencia. «¿Existe en Sta. Teresa –se pregunta Tomás Álvarez– una experiencia directa y expresa de la gracia de la justificación?» (T. Álvarez, Estudios Teresianos, III, p. 157).

En su opinión, la Santa tiene una percepción clara de la gracia como realidad interior, que transforma el alma de raíz, desde los «tuétanos» (M 5,1,6; Conc 4,2), dejándola «sellada» (M 5,2,12) o «esculpida» (V 22,4; 40,5.10; M 7,2,8), «imprimiendo» su cuño en las potencias (V 27,5; 28,9), estampando en lo más hondo del alma la presencia de Dios (V 28,8; 38,17; M 5,1,5; 6,1,1), del mismo Dios Trino (R 6,9; 16; 47; M 7,1,6-7), los misterios de Cristo (V 13,13; M 6,7,9.11), su gloria y su belleza (V 37,4; M 6,9,3) y las «verdades» divinas (V 38,4.18; M 6,3,7; 6,4,6; 6,5,11; 6,10,2). Es la gracia, en fin, que la hace partícipe de la naturaleza divina (2Pe 1,4):

«Porque la gracia de Dios ha podido tanto que te ha hecho particionera de su divina naturaleza con tanta perfección que ya no puedas ni desees poder olvidarte del sumo bien ni dejar de gozarle junto con su amor» (E 17,5).

Tiene, asimismo, percepción directa del alma justa, que está en gracia en contraste con el alma en pecado (R 16,1; 24; 28). El alma en gracia está habitada por la Trinidad (R 6,9; 33,1). Pero esta comunicación no se produce cuando el alma está en pecado (R 57). Distingue, en fin, la belleza fundamental del alma en cuanto imagen de Dios y en cuanto dotada de nueva belleza sobrenatural (M 1,1,1; 7,1,1; 7,4,22; R 29,1.3; 54; M 5,2.2.7).

Llega también, según el P. Tomás Álvarez, a una percepción de la infusión de la gracia como «constante influjo sobrenatural» de Dios en el alma, que se hace particularmente fuerte a partir de la segunda agua (primeras experiencias místicas) y de las sextas moradas. He aquí un testimonio cualificado:

«Dásele ya un poco de noticia de los gustos de la gloria…, porque comienza Su Majestad a comunicarse a esta alma y quiere que sienta ella cómo se le comunica… Quiere Dios por su grandeza que entienda esta alma que está Su Majestad tan cerca de ella que ya no ha menester enviarle mensajeros, sino hablar ella misma con El, y no a voces, porque está ya tan cerca que en meneando los labios la entiende […] Quiere este Emperador y Señor nuestro que entendamos aquí que nos entiende, y lo que hace su presencia, y que quiere particularmente comenzar a obrar en el alma» (V 14,5-6).

Finalmente, se plantea el problema de la certeza de la gracia. El Concilio de Trento afirma que «nadie puede saber con certeza de fe, en la que es imposible el error, que ha conseguido la gracia» (DzS 1534). Si bien se rechaza un tipo de certeza estrictamente dicha, no se descarta una certeza moral, basada en determinados signos. Para Teresa de Jesús este signo es el amor de Dios: si estamos ciertos de tener ese amor, «lo estaremos de que estamos en gracia» (C 40,2). La teología actual habla de una certeza afectiva o experiencial, de carácter sobrenatural, que es a la que llega la Santa.

En los años de sus grandes crisis iniciales (1556-1560), Teresa se siente, a veces, afligida por no saber «si estaba en gracia» (V 34,10). Pero, superadas estas crisis, «la Santa –afirma Tomás Álvarez– llega a la certeza plena del contenido sobrenatural de sus altas experiencias, no sólo momentáneamente mientras está bajo la actual infusión mística, sino habitual y establemente. Por ese mismo camino llega a la certeza del propio estado de gracia. Pero esta seguridad titubea y quizá llega a disolverse frente a los embates de los teólogos que le oponen una decisión del Concilio de Trento, de eficacia fortísima en el ánimo de la Santa. De ahí sus dudas e incertidumbres acerca de la compatibilidad de las altas gracias místicas con el estado de pecado» (ib p. 158).

5. Crecimiento en la nueva vida

a. El dinamismo de la gracia

Teresa de Jesús no habla de la gracia en abstracto. A la luz de estas imágenes, aparece como algo vivo, lleno de frescor y de dinamismo interior, que vivifica, ilumina y recrea todo cuanto se deja alcanzar por su radio de acción. Es el dinamismo de la gracia, que marca el itinerario espiritual y que se caracteriza por la progresiva configuración con Cristo.

En este sentido, hay que destacar la fuerza renovadora del encuentro con Cristo y la exhortación a seguir renovándose. Como San Pablo, que a partir del nuevo ser en Cristo exhorta al cristiano a despojarse del hombre viejo y a revestirse del hombre nuevo (Col 2,11-12; 3,1-15), también la Santa exhorta a sus hijas al desasimiento de las cosas criadas por la oración y las obras de penitencia:

«¡Muera, muera este gusano, como lo hace en acabando de hacer para lo que fue criado!, y veréis cómo vemos a Dios y nos vemos tan metidas en su grandeza como lo está este gusanillo en este capucho» (M 5,2,6).

La imagen que mejor explica esta realidad cristiana es la del simbolismo nupcial, que tiene su fundamento en la misma realidad bautismal: «Nosotras estamos desposadas –dice a sus monjas– y todas las almas por el bautismo» (CE 38,1). A partir de aquí, comienza el camino hacia la unión bajo la marcha nupcial. El alma se identifica con la novia del Cantar, que es conducida solemnemente a la sala del festín. La gracia es su traje de bodas (M 5,1,12).

La imagen nupcial culmina en el matrimonio espiritual, descrito en las Sépti­mas Moradas:

«Esta alma que ya espiritualmente ha tomado por esposa, primero que se consuma el matrimonio espiritual métela en su morada, que es esta séptima; porque así como la tiene en el cielo, debe tener en el alma una estancia adonde sólo Su Majestad mora» (M 7,1,3).

A la luz de la imagen nupcial, alcanza su pleno desarrollo el simbolismo pascual del gusano de seda, transformado en «mariposilla» que se abrasa y consume en el sol que arde en el centro del alma. De gusano feo, que se arrastraba lleno de suciedad por el lodo, llegó a ser algo tan primoroso por «el calor del Espíritu Santo» y el auxilio de la gracia (M 5,2,3). El gusano se transforma en mariposa de lindos colores, que surca los aires y, al consumirse en la luz esplendorosa de Cristo, resucita en ave fénix (M 6,4,3): «Ahora, pues, decimos que esta mariposica ya murió, con grandísima alegría de haber hallado reposo, y que vive en ella Cristo» (M 7,3,1).

b. Colaboración con la gracia

La soteriología cristiana proclama la primacía absoluta de la gracia en orden a la salvación. Es la tesis paulina de la justificación por la fe, no por las obras de la ley (Rom 3,21-22; Gál 1,17). La experiencia teresiana de la gracia, que hemos descrito, es la mejor testificación de esta verdad soteriológica.

Pero Dios no nos trata como leños muertos, sino que pide una respuesta libre y decidida; una «determinada determinación» (C 21,2). La acción salvadora de Dios respeta nuestra libertad. «El que te creó sin ti, no te salvará sin ti. Te creó, pues, sin tú saberlo; pero sólo te salva con el consentimiento de tu voluntad» (San Agustín).

La afirmación de la primacía absoluta de la gracia y la necesidad de colaborar con ella generan una tensión, que cada uno ha de aprender a resolver en su vida cristiana y hacer su propia síntesis. Es la tensión entre fe y obras, de que habla el Apóstol, presente en toda la historia del cristianismo.

¿Cómo resuelve santa Teresa este problema? Su respuesta se inspira directamente en la soteriología paulina, que se funda en una experiencia del misterio de Cristo, como Mediador y Redentor: «Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes» (V 22,7). Tiene, además, –como dice Tomás Álvarez– «nítida percepción de los méritos de Cristo, comunicados a su alma como dotación personal o como haberes sobrenaturales transferidos del Señor a ella» (T. Álvarez, Estudios Teresianos, III, p. 159) (cf R 51; M 6,5,6).

Este dato nos ofrece el primer elemento de la respuesta. Su vida de gracia es el permanente influjo de Cristo en ella, como «la cabeza en los miembros» (Ef 4,15) y como «la vid en los sarmientos» (Jn 15,5), tal como expone bellamente el c. 16 del Decreto sobre la justificación del Concilio de Trento (1547). Así lo experimenta ella de hecho.

A partir de esta experiencia soteriológica, llega la Santa a la síntesis de los dos elementos «fe y obras»: «[Sin mirar e imitar a Cristo] no sé cómo le podemos conocer ni hacer obras en su servicio; porque la fe sin ellas y sin ir llegadas al valor de los merecimientos de Jesucristo, bien nuestro, ¿qué valor pueden tener?» (M 2,5,6).

A la misma síntesis llega también a través del desarrollo de la alegoría del gusano de seda. Cristo es el capullo en que se sepulta y transforma el gusano; al mismo tiempo, esta transformación es el resultado del «trabajillo» de éste:

«No habremos acabado de hacer en esto todo lo que podemos, cuando este trabajillo, que no es nada, junte Dios con su grandeza y le dé tan gran valor que el mismo Señor sea el premio de esta obra. Y así como ha sido el que ha puesto la mayor costa, así quiere juntar nuestros trabajillos con los grandes que padeció Su Majestad y que todo sea una cosa» (M 5,2,5).

Viene a confirmar esta síntesis del binomio «fe y obras» el testimonio de una experiencia mística: «Estando yo una vez deseando de hacer algo en servicio de nuestro Señor, pensé qué apocadamente podía yo servirle, y dije entre mí: ¿Para qué Señor, queréis Vos mis obras? Díjome: ‘Para ver tu voluntad, hija’» (R 52).

c. «Con el favor de Dios»: La iniciativa divina

La colaboración con la gracia, expresada en el binomio «fe y obras», no hay que entenderla como una especie de sinergismo de la gracia y de las obras humanas, como si éstas se produjesen independientemente de aquélla, o como si la salvación fuese el resultado de la suma por igual de estas dos fuerzas: la de la gracia y la de las obras. Esta era la tesis del semipelagianismo, combatida en los primeros siglos del cristianismo y que ha reverdecido en la historia bajo determinadas formas de rigorismo y de vida cristiana. La afirmación correcta es que la misma colaboración humana de las obras está suscitada y mantenida por la gracia divina. La síntesis teresiana «fe y obras» así lo confirma admirablemente.

La gracia de Dios precede siempre el querer y el obrar del hombre y los acompaña: «Pues Dios es quien activa en vosotros el querer y la actividad para realizar su designio de amor» (Fip 2,13). Este es también el sentido de la oración litúrgica, que implora la gracia divina, en la que tienen su origen –como en su fuente– las obras buenas, para que las acompañe y lleve a término. Toda la vida cristiana es gracia, existencia regalada, alabanza a Dios.

Teresa de Jesús llega a una percepción clara de esta verdad soteriológica, expuesta bajo la fórmula «con el favor de Dios», que usa como acepción de gracia. Se repite como un ritornelo en todas sus páginas. Indica un conjunto de auxilios interiores y exteriores de la gracia para toda obra buena, que sólo puede hacerse con el favor de Dios, pues «sin éste ya se sabe no podemos tener un buen pensamiento» (V 11,9).

Invoca el favor de Dios, concretamente, en los comienzos de su vida espiritual, para «huir de las ocasiones» (V 4,9) y «apartarse de los peligros» (V 8,11). Es necesario para emprender el camino de la oración («sacar agua del pozo»: V 11,9) y tener ánimo para cosas grandes: «Es imposible conforme a nuestra naturaleza –a mi parecer– tener ánimo para cosas grandes quien no entiende está favorecido de Dios» (V 10,6; V 13,2). A «los que comienzan a ser siervos del amor» (V 11,1), «póneles tantos peligros y dificultades delante, que no es menester poco ánimo para no tornar atrás, sino muy mucho y mucho favor de Dios» (V 11,4).

Asimismo, es necesario el favor de Dios para progresar en la virtud (V 13,10; C 4,10), en el desprecio del mundo (V 13,4), en el desasimiento (V 21,8; C 15,7); para seguir el camino emprendido de oración (V 16,8), hasta llegar a beber el agua viva de la contemplación (C 16,6.8; C 19); para ser fiel a las mercedes recibidas (V 18,4); para perseverar en la gracia (V 31,19; 37,3; M 6,5,12; 8,6; 10,3); en fin, para ser santos:

«Dios nos libre, hermanas, cuando algo hiciéremos no perfecto decir: ‘no somos ángeles’, ‘no somos santas’. Mirad que, aunque no lo somos, es gran bien pensar, si nos esforzamos, lo podríamos ser, dándonos Dios la mano; y no hayáis miedo que quede por El, si no queda por nosotras. Y pues no venimos aquí a otra cosa, manos a labor, como dicen: no entendamos cosa en que se sirve más el Señor, que no presumamos salir con ella con su favor. Esta presunción querría yo en esta casa, que hace siempre crecer la humildad: tener una santa osadía, que Dios ayuda a los fuertes y no es aceptador de personas» (C 16,12).

En el último tramo del itinerario espiritual, el favor de Dios se intensifica y se convierte en auxilio especial, que se concreta en «favores» (M 6,3,17), «mercedes, «regalos», «bienes sobrenaturales»… Son gracias místicas, que caracterizan el estado de unión contemplativa y que no pueden alcanzarse con el sólo favor ordinario de Dios: «El alma no puede por sí llegar a este estado, porque es todo obra sobrenatural que el Señor obra en ella» (V 22,1). Se necesita una gracia o auxilio especial, que Teresa llama «sobrenatural» (Sobre­natural).

Concluyendo, queremos destacar la importancia de la gracia en la experiencia teresiana y en la soteriología cristiana. Teresa es un testimonio cualificado de la economía de la gracia dentro de la Iglesia. Ciertamente, no habla de ella como teólogo, aunque no desconoce las cuestiones más candentes de su tiempo. Habla desde la maravillosa experiencia, que Dios hizo con ella. Fue, ante todo, «un testigo excepcional de la realidad de los valores sobrenaturales existentes en el alma propia y en la de todo justificado» (T. Álvarez, Estudios Teresianos III, p. 170). Esta es su gran aportación a la soteriología cristiana, que ratifica al teólogo en la verdad de su reflexión y le infunde un nuevo aliento de vida.

BIBL. – T. Álvarez, Santa Teresa de Jesús contemplativa, en «Estudios Teresianos», III, pp. 154-163, («El misterio de la gracia»); F. Domínguez Reboiras, «El amor vivo de Dios». Apuntes para una teología de la gracia desde los escritos de Santa Teresa de Jesús», en «Compostellanum» 15 (1970), 5-59; S. Castro, La vida y la luz, la muerte y las tinieblas. Gracia y pecado, en «Temas Teresianos», Ávila 1987, pp. 147-154.

Ciro García

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

El «gozo» es un fruto del Espíritu Santo concedido al «hombre nuevo» en Cristo, –como contrapunto a las «apetencias de la carne»–. A quien se deja conducir por el mismo Espíritu (Gál 5,22). Sinónimo de alegría, deleite, consuelo, júbilo, etc., nos muestra en T las cotas más altas de su experiencia fruitiva en la inmersión mística trinitaria. El mensaje teresiano es un reflejo patente de ese «grito» (kraxein, que dice Pablo: Rom 8,16; Gál 4,6) con que el hijo de Dios «exclama», a una con el Espíritu de Cristo, ante el amor fontal del Padre.

Será justamente en sus Exclamaciones donde T alcance los tonos más agudos de su gozo-deleite en el Espíritu. En cuanto nos sea posible, vamos a seguir este canto al «goce místico» de la Santa, desde su hontanar profundo hasta sus manifestaciones cristológicas y pneumáticas. Simple profecía reservada a quienes engolfados en estos misterios, poseen la pregustación «ya aquí» de los bienes divinos y su promesa eterna en la esperanza.

1. En los deleites del Dios-Padre

Por naturaleza y destino, por creación y adopción divinas, estamos destinados a ser felices y a gozar de la fruición expansiva de las Tres Personas eternamente felices: «Considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer al Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos… Estas soberanas Personas se conocen, éstas se aman y unas con otras se deleitan» (E 7,2). Pero Dios tiene también sus «deleites con los hijos de los hombres» (Prov 8,31) y T se pregunta extrañada: «¿Fáltaos, Señor, con quién os deleitéis, que buscáis un gusanillo tan de mal olor como yo?» (E 7,1). La respuesta del Padre confirma y explica este misterio de participación condescendiente: «Aquella voz que se oyó cuando el Bautismo, dice que os deleitáis con vuestro Hijo (Lc 3,22). ¿Pues hemos de ser todos iguales, Señor? ¡Oh, qué grandísima misericordia y qué favor tan sin poderlo nosotras merecer!» (ib).

T sabe bien hasta qué punto Jesús es portavoz de la voluntad gozosa del Padre: «No te inquietes por nada; goza del bien que te ha sido dado, que es muy grande: mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13). Misterio de la inhabitación trinitaria, del «excesivo amor» de cada Persona divina que tiene «imprimidas» (R 16,2) y como «esculpidas» en su alma (R 47). Al presente no se agota el deleite de los Tres, pero estas gracias despiertan en ella el anhelo de la posesión definitiva: «Son unas grandezas, que de nuevo desea el alma salir de este embarazo que hace el cuerpo para no gozar de ellas» (R 47).

La enjundia del deleite no está en saber si se goza en el cuerpo o en el alma, sino la convicción de que «era el alma capaz de gozar mucho» aun siendo incapaz de disfrutar totalmente de la felicidad increada. En otra Relación intenta explicarnos simbólicamente esta experiencia del Dios trinitario: «Como cuando una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma se enchía de aquella divinidad y, por cierta manera, gozaba en sí y tenía las tres Personas» (R 18). Expe­riencia de vida trinitaria, de efusión y comunión paterna con sumo gozo divino: «Parecíame que la Persona del Padre me llegaba a Sí y decía palabras muy agradables. Entre ellas me dijo, mostrándome lo que quería: ‘Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen: ¿qué me puedes tú dar a Mí’?» (R 25,2). Coloquio paterno-filial.

2. El gozo con Cristo Esposo

Jesús es el enviado del Padre por quien «nos vienen todos los bienes» (V 22,7). De forma especial nos participa «su» gozo (Jn 15,11) hasta colmar nuestra capacidad asombrosa de ser felices (Jn 16,21-22). T no terminaría nunca de ponderar su vivencia fruitiva en comunión con su Esposo: el gozo de sentirse «rescatada», de hallar «el tesoso escondido» del Reino, de alegrarse en su Resurrec­ción pascual, de su presencia en la eucaristía y en la propia alma.

Cristo es quien la conduce hasta el Padre como «redimida» («Esta que me diste te doy»: R 15,3). Misterio insondable que la hace cantar: «vuestra soy, pues me redimisteis» (Po 2,3). Condensa así toda su experiencia del amor misericordioso con que Dios la «rodea» y «fuerza» para atraerla hacia Sí (V 8,12); los forcejeos del Amado que la gana hasta hacerle saborear el gozo del «agua viva»… Con una pedagogía acoplada a la necesidad humana («porque si no conocemos que recibimos no despertamos a amar»: V 10,4), el Señor la va granjeando con «gustos y regalos» (V 9,9), con detalles de consuelos que la convencen de que El «regálase allí, huélgase allí» (V 10,2). «Con regalos castigabais mis delitos», concluye Teresa en su repaso del enamoramiento (V 7,15).

Como expresión teresiana de este su deleite cristopático está el trasfondo de los misterios gozosos y gloriosos del Señor. Si es «esta Humanidad sacratísima, en quien su Majestad se deleita», por quien contentamos a Dios y de quien recibimos todo (V 22,6), cualquier empeño de gozo espiritual pasa por este «enamorarse mucho de su Sagrada Humanidad y… alegrarse con El de sus contentos y no olvidarle por ellos» (V 12,2).

En los momentos de «oración sabrosa» (V 22,4) el gozo del Espíritu se centra en la contemplación pascual del Señor. Nadie puede quitarle al alma «de estar con El después de resucitado» (V 22,6), saboreando cómo salió del sepulcro (V 26,4) y ponderando «el amor que el Señor nos tuvo y su resurrección», que es la que «nos mueve a gozo» (V 12,1).

Y en los estados supremos de esta relación, cuando ya el alma no se preocupa siquiera de «gozarme más, sino en hacer mi voluntad» (R 19), entonces siente la presencia silente y poderosa del «pax vobis» (Jn 20,19) en el mismo centro del alma, con un «grandísimo deleite… que no sé a qué lo comparar, sino que quiere el Señor manifestarle por aquel momento la gloria que hay en el cielo» (M 5,1,12; M 7,2,3). Saborea al mismo tiempo el gozo de la «joya dada» (V 10,5), el «gran tesoro» escondido (V 16,7), y la «gota de agua» que salta hasta la vida eterna (V 11,10-11). Y, como la mujer del Evangelio que halla la moneda perdida, «querría dar voces en alabanzas el alma», que «no cabe en sí» [con] «un desasosiego sabroso… Aquí querría el alma que todos la viesen y entendiesen su gloria para alabanzas de Dios y que la ayudasen a ella, y darles parte de su gozo porque no puede tanto gozar» (V 16,3).

3. El gozo en el Espíritu

La conversión y conformación a Cristo es para T la obra de filigrana del Espíritu Santo. Por ser «Dador de vida» a El le corresponde guiar la voluntad de «contentarle en todo al Señor» (V 24,5). La Santa no desea otra cosa. Por eso invoca al «Consolador» presente en ella y obtiene su primera gracia mística de conversión a Cristo. Así nos recuerda «la gran merced» recibida al paladear orante el Veni Creator en la Pascua de Pentecostés: «Habiendo estado un día mucho en oración y suplicando al Señor me ayudase a contentarle en todo, comencé el himno; y estándole diciendo, vínome un arrobamiento tan súbito que casi me sacó de mí… Entendí estas palabras: ‘Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles’…Y así me hizo temor, aunque por otra parte gran consuelo que, en quitándoseme el temor –que a mi parecer causó la novedad–, me quedó» (V 24,5).

De esta primera gracia pentecostal vuelve a dar fe T veinte años más tarde, cuando en Beas hace voto de obediencia al P. Gracián. Era otro segundo día de Pascua del Espíritu Santo. Sentía cierta reticencia para dar este paso, pero el Espíritu deshace sus dudas y la fortalece para lo más perfecto: «Ni sé si merecí, mas gran cosa me parecía había hecho por el Espíritu Santo, al menos todo lo que supe. Y así quedé con gran satisfacción y alegría y lo he estado después acá» (R 40,8).

El Espíritu Santo cumple su misión de ahijarnos del Padre y de corformarnos con Cristo «enamorando» y «encendiendo» el fuego en nuestros corazones. El es «el Medianero entre el alma y Dios, y el que la mueve con tan ardientes deseos que la hace encender en fuego soberano, que tan cerca está» (Con 5,5). Y al Espíritu atribuye el vínculo de amor que nos «ata» con la Trinidad: «Que, por desbaratado que ande el pensamiento, entre tal Padre y tal Hijo forzado ha de estar el Espíritu Santo que enamore vuestra voluntad y os la ate con grandísismo amor, ya que no basta para esto tan gran interés» (C 27,7).

Por su acción llega la inhabitación divina a su culmen de simbiosis mística (M 7,1,6), transformando con su fuego al gusano en «mariposica» de hombre nuevo: «Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con el calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a todos da Dios y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dejó en su Iglesia» (M 5,2,3).

4. Tonalidades del gozo espiritual

Todos los contenidos y formas de la fruición espiritual se inscriben en la vivencia teresiana, desde el inicio de su vida mística hasta su última expresión antes de morir: «Ya es llegada la hora de que salgamos de este destierro, y mi alma se goce contigo de lo que tanto he deseado» (Efrén-Otger, ST y su t., II/2, 803). No teoriza sobre matices filológicos si se detiene en conceptualizar sus goces íntimos. Se contenta con afirmar lo que «siente» su alma sin espejismos engañosos: «Que me favorezca –dice– su Majestad para entender por descanso lo que es descanso, y por deleite lo que es deleite. ¡Y una higa para todos los demonios!» (V 25,22).

Por complemento de cuanto es para ella la alegría, señalamos algunos matices expresivos de este gozo en el Espíritu.

– Gozo inseparable del amor: Como aval de autenticidad y de gratuidad inmerecida: «El corazón que mucho ama no admite consejo ni consuelo sino del mismo que le llagó» (E 16,1). No existe motivación humana para este contento difuso, puro don del Espíritu: «Conoce que goza de lo que ama y no sabe cómo goza: es don del Señor de ella y del cielo y, en fin, da como Quien es» (C 25,2). Por eso los contentos divinos borran otros apetitos, como el amor auténtico libera de falsos amores: «es posible pasar el alma enamorada por su Esposo todos esos regalos y desmayos y muertes y aflicciones y deleites y gozos con El, después que ha dejado todos los del mundo por su amor» (Conc 1,6).

– Gozo jubiloso en la oración: Aquí verifica T su vida y sus deseos de «contentar a Dios» (F 2,4) no sólo de palabra. En la oración halla el momento privilegiado para ejercitarse en «dar recreación a este Señor nuestro y así se venga muchas veces a este huerto [del alma] y a holgarse entre sus virtudes» (V 11,6). Y como «no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso donde El dice tiene sus deleites» (M 1,1,1), en el trato de amistad realizado en el «cielo pequeño de nuestra alma» (C 28,5) «nunca falta consolación» (C 20 tít). Expresión máxima de este agrado a Dios es la «alabanza» y «glorificación de Dios: el hacer todo para gloria y bien de su Iglesia» (C 3,6). Toda oración culmina en la obligada doxología de su jubiloso «amén, amén» (V 19,15).

– Gozo contagioso: A pesar de ser el gozo espiritual una experiencia inefable e íntima, un «entrañarse con este sumo Bien» (E 17,11) en el más profundo silencio del alma con su Esposo (M 7,3,11), T insiste mucho en la condición incontenible, participativa y contagiosa del mismo. Su espíritu reedita la fiesta de la mujer que halló el «gran tesoro» (Lc 15,9=V 16,3.8) y la fiesta del Padre de las misericordias por el «hijo reencontrado y vuelto a casa» (Lc 15,22=M 6,6,10). Su alma «está que no cabe en sí, [con] desasosiego sabroso» que irrumpe en lírica poética de macarismos incontenibles: «Aquí querría el alma que todos viesen y entendiesen su gloria para alabanza de Dios, y que la ayudasen a ella y darles parte de su gozo porque no puede tanto gozar… Toda ella querría fuesen lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos santos, atinando siempre a contentar a Quien la tiene así… ¡Bendito seáis por siempre, Señor! ¡Alaben os todas las cosas por siempre!» (V 16,3-4).

Todos los escritos de T están plagados de elevaciones similares, de exclamaciones jubilosas y agradecidas a Dios, pues, a pesar de todo, «hay quien ame a tu Dios como El merece» (E 7,2). «Todo su contento provoca alabanzas de Dios» (M 6.6.10). El alma es incapaz de «disimular» su alegría, «que este gozo la tiene olvidada de sí y de todas las cosas, que no advierte ni acierta a hablar sino en lo que procede de su gozo, que son alabanzas de Dios» (M 6,6,12). Es como una reedición del «magníficat» mariano (E 7) o del «cántico de las criaturas» del Poverello: «Es un gozo tan excesivo del alma, que no querría gozarle a solas sino decirlo a todos para que le ayudasen a alabar a nuestro Señor, que aquí va todo su movimiento. ¡Oh, qué de fiestas haría y qué de muestras, si pudiese, para que todos entendiesen su gozo! /…/ ¡Y ayúdennos todas las criaturas por los siglos de los siglos, amén, amén, amén!» (M 6,6,10.13).

– Profecía del gozo pleno: T, como todos los santos que han hecho escuela en la alegría cristiana (Ex. Ap. Gaudete, p. 36), mueve su vivencia y mensaje entre el gozne del gozo poco encarecido y nunca perfectamente poseído aquí. Para su mejor entendimiento distingue entre la «ordinaria alegría» (F 27,12), en que se manifiesta «el gozo interior» (F 12,1), y el gustar del «gozo del alma cuando está así» en la «paga de esta vida» (Conc 4,7-8). Pero por mucho que ésta se adelante y se pondere su semejanza con la plena posesión del Bien Amado (V 10,3), por más que se compare con el gozo de la gloria (C 40,9), estamos ante una vivencia precaria. Sólo «en alguna manera podemos gozar del cielo en la tierra» (M 5,1,2). Por eso la fruición del alma aquí no es más que un simple aperitivo de «los tesoros que se han de gozar sin fin» (M 6,4,10). «Entrañada» y «embebida», «engolfada y absorta» por el «rocío deleitoso» (Conc 5,4), T no deja de pensar en el éxodo definitivo hacia la «tierra propia» (C 40,8), en la entrada de la nueva «ciudad de Jerusalén» (F 4,4).

Mientras esto llega, la esperanza sostiene la «agonía» (V 16,1) y la impresión de que el cuerpo ya no aguanta tanto gozo (V 17,1). El gozo del Espíritu se disfruta al presente sólo «a tiempos» (M 6,1,2) y «a sorbos» (V 22,5;C 30,6). Hay un ansia, deseos y envidia irreprimibles de «gozar del todo a su Bien» (E 13,1;V 29,14). Es el impulso teologal de la «gran esperanza de ir a gozar perpetuamente» (C 30,6), el gemido del Espíritu que clama por la plena redención del hombre y que hace exclamar: «ansiosa de verte, deseo morir» (Po 7,1). Por eso invoca T su traspaso final: «no se goza estando viva: ¡muerte, no me seas esquiva!» (Po 1,7). Recuerda la alegría de los santos «cuando les dijeron ¡Vamos!» (V 27,l9; F 16,3) y anhela la «posada de para siempre, para sin fin» (C 22,1). Un fin que viene a rescatar «la verdad de cuando niña», aquel «para siempre, siempre, siempre» (V 1,4). Sólo en esta perspectiva gloriosa, el disfrute de Dios tiene su último sentido: «¡Oh, qué tarde se han encendido mis deseos…! Descansa mi alma considerando el gozo que tendrá, si por vuestra misericordia le fuere concedido gozar de Vos» (E 4,1). Desde ese entonces del Espíritu que dice «ven», T acuerda el cántico de las misericordias divinas (M 7,1,1;V 14,10) y exclama como esposa enamorada: «Te gozarás con tu Amado, con gozo y deleite que no puede tener fin» (E 15,3).

BIBL. – Díez, Miguel Ángel, La alegría cristiana y el gozo del Espíritu desde la experiencia teresiana, en «Vida Religiosa» 53 (1982) 301-310; Paul M. de la Croix, Aux sources bibliques de la joie, en EtCarm, Bruges 1949,11-20.

Miguel Ángel Díez

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