Es uno de los rasgos característicos de la imagen de Dios en la teología de Teresa: uno de sus atributos fundamentales, su oblatividad, su propensión a dar, su misma condición de don para el hombre, en Cristo y en su Espíritu. El es un Dios “ganoso de hacer mucho por nosotros” (M 6,11,1; cf V 3,3). Es “amigo de dar” (M 5,1,5). El es un “Señor tan grande y tan ganoso de hacer mucho por nosotros” (C 6,12). “No está deseando otra cosa sino tener a quién dar” (M 6,4,12). “Para tomarnos cuenta no es nada menudo sino generoso” (C 23,3). “Siempre da Su Majestad ciento por uno” (cta 294,13). “No acabamos de creer que aun en esta vida da Dios ciento por uno” (V 22,15).

“¿Qué podemos hacer por un Dios tan generoso, que murió por nosotros?” (M 3,1,8). Precisamente esa su condición oblativa, manifestada en Cristo Jesús, imprime y motiva la misma condición en el cristiano. En él la generosidad es un derivado del amor. En los perfectos, un derivado del amor puro: “son estas personas que Dios llega a este estado, almas generosas, almas reales…” (C 6,4). Según el dicho de san Pablo, “estas tales almas son siempre aficionadas a dar, mucho más que a recibir” (C 6,7).

Por eso, Teresa no simpatiza con las personas “apretadas” de mano, cortas en dar y en darse, es decir, en hacer el don de sí a Dios. A sus discípulas del carmelo de San José les propone, como condición previa al camino de oración, el “darse todas al Todo, sin hacerse partes” (C 8,1). O bien, darle de una vez para siempre la joya de la propia voluntad, para poder rezar con verdad el “hágase tu voluntad” (C 32,7-8).

Ella misma comparte esa condición de generosidad magnánima. A los pobres, “si mirase a mi voluntad, les daría lo que traigo vestido” (R 2,4). Y de cara a Dios, quizás la expresión que mejor refleja la manera de ser de Teresa es: “Sea bendito por siempre, que tanto da, y tan poco le doy yo. Porque ¿qué hace, Señor mío, quien no se deshace toda por Vos?” (V 39,6).

T. Alvarez

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T tiene un alto concepto de la filosofía y de los filósofos (“cuántas cosas de éstas hacían los filósofos o, aunque no sea de éstas, de otras, de tener mucho saber”: M 5,3,7), si bien en su apreciación, lo mismo que en el escalafón de las cátedras universitarias de su tiempo, a la filosofía se antepone la teología. Humoriza ella: “los letrados deben de ir por sus letras –que esto no lo sé–, que el que ha llegado a leer teología no ha de bajar a leer filosofía, que es un punto de honra, que está en que ha de subir y no bajar” (C 36,4). A veces a la filosofía le atribuye las competencias de nuestra ciencia de hoy. Así, hablando de los “elementos”, frío y agua, escribe: “Mucho valiera aquí hablar con quien supiera filosofía, porque sabiendo las propiedades de las cosas, supiérame declarar…” (C 19,3). En su léxico abundan más los vocablos comunes como “letras” y “letrados” (“es gran cosa letras”: V 13,16), el “saber” y la “sabiduría”, sobre todo ésta última. En su concepto, “la sabiduría” es propia de Dios o de Cristo (“le llamaron loco, y era la misma sabiduría”: V 27,14; cf C 22,6). En el común de las gentes sencillas, la sabiduría de la vida está muy por encima de la ciencia de especialistas y filósofos: “…hace el Señor en esta ciencia a una vejecita más sabia, por ventura, que a él [al docto], aunque sea muy letrado…” (V 34,12).

No analizamos aquí los diversos aspectos de filosofía y psicología implícitos en los escritos de T, en su interpretación del mundo, del alma humana, de la vida y de la sociedad, o de Dios. Quizá lo más relevante en ella es el gesto “filosófico” de fondo, que frecuentemente la pone en “admiración” o “asombro” o en su típica manera de “espantarse” ante lo profundo o ante lo incomprensible o ante lo que rebasa los límites de su saber y entender (“¡quién tuviera entendimiento y letras y nuevas palabras…!”, V 25,17), porque está convencida de que en cada cosa, incluso en las más pequeñas, hay grandes secretos: “creo que en cada cosita que Dios crió hay más de lo que se entiende, aunque sea una hormiguita” (M 4,2,2). Cf T. Álvarez, Admiración, estupor, espantar(se): gesto filosófico primordial en Teresa, en Estudios Teresianos. III, Burgos 1996, pp. 313-332.

T. Álvarez

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Reunimos bajo esta denominación una serie de manifestaciones accesorias de la vida mística teresiana, netamente distintas de la vida mística propiamente dicha, entendiendo por ésta el proceso de unión con Dios y su experiencia por parte del hombre. Lo místico es de por sí, como lo indica su nombre, misterioso y secreto, es decir, acontecido más allá del plano sensorial empírico, si bien dentro de la esfera conciencial de la persona. En cambio, el fenómeno o lo fenoménico, también en fuerza de su mismo nombre, es manifestación o lo manifestativo. Al unir esos dos extremos “fenómenos + místicos”, estamos hablando de las manifestaciones de lo “secreto” y profundo, que a veces acompañan a la vida mística y que a veces no sólo la manifiestan sino que la intensifican en el místico que las vive. Por su índole parapsicológica, es normal que frecuentemente provoquen serias sospechas por parte del psicólogo, y recelos de fraudulencia o falsificación en el teólogo. Sin embargo, es incontestable el hecho, no sólo por estar presente en la Biblia, sino por ser documentable en la historia de la más genuina espiritualidad, antigua y reciente.

En Teresa de Jesús distinguiremos dos aspectos: 1) el hecho mismo de los fenómenos místicos vividos y testificados por ella; 2) la valoración de los mismos por parte de la Santa.

1. Fenómenos místicos en la experiencia de T

Probablemente no le hubiera sido posible a la Santa contarnos el hecho fundamental de su vida mística, de no haber estado marcada ésta por toda una escala de fenómenos, que ella suele designar como “mercedes de Dios” y que por tanto los sitúa –como veremos luego– en el orden de la gracia o de las gracias místicas. Podemos enumerarlos, a ser posible con una sencilla clasificación:

En primer lugar, hay en su relato autobiográfico una serie de fenómenos fácilmente identificables con similares fenómenos bíblicos. Son, por ejemplo: – a) el rapto o arrobamiento o éxtasis (cf V 20), homologables por parte de ella con el “rapto” de san Pablo, “arrebatado al paraíso” (2 Cor 12, 4: V 38,1). Teresa los anota copiosamente, desde el primero que le acontece, referido en V 24,5; – b) las visiones de lo divino o las apariciones que en T nunca son corporales o sensoriales, y que igualmente son para ella homologables con similares visiones de san Pablo (2 Cor 15,8: V 27-28). En estos dos capítulos refiere sus primeras visiones de Cristo. Habían precedido otras, testificadas en V 7,6; – c) las hablas místicas, tan frecuentes en los libros proféticos y apocalípticos de la Biblia, y en el mismo Pablo (He 9,4-6: V 24,5…). Su primera percepción la consigna T en V 19,9; – d) las profecías de lo futuro o de lo lejano, igualmente testificadas en la Biblia, incluso en la historia de Pablo (He 9,12: V 25,2; 26,2); – e) las heridas místicas (R 5,15), y entre ellas la famosa “gracia del dardo” que le traspasa el corazón (V 29,13; M 6,2,2), con su conocida evocación del “vulnerasti cor meum” de los Cantares bíblicos; – f) finalmente, las revelaciones de lo divino o del plan salvífico, que en cierto modo forman el tejido del relato bíblico, comenzando por el misterio mismo de la Encarnación y su anuncio a la Virgen María o a san José (Lc 1,26…: V 21,12; 37,4…) y que abundan en los relatos de Teresa. Esas seis o siete especies de fenómenos son sumamente frecuentes en un estadio de la vida de Teresa de Jesús, dentro de su vida mística, y relatados sobre todo en sus escritos autobiográficos: Vida, Relaciones, y Libro de las Fundaciones. Baste recordar que el relato contenido en este último libro, tan realista, comienza con una palabra mística (pról. 2; y c.1,8), y concluye con la narración de la fundación de Burgos, salpicada de palabras interiores (31,4.11.26.36.49: capítulo redactado pocos meses antes de morir la autora). Para el estudio detallado del tema, remitimos a otras voces del presente Diccionario: apariciones, corazón, éxtasis, locuciones, profecías, visiones.

Hay, además, en los relatos teresianos otros fenómenos místicos de entidad menor, algunos con resonancia psico-somática; otros, de orden meramente psíquico. Enumeramos aquí los más relevantes: – a/ levitación, a manera de pérdida del peso específico del cuerpo: “veisos llevar y no sabéis dónde…: que me llevaba el alma y aun casi ordinario la cabeza tras ella… y algunas veces todo el cuerpo, hasta levantarle” (V 20,4, si bien el término culto “levitación” no es usado por T); – b) vuelo de espíritu, a veces identificado con el rapto (V 20,1), que ella describe como “un vuelo que da el espíritu para levantarse de todo lo criado, y de sí mismo primero” (ib 20,24; cf R 5,10; M 6,5, tít. y n.9); – c) júbilos, que “es, a mi parecer, una unión grande de las potencias… sin entender qué es lo que gozan y cómo lo gozan” (M 6,6,10): “gozo excesivo del alma” como el que “debía sentir san Francisco cuando le toparon los ladrones… y les dijo que era pregonero del gran Rey” (ib 11); – d) toques de amor, que hacen evocar la similar terminología de san Juan de la Cruz (“¡oh mano blanda, oh toque delicado!”), si bien con mucho menor relieve temático (M 7,3,9); – e) recogimiento infuso de toda la actividad intelectual e imaginativa (R 5, 3) y quietud amorosa de la voluntad, absorbida por el objeto amado (R 5, 4: M 4,1-2). No todas esas manifestaciones tienen igual importancia en los relatos o en la doctrina teresiana. Baste dejar constancia de ellas. En la biografía de T nos queda constancia documental, al menos en tres casos del fenómeno de bilocación. Ella no las menciona. No nos interesa aquí.

2. Evaluación doctrinal

Al escribir en 1573 su Libro de las Fundaciones, cuando ya la madre T era discípula de fray Juan de la Cruz desde hacía más de un año, perfila ella el balance de “algunas mercedes que el Señor hace a las monjas de estos monasterios” (título del c. 4º), y a la vez emite un juicio de valor sobre ciertas manifestaciones místicas, entre las cuales menciona los “arrobamientos” (=raptos), “visiones” y “revelaciones”. Y en el enjuiciamiento de ellos se expresa así: “bien entiendo que no está en esto la santidad ni es mi intención loarlas”, es decir, alabar a quienes lo reciben (F 4,8). Advierte a continuación la posibilidad de desvíos neuróticos y de falsificaciones fraudulentas (capítulos 5-7), para volver sobre el tema: “En lo que está la suma perfección, claro está que no es en regalos interiores ni en grandes arrobamientos ni en espíritu de profecía; sino en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios, que ninguna cosa entendamos que quiere, que no la queramos con toda nuestra voluntad…” (ib 5,10).

Esa evaluación peyorativa de arrobamientos, visiones, etc. no permite sin embargo recapitular en su complejidad el pensamiento de T, tanto antes como después de esa fecha, que puntualiza, en cierto modo, su aprendizaje sanjuanista.

De hecho, en Vida (1566) es palmaria su idea de que ciertos fenómenos místicos mayores canalizan e intensifican la sustancia de la vida mística. En dos casos, al menos, es franca su valoración positiva: en los raptos o éxtasis, y en las heridas de amor. Según ella, los éxtasis nunca se reducen a la mera suspensión de ciertas funciones psico-físicas; sino que son en sí mismos, vectores de gracia, bien sea para un inefable conocimiento de las cosas divinas, o bien para un desasimiento liberador de ataduras terrenas desordenadas. Así es desde el primer éxtasis historiado por ella, cuyo contenido fueron las palabras de corte bíblico: “Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles” (V 24,5), éxtasis que reordenó toda su vida afectiva y apuró su relación con Cristo. Otro tanto vale para las heridas de amor, tipificadas en la “gracia del dardo”, cuyo contenido fue, en definitiva, la intensificación del amor teologal: “…creciendo en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía [yo] quién me le ponía, porque era muy sobrenatural, ni yo le procuraba. Veíame morir con deseo de ver a Dios, y no sabía adónde había de buscar esta vida si no era con la muerte” (29,8).

Esa evaluación sustancialmente positiva de los mismos fenómenos místicos se reitera en el Castillo Interior. Esta vez, valoración extensiva al contenido de las “hablas” (M 6,3), de los éxtasis (ib 4), del vuelo de espíritu (ib 5-6), y de las visiones (ib 8-9). Ciertamente T tiene en la práctica una cierta alergia con fortísima resistencia a la externación de esos fenómenos (“dábame grandísima pena”: ib 20,5). Le da auténtica repugnancia el hecho de que puedan trascender al público (“de mejor gana me parece me determinaba a que me enterraran viva, que por esto” (V 31,12), hasta suplicar a Dios que la liberase de esa especie de teatralidad: “Supli­qué mucho al Señor que no quisiese ya darme más mercedes que tuviesen muestras exteriores” (ib 20,5). Pero nunca se pronuncia contra el contenido espiritual de esos fenómenos.

3. Evaluación posterior

Sí, es cierto que la teología espiritual de nuestro tiempo propende a devaluar los fenómenos místicos, incluidos los de T misma. Basta recordar los nombres de teólogos tan insignes como K. Rahner, U. von Balthasar, Gabriel de Sta. María Magdalena.

Sin embargo, en la mentalidad de los seguidores inmediatos de T, al menos dos de sus fenómenos místicos produjeron un impacto incalculable, debido en parte a la sensibilidad barroca del siglo XVII y finales del XVI: el éxtasis y la transverberación.

Así aparece en los primeros autores que escribieron sobre ella: fray Luis de León en la carta introductoria a las Obras de la Santa editadas por él, y mucho más el otro biblista, Francisco de Ribera, en su biografía de la Santa, especialmente a lo largo del libro IV. Ese aspecto llamativo de la vida mística de T pasa luego a los interrogatorios de su proceso de beatificación; el famoso “Rótulo”, preparado en Roma entre 1609 y 1610, le dedica una serie de números: 14. 15. 24. 81. 82. 84…

Ocurre otro tanto en el plano del arte y de la iconografía teresiana. Tanto sus éxtasis como su transverberación quedan consignados en todas las “Vite effigiate” de T. Y sobre todo, merecerán los honores de los grandes maestros del pincel y de la gubia a lo largo del siglo XVII: Velázquez y Rubens presentan a Teresa en éxtasis. L. Bernini esculpe en mármol la transverberación. Esta “gracia del dardo” tendrá incluso el honor de ser introducida en la liturgia carmelitana, que la celebra el 26 de agosto de cada año.

T. Álvarez

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1. Premisas teológicas

Planteamientos teológicos subyacentes al pensamiento teresiano sobre la fe.

La fe tiene en santa Teresa, como en el lenguaje teológico y religioso, diversos significados. Expresa, ante todo, su fe en Dios, que aparece como fundamento de su vida espiritual; designa también la fe cristiana en su conjunto: revelación, Escritura, verdades de fe; más concretamente, significa la fe de la Iglesia, que ella vive en profunda comunión; finalmente, destaca su actitud pesonal de fe, como virtud teologal, vivida como relación y encuentro con Jesucristo y con las Personas divinas.

Los tres primeros significados corresponden a la realidad objetiva de la fe («fides quae») o conjunto de contenidos de la fe cristiana, que tienen su fuente en la revelación y en la tradición. El último responde a la realidad subjetiva de la fe («fides qua») o actitud personal de acogida y de adhesión a la verdad revelada.

El pensamiento de la Santa se enmarca en estas coordenadas generales de la fe cristiana, pero al mismo tiempo las desborda, por la carga experiencial, que tanto una como otra perspectiva tienen en ella. Esta característica hace de Teresa de Jesús un testigo cualificado de la fe cristiana. Y lo es, no sólo para los creyentes en su proceso de maduración de la fe, sino también para los que buscan a Dios.

La búsqueda de Dios: los primeros pasos de la fe

Precisamente la búsqueda y el deseo de Dios es el primer paso de la fe, desarrollado hoy por la teología y por la misma catequesis. Con ello se quiere expresar la correlación entre mensaje de la fe y sujeto humano, destacando, por una parte, la apertura del hombre a Dios y, por otra, la respuesta de Dios al hombre, que sale a su encuentro por medio de la revelación.

Es significativo, a este propósito, el planteamiento del Catecismo de la Iglesia Católica en los tres primeros capítulos de su exposición, que sirven de introducción a «La profesión de la fe cristiana». Comienza destacando el deseo de Dios: «El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar» (CEC 27).

Este planteamiento está en el origen de la comprensión antropológica que santa Teresa tiene del hombre, como ser abierto a lo absoluto y a lo trascendente, «capaz de Dios». Lo explica a través de la imagen del cristal, capaz de ser embestido por el sol. El ser humano está hecho «para participar de El», esto es, de Dios: pues es «tan capaz para gozar de Su Majestad, como el cristal para resplandecer en él el sol» (M 1,2,1).

A idéntica conclusión llega por el descubrimiento que hace de la interioridad de la persona humana. Esta adquiere su verdadero sentido en el encuentro con Dios dentro de sí misma (V 40,6; C 28,2; M 2,1,4). De ahí su consigna: «Buscar a Dios en lo interior» (M 4,3,3).

A esta consigna responde el «Vejamen», otro texto representativo de la experiencia de interioridad. Explica el sentido de las palabras, dichas por el Señor: «Búscate en mí». Según J. Martín Velasco, muestra «la correlación entre el descubrimiento del hombre y el descubrimiento de Dios» (J. Martín Velasco, en Actas, pp. 809-834).

2. Su arraigo en la fe

Revelación de Dios

La fe de Teresa está firmemente arraigada en la revelación y en la fe de la Iglesia. Es lo que le da seguridad y confianza. Si descubre a Dios en la interioridad, es porque éste se ha revelado y se ha comunicado previamente; pues El es el Dios «vivo y verdadero» (R 56), que se comunica y actúa en su vida, conforme a su plan revelador: «Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas» (CEC 52).

Teresa de Jesús tiene una nítida percepción de esta comunicación de Dios, que la llena de estremecimiento: «¡Que queráis vos, Señor, estar así con nosotros…!» (V 14,10). «Trae consigo [esta comunicación] un particular conocimiento de Dios, y de esta compañía tan continua nace un amor ternísimo con Su Majestad y unos deseos aun mayores que los que quedan dichos de entregarse toda a su servicio» (M 6,8,4).

La experiencia teresiana de la revelación de Dios pone de relieve en primer término el sentido personal de la revelación cristiana, destacado por el Concilio Vaticano II: «Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad… En esta revelación, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía» (DV 2).

Las verdades de la Escritura

Aunque Teresa llega a la percepción íntima de Dios a través de la experiencia, es plenamente consciente de que el camino de acceso principal es la Escritura. Su actitud es de total e ilimitada adhesión a la palabra revelada, criterio supremo de todas sus experiencias y revelaciones privadas: «Creo ser verdadera la revelación, como no vaya contra lo que está en la Sagrada Escritura o contra las leyes de la Iglesia que somos obligadas a hacer» (V 32,17). «Por cualquier verdad de la Sagrada Escritura me pondría yo a morir mil muertes» (V 33,5). «Ninguna [habla o revelación] que no vaya muy conforme a la Escritura hagáis más caso de ellas que si la oyeseis al mismo demonio» (M 6,3,4).

Es importante destacar cómo la inmensa mayoría de las hablas divinas están formuladas con palabras de la Escritura y cómo la escala de su proceso espiritual está sellada por experiencias de palabras bíblicas (cf T. Álvarez, Estudios Teresianos, III, pp. 134-142).

La fe de la Iglesia

Si firme es su aceptación de la palabra bíblica, no lo es menos su adhesión a la fe de la Iglesia, en cuya comunión quiere vivir y morir. Es la piedra de toque de la autenticidad de sus experiencias místicas. Son proverbiales sus confesiones de fe, sujetándose a «las verdades de nuestra fe católica» (V 10,6) y a «lo que tiene la santa Iglesia Católica Romana» (M pról. 3, concl. 4). «Bien cree lo que tiene la Iglesia» (V 30,12).

La Iglesia es el ámbito en que vive y madura su fe, en el que percibe la verdad de la Sda. Escritura y experimenta el misterio de Cristo: «Con este amor a la fe, que infunde luego Dios, que es una fe viva, fuerte, siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros, como quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas verdades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar –aunque viese abiertos los cielos– un punto de lo que tiene la Iglesia» (V 25,12).

Es también el mejor aval de la verdad de sus experiencias de oración, que somete al discernimiento de los confesores y de la jerarquía. Destaca el testimonio de la Relación 4, en la que hace un relato de su fe al Obispo de Salamanca e Inquisidor en Toledo, Francisco de Soto y Salazar: «El le dijo que todo esto no era cosa que tocaba a su oficio, porque todo lo que veía y entendía siempre la afirmaba más en la fe católica, que ella siempre estuvo y está firme y con grandísimos deseos de la honra de Dios y bien de las almas, que por una se dejara matar muchas veces» (R 4,6).

La misma preocupación de fidelidad a la fe católica y para que ésta vaya en aumento, la guía en la fundación de sus monasterios: «Siempre jamás estaba sujeta y lo está a todo lo que tiene la santa fe católica, y toda su oración y de las casas que ha fundado, es porque vaya en aumento. Decía ella, que cuando alguna cosa de éstas la induciera contra lo que es fe católica y la ley de Dios, que no hubiera menester andar a buscar pruebas, que luego viera era demonio» (R 4,10).

La fe de la Iglesia le da seguridad y es la que, en definitiva, cuenta a la hora de la verdad suprema, cuando llega el momento de la muerte. En ella se funda su esperanza de salvación: «En fin, Señor, soy hija de la Iglesia».

3. El núcleo de la fe teresiana: el misterio salvífico

El núcleo del credo teresiano está formado primordialmente por hechos salvíficos. Lo mismo que el pequeño credo histórico salvífico del Deuteronomio (Dt 26,5-10) o el primer credo de la comunidad cristiana (1Cor 15,3-7) o el mismo «Símbolo de los Apóstoles». No son enunciados abstractos, sino confesiones históricas de la acción salvífica de Dios, llevadas a término por la redención de Jesucristo y el don del Espíritu Santo.

El amor del Padre

Santa Teresa de Jesús contempla el amor del Padre como la fuente de todo bien, que nos lo ha dado todo en su Hijo, como dice san Juan de la Cruz. Este hecho es la suprema revelación de Dios Padre, que nos ha entregado lo que El más ama: Jesucristo. Y pone de manifiesto las «entrañas tan amorosas» de Dios:

«¡Oh Padre Eterno!, no son de olvidar tantos azotes e injurias y tan gravísimos tormentos. Pues, Criador mío, ¿cómo pueden sufrir unas entrañas tan amorosas como las vuestras, que lo que se hizo con tan ardiente amor de vuestro Hijo y por más contentaros a Vos, que mandasteis nos amase, sea tenido en tan poco… el Santísimo Sacramento?» (CE 4,2).

«¡Oh Señor mío, cómo parecéis Padre de tal Hijo y cómo parece vuestro Hijo hijo de tal Padre! ¡Bendito seáis por siempre jamás! ¿No fuera al fin de la oración esta merced, Señor, tan grande? En comenzando, nos henchís las manos y hacéis tan gran merced que sería harto bien henchirse el entendimiento para ocupar de manera la voluntad que no pudiese hablar palabra» (CV 27,1).

«¡Oh Hijo de Dios y Señor mío!, ¿cómo dais tanto junto a la primera palabra? Ya que os humilláis a Vos con extremo tan grande en juntaros con nosotros al pedir y haceros hermano de cosa tan baja y miserable, ¿cómo nos dais en nombre de vuestro Padre todo lo que se puede dar, pues queréis que nos tenga por hijos, que vuestra palabra no puede faltar? Obli­gáisle a que la cumpla, que no es pequeña carga, pues en siendo Padre nos ha de sufrir por graves que sean las ofensas» (CV 27,2).

Una de las gracias místicas que recibe es el amor que le muestra la persona del Padre, al decirle: «Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen. ¿Qué me puedes tú dar a mí?» (R 25,2).

La redención del Hijo

El proyecto de salvación de Dios ha quedado concentrado en Jesucristo, que es la revelación del Padre: «Por esta puerta hemos de entrar, si queremos nos muestre la soberana Majestad grandes secretos» (V 22,6). Es también el Mediador y Redentor. Así lo proclama la Santa, haciéndose eco de un pasaje de la carta a los Hebreos (Heb 2,10 y 2Pe 1,4): «Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes» (V 22,7). Por eso, al final de uno de los capítulos dedicado a la humanidad de Jesús, convencida de «tan grandes bienes como están encerrados en los misterios de nuestro bien Jesucristo» (M 6, 7,12), concluye: «No quiero ningún bien, sino adquirido por quien nos vinieron todos los bienes» (M 6,7,15).

La profesión de fe de Teresa gira en torno al misterio redentor de Cristo, fuente de esperanza y de gozo: «Porque en pensar y escudriñar lo que el Señor pasó por nosotros, muévenos a compasión, y es sabrosa esta pena y las lágrimas que proceden de aquí. Y de pensar la gloria que esperamos y el amor que el Señor nos tuvo y su resurrección, muévenos a gozo» (V 12,1).

La salvación en la Iglesia

De la mano del misterio de Cristo, viene el misterio de la Iglesia, como medio de salvación. Teresa de Jesús siente una pena desgarradora por los males y desgarros de la Iglesia y por la perdición de las almas. Es una experiencia eclesiológica, que la Santa traslada al plano cristológico, señalando cuánto mayor será «el sentimiento de nuestro Señor Jesucristo»:

«Es así que muchas veces he considerado en esto [en las vehementes ansias de Cristo en la última cena], y sabiendo yo el tormento que pasa y ha pasado cierta alma que conozco, de ver ofender a nuestro Señor, tan insufridero que se quisiera mucho más morir que sufrirla, y pensando si una alma con tan poquísima caridad, comparada a la de Cristo, que se puede decir casi ninguna en esta comparación, sentía este tormento tan insufridero, ¿qué sería el sentimiento de nuestro Señor Jesucristo, y qué vida debía pasar, pues todas las cosas le eran presentes y estaba siempre viendo las grandes ofensas que se hacían a su Padre? Sin duda creo yo que fueron muy mayores que las de su sacratísima Pasión» (M 5,2,14).

El misterio trinitario

El amor del Padre, el misterio de Cristo y de su Iglesia desembocan en el de la Santísima Trinidad. Este representa la cumbre de la profesión de fe de la Madre Teresa. Por gracia especial, alcanza una comprensión del misterio, que no hay quien la mueva de esta fe. Estaría dispuesta a disputar con todos los teólogos la verdad de este misterio (V 27,9). Cuanto menos lo entiende más lo cree (R 33).

El pasaje central, en el que se condensa su experiencia trinitaria, es el de las séptimas moradas. En él destaca la diferencia entre oír, creer y entender las palabras reveladoras del misterio: «Se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas distintas… Entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma, podemos decir, por vista… Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (M 7,1,6-7).

4. El dinamismo teologal de la fe

Con esta expresión queremos referirnos a la fe como actitud personal de Teresa. Es la «fides qua» o virtud teologal, en la que se manifiesta tanto su arraigo en la fe como el núcleo de su credo. Es, en definitiva, su respuesta a la revelación de Dios, cerrando así el proceso iniciado en su búsqueda.

Respuesta a la revelación y sentido de la vida

La primera expresión del dinamismo teologal de la fe es su carácter de respuesta. Esta aparece, efectivamente, como la culminación de un proceso, que se inicia con la búsqueda del hombre («el hombre ‘capaz’ de Dios»), al que sigue la revelación de Dios («Dios al encuentro del hombre»), y que termina con «la respuesta del hombre a Dios», expresada en la obediencia de la fe (cf CEC, cc. 1-3).

Desde esta perspectiva, el Catecismo define la fe como «la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido de su vida» (CEC 26).

Teresa experimenta los primeros pasos de su fe precisamente como una luz, que viene a redimensionar toda su existencia: «[Tenía] una luz de parecerme todo de poca estima lo que se acaba y de mucho precio los bienes que se pueden ganar con ello, pues son eternos» (V 5,2; cf 21,7). Gracias a la luz de la fe, comprende «la vanidad del mundo» (Conc 4,3), y su vida adquiere un sentido trascendente, vivido en tensión hacia el encuentro con el Señor.

La respuesta de la fe es un don de Dios, regalo de su gracia: «No hay [razón] para que Dios nos haga tan gran merced, sino sola su bondad» (V 15,7). «Esto es cosa muy conocida, el conocimiento que da Dios para que conozcamos que ningún bien tenemos de nosotros, y mientras mayores mercedes, más» (V 15,14).

Quiere decir esto que la fe es una virtud sobrenatural infundida por Dios, como explica la teología y ratifica este texto del Concilio Vaticano II: «Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirije a Dios, abre los ojos del espíritu y concede ‘a todos gusto en aceptar y creer la verdad’» (DV 5).

La formación en la fe: verdades de fe

Uno de los requisitos intrínsecos a la virtud teologal de la fe es el conocimiento y la formación en esa misma fe. Santa Teresa lo siente como una exigencia radical, nada común en su época y menos entre mujeres. Ella quiere ir fundada siempre en la verdad: la verdad de las Escrituras, la verdad de lo que enseña la Iglesia. Por eso busca el asesoramiento de los teólogos y de los que tienen letras: «Siempre he procurado buscar quien me dé luz» (V 10,8).

Son muy conocidos los pasajes en que hace su apología de los letrados (V 13,17-21; 28,6; R 3,7; C 3,2; M 5,1,7) y el sentido que tienen las letras para la vida espiritual: «Espíritu que no vaya comenzado en verdad yo más le querría sin oración; y es gran cosa letras, porque éstas nos enseñan a los que poco sabemos y nos dan luz y, llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos: de devociones a bobas nos libre Dios» (V 13,16).

Llama la atención la preocupación de Teresa por su formación religiosa y la de sus hijas. No es algo coyuntural; responde a la naturaleza misma de la fe cristiana, tal como ella la percibe. Sus principios esenciales no brotan de las exigencias naturales, sino de la revelación divina positiva. Este carácter positivo de la fe impone un deber primario: enterarse de su contenido. Este conocimiento no puede ser sustituido por la sola buena intención.

En el cristianismo la recta comprensión de las verdades de fe es tan fundamental como la buena intención: «¡Si hubiese de decir los yerros que he visto suceder fiando en la buena intención!» (V 13,10). La falta de formación religiosa es la causa primordial de muchas incoherencias de la fe. Por eso la Santa, refiriéndose a esta ignorancia, dice que «de devociones a bobas nos libre Dios» (V 13,16). «Cuando digo ‘credo’, razón me parece será que entienda y sepa lo que creo» (C 24,2).

Dentro del cultivo y formación de la fe, que Teresa de Jesús busca por todos los medios, hay que señalar las «grandes verdades», que el Señor le revela a través de su experiencia mística. Desde que Jesús se convierte en su libro vivo (V 26,5), es Él quien la va amaestrando sobre las grandes verdades de su vida: Quiere «hacer Dios que entienda el alma lo que El quiere y grandes verdades y misterios» (V 27,6). «El Señor la da a entender secretos y grandezas suyas» (V 27,12). «Muestra Su Majestad estas verdades de manera, que quedan tan impresas que se ve claro no lo pudiéramos por nosotros de aquella manera en tan breve tiempo adquirir» (V 38,4). Una palabra de las que el Señor le dice, «trae consigo esculpida una verdad que no la podemos negar» (V 38,16). Y refiriéndose a la humildad dice: «Entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad» (V 40,3).

La maduración en la fe: vida de fe

El dinamismo y crecimiento en la fe no se da sólo por el conocimiento de las verdades de fe, sino también –y muy particularmente– por una adhesión plena a Dios, en el encuentro personal con Él. Es un crecimiento no en extensión, por el que se llega a conocer un número cada vez mayor de verdades, sino en intensidad, por el que uno se adhiere más plena y profundamente al misterio personal de Dios.

Este crecimiento en la fe sigue normalmente un proceso de purificación, que aparece descrito en san Juan de la Cruz en su conocida «noche oscura» (la «noche de la fe»), pero que en santa Teresa está más difuminado. Y es que en ella la purificación de la fe va unida a la purificación de la oración, en la que se expresa y desarrolla la fe. Para Teresa de Jesús la fe es el encuentro personal con Dios, que se vive en y por medio de la oración. El proceso de maduración de la fe coincide con el proceso de maduración de la oración.

Esta vinculación entre fe y oración es intrínseca a su misma naturaleza. Se ora como se cree y se cree como se ora: «Lex orandi, lex credendi». La oración es expresión de fe. Así la presenta el Catecismo: «Este Misterio [el Misterio de la fe] exige que los fieles crean en él, lo celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero. Esta relación es la oración» (CEC 2558).

En Teresa de Jesús la relación entre fe y oración es consecuencia de su misma definición de la oración, como «trato de amistad» (V 8,5), esto es, como «relación viviente y personal con Dios vivo y verdadero». Es «trato de personas», mucho más y antes que «trato de negocios»; es fundamentalmente «estar con El». No es algo directamente funcional, sino una realidad primordialmente comunional. La expresión más fuerte de esta comunión para la Santa es el encuentro personal con Cristo y con el misterio trinitario.

Actitud teologal: «fe viva»

La fe engloba toda la vida de Teresa. Lo mismo que la oración, en la que se expresa. Y así como ésta no se da aislada de su quehacer ordinario, como un recoleto parque religioso, al margen de los acontecimientos, lo mismo la fe. La oración teresiana a Dios brota de la vida y retorna a la vida; es un continuo fluir entre Dios y la vida, la vida y Dios. La mejor expresión de esta interrelación es su insistencia en cómo «Marta y María han de andar juntas» (M 7,4,12).

Este ensamblaje entre fe y vida, entre oración y compromiso, aparece en ella como una actitud teologal, que la lleva a descubrir a Dios en todas las cosas y que se expresa en la oración contemplativa, centro de su pedagogía sobre la oración (Camino de Perfección, cc. 25-26 y 31-32). Es una mirada de fe y una entrega confiada a la voluntad amorosa del Padre.

Esta mirada de fe y de entrega confiada es la manifestación de la fe viva, de que habla san Pablo (Rom 1,5; Gál 5,6), fórmula que repite con distintas modulaciones Santa Teresa, como criterio supremo de comportamiento (cf Concordancias: Fe). Ese «avivar la fe» (V 27,17) o tener «fe viva» (V 19,5; 27,9; 42,2; C 34,6) es reconocer a Dios en todo y hacer su voluntad. A los que «no tienen fe viva» Dios no les habla (Conc 1,11). Y ocurre que cuando «está tan muerta la fe…, queremos más lo que vemos que lo que ella nos dice» (M 2,1,5).

La «fe viva» representa, en definitiva, una especie de connaturalidad o de enraizamiento del creyente en la fe, de modo análogo a como se está arraigados en los principios naturales. Significa la plena asimilación de los criterios de fe y de su escala de valores, de modo que no sean solamente objeto de conocimiento, sino de convencimiento que motiva hondamente la vida. Es la culminación del proceso de maduración de la fe.

BIBL. – Ana M.ª López, La experiencia de fe en Santa Teresa, en «Studium Legionense» 23 (1982), 9-52.

Ciro García

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En la liturgia y en el léxico de T, Pentecostés es la fiesta del Espíritu Santo o la “Pascua del Espíritu Santo”. Recuérdese que en el léxico teresiano las Pascuas son tres: de Resurrección, de Pentecostés y de Navidad (para esta última, cf ctas 280,1; 418,3; 421,4…). La Santa celebra todos los años con especial intensidad esa fiesta del Espíritu Santo y su octava. En la agenda de su vida interior recurren tres acontecimientos fuertes relacionados con ella, a saber:

– La primera en Vida 38,9, “una víspera del Espíritu Santo”, estando ya en San José de Ávila (año impreciso) y leyendo “en un Cartujano esta fiesta”. El ‘Cartujano’ era la Vita Christi del cartujo Landulfo de Sajonia. Y la lectura de ‘esta fiesta’ era el capítulo 84 de la cuarta parte: “De la venida del Espíritu Sancto el día sancto de Pentecostés, segund que lo cuenta sant Lucas en el capítulo primero de los Actos de los Apóstoles”. La Santa precisa a continuación: “leyendo las señales que han de tener los que comienzan y aprovechan y los perfectos, para entender está con ellos el Espíritu Santo, leídos estos tres estados, parecióme, por la bondad de Dios, que no dejaba de estar conmigo a lo que yo podía entender”. Efectivamente, el texto del Cartujano comenzaba así el punto cuarto de ese capítulo: “que ninguno puede saber por cierta sciencia si el Espíritu Sancto está en él, mas que esto se puede saber por conjecturas y señales y que estas señales son doce”. Expone las tres señales que lo indicarán “a los principiantes”, otras tres a los “que van aprovechando”, y por fin tres a los perfectos. Interesa puntualizar estas tres últimas, que según el Cartujano son: “Cuanto a los perfectos, son otras tres señales, de las cuales se toma conjectura que el Espíritu Santo los tiene llenos de sí mesmo. La primera es la manifestación de la divina verdad…, que se le comunica en apartado como a familiar amigo. La segunda señal es no temer en esta vida cosa alguna, sino a solo Dios… La tercera señal es el deseo de salir desta vida, por manera que por la muy aquejosa vehemencia e muy extremado incendio del divino amor, desee el ánima de ser libre e suelta de la cárcel de su cuerpo e estar con Jesucristo: ca el Espíritu Santo levanta el espíritu racional a la cumbre de los deseos de las riquezas altas e perdurables…” Esas fueron las páginas que incentivaron a la lectora que era Teresa: “Diome un ímpetu grande, sin entender yo la ocasión. Parecía que el alma se me quería salir del cuerpo, porque no cabía en él ni se hallaba capaz de esperar tanto bien. Era ímpetu tan excesivo, que no me podía valer… Arriméme, que aún sentada no podía estar, porque la fuerza natural me faltaba toda. Estando en esto, veo sobre mi cabeza una paloma… Era grande más que paloma… Sosegóse el espíritu con tan buen huésped… Fue grandísima la gloria de este arrobamiento. Quedé lo más de la Pascua tan embobada y tonta, que no sabía qué me hacer… No oía ni veía, a manera de decir, con gran gozo interior” (V 38,9-11).

– La segunda, referida en la Relación 67, ocurrió muchos años más tarde (6.6.1579), “víspera de Pascua del Espíritu Santo”, estando en la misma ermita de Nazaret de San José de Ávila, “considerando una grandísima merced que nuestro Señor me había hecho en tal día como éste, veinte años había” (ciertamente no hacía tantos), tiene de nuevo una “suspensión” de espíritu, y en ella recibe los célebres “cuatro avisos a estos Padres descalzos”.

– En fecha intermedia entre esas dos gracias anteriores, le ocurre la tercera, durante su viaje de Beas a Sevilla. En un alto del camino, “segundo día de Pascua del Espíritu Santo”, tras oír misa en una ermita de Ecija, emite su voto de obedecer de por vida al P. Gracián, “por hacer servicio al Espíritu Santo”, y bien a pesar de la enorme resistencia que sentía interiormente. Era el 23 de mayo de 1575.

T. Álvarez

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El sacramento de la penitencia, uno de los más frecuentados y estimados por Teresa de Jesús, tiene hondas resonancias en su vida, que expresan la riqueza y la eficacia salvadora de este sacramento. 1) Lo experimenta como el sacramento de conversión, que realiza en su vida la vuelta definitiva al Señor. 2) Lo vive como consagración de un proceso personal de arrepentimiento y de penitencia. 3) Lo practica con asiduidad, confesando sus pecados al sacerdote o al director espiritual, no sólo como sacramento de perdón sino también como garantía del buen espíritu. 4) Se siente perdonada y reconciliada con Dios e igualmente con la Iglesia, a la que ama con todo su ser. 5) Lo prolonga en su vida con las prácticas penitenciales y la aceptación paciente de la cruz.

Este es el marco teológico y experiencial, en el que Teresa vive el sacramento de la penitencia y lo recomienda a sus hijas. Se halla en la más pura línea de la renovación de la teología sacramental, propuesta por el nuevo Catecismo de la Iglesia (CEC 1423-1424).

1. Experiencia de conversión

En la lucha que mantiene la Santa por su conversión, durante largos años, la confesión juega un papel decisivo. Ella nos dice repetidas veces que procuraba confesarse muy a menudo (V 4,7; 5,9; 6,2) y que la pena mayor de su padre, cuando cayó enferma desahuciada de los médicos, fue no haberla dejado confesar. Por eso, cuando torna en sí, se apresura a hacerlo (V 5,10).

Se advierte en esta práctica sacramental cierta angustia, motivada en parte por la lucha que mantenía y también por la praxis penitencial de la época, sancionada posteriormente por el Concilio de Trento en el Decreto de poenitentia (1551). Esta prescribía la confesión frecuente, que en los monasterios se hacía incluso varias veces por semana y al margen de la recepción de la Eucaristía. En la praxis conventual y en el sentimiento de los fieles había como una especie de magnificación de la confesión, que se sobreponía al resto de los sacramentos y de celebraciones litúrgicas. Este es el contexto eclesial, en el que aparece la vivencia sacramental de la Santa. Pero, filtrada por la experiencia mística, representa una riqueza que desborda la praxis penitencial de su tiempo.

Siguiendo el contexto de su conversión, se da una evolución en su experiencia del sacramento de la penitencia. Este pasa a ser considerado no como obra suya o simple práctica sacramental, sino como don de Dios que obra en ella la conversión de su corazón. Es el paso del protagonismo personal al protagonismo de Dios, que otorga su gracia para poder comenzar de nuevo. Ella luchaba, se esforzaba, se arrepentía de sus faltas, se confesaba. Pero volvía a caer de nuevo (V 7,19; 8,2.6). Se encomendaba a los santos que habían sido pecadores: «salvo que una cosa me desconsolaba…, que a ellos sola una vez los había el Señor llamado y no tornaban a caer, y a mí eran ya tantas, que esto me fatigaba» (V 9,8).

La crisis entró en vías de solución, gracias a su confesión con el P. Vicente Barrón, quien «me hizo harto provecho… y tomó a hacer bien a mi alma con cuidado y hacerme entender la perdición que traía» (V 7,17). El proceso culmina en la conocida contemplación de un «Cristo muy llagado»: «Arrojéme cabe El con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9,1). «Sólo le pedía me diese gracia para que no le ofendiese, y me perdonase mis grandes pecados» (V 9,9).

2. Cambio interior

Obtenida la gracia de la conversión, Teresa de Jesús inicia una etapa nueva en su vida, entregada a la oración y a una seria ascética de virtudes cristianas, que le abren la puerta a las gracias místicas. Experimenta un profundo cambio interior, en sintonía con la llamada de Jesús a la conversión (Mt 6,16). Esta no consiste principalmente en obras exteriores, que más bien son formas importantes de expresarla. Lo decisivo acontece en el corazón del hombre, es decir, en el centro profundo de la persona.

Es lo que experimenta Teresa, cuando reanuda el relato de su vida: «Es otro libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva» (V 23,1). Una vez más la confesión viene a sellar este proceso. En este caso, es una confesión general que hace con el P. Diego de Cetina: «[Me dijo] que le diese cuenta de toda mi vida por una confesión general, y de mi condición, y todo con mucha claridad; que por la virtud del sacramento de la confesión le daría Dios más luz» (V 23,14).

3. Confesión sacramental

La Santa tiene una viva conciencia de lo que es el pecado mortal y del perdón sacramental (V 40,5; M 1,2,1). Por eso inculca vivamente la confesión (V 5,6; 34,19; 38,23) y advierte a los que sólo «se guardan de pecar mortalmente» y «no se les da nada de pecados veniales», que «están bien cerca de los mortales» (Conc 2,20). Además, «sería mentira decir no tenemos pecado» (C 15,4).

Personalmente, no parece que ella –por la misericordia de Dios– haya cometido pecado mortal: «No me parece había dejado a Dios por culpa mortal» (V 2,3). «Cosa que yo entendiera era pecado mortal, no lo hiciera entonces» (V 5,6). «En ninguna vía sufriera andar en pecado mortal sólo un día, si yo lo entendiera» (V 6,4).

Según la doctrina de la Iglesia, hay obligación de confesar sólo los pecados mortales. No obstante, Teresa practica asiduamente la confesión, como ya hemos señalado. Es conocida su preocupación por comunicar todo con el confesor y la dificultad que tuvo en encontrar quien entendiese su espíritu. Las confesiones de Teresa podemos decir que eran de los pecados veniales, de las faltas cotidianas, que la Iglesia recomienda vivamente confesar: «La confesión habitual de los pecados veniales ayuda a formar la conciencia, a luchar contra las malas inclinaciones, a dejarse curar por Cristo, a progresar en la vida del espíritu» (CEC 1458).

Teresa de Jesús es consciente del valor de la confesión no sólo como perdón de los pecados, sino también como ayuda sacramental para luchar contra los peligros y para progresar en la vida espiritual. Busca, además, en este sacramento la luz que le ayude a discernir el buen espíritu. Pues ve en su lugar al mismo Dios (M 6,3,11). Encuentra en ello tal seguridad, que no le parece acertado el consejo del confesor, que le dice «que ya que estaba probado ser buen espíritu, que callase» (V 26,4). Busca siempre confesores letrados y, «si se hallare, también espiritual», de buen espíritu (M 6,8,9). Así se lo recomienda también a su hijas (C 5; M 6,3,11).

4. Experiencia de perdón y de comunión

Santa Teresa de Jesús tiene una viva conciencia de ser perdonada por Dios, que derrocha generosamente con ella su misericordia, no sólo antes de su conversión, sino en toda su vida. Son innumerables los testimonios en este sentido: «No una, sino muchas veces ha perdonado tanta ingratitud» (V 19,10). Destaca la memoria de sus pecados, que antecede a las más importantes gracias místicas (V 26,2; 32,1; 40,9). Entonces experimenta vivamente el perdón y la misericordia del Señor: «Dióseme a entender que estaba ya limpia de mis pecados» (V 33,14).

No sólo vive el sacramento de la penitencia como reconciliación y comunión con Dios, sino también como reconciliación y comunión con la Iglesia. Este sentido comunitario del perdón destaca en la glosa de la petición del Padrenuestro: «Y perdónanos, Señor, nuestras deudas, así como nosotros las perdonamos a nuestros deudores».

«Que una cosa tan grave y de tanta importancia como que nos perdone nuestro Señor nuestras culpas, que merecían fuego eterno, se nos perdone con tan baja cosa como es que perdonemos. Y aun de esta bajeza tengo tan pocas que ofrecer, que de balde me habéis, Señor, de perdonar» (C 36,2).

En síntesis, podemos decir que santa Teresa percibe en este sacramento su fruto esencial, que es la reconciliación con Dios y con la Iglesia, como afirma el Catecismo: «El pecado menoscaba o rompe la comunión fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o restaura. En este sentido, no cura solamente al que se reintegra en la comunión eclesial, tiene también un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros» (CEC 1469).

5. Vida penitencial

El sacramento de la penitencia se proyecta en la vida del creyente, acentuando su carácter penitencial y de abnegación evangélica, que se expresa principalmente en las obras de caridad y en la aceptación paciente de la cruz. Equivale a la llamada «satisfacción» por nuestros pecados y encarna el sentido penitencial de la vida cristiana. Por eso esta satisfacción se llama también «penitencia».

«Puede consistir –dice el Catecismo– en la oración, en ofrendas, en obras de misericordia, servicios al prójimo, privaciones voluntarias, sacrificios, y sobre todo, la aceptación paciente de la cruz que debemos llevar» (CEC 1460).

En la vida de Teresa de Jesús es fácil comprobar este sentido penitencial, vivido bajo la luz y la fuerza del sacramento de la reconciliación. Pertenece al núcleo de su espiritualidad (’ Ascesis). Sólo queremos destacar cómo uno de los frutos del matrimonio espiritual es «un deseo de padecer grande» (M 7,3,4) y «ayudar en algo al crucificado» (M 7,3,6). Para eso nos regala Dios su vida, para «imitar a la que vivió su Hijo tan amado» (M 7,4,4).

Ciro García

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Con su original comentario del Padrenuestro, santa Teresa entra en el coro de grandes maestros que glosaron la oración dominical, desde la patrística hasta nuestros días. La suya no es una glosa literal, sino una elevación espiritual con intención pedagógica. Se propone orar las palabras del Señor, y a la vez educar al orante. De suerte que desde la humilde recitación vocal (rezo del Padrenuestro), llegue a la oración interior, a la contemplación y a la unión. El comentario ocupa la segunda mitad de su Camino de Perfección: capítulos 26-42.

1. Ella aprendió esa oración desde muy niña. Con su madre, doña Beatriz, la reiteraba en el rezo del rosario, “de que mi madre era muy devota” –escribe en Vida 1, 6–. Más tarde, a partir de sus veinte años, la rezaba o la cantaba en latín en la liturgia eucarística y en las Horas Canónicas.

No nos es fácil reconstruir el texto castellano usado por ella. En los pasajes del Camino alterna la cita de peticiones en latín con otras en lengua vulgar. Helas aquí:

– “Padre nuestro que estás en los cielos” (c. 27,1).– “Santificado sea tu nombre, venga en nosotros tu reino” (c. 30,4). En latín: “Sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum” (título del c. 30).
– “Sea hecha tu voluntad; y como es hecha en el cielo, así se haga en la tierra” (c. 32,2). En latín: “Fiat voluntas tua sicut in coelo et in terra” (título del c. 32).
– “El pan nuestro de cada día dánoslo hoy, Señor” (c. 33, 1). En latín: “Panem nostrum quotidianum da nobis hodie” (título del c. 33).
– “Y perdónanos, Señor, nuestras deudas, así como nosotros las perdonamos a nuestros deudores” (c. 36,1). En latín: “Dimitte nobis debita nostra” (título del c. 36).
– “Y no nos traigas, Señor, en tentación; mas líbranos del mal” (c. 37,5). En latín: “Et ne nos inducas in tentationem, sed libera nos a malo” (título del c. 38).

2. Cómo rezarlo. – La Santa descarta la recitación rutinaria. No está de acuerdo con ciertos teólogos de su tiempo que admitían el valor de la plegaria meramente verbalizada, que “con sólo pronunciar las palabras, eso basta… Cuando digo “Padre nuestro”, amor será entender quién es este padre nuestro, y quién el maestro que nos enseñó esta oración” (24,2). “Rezarlo bien”, exige ante todo, un gesto de previa compostura del espíritu, para ir “enteramente entendiendo y viendo que hablo con Dios, con más advertencia que en las palabras que digo”, de suerte que “no estéis hablando con Dios rezando el Paternóster y pensando en el mundo…” (C 22,1…). Por eso aconsejará enseguida un doble gesto, espiritual y corporal: “La examinación de la conciencia y decir la confesión y santiguaros, ya se sabe ha de ser lo primero” (26,1).

Pero lo verdaderamente importante es que con la oración dominical Jesús nos introduce en el diálogo con el Padre. Y para eso es preciso rezarlo con El, con Jesús mismo: “Procurad luego, hija, pues estáis sola, tener compañía. Pues ¿qué mejor que la del mismo maestro que enseñó la oración que vais a rezar?” (26,1). Es decir, que para dirigir esas palabras al Padre con espíritu filial, es preciso abrirse a los sentimientos “filiales” con que Jesús las pronunció. De suerte que sus sentimientos se trasvasen al orante, para despertar en él un auténtico sentido filial, y así educar nuestra relación con los dos, con el Padre y con el Hijo, bajo la acción del Espíritu Santo que “enamore nuestra voluntad” (27,7).

Con frecuencia las palabras y los sentimientos contenidos en la oración dominical podrán venir en ayuda de nuestras carencias y sequedad interior. La Santa recuerda a sus lectores/as el caso de una “monja anciana” que a ella la conmovió: “Conozco una persona que nunca pudo tener sino oración vocal, y asida a ésta lo tenía todo. Y si no rezaba, íbasele el entendimiento tan perdido, que no lo podía sufrir. Mas ¡tal tengamos todas la oración mental! En ciertos paternostres que rezaba a las veces que el Señor derramó sangre, se estaba… algunas horas. Vino una vez a mí muy congojada, que no sabía tener oración mental ni podía contemplar, sino rezar vocalmente. Preguntéla qué rezaba. Y vi que, asida al Paternóster, tenía pura contemplación y la levantaba el Señor a juntarla consigo en unión…” (30,4: ya antes había mencionado ese caso, c. 17,3).

Según la Santa, una a una las peticiones del Padrenuestro irán interiorizando nuestra oración, recogiéndonos suavemente, facilitando una actitud contemplativa, y un movimiento de fuerte unión al Maestro que ora con nosotros. De ese secreto ensamblaje de la serie de peticiones se servirá la Santa para estructurar su pedagogía de la oración.

3. Pedagogía de la oración desde el Padrenuestro. – En el Camino de Pefección, escrito por la Santa como manual formativo de la comunidad contemplativa que era el Carmelo de San José de Ávila, el Padrenuestro hace de partitura de fondo, o manual de base. Sobre la secuencia de peticiones, ella irá organizando los principales puntos de su lección. Basta seguir su línea expositiva:

a) Ante todo, atención a Cristo Señor. La oración no es un monólogo. O desarrolla, desde el primer momento, una relación entre Persona y persona, o se pierde en el vacío. Por eso, “procurad luego tener compañía. Pues ¿qué mejor que la del mismo maestro que enseñó la oración que vais a rezar?… ¿Pensáis que es poco un tal amigo al lado? (26,1). Insistirá en el gesto de “mirarle”. Sintonizar con sus sentimientos. Hasta poder decirle: “juntos andemos, Señor” (26,6). Son premisas pedagógicas para orar con El y, como El, poder decir “Padre nuestro”.

b) Decir esa primera palabra de la oración dominical sirve para despertar y educar el sentido filial. Se la decimos al Padre con el Hijo: “¡Oh Señor mío!, cómo parecéis Padre de tal Hijo, y cómo parece vuestro Hijo hijo de tal Padre. Bendito seáis por siempre jamás” (27,1). Las dos palabras iniciales –“padre nuestro”– bastarían para entrar en “oración perfecta” (n. 1). Abren el diálogo con el Hijo (“Oh Hijo de Dios y Señor mío, cómo dais tanto junto, a la primera palabra”: n. 2), y con el Padre en términos sumamente audaces a favor del Hijo, ante los desacatos y profanaciones de la Eucaristía: “Mas Vos, Padre Eterno, ¿cómo lo consentisteis?… ¿cómo lo consentís?” (33,3-4), convencida de que “entre tal Hijo y tal Padre, forzado ha de estar el Espíritu Santo que enamore vuestra voluntad” (27,7).

c) Dedica un tercer momento a interiorizar la oración. Educar el orante al recogimiento. Lo hace desde la petición: “que estás en los cielos” (28,1). Aquí, cielo de Dios es el “palacio del alma” (28,9). El orante debe pasar de la exterioridad a lo interior. Debe rebasar la barrera de los sentidos y adorar al Padre en espíritu y verdad. “Cuando un alma comienza (oración)…, El no se da a conocer hasta que va ensanchándola poco a poco conforme a lo que es menester para lo que ha de poner en ella… El trae consigo la libertad, pues tiene el poder de hacer grande este palacio” (28,12).

d) La petición “hágase tu voluntad” recuerda al orante que el hito de toda oración cristiana es la unión con la voluntad de Dios. Apunta a esa unión de voluntades, en que está la esencia de la perfección cristiana. Unión a la voluntad de El, hasta el punto en que el orante salga de sí: es el momento del éxtasis (c. 32).

e) Glosando la petición “nuestro pan de cada día”, la Santa reserva toda una sección (cc. 33-35) para educar la piedad eucarística del orante. La Eucaristía es el pan del espíritu. El momento de la comunión es la mejor coyuntura para “interiorizar” la oración, para hacerla fuertemente “unitiva”, para convertirla en “súplica eclesial”. El momento que sigue a la comunión es “buena sazón para negociar” (34,10: “negociar” es conseguir gracias para sí y para los otros, para la Iglesia). El capítulo 35 contiene, de nuevo, un sartal de oraciones modélicas: oracion al Padre, por el Hijo, a favor de la Iglesia, hechas por cada uno en nombre de todos. También estas oraciones, en soliloquio, forman parte de su pedagogía.

f) Finalmente las últimas peticiones del Padrenuestro orientan la oración del orante hacia los otros y lo otro. Los otros son los amigos y los enemigos. Lo otro es el mal. La oración educa el corazón a superar la frontera entre amigos y enemigos. Hace real el “perdónanos…, que perdonamos”. “¡Qué estimado debe ser este amarnos unos a otros del Señor!” (37,7). Quien en la oración haya llegado a “contemplación perfecta”, ha de salir “muy determinado a perdonar cualquier injuria, por grave que sea” (36,8). “No puedo yo creer que alma que tan junto llega de la misma misericordia, adonde conoce lo que es y lo mucho que le ha perdonado Dios, deje de perdonar luego con toda facilidad, y quede allanada en quedar muy bien con quien la injurió” (36,12). “Lo otro” es el mal, aludido en la postrera petición: “líbranos del mal” (c. 42), que sirve para inculcar al orante dos virtudes terminales: “amor y temor de Dios”, y educar con ellas el doble sentido de amistad y de trascendencia que la oración debe desarrollar en el cristiano.

La Santa está convencida de que en las breves palabras del Padrenuestro “se halla encerrada” una completa pedagogía de la oración: “Espántame ver que en tan pocas palabras está toda la oración y perfección encerrada, que no parece hemos menester otro libro, sino estudiar en éste…” (37,1).

4. ¿Más comentarios teresianos del Padrenuestro? – A título meramente complementario recordamos el librito falsamente atribuido a la Santa, titulado: “Siete Meditaciones sobre el Pater noster acomodadas a los días de la semana. Por la Santa Madre Teresa de Jesús”. Fue incluido con ese epígrafe entre las Obras de la Santa, en la lujosa edición plantiniana de B. Moreto (Amberes 1630) y estaba precedido de esta nota: “Estas Meditaciones sobre el Padre Nuestro son de un cuaderno de las obras de la S. Madre Teresa de Jesús, que tenía en su poder Doña Isabel de Avellaneda…, en el cual cuaderno estaba lo que la misma santa Madre escribió sobre los Cantares, de que no se hace mención en su vida, como de cosa que se había perdido” (tomo II, p. 586). Ya antes, el librito había tenido ediciones por separado en Sevilla “por Alonso Rodríguez Gamarra”, 1612; y al años siguiente en Valencia “en casa de Pedro Patricio Mey”, con reiteradas traducciones al alemán y francés (París, “chez Sebastien Huré”, 1645), hasta recientemente (París 1945 y 1946). Demasiada fortuna para tan exiguo tratadillo.

Los temas meditados correspondían a siete “títulos y nombres de Dios: Padre, Rey, Esposo, Pastor, Redentor, Médico y Juez” (ib p. 588). Ya en 1637 delataba su condición de espurio el famoso autor del “Genio de la Historia”, Jerónimo de san José: “Yo tengo por cosa muy cierta que el tratado susodicho no es de nuestra santa Madre” (Historia del Carmen Descalzo L. V, c. 13). Efectivamente el librito no es teresiano, ni está inspirado en los escritos de la Santa.

Todavía en 1915, el teresianista don Bernardino Melgar y Abreu, Marqués de Piedras Albas, publicó en el Boletín de la Real Academia de la Historia presuntos fragmentos de una primeriza redacción del Camino de Perfección, con retazos de glosa al Padrenuestro. Inequívocamente espurios, como ya notó el Padre Silverio de Santa Teresa (BMC 3, p. xxx, nota).

T. Álvarez

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El recurso teresiano al “magisterio y ejemplo” del Apóstol le viene recomendado por la Regla de san Alberto. Pero es también una parcela de esa Sagrada Escritura donde se contienen las “verdades con que hacemos lo que debemos” (V 13,16), por cada una de las cuales T se “pondría a morir mil muertes” (V 33,5), ya que del desconocimiento de la Palabra de Dios “viene todo el daño al mundo” (V 40,1). La Santa es consciente de que en la Palabra de Dios está la “salvación”. San Pablo será sólo una parte de esa “clara verdad”. Cuando hable del “encerramiento de las mujeres” (1Cor 14,34), T preferirá seguir la inspiración del Señor antes que el “silencio” paulino recomendado por sus consejeros: “Diles que no se sigan por una sola parte de la Escritura, que miren otras” (R 19). Gracias a esta pauta hermenéutica, se desinhibió su carisma de Doctora y legó sus escritos eminentes a la Iglesia de Cristo en la que, al decir del mismo Apóstol, ya no cuenta la distinción entre “varón y hembra” (Gál 3,28).

San Pablo es al mismo tiempo un gran contemplativo y un agente concreto de la “buena noticia”, en cuanto la encarna como salvación personalizada y nos habla con frecuencia de su “vida en Cristo”. Desahoga en sus cartas sentimientos, avatares y convicciones espirituales. T no desaprovecha estas confidencias, aunque no usufructúa el “corpus paulinum” como recurso sistemático (al estilo, por ejemplo, de san Juan de la Cruz) ni se detiene en comentarios doctrinales de los textos aducidos o insinuados. Se contenta con aludir a los pasajes más conocidos del Apóstol, apropiándose de ellos desde su óptica cristiana y femenina. Tiene devoción especial a san Pablo porque fue pecador como ella cree haberlo sido y porque, con la gracia de Dios, llegó hasta la cumbre más alta de la contemplación.

La Santa usa la palabra “vocación” refiriéndose a la “advocación” del Apóstol como sinónimo de la “devoción” que le tuvo siempre. La lectura de san Pablo entraba entre las obligadas, antes de serle prohibida la Biblia en castellano en 1559. Por su contacto directo o por otras referencias de escritos (R 58,2; Ve 4), la Santa asocia siempre a su experiencia espiritual algunas confesiones paulinas y se sirve de su doctrina para entender” la verdad” de su alma o para dar oportunas recomendaciones. Le “suplicaba” en sus momentos más críticos de vivencia mística que “no fuese engañada” (V 29,5). Y de él asume un haz de verdades clarificadoras de la propia vicisitud espiritual.

El conjunto de referencias o resonancias no admite un orden cronológico estricto. La primera vez que acude al Apóstol (V 6,9) es el año 1562 para alumbrarnos la convicción a que ha llegado, después de “algunos años” de vida mística atormentada, de creer que “no vivo yo ya sino que Vos, Criador mío, vivís en mí” (Gál 2,20). La última vez lo menciona para acusar recibo de una imagen de san Pablo “que era muy lindo” (cta 326,2).

En compensación de ciertas ausencias doctrinales, podemos seguir el pensamiento paulino presente en la vida-escritos teresianos con la simple lógica de atender a los “hechos” y a los “dichos” que la Santa rememora.

1. De “pecador a apóstol de Cristo”

Dios “hace mercedes” a quien quiere, aunque sean pecadores, “como vemos en san Pablo y la Magdalena, y para que nosotros le alabemos en sus criaturas” (M 1,1,3). El Apóstol sufrió una “conversión” en su mentalidad farisaica. Cuando el Señor le “derroca” en medio de “aquella tempestad y alboroto del cielo” (M 6,9,10 = He 9,3), no sólo deja de perseguir a los cristianos (cta 3.11.1576 = He 8,1-3) sino que el toque divino le trueca la ceguera de “tres días” (M 6,1,5 = He 9,8-9) en pasión encendida hasta “entenderse que estaba enfermo de amor” (C 40,3 = cf Gál 1,24). Es decir, Dios “a san Pablo lo puso luego en la cima de la contemplación” (Conc 5,3).

Cristo se ha adueñado de él, liberándole de la ley del pecado que “nos sujetó a no hacer lo que queremos” (V 17,5 = Rom 7,15). Es más, le arrebata “para ver cosas del cielo” (V 38,1 = cf 2Cor 12,2-4), al menos para gozarlo “por una vez” (R 36,1), y le inspira la respuesta adecuada al nuevo proyecto de vida apostólica: “¿Qué queréis, Señor, que haga?” (M 7,3,9 = cf He 9,6). La suma oración contemplativa será para T como un cliché de la doble respuesta paulina: “conocer” a Cristo y “hacer” lo que El quiere “con voluntad determinada” (ib), pues “obras quiere el Señor” (M 5,3,11).

Paradigma de vida es este talante apostólico para T y sus hijas. 1) “Miremos al glorioso san Pablo, que no se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón” (V 22,7); y 2) compaginar los suspiros contemplativos sufriendo como el Apóstol los “grandísimos trabajos” de la evÁngelización (M 7,4,5 = cf 2Cor 4,8 ss). Se engañaría el alma que pretendiera prescindir de estos últimos, aunque, al sentir del mismo Apóstol, “no son dignos todos los trabajos del mundo [en comparación] de la gloria que esperamos” (Conc 4,7 = Rom 8,18).

También pone en sus Constituciones la doctrina y el ejemplo del Apóstol para sustentarse cada día, como ya mandaba la Regla albertina, con “la labor de sus manos” (Cons 9 y 24 = 2Tes 3,10). Si él conoció la pobreza en la fundación de las primeras Iglesias, puede ser muy buen modelo para todas las comunidades teresianas, distantes del estilo acomodado de los ricos (F 19,11).

2. La vida oculta en Dios

Es la recreación viva del misterio pascual por T. Hay que morir con Cristo, como enseña el Apóstol, para sentirse resucitada a nueva vida en Dios. Muchos años tardó Teresa en llegar a poner bajo sus pies las honras del mundo. Pero Dios, que la “miraba y remiraba”, la convenció para que se “crucificase” a sí misma en aras de quien tanto la amaba (V 29,11 = Gál 2,19). Sus temores de verse engañada por el demonio se deshacen al leer en san Pablo “que era Dios muy fiel, que nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados” (V 23,15 = cf 1Cor 10,13). La “fidelidad” divina es una convicción suprema para la Santa y la idea paulina que más recuerda en sus escritos (cf C 38,4; 40,4 [CE]; M 6,8,7; R 28; 58,1, etc.).

Es consciente, además, de que Dios espera nuestra respuesta con amor infinito, y que “todo se puede en Dios” que nos da energía (Flp 4,13 = V 13,3; cta 2.11.1572). Flaquezas y trabajos humanos, tentaciones y pecados no deben desviarnos de la confianza en Dios, pues éste “no permite que seamos tentados más de lo que podamos sufrir” (R 58,1; cta 143,8 = 1Cor 10,13). Así escalará paso a paso hasta la última morada del Castillo mediante una oración que es “poder tener su conversación nada menos que con Dios” (M 1,1,6 = Fip 3,20). Una grande convicción animaba a Teresa y a san Pablo en esta empresa espiritual: “que el que lo comenzó, dará orden para todo” (cta 161,7 = 1Tes 5,25).

A) “Un espíritu con El” (M 7,2,5). La experiencia teresiana es básicamente cristopática a lo largo de su vida. Nos la describe como un proceso unitivo progresivo, como quien contempla desde la última morada la escala del amor a los pies del castillo interior. En el proceso liminar y en la meta de los deseos está el “amor” esponsal, o la metamorfosis del gusano en “mariposica”. La oración es el cauce de todo y, dentro de ella, se va consumando esa “unión amorosa” con Cristo-humanado.

San Pablo le sirve, con la Magdalena y otros santos, para tomarse la temperatura biográfica de su amor impaciente: “¿Qué sería el sentimiento de los Santos? ¿Qué debía de pasar san Pablo y la Magdalena y otros semejantes, en quien tan crecido estaba este fuego del amor de Dios? Debía ser un continuo martirio” (V 21,7).

Bajo el influjo de san Juan de la Cruz, distingue en ese amor nupcial los grados del desposorio y del matrimonio en la unión con Dios en las últimas “moradas”. La comunión matrimonial es ya “todo uno” entre Cristo y el alma: todo “una luz”, todo una misma “agua” espiritual (M 7,2,4). Es decir, “nos hacemos un espíritu con Dios, si lo amamos”, Y aquí aduce la autoridad del Apóstol con los dos textos clásicos referidos a esta unión: “Quizás es esto lo que dice san Pablo: ‘el que se arrima o allega a Dios, hácese un espíritu con El’ (1Cor 6,17), tocando este soberano matrimonio, que presupone haberse llegado su Majestad al alma por unión. Y también dice: ‘mihi vivere Christus est, mori lucrum’ (Fip 1,21): así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla, que hemos dicho, muere; y con grandísimo gozo, porque su vida ya es Cristo” (ib).

B) “Ya no vivo yo… sino que está en mí quien me gobierna” (R 3,10). Así se expresa en esta Relación, casi coetánea de Vida (1562). Este dicho de Gal 2,20 es, desde la antigua patrística, un estereotipo usado para señalar la máxima unión del hombre (=Pablo) con Cristo. Pocos exegetas dudan de su válida apropiación por los autores espirituales y místicos. En el pasaje mencionado de la R 3,10 podemos notar una especie de duda acomodaticia: “Viénenme días que me acuerdo infinitas veces de lo que dice san Pablo aunque a buen seguro que no sea así en mí, que ni me parece que vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza, y ando como casi fuera de mí”. Hay una “fuerza” y un “gobierno” interiores que sobrepasan la propia voluntad y se adueñan de ella “a días”. Quizás no se trate del “estado de unión”, pero sí de un proceso hacia él que trae a la memoria de la Santa “infinitas veces” el dicho paulino. Pudiera darse también una atribución implícita al Espíritu Santo “que enamora” su voluntad y “menea su pluma” (C 27,7; M 5,4,11). En cualquier caso, la Santa explicita la acción del Espíritu que la ahíja (Rom 8,14) y la equivalente “virtud” de Cristo con que todo se puede (Fip 4,13).

Biográfico y humilde es también el segundo recurso al mismo dicho paulino. Recuerda su propia conversión. Se siente “resucitada en alma y cuerpo” por la misericordia de Dios, y vislumbra el peligro de no serle tan fiel como debiera: “¿Qué es esto, Señor mío? ¿En tan peligrosa vida hemos de vivir? Que escribiendo esto estoy, y me parece que con vuestro favor y por vuestra misericordia podría decir lo que san Pablo –aunque no con esa perfección– que no vivo yo ya, sino que Vos, Criador mío, vivís en mí, según ha algunos años que, a lo que puedo entender, me tenéis de vuestra mano y me veo con deseos y determinaciones y en alguna manera probado por experiencia en estos años en muchas cosas, de no hacer cosa contra vuestra voluntad” (V 6,9 = Gál 2,20).

Finalmente, en una de sus últimas Relaciones, fechada entre 1575-76, ilustra una gracia trinitaria, “que no se puede dudar el estar allí Dios vivo y verdadero, y allí se me daban a entender cosas que yo no las sabré decir después” (R 56 = cf 2Cor 12,2): “Yo estaba pensando cuán recio era el vivir que nos privaba de no estar así siempre en aquella admirable compañía, y dije entre mí: Señor, dadme algún medio para que yo pueda llevar esta vida. Díjome: ‘Piensa, hija, cómo después de acabada no me puedes servir en lo que ahora, y come por Mí y duerme por Mí y todo lo que hicieres sea por Mí, como si no lo vivieses tú ya, sino Yo, que esto es lo que decía san Pablo” (ib). Una doble resonancia de 1Cor 10,31 y Gál 2,20. Lo más insignificante que hagamos ha de servir a la gloria de Dios en esta vida; una vida que, por empatía amorosa, es ya la misma vida de Cristo. Y, de postre, una invitación a imitar la actitud paciente del Apóstol (Fip 1,23), que merece punto aparte.

3. Tensión escatológica

Con el “cupio dissolvi” paulino cierran todos los místicos sus ansias “impetuosas y excesivas”, que dice aquí la Santa, y el “gran deseo de verse ya con Dios y desatado de esta cárcel, como le tenía san Pablo” (C 19,11 = Fip 1,23). El Apóstol se plantea la disyuntiva entre su apremio de “estar con Cristo” definitivamente y la “necesidad de quedarse en la carne” para el bien de las iglesias. T en este pasaje no alude más que al primer deseo, llamando “cárcel” a la vida temporal según el lenguaje neoplatónico muy socorrido en su tiempo. Ella sigue esta imagen paulina con frecuencia, asociando la incertidumbre moral de cuanto pasa en este «cuerpo de muerte» (Rom 1,24) con el “deseo de morir” (Po 7,1) y “verme desatada” (Fip 1,23 = cf V 20,25; 38,5; R 35,11; C 19,11; E 1,2; 6,2; 15,1, etc.).

El uso pleonástico y reiterativo del “cupio dissolvi” aparece sobre todo en las poesías Vivo sin vivir en mí (Po 1,2-4), Ayes del destierro (Po 7,1 ss) y Pues nuestro Esposo / nos quiere en prisión (Po 30). En estos poemas proclama y desgrana los ricos matices de sus ansias amorosas por “reunirse con Cristo”. La mesura vivencial se presenta a propósito de “estos grandes deseos de ver a nuestro Señor” en la mistagogía de Moradas 6,6,6.

Pero también hallamos una consonancia perfecta con la postura paulina de Fip 1,23 en la Exclamación 15. Aquí antepone al tormento por salir de “este muy largo destierro” y “cárcel del alma” la rendida voluntad de contentar a Dios en sus designios: “Véisme aquí, Señor: si es necesario vivir para haceros algún servicio, no rehuso cuantos trabajos en la tierra me pueden venir” (E 15,2).

BIBL. – Renault, Emmanuel, Aux sources d’eau vive. Lecture du Nouveau Testament. Paris 1978; Herraiz, Maximiliano, Biblia y espiritualidad teresiana, en RevBíblica (1982/3), 129-162.

Miguel Ángel Díez

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«Padre Eterno» es el término de mayor calado teológico usado por santa Teresa para expresar el misterio de Dios, revelado por Jesucristo. Significa, en primer lugar, el Dios trascendente y cercano: ese «gran Dios» y «amigo nuestro». Aparece, en segundo lugar, como Padre de nuestro Señor Jesucristo, en quien Dios nos ha dado «todo lo que se puede dar», pues quiere «que nos tenga por hijos». Es, en fin, la persona del Padre, que tiene su complacencia en su Hijo-Jesús y en sus hijos los hombres, a quienes se comunica en íntima unión, dentro del misterio trinitario. Se encierra aquí la experiencia filial de Teresa de Jesús.

Expondremos brevemente estos tres significados, remitiendo para su profundización a los vocablos Dios, Trinidad y Jesucristo.

1. Dios trascendente y cercano

Teresa percibe la realidad de Dios Padre a partir de su propia experiencia. Dios entra en su vida no como tema u objeto de reflexión, sino como comunión y objeto de relación. Aquí radica su aportación más novedosa al misterio de Dios. No aporta nuevos datos sobre su ser y sobre su acción, más allá de lo que sabemos por la fe y por la teología. Pero su aportación es inmensamente más rica. Desborda la perspectiva teológica, pasando del análisis temático o conceptual a la comunión personal y vivencial. A la luz de esta relación, «cambia el significado y el sabor todo lo que antes conocía por revelación y reflexión» (F. Ruiz, en Actas, p. 1037).

Esta es una de las características del Dios Padre, revelado por Jesucristo. No consiste fundamentalmente en una nueva doctrina sobre Dios, sino en la nueva relación de confianza filial que Jesús vive con el Padre. Su doctrina acerca de Dios se identifica con la vivencia de su relación con El y con la acción misma de Jesús que revela cómo es el Padre para los hombres.

El Dios Padre así revelado es, paradójicamente, el Dios trascendente, Señor de todo lo creado, y al mismo tiempo, el Dios íntimo y cercano a su criatura. Santa Teresa capta esta revelación de Dios en toda su grandeza y trascendencia («Este gran Dios…») y, al mismo tiempo, en su realidad inmanente y más cercana a nosotros («Amigo nuestro…»).

El término gran Dios expresa el alto sentido de Dios y la trascendencia de su amor (V 20,7; M 1,1,3; 4,2,2; E 3,2; 14,2; R 5,8). A veces se manifiesta en una catarata de atributos divinos: «¡Oh esperanza mía y Padre mío y mi Criador y mi verdadero Señor y Hermano» (E 7,1). Es todopoderoso (V 26,2; 36;16) y tiene en sí todas las cosas (V 40,9). Es la sabiduría (E 1,2; 12,2), la verdad suma (V 40,3; M 6,10,7) y la bienaventuranza infinita (E 17,5).

El gran Dios de Teresa es un Dios presente y cercano, más interior a nosotros que nosotros mismos (V 40,6), amigo verdadero (V 25,17); atributo en el que funda toda su vida de oración, como «trato de amistad» (V 8,5). Es el Dios presente por gracia en el alma (V 18,15). Para hablar con él, basta ponerse en su presencia (C 26,1); no es preciso «ir al cielo», ni «hablar a voces» (C 28,2). El habita en la mansión principal del castillo: «En el centro y mitad de todas éstas [moradas] tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma» (M 1,1,3).

2. Dios, Padre de Jesucristo y Padre nuestro

La principal novedad de la revelación sobre Dios en el Nuevo Testamento es el hecho de que Jesús habla con Dios como Padre de un modo completamente único y nos enseña a decir: «Padre nuestro» (Mt 6,9; cf Lc 11,2). «Padre», en labios de Jesús y en los nuestros, es principalmente una invocación, que pone de manifiesto una relación filial. De esta manera, la palabra «Padre» significa una relación personal, mucho más que la descripción de una esencia. Intenta proclamar la realidad de una relación del hombre con Dios en términos de reconocimiento afectivo y agradecido y en términos de impulso comprometido, que se expresa sobre todo en la imitación de su misericordia (Mt 5,48; Lc 6,36).

Este es exactamente el significado que Teresa de Jesús atribuye al término «Padre», al glosar la primera invocación del «Padrenuestro» (C 27). Ella, como observa atinadamente Tomás Álvarez, «no hace teologías, no expone el tema de la paternidad divina o de nuestra filiación, sino que lo ora» (T. Álvarez, Paso a paso, Burgos 1998, p. 175). Ora su relación personal con el Padre y la relación de Jesús con Él, desde nuestra condición de hijos adoptivos, partícipes de la filiación de Jesús. Su oración es esencialmente una invocación, que revela la paternidad de Dios y nuestra propia condición filial, que contrasta con las paternidades humanas.

Ante todo, Teresa de Jesús ora al Padre, llena de asombro contemplativo ante el misterio de la paternidad divina y el regalo que nos hace en Jesús. Orar es decir «Padre» y poder decirlo «con Jesús», compartiendo sus sentimientos de Hijo, su misma relación personal con el Padre, y bendiciendo su designio de «darnos el Hijo», don que «hinche las manos» y que está llamado a henchir también «el entendimiento» y a «ocupar la voluntad» en el amor contemplativo: «¡Oh Señor mío, cómo parecéis Padre de tal Hijo y cómo parece vuestro Hijo hijo de tal Padre! ¡Bendito seáis por siempre jamás!… En comenzando, nos henchís las manos y hacéis tan gran merced que sería harto bien henchirse el entendimiento para ocupar de manera la voluntad que no pudiese hablar palabra» (C 27,1).

De la oración al Padre pasa enseguida al diálogo con el Hijo, compartiendo con él su condición filial, dentro de su condición terrena, y empeñando en nuestro favor la misteriosa voluntad de Dios:

«¡Oh Hijo de Dios y Señor mío!, ¿cómo dais tanto junto a la primera palabra? Ya que os humilláis a Vos con extremo tan grande en juntaros con nosotros al pedir y haceros hermano de cosa tan baja y miserable, ¿cómo nos dais en nombre de vuestro Padre todo lo que se puede dar, pues queréis que nos tenga por hijos, que vuestra palabra no puede faltar? Obligáisle a que la cumpla, que no es pequeña carga, pues en siendo Padre nos ha de sufrir por graves que sean las ofensas. Si nos tornamos a El, como al hijo pródigo hanos de perdonar, hanos de consolar en nuestros trabajos, hanos de sustentar como lo ha de hacer un tal Padre, que forzado ha de ser mejor que todos los padres del mundo, porque en El no puede haber sino todo bien cumplido, y después de todo esto hacernos participantes y herederos con Vos» (C 27,2).

Finalmente, está la oración «por Él», «en favor de Él», que brota de la contemplación del misterio del Hijo hecho hombre. Es una oración al Padre Eterno, para atraer su mirada sobre Él –su Hijo–, antes que sobre nosotros –sus otros hijos–. Pues, al compartir nuestra naturaleza («vestido de tierra»), se ofrece «a ser deshonrado por nosotros», condicionando así su relación con el Padre, impuesta por nuestra humanidad a la suya:

«Mirad, Señor mío, que ya que Vos, con el amor que nos tenéis y con vuestra humildad, no se os ponga nada delante, en fin, Señor, estáis en la tierra y vestido de ella, pues tenéis nuestra naturaleza, parece tenéis causa alguna para mirar nuestro provecho; mas mirad que vuestro Padre está en el cielo; Vos lo decís; es razón que miréis por su honra» (C 27,3).

Esta oración al Padre Eterno «por el Hijo» se repite en otros pasajes, que contemplan a Cristo místicamente implicado en los avatares de la Iglesia (C 3,8) o extrañamente humillado en la Eucaristía y profundamente fundido con las necesidades de los hombres (C 35,3ss). Así vive Teresa su relación filial con el Padre: «Es, a la vez, contemplación del misterio ‘Padre-Hijo’ y súplica sacerdotal por el misterio de los hijos adoptivos, que somos nosotros» (T. Álvarez, ib, p. 177).

3. La experiencia filial

La relación filial con el Padre alcanza su cima en la experiencia mística, dentro del misterio de la inhabitación trinitaria. Esta experiencia emerge con fuerza, al contemplar no sólo la complacencia del Padre en el Hijo, sino también «su complacencia en estar con los hijos de los hombres» (Prov 8,31). Ella misma ha experimentado en su espíritu esta complacencia paterna de Dios (V 14,10), que relata con estupor en una de sus Exclamaciones: «¡Oh Señor del cielo y de la tierra!, ¡y qué palabras éstas para no desconfiar ningún pecador! ¿Fáltaos, Señor, por ventura, con quién os deleitéis, que buscáis un gusanillo tan de mal olor como yo?» (E 7,1).

En una de sus gracias místicas, escucha la misma palabra bíblica de complacencia divina, que le asegura el amor del Padre: «Haz lo que es en ti y déjame tú a Mí…, goza del bien que te ha sido dado…; mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13).

Su relación filial con el Padre la experimenta como la comunión íntima con Él: «Parecíame que nuestro Señor me había llevado el espíritu junto al Padre y díjole: ‘Esta que me diste te doy’» (R 15,3). «Parecíame que la persona del Padre me llegaba a Sí y decía palabras muy agradables. Entre ellas me dijo, mostrándome lo que quería: ‘Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen. ¿Qué me puedes tú dar a mí?’» (R 25,2).

Esta unión con el Padre es la participación en la misma relación filial del Hijo: «Con mayor unión, sin comparación, está mi Padre con tu ánima» (R 58,3). En ella radica el fundamento de su oración confiada: «Hablarle como a padre, pedirle como a padre, contarle sus trabajos, pedirle remedio para ellos, entendiendo que no es digna de ser su hija» (C 28,2).

En síntesis, Teresa de Jesús vive su relación con el Padre en la actitud gozosa y confiada, propia de los hijos de Dios, inculcada por Jesucristo en el Padrenuestro (Mt 6,9) y descrita por San Pablo bajo la exclamación ¡Abba!, propia de la filiación (Rom 8,15; Gál 4,6). La vive también en comunión con Jesús –el Hijo por excelencia– y con los que Jesús comparte su condición humana para hacerles partícipes de su condición divina.

Ciro García

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Ser maestra de oración es uno de los títulos oficiales de T. Es a la vez una de las misiones desempeñadas por ella en la Iglesia. Todavía hoy es uno de los motivos de la actualidad de su persona y de su mensaje. Como orante contemplativa y como pedagoga de la oración ejerce ella de dialogante interconfesional e interreligiosa. Para el creyente de a pie lo mismo que para el teólogo especialista, Teresa reúne las dos coordenadas fundamentales de todo auténtico magisterio de la oración: ser ella misma una orante que tipifica la praxis de la oración desde las formas más humildes hasta las más encumbradas; y ser a la vez una pensadora y codificadora del fenómeno religioso de la oración, capaz de analizarlo en términos teológicos originales. En el plano pedagógico, ella es una maestra atenta a la formación de cada orante, pero es también capaz de liderar los grupos de oración reunidos en cada Carmelo y modelar en ellos un estilo de vida contemplativa.

En la presente síntesis, se tocarán los siguientes puntos:
1º formación personal de T en la práctica de la oración.
2º itinerario de su experiencia de oración.
3º qué es la oración, según la doctrina de T (su teología de la oración).
4º su pedagogía de la oración personal.

1. Formación personal de T en la vida de oración

Hija de su tiempo y de su tierra, T tuvo la suerte de vivir en la Castilla del siglo XVI, precisamente en la encrucijada de corrientes que confluyen y fomentan la llamada a lo interior y que propician un intenso movimiento “oracionista”, que abarca desde los “espirituales” de alta cota hasta la gente sencilla (“mujeres de carpinteros”, se dijo con cierto menosprecio), las técnicas del recogimiento y la gran hornada de libros en romance que proponen los métodos de meditación, heredados, en parte, de la literatura de la “devotio moderna”.

a) Aunque parezca simple tópico, lo cierto es que T estrenó su formación orante en el hogar. Prueba de ello es que en el manojo de recuerdos de infancia con que, a la altura de sus cincuenta años, quiere ella iniciar su autobiografía, prevalecen esos “recuerdos de oración” en el hogar. Nos interesaría saber hasta qué punto estaba presente en su familia (con ancestros judíos) el recurso al gran libro de oración que es la Biblia. Pero no poseemos documentación al respecto. Teresa recuerda, en cambio, el influjo de su madre (V 1,6). Su afición a la “soledad para rezar” (ib). Auténticas elevaciones contemplativas, sobre la base de la lectura del “Flos Sanctorum”, compartida con un hermano mayor, Rodrigo (ib 4). Todo culminado con el gesto del espontáneo recurso a la Virgen-Madre, al quedar ella huérfana (V 7). Aprendizaje fácil, pero variado y en terreno propicio.

b) Sin salir del espacio familiar, T tiene el fecundo encuentro con los libros de oración de su tiempo, precisamente los mejores exponentes del movimiento oracionista. Expresamente recuerda ella la lectura del Tercer Abecedario de Osuna, que enseñaba la oración de recogimiento (V 4,7), y el impacto que le produjo. El libro de Osuna será su primer maestro de oración. De joven, probablemente T lo lee en dos ocasiones. Las dos veces que cae enferma. A los 18 años le devuelve la sensibilidad de la oración de infancia (“vine a ir entendiendo la verdad de cuando niña…”: V 3,5). Luego, a los 23 de edad, ya carmelita, le enseña “cómo proceder en la oración” y la entrena en la oración de recogimiento (V 4,7). Todavía después de Osuna, T completará su formación en otros autores coetáneos: Pedro de Alcántara, Bernabé de Palma, Bernardino de Laredo, Luis de Granada… Pero todos ellos probablemente en fecha tardía, difícil de precisar. Se limitan ya a informarla y asistir a su proceso de crecimiento.

c) Buen clima de formación y de oración lo halla T, ya carmelita, en la comunidad de la Encarnación. La Regla del Carmelo prescribía como norma fundamental la oración continua (“die ac nocte in lege Domini meditantes et in orationibus vigilantes”), norma que moldeó la vida religiosa de Teresa, si bien no parece que en sus años jóvenes el monasterio hubiese abierto sus puertas a la corriente oracionista que alentaba por entonces la piedad popular (cf mi balance sobre La Visita del P. Rubeo a las Carmelitas de la Encarnación. En “Estudios Teresianos” I –Burgos 1995– pp. 269-321). Probablemente T no llegó a leer el gran libro De Institutione primorum monachorum… De haberlo conocido, hubiera tenido en él una excepcional preparación y provocación a la oración contemplativa.

d) Ya antes de ingresar en la Encarnación, T había leído las Epístolas de san Jerónimo, que ofrecían todo un apartado sobre la vida eremítica y, en ella, sobre la oración (Libro 3º: “Sobre el estado eremítico o vida contemplativa”; cf V 3,7). No se olvide que fueron esas páginas las que en definitiva decidieron en T la opción por la vida religiosa (ib). No menor fue el impacto que en ella produjo la lectura de los Morales de san Gregorio Magno, comentando el bíblico libro de Job. Teresa leyó ese enorme infolio en clima de enfermedad, y en él se encontró con un singular modelo de oración bíblica, el enfermo y abandonado patriarca de Hus, que es capaz de dirigirse a Dios en los más variados registros posibles a un orante atenazado, como T misma, por la enfermedad. A ella le impresionaron fuertemente ese modelo de orante y esas oraciones de clamor. Pero, tiempo después, no sabemos dónde ni cuándo, hizo el hallazgo de otro orante inmensamente más atractivo, San José. Modelo de oración silenciosa, contemplativa y operante, en la intimidad e inmediatez de Jesús y de María. Modelo y maestro ideal. “Maestro” es título que T le da expresa e intencionadamente (V 6,8). En la enfermería de la Encarnación se sintió fascinada por su talante y su silencio, y dejó modelar su oración por la singular figura de este orante bíblico. Basta leer el cap. 6 de Vida, para percibir con qué fuerza pasó ella de la clamorosa oración del orante de Hus a la silenciosa y contemplativa de san José. Quizás fue ése el camino por el que T se dirigió expresamente a los Evangelios para orientar y modelar su oración: “Siempre yo he sido aficionada y me han recogido más las palabras de los Evangelios que libros muy concertados” (C 21,4; cf V 30,19).

A ese hallazgo del maestro de oración concurrieron en las lecturas de T su afición al “Flos Sanctorum”, que en la versión castellana por ella leída añadía una preciosa semblanza del Santo; contribuiría también la lectura de la “Josefina” de Bernardino de Laredo; quizá también las “lecciones” de su breviario carmelitano en la fiesta del Santo; y de un modo especial contribuirían sus lecturas de los Cartujanos, donde ella aprendió tantas cosas acerca de la oración y el modo práctico de hacerla e incluso la manera de insertarla en sus escritos.

e) Un límite en su agenda de formación: la oración litúrgica. La formación religiosa de T en el noviciado de la Encarnación imponía expresamente la asignatura litúrgica. La rúbrica 12 de la primera parte de las Constituciones (“De la enseñanza de las novicias”) prescribía que “con mucha diligencia trabajen las novicias dentro del año del noviciado de estudiar y ser enseñadas en la cantoría del salmear y divino oficio, y sean enseñadas en las rúbricas del Ordinario y instituciones que más le convenga” (BMC 9, 494). El “rito del Santo Sepulcro” que regulaba el breviario carmeliano usado por T era rico en textos bíblicos y en oraciones. De hecho contenía todo un magisterio de oración. Pero, desafortunadamente estaba todo y sólo en latín, y T lo comprendía escasamente a medias. En cambio, la liturgia eucarística fue por sí misma capaz de ambientar y educar la oración de T. Prueba de ello será que, en los años de oración difícil, cuando ella para sus momentos de oración personal necesite la ayuda de un libro, para la oración eucarística no le es necesario (V 4,9).

Un somero balance de todo eso nos lleva a concluir que T fue una autodidacta. Careció de maestro educador (“yo no hallé maestro…, aunque lo busqué, en veinte años”: V 4,7). Tuvo en suerte toda una serie de aportaciones, unas ambientales, otras literarias, que confluyeron en su anhelo de aprendiz orante. Pero fue, sobre todo, su vivencia personal la que le sirvió de brújula y de acicate.

2. Itinerario oracional de Teresa

El factor “experiencia” es tan importante en el magisterio teresiano de la oración, que difícilmente se podrá captar su pensamiento o su pedagogía sin haberla seguido a ella en los altibajos del camino y en su ascensión final a la oración contemplativa y mística. Teresa misma tiene clara conciencia de esa interconexión, y por ello se remite constantemente a la experiencia como fuente de su saber.

En su itinerario de oración, ella misma ha distinguido tres tiempos, muy desiguales en duración y en contenidos, a saber:

1º su oración espontánea en los años de infancia,

2º su larga jornada de oración difícil en los años de juventud,

3º la etapa final de oración mística. (Para una exposición detallada de todo el proceso, me remito al estudio Oración camino a Dios: el pensamiento de Santa Teresa, en mis “Estudios Teresianos”, I (Burgos 1996), pp. 45-101. De ellos tomo aquí sólo un guión).

Primer tiempo: Es casi el punto de partida de la autobiografía teresiana: Vida 1, 4-5, aproximadamente a partir de los 7/8 años, cuando T ya sabe leer, “de seis o siete años”, dice ella probablemente anticipando fechas. Cuenta primero momentos de auténtica contemplación, tenidos desde las lecturas que hace con Rodrigo, su hermano mayor: leían, “gustaban”, “se espantaban” (estaban atónitos), se estaban “muchos ratos”, “muchas veces”, hasta “imprimírseles” lo que pensaban… Luego habla de su aprendizaje de la oración vocal, el rosario y las devociones a la Virgen. Pero lo más importante es que en aquellos momentos de contemplación se ha despertado en su alma el sentido de trascendencia y de eternidad y se le ha grabado “la verdad de cuando niña” (3,5).

Segundo tiempo: adolescencia y juventud de T. No sabemos si entre esas experiencias de infancia y la oración de juventud hay prolongación o más bien una rotura de continuidad. Lo cierto es que ahora, ya en plena juventud, T tiene que afrontar un verdadero aprendizaje de oración, que será largo y difícil.

a) En contacto con su tío de Hortigosa, don Pedro y con el Tercer abecedario de Osuna, Teresa se entrena en la “oración de recogimiento”. Lo hace especialmente a su segundo paso por esa aldea, cuando frisa en los 23 años de edad. Sin embargo, practicará también la oración estrictamente meditativa. Le interesa sobre todo meditar la vida y los pasos de la Pasión de Jesús. Oración de matiz y contenido cristológico, que durará muchos años.

b) En su práctica de la oración, T lucha con múltiples dificultades: primera de todas, entrenarse en la oración sin maestro (a su entender, “maestro de oración” sería alguien experto en ella por practicarla y por conocer, desde la Biblia o la teología, los caminos de la oración). Segunda dificultad, su incapacidad discursiva, que no le permite meditar en continuidad. Luego, su imaginación, “la loca de la casa”, que impone su ley de desorden a los intentos de recogimiento interior, y que es causa de todo tipo de distracciones. Finalmente, la gran dificultad la descubrirá ella tarde en la incoherencia entre el momento en que ‘practica’ la oración, y el resto de su vida. No basta esa práctica a ratos. Tendrá que “convertirse”. Entre tanto, no hay aprendizaje sin lucha. Teresa lucha denodadamente. Y tendrá que probar la derrota.

c) Sus recursos de lucha y aprendizaje son múltiples: ayudarse de un libro de oración, sobre todo del Evangelio; le sirve también el libro de la naturaleza, “campo, agua, flores: en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían y servían de libro”. “Y en mi ingratitud y pecados” (V 9,5). Conoce también nuestro recurso a los iconos: tiene estampas de la Samaritana, del Señor, de la oración del Huerto. Sin libro y sin otro recurso alguno, le es fácil la oración en la Comunión. Tiene su manera peculiar de prepararse su liturgia interior, por ejemplo escenificando la oración del Huerto: “Tenía este modo de oración: que, como no podía discurrir con el entendimiento, procuraba representar a Cristo dentro de mí, y hallábame mejor –a mi parecer– en las partes adonde le veía más solo. Parecíame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada me había de admitir a mí. De estas simplicidades tenía muchas…” (V 94), y sigue describiendo su escenificación íntima del episodio de Getsemaní. La misma escenificación orante, identificándose con la Magdalena a los pies de Jesús (C 34,6). Durante años repite como una enamorada su liturgia personal e íntima el Domingo de Ramos (R 26). O las escenas de Navidad…

d) A media jornada, probablemente al superar su gran crisis de parálisis en la enfermería, le ocurre una situación paradójica: mientras se vuelve fogosa propagandista de la oración y la inculca a su padre y a sus hermanas religiosas y reparte libros, ella misma entra en crisis. Abandona la práctica personal de la oración, al menos durante todo un año. Se rinde a las dificultades y alega un falso sentimiento de humildad: “tenía vergüenza de en tan particular amistad como es tratar de oración, tornarme a llegar a Dios” (V 7,1). “Fue el más terrible engaño que el demonio me podía hacer debajo de parecer humildad…” (ib). Mantiene la oración litúrgica comunitaria, pero descafeinada. Hasta que la muerte de su padre, don Alonso, hace de revulsivo, y reanuda la oración y cierta frecuencia de Comunión. Contaba los 28 años. Se propone por sí misma no fallar más en la hora cotidiana de oración mental, y persevera en ella contra viento y marea. Es fiel, aunque tenga que luchar “contra reloj”: “algunos años tenía más cuenta con desear se acabase la hora que tenía por mí de estar, y escuchar cuándo daba el reloj, que no en otras cosas buenas” (V 8,7). “Deseaba vivir. Que bien entendía yo que no vivía, sino que peleaba con una sombra de muerte…” (V 8,12).

En ese clima de lucha y de impotencia, le llega la hora de la conversión. Pero más que “conversión ética”, se tratará de un inesperado tránsito de la oración meditativa a la oración mística. En la meditación, ella se representaba al Señor. Ahora pasará de la representación a la presencia.

El período tercero, de oración mística, abarcará los últimos 28 años de vida de Teresa. Ya no librará lucha alguna por sacar a flote su oración. Suavemene (a veces, irruentemente) se le infunde. Todo se le vuelve oración. Un hálito nuevo se ha apoderado de su alma y de su vida. “Aun durmiendo, me parecía estaba en ella”, en oración (V 29,7). “Todo me era medios para conocer más a Dios y amarle y ver lo que le debía, y pesarme de lo que había sido” (V 21,10).

a) El ingreso en esa nueva etapa lo presenta ella así: “Tenía yo algunas veces…, aunque con mucha brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo…, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar que estaba [El] dentro de mí o yo toda engolfada en El” (V 10,1: subrayo los dos vocablos diferenciales, representación y presencia).

b) El desarrollo de esa forma nueva de oración, contemplativa e infusa, lo propone ella en una sencilla escala: primero los actos y estados de oración infusa se apoderan de sus facultades: quietud de la voluntad, recogimiento de la mente, euforia exaltante en la relación con Dios, embeleso en la presencia de El. Luego, más allá de esa dinámica de las potencias, sobrevienen los estados de unión del alma con Dios, el “vivo sin vivir en mí… / esta divina prisión (=unión) / del amor en que yo vivo, / ha hecho a Dios mi cautivo / y libre mi corazón…”. Entre uno y otro estadios interviene una cascada de fenómenos místicos: éxtasis, visiones, heridas de amor…

c) La naturaleza de esta nueva forma de oración consiste en la especial participación del Espíritu divino en ella. Ahora es cuando “el Espíritu ora en el creyente con gemidos inenarrables”. En la alternativa dialógica de la oración, el dialogante divino irrumpe con toda su potencia y amor en la actividad del dialogante humano. Adquiere así pleno sentido el “hágase tu voluntad”.

Todos los escritos teresianos han sido redactados en este período final. Desde la altura de la oración mística T abarca con la mirada todo su camino de oración. Y desde esa experiencia final comprende mejor la naturaleza y eficacia de la oración cristiana.

3. Su lección de oración

En el movimiento oracionista contemporáneo de Teresa, los maestros invitaban a la meditación metódica o proponían la oración de recogimiento hacia la propia interioridad. Así la practicó ella alternativamente en sus años de aprendizaje. Y así concebía ella la oración personal. Pero hubo un momento en que hizo una especie de hallazgo. Su oración pasó de ser meditación personal a ser relación amorosa e interpersonal entre ella y su Señor. Esencial y estructuralmente dialógica. Palabra del pobre orante humano al Tú divino, “como a Padre, o como a hermano o como a esposo…” A las lectoras del Camino se lo dirá plásticamente: “Tratad con El como con padre y como con hermano y como con señor y como con esposo, a veces de una manera, a veces de otra…” (C 28,3). Relación humano-divina dentro del misterio de fe, esperanza y amor teologales, en un plano de por sí superior al de las virtudes morales de nuestra lucha cotidiana.

Es en el contexto de esa nueva experiencia, donde Teresa introduce la célebre definición o descripción de lo que es oración “a su parecer”, inciso que en su pluma no indica titubeo sino originalidad. El contexto narrativo autobiográfico en que ella introduce esa idea se propone sencillamente hacer el “elogio de la oración” (cf el título del cap. 8 de Vida), y la presenta así: “que no es otra cosa oración mental –a mi parecer– , sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama” (V 8,5).

a) Desde el punto de vista teológico, su propuesta de la oración como actuación de la amistad entre Dios y el orante tiene varias connotaciones importantes: –refleja ante todo el concepto evangélico de oración y la oración de Jesús mismo, como palabra dirigida al Padre-Dios; –se basa en la fe o en la convicción de que Dios nos ama (“sabemos nos ama”): –y esta misma convicción se funda en la idea de Dios que se propone al orante: “un Dios amigo”, “nadie le tomó por amigo” que no fuese correspondido o precedido por El en la amistad, que “Dios es amor”; –pero “para ser verdadero el amor y que dure la amistad, hanse de encontrar las condiciones” (“encontrar” equivale a “nivelar” “igualar”), lo cual supone el “abajamiento” (la “catábasis”) de Dios en Cristo para posibilitar la amistad; –de ahí la importancia que en nuestra oración tiene la referencia múltiple a la Humanidad del Señor.

b) Desde el punto de vista pedagógico, en ese modo de concebir nuestra oración, T acentúa la componente afectiva. Ella dirá que la oración no consiste en “pensar mucho, sino en amar mucho”. Que no todas las almas son hábiles para pesar (=discurrir/meditar), pero todas son capaces de amar. En la amistad no interesan tanto los temas mediables cuanto las personas de los amigos. La oración consiste en aprender a “tratarse”; postulará el recurso a la soledad: “a solas” en intimidad; exigirá hacerla “muchas veces”, no sólo en los momentos de horario, sino a lo largo y ancho de la vida, porque la amistad empeña la vida, no se es amigo a ratos. Y lo normal, según T, es que la amistad introduzca una nueva dimensión en la vida del orante. Ahora, más que interesarse por un temario de cosas meditables, interesan las personas y todo lo de cada una de las dos personas, los bienes y los males, necesidades e ideales, amigos de cada uno de los amigos y su mundillo entorno. En ese arco de relaciones tienen ahora lugar adecuado todas las modulaciones tradicionales de la oración cristiana: alabar, adorar, suplicar y pedir, interceder y expiar… Y Teresa añadirá toda una gama de componentes afectivas: el requiebro, la queja, la osadía, hasta la libertad de “decir desatinos” de enamorado. Y como “el amor nunca está ocioso” de ahí la fácil imbricación de oración y acción. La oración requiere el refrendo de las obras: “obras, hermanas, obras quiere el Señor. Y que si ves una enferma a quien puedes dar algún alivio, no se te dé nada en perder esa devoción y te compadezcas de ella…” (M 5,3,11). Por fin, la amistad, como la vida, son esencialmente dinámicas de crecimiento, así la oración, según T, es germen de contemplación, y la contemplación es reclamo de unión con la voluntad y con el ser divino.

Por eso, en la teología de la oración, T incluye siempre un segundo capítulo sobre el crecimiento en la amistad, que ella designa como “grados de oración”. Remitimos a esa voz en el presente diccionario.

4. La pedagogía de la oración

Como maestra de oración, T tuvo ocasiones muy diversas de ejercer su magisterio. Aleccionó e introdujo en la oración a su propio padre, don Alonso. En su monasterio de la Encarnación, inició en la oración a un alto número de amigas admiradoras suyas: “Es tan grande el aprovechamiento de su alma en estas cosas…, que más de 40 monjas tratan en su casa (monasterio) de grande recogimiento”, testifica uno de sus teólogos asesores (BMC 2,131). En su epistolario hay cartas de iniciación en la oración a su hermano Lorenzo, recién llegado de América. En el Libro de la Vida se entabla constantemente el diálogo con “los cinco que al presente nos amamos en Cristo” (16,7) y que eran un pequeño grupo de oración formado en torno a la autora. Forman parte de él al menos dos dominicos, García de Toledo y Pedro Ibáñez, que llegarán a altos grados de oración, sobre todo el segundo.

Pero el grupo de oración en que más plenamente ejerció ella su magisterio fueron las jóvenes reunidas en su primer Carmelo de San José. No más de media docena en un principio. A lo sumo doce, al finalizar el primer quinquenio de aprendizaje (F 1,1). Característica peculiar de ellas era el no constituir ya un grupo ocasional y heterogéneo como los cinco mencionados en Vida. Formaban una comunidad orante. Más aun, comunidad contemplativa, cuyo quehacer principal era la oración. Una auténtica “escuela de oración”. Para ella escribe T su manual de pedagogía de la oración, el Camino de Perfección. De él recogeremos las ideas básicas de la Santa:

a) Ante todo, se ora en la Iglesia y para la humanidad entera. Postulado válido para aquel grupo de contemplativas y para todo aprendiz de oración. La oración cristiana no es una practiquilla confinada en el restringido espacio del orante. Pasa a ser aliento y pulsión del mundo entero.

b) La oración se educa desde la vida. Requiere empeño previo o simultáneo en el cultivo de las virtudes evangélicas. T selecciona tres fundamentales: amor a los hermanos, desasimiento de las cosas, humildad. Porque la amistad con Dios, que es la oración, no es viable sin la amistad con los hermanos; no es posible sin libertad de espíritu, y sin disponibilidad a la acción de Dios sobre uno mismo.

c) Añadirá todavía dos postulados: “sed del agua viva”, es decir, tensión de los deseos; y determinada determinación: no ceder a las dificultades que, cierto, sobrevendrán.

d) La mejor partitura de oración es el Padrenuestro. En él se aprende y se sintoniza con la oración de Jesús. Se aprende a interiorizar la propia oración a semejanza de la suya.

e) Así llega el libro al núcleo central de la pedagogía de Teresa, interiorizar la oración a base de una sencilla técnica de recogimiento. La expondrá en los capítulos 26-29 a base de dos lemas: recogerse es entrar dentro de sí; y, de nuevo, recogerse es centrar la atención en Cristo Señor dentro de uno mismo. Para ello, el momento mejor es la oración eucarística en el acto de la comunión (cc 33-35).

f) El recogimiento será la mejor disposición para la oración contemplativa de quietud y de unión (cc 31-32).

A la vez que T expone ese sencillo itinerario pedagógico, introduce en su enseñanza de la oración un elemento nuevo, de gran importancia. Ella se atiene al lema: no hablar de oración sin hacerla. Por eso mismo, dentro del libro, hace realmente oración ante los lectores. Desde el primer capítulo del Camino, éstos pueden constatar por vista de ojos cómo ora Teresa. Asisten a su diálogo con el Señor. Se sienten enrolar en esa pausa de elevación vertical. Comprueban cómo en el libro la vida y la oración se funden: cómo van alternando las palabras de diálogo con el lector y las dirigidas al Señor. Sin solución de continuidad entre unas y otras. Teresa ora por las necesidades de la Iglesia. Por las profanaciones de la Eucaristía. Por el mundo en guerra. Por los responsables de todo eso. A veces suplica, otras veces invoca o bendice o impreca. En todo caso, se esfuerza por enrolar a las lectoras en su ascensión orante.

Es el mejor registro de la pedagogía de Teresa. Quien lee el libro no sólo recibe instrucciones y pautas para el camino, y no sólo sabe cómo ora ella, sino que se siente solidario de su oración y motivado por ella. El último recurso magisterial de T consiste en pasar de la pedagogía a la mistagogía de la oración.

Bibl – M. Herráiz, La oración, historia de amistad, Madrid 1985; D. de Pablo Maroto, Teresa en oración, Madrid 2004; T. Álvarez, Así oraba Teresa, Burgos 1989, EstTer 3, 45-101.

T. Álvarez

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