La Biblia entera habla de fuerza y sueña con ella, al mismo tiempo que anuncia la caída final de los violentos y la promoción de los pequeños. Esta paradoja se desarrolla hasta la predicación de la cruz, donde lo que parece «debilidad de Dios» es proclamado más fuerte que el hombre (1Cor 1,25). Así el gigante Goliat, «hombre de guerra desde su juventud», que se yergue con su espada, su lanza y su venablo, es vencido por David, muchacho rubio, provisto de una honda y cinco piedras, pero que avanza en nombre de Yahvelí (1Sa 17,45). Y Pablo caracteriza así el método divino: «lo débil del mundo lo ha escogido Dios para confundir a los fuertes» (1Cor 1,27).

No se trata de una apología de la debilidad, sino de una glorificación de la «fuerza de Dios para la salvación del creyente» (Rom 1,16). Con estas palabras no quiere Pablo, como lo hará más tarde el Islam, exaltar un poder divino por encima de la nada de los mortales; opone la fuerza que halla el hombre en Dios a la impotencia en que se encuentra sin Dios; con Dios, luchará uno victoriosamente contra mil (Jos 23,10; Lev 26,8); sin Dios, se verá uno obligado a huir al ruido de una hoja seca (Lev 26,36). «Con Dios haremos proezas», canta el salmista (Sal 60, 14). «Todo lo puedo en aquel que me hace fuerte», exclama san Pablo (Flp 4,13).

LA FUERZA DE LOS ELEGIDOS DE DIOS. 1. La fuerza que impone. El israelita sueña con la fuerza porque sueña con imponerse en forma duradera al mundo que le rodea: «Seas fuerte en Efrata, desearán a Booz; tengas renombre en Belén» (Rut 4,11). La fuerza que ayuda a imponerse es en primer lugar la fuerza de los brazos (Sal 76,6) y de los lomos (Sal 93,1), la de las rodillas que no flaquean, del corazón que se mantiene firme en la lucha (Sal 57,8); es también la fuerza que representa la potencia vital de un ser, su salud y su fecundidad (Gén 49,3); o también su potencia económica, esa que Israel consume pagando tributo o comprándose aliados (Os 7,9; Is 30,6). Finalmente, si es escandalosa la fuerza que sacan los malos de sus riquezas (Job; Sal 49,73), por el contrario, la virtud, por ejemplo la de la «mujer fuerte» (Prov 31.10-31), es digna de elogio.

Puesto que se trata de imponerse al exterior, ser fuerte significa en realidad «ser más fuerte que». El fuerte opone al enemigo la resistencia de la piedra, del diamante (Ez 3,9), del bronce (Job 6,12), la resistencia de la roca, a la que no hace mella el asalto furioso de los mares (Sal 46,3s), la resistencia de la ciudadela inexpugnable (Is 26,5), del nido encaramado a alturas inaccesibles (Abd 3). El fuerte se mantiene en pie, mientras que el débil se tambalea y cae, tendido como muerto: «Yahveh es mi roca, mi baluarte… Mi ciudadela, mi refugio… Un Dios que me ciñe de fuerza y me mantiene en pie sobre las alturas» (Sal 18;62, 3). Esta fuerza de oposición no puede ser puramente defensiva. En la lucha por la vida es uno vencedor o vencido: no hay soluciones intermedias. Ei ungido de Yahveh, al que la fuerza divina ayuda a mantenerse en pie frente a un mundo coligado, verá al fin rodar a sus pies a todos sus enemigos (Sal 18,48), sin que ninguno de ellos pueda escaparle (Sal 21,9). A juzgar por la insistencia de los salmos reales, se impone esta verdad: no hay paz sin victoria total y definitiva.

2. La fuerza al servicio de Dios. Si Israel sueña así con la fuerza, lo hace con miras a realizar el plan de Dios. De lo contrario, ¿cómo hubiera podido Josué conquistar la tierra de Canaán (Jos 1,6) y cómo hubiera podido el pueblo alcanzar la salvación (Is 35,3s)? No hará falta menos fuerza, aunque en otro plano, para tener parte en el reino del NT, «corroborados en toda virtud por el poder de la gloria, para el ejercicio alegre de la paciencia y de la longanimidad» (Col 1,11). La fuerza necesaria al cristiano aparece también como potencial de vida y como oposición victoriosa. Siendo participación de la fuerza misma de Cristo resucitado, que está sentado a la diestra de Dios Padre (Ef 1,19s), hace del cristiano vencedor del mundo (Jn 5,5), dándole dominio sobre todo poder del mal (Mc 15,17s), primero en sí mismo (Jn 2,14; 5,18) (en lo cual no insistía en absoluto el AT), y luego en torno a él. El Espíritu del Señor es poder de resurrección también para nosotros (Flp 3,10s), fortifica en nosotros al hombre interior (Ef 3,16), hasta permitirnos entrar por nuestra plenitud en la plenitud misma de Dios (3,19).

LA FUERZA EN LA DEBILIDAD. El hombre no posee en sí mismo la fuerza que pueda proporcionarle la salvación: «No es la muchedumbre de los ejércitos la que salva al rey… Vano es para la salvación el caballo» (Sal 33,16s). Esta confesión de impotencia es sin duda un lugar común en toda oración. Los mortales, desarmados frente a un mundo más fuerte que ellos, tratan de poner de su lado el poder de los dioses. Pero la Biblia se guarda bien de proporcionar así al hombre recetas eficaces para compensar su impotencia natural. Dios es quien nos requiere para su servicio; si hace al hombre fuerte, es para que cumpla su voluntad y realice su designio (Sal 41,10; 2Cor 13,8).

Ahora bien, ya se trate de la fuerza o de otros dones de Yahveh, Israel acaba por olvidar su origen, apropiándoselos y haciéndose independiente de aquél, del que ha recibido todo: «Guárdate de decir: la fuerza, el vigor de mi brazo son los que me han procurado este poder» (Dt 8,17). Mantener el equívoco sería abrir el camino para renegar de Dios. Así Yahveh, para dar a entender que no se es fuerte sino por él y en él, se escoge hombres de apariencia modesta, pero cuyo corazón está seguro (1Sa 16,7), con preferencia a personas que, como Saúl, sobresalen de entre todos, de los hombres arriba (1Sa 10.23). Quiere obrar con medios humanos de lo más humildes: «el pueblo que ha venido contigo es demasiado numeroso para que yo les entregue a Madián en las manos. Israel podría gloriarse a mis expensas y decir: mi propia mano me ha liberado» (Jue 7,2; Is 30,15ss). Así, el Señor revela a Pablo: «Mi gracia te basta, pues mi fuerza se despliega en la flaqueza» (2Cor 12,9).

En efecto, su gloria no puede resplandecer de otra manera. Cuando el hombre no puede ya nada, entonces interviene Dios (Is 29,4), de tal manera que resulte bien claro que él solo ha obrado. No hace el menor caso del orden de grandeza de las realidades naturales: volcando su desprecio sobre los príncipes (Sal 107,40), hace, pues, sentar a su lado al pobre, al que ha levantado del polvo (Sal 113,7). Halla su gloria en la exaltación de su siervo que, desechado por la sociedad, se niega a defenderse por sus propias fuerzas y sólo espera la salvación de Dios; la manifiesta en su plenitud en la resurrección de Jesús crucificado, misterio cuya predicación constituye el mensaje mismo de la potencia de Dios (1Cor 1,18).

La humildad cristiana es la de María en el Magníficat. No se reduce al sentimiento de la debilidad de criatura, o de pecador, sino que es al mismo tiempo toma de conciencia de una fuerza que procede enteramente de Dios: «Este tesoro lo llevamos en vasos de arcilla, para que se vea bien que este poder extraordinario pertenece a Dios y no viene de nosotros» (2Cor 4,7).

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Desde la elección de Abraham el signo del fuego resplandece en la historia de las relaciones de Dios con su pueblo (Gén 15,17). Esta revelación bíblica no tiene la menor relación con las filosofías de la naturaleza o con las religiones que divinizan el fuego. Sin duda Israel comparte con todos los pueblos antiguos la teoría de los cuatro elementos; pero, en su religión, el fuego tiene sólo valor de signo, que hay que superar para hallar a Dios. En efecto, cuando Yahveh se manifiesta «en forma de fuego», ocurre esto siempre en el transcurso de un diálogo personal; por otra parte, este fuego no es el único símbolo que sirve para traducir la esencia de la divinidad: o bien se halla asociado con símbolos contrarios, como el soplo o hálito, el agua o el viento, o bien se transforma en luz.

AT. TEOFANÍAS. 1. En la experiencia fundamental del pueblo en el desierto, el fuego presenta a la santidad divina en su doble aspecto, atractivo y temeroso. En el monte Horeb, Moisés es atraído por el espectáculo de la zarza ardiente que no es «devorada» por el fuego; pero la voz divina le notifica que no puede aproximarse si Dios no lo llama y si él no se purifica (Ex 3,2s). En el Sinaí humea la montaña bajo el fuego que la rodea (19,18), sin que por ello quede destruida; mientras que el pueblo tiembla de pavor y no debe acercarse, Moisés se ve, en cambio, llamado a subir cerca de Dios, que se revela. Así, cuando Dios se manifiesta como un incendio devorador, no lo hace para consumir todo lo que halla a su paso, puesto que llama a los que él vuelve puros.

Una experiencia ulterior hecha en el mismo lugar ayuda a percibir mejor el valor simbólico del fuego. Elías, el profeta semejante al fuego (Ecic 48,1), busca en el Sinaí la presencia de Yahveh. Después del huracán y del temblor de tierra, ve fuego; pero «Yahveh no estaba en el fuego»: aquí un símbolo inverso anuncia el paso de Dios: una brisa ligera (1Re 19,12). Así, cuando Elías sea arrebatado al cielo en un carro de fuego (2Re 2,11), este fuego no será sino un símbolo de tantos para expresar la visita del Dios vivo.

La tradición profética tiende también a situar en su lugar el signo del fuego en el simbolismo religioso. Isaías sólo ve humo en el momento de su vocación y piensa que va a morir por haberse acercado a la santidad divina; pero al salir de la visión sus labios han sido ya purificados por un tizón de fuego (Is 6). En la visión inaugural de Ezequiel la tormenta y el fuego se asocian al arco iris que brilla en las nubes, pero de allí surge una apariencia de hombre: esta evocación recuerda la nube luminosa del Éxodo más que la teofanía del Sinaí (Ez 1). En el apocalipsis de Daniel, el fuego forma parte del marco en que se manifiesta la presencia divina (Dan 7,10), pero, sobre todo, desempeña su papel en la descripción del juicio (7,11).

Las tradiciones deuteronómica y sacerdotal, al interpretar la teofanía del desierto precisaron el doble alcance del signo del fuego: revelación del Dios vivo y exigencia de pureza del Dios santo. Desde el fuego habló Dios (Dt 4,12; 5,4.22.24) y dio las tablas de la ley (9,10), a fin de hacer comprender que no hay lugar a representarlo con imágenes. Pero se trataba también de un fuego destructor (5,25; 18,16), aterrador para el hombre (5,5); sólo el elegido de Dios comprueba que ha podido afrontar su presencia sin morir (4, 33). Israel, una vez llegado a este estadio puede, sin exponerse a confundir a Dios con un elemento natural, mirar a su Dios como «un fuego devorador» (4,24; 6,15); la expresión no hace sino transponer el tema de los celos divinos (Éx 20,5; 34,14; Dt 5,9; 6,15). El fuego simboliza la intransigencia de Dios frente al pecado; devora al que encuentra: de la misma manera Dios respecto al pecador endurecido. No sucede lo mismo con sus elegidos, pero de todas formas, debe transformar a quien entra en contacto con él.

EN EL TRANSCURSO DE LA HISTORIA. 1. El sacrificio por el fuego. Una representación análoga de Dios fuego devorador, se descubre en el uso litúrgico de los holocaustos. En la consunción de la víctima, cuyo humo se elevaba luego hacia el cielo, expresaba quizás Israel su deseo de purificación total, aunque más seguramente su voluntad de anonadarse delante de Dios. Aquí también el fuego tiene sólo valor simbólico, y su uso no santifica cualquier rito: se prohíbe consumir por el fuego al hijo primogénito (Lev 18.21; cf. Gén 22, 7). Pero este valor simbólico tiene gran importancia en el culto: en el altar debe conservarse un fuego perpetuo (Lev 6,2-6), que no haya sido producido por mano de hombre: ¡ay del que osare sustituir el fuego de Dios por un fuego «profano»! (Lev 9,24-10,2). ¿No había intervenido Dios maravillosamente en ocasión de sacrificios célebres: Abraham (Gén 15.17). Gedeón (Jue 6,21), David (1Par 21,26), Salomón (2Par 7,1ss), Elías (1Re 18,38), por último el caso maravilloso de un agua estancada que se convierte en un nuevo fuego perpetuo (2Mac 1,18ss)? Por el fuego acepta Dios el sacrificio del hombre, para sellar con él una alianza cultual.

Los profetas y el fuego. El pueblo, que practicaba de buena gana sacrificios, no había, sin embargo, querido mirar al fuego del Sinaí. No obstante, el fuego divino desciende entre los hombres en la persona de los profetas, pero entonces se trata ordinariamente de vengar la santidad divina purificando o castigando. Moisés mitiga, como tamizándolo a través de un velo, el resplandor del fuego divino que brilla en su rostro (Ex 34,29); pero consume con el fuego el «pecado» que representaba el becerro de oro (Dt 9,21), y por el fuego se le venga a él de los que se rebelan (Núm 16,35), como en otro tiempo de los egipcios (Éx 9,23). Posteriormente Elías, como Moisés, parece disponer a su arbitrio del rayo para aniquilar a los soberbios (2Re 1,10-14): es una «tea viviente» (Eclo 48,1).

Los profetas escritores suelen anunciar y describir la ira de Dios como un fuego: castigo de los impíos (Am 1,4-2,5), incendio de las naciones pecadoras en un gigantesco holocausto que recuerda las liturgias cananeas de Tofet (Is 30,27- 33), incendio en el bosque de Israel, de modo que el pecado mismo se convierte en fuego (Is 9,17s; cf. Jer 15,14; 17,4.27). Sin embargo, el fuego no está sólo destinado a destruir: el fuego purifica; la existencia misma de los profetas, que no fueron consumidos, es una prueba de esto. El resto de Israel será como un tizón arrancado del fuego (Am 4,11). Si Isaías, cuyos labios fueron purificados por el fuego (Is 6,6), se pone a proclamar la palabra sin parecer atormentado por ello. Jeremías, en cambio, lleva en el corazón algo así como un fuego devorador que no puede contener (Jer 20,9) viniendo a ser el crisol encargado de probar al pueblo (6,27-30); es el portavoz de Dios que dijo: «¿No es mi palabra un fuego?» (23, 29). Así el último día los guías del pueblo han de convertirse en hachones de fuego en medio del rastrojo (Zac 12,6) para ejercer ellos mismos el juicio divino.

Sabiduría y piedad. Los individuos mismos sacan provecho de esta experiencia religiosa. Ya el segundo Isaías hablaba del crisol del sufrimiento que constituye el exilio as 48,10). Así !os sabios comparan los castigos que alcanzan al hombre, con los efectos del fuego. Job es semejante al desgraciado sublevado del desierto o a las víctimas del fuego de Elías (Job 1,16; 15,34; 22,20), que sufren el fuego así como las grandes aguas devastadoras (20,26. 28). Pero junto con este aspecto terrible del fuego vemos también su acción purificadora y transformadora. El fuego de la humillación o de la persecución prueba a los elegidos (Eclo 2,5; cf. Dan 3). El fuego viene a ser hasta el símbolo del amor que triunfa de todo: «el amor es una llama de Yahveh, las grandes aguas no pueden extinguirla» (Cant 8,6s); aquí se oponen uno a otro los dos símbolos mayores, fuego y agua; el que triunfa es el fuego.

AL FIN DE LOS TIEMPOS. El fuego del juicio viene a ser un castigo sin remedio, verdadero fuego de la ira, cuando cae sobre el pecador endurecido. Pero entonces – tal es la fuerza del símbolo – este fuego que no puede ya consumir la impureza. se ceba todavía en las escorias. La revelación expresa así lo que puede ser la existencia de una criatura que se niega a dejarse purificar por el fuego divino, pero queda abrasada por él. Esto dice más que la tradición que refiere el aniquilamiento de Sodoma y Gomorra (Gén 19,24). Apoyándose quizás en las liturgias sacrílegas de la gehena (Lev 18,21: 2Re 16,3; 21,6; Jer 7.31: 19,5s). profundizando las imágenes proféticas del incendio y de la fundición de los metales, se pasa a representar como un fuego el juicio escatológico as 66,15s). El fuego prueba el oro (Zac 13,9). El día de Yahveh es como el fuego del fundidor (Sof 1,18; Mal 3,2), que arde como un horno (Mal 3,19). Ahora bien, este fuego parece arder desde el interior. como el que «sale de en medio de Tiro» (Ez 28,18). «El gusano», de los cadáveres rebeldes, «no morirá y su fuego no se extinguirá» (Is 66.24). «fuego y gusano estarán en su carne» (Jdt 16,17).

Pero también aquí descubrimos la ambivalencia del símbolo: mientras que los impíos son entregados a su fuego interior y a los gusanos (Eclo 7,17), los salvados del fuego se ven rodeados por la muralla de fuego que es Yahveh para ellos as 4,4s; Zac 2,9). Jacob e Israel, purificados, se convierten a su vez en un fuego (Abd 18). como si participaran de la vida de Dios. NT. Con la venida de Cristo han comenzado los últimos tiempos, aun cuando todavía no ha llegado el fin de ¡os tiempos. Así en el NT conserva el fuego su valor escatológico tradicional, pero la realidad religiosa que significa se actualiza ya en el tiempo de la Iglesia.

PERSPECTIVOS ESCATOLÓGICAS. 1. Jesús. Jesús, anunciado como el cernedor que echa la paja al fuego (Mt 3,10) y bautiza en el fuego (3,1Is). aun rehusando el carácter de justiciero, mantuvo a sus oyentes en la espera del fuego del juicio adoptando el lenguaje clásico del AT. Habla de la «gehena del fuego» (5.22), del fuego al que será arrojada la cizaña improductiva (13,40; cf. 7,19), como también los sarmientos (Jn 15,6): será un fuego que no se extingue nunca (Mc 9,43s), donde «su gusano» no muere (9,48), verdadero horno ardiente (Mt 13,42.50). Sencillamente, un eco solemne del AT (cf. Lc 17,29).

Los primeros cristianos conservaron este lenguaje adaptándolo a diversas situaciones. Pablo lo utiliza para describir el fin de los tiempos (2Tes 1,8); Santiago describe la riqueza podrida, mohosa, entregada al fuego destructor (Sant 5,3); la epístola a los Hebreos muestra la perspectiva tremenda del fuego que ha de devorar a los rebeldes (Heb 10, 27). Otras veces se evoca la conflagración final, en vista de la cual «los cielos y la tierra son tenidos en reserva» (2Pe 3,7.12). En función de este fuego escatológico debe purificarse la fe (1Pe 1,7), así como también la obra apostólica (1Cor 3,15) y la existencia cristiana perseguida (1Pe 4,12-17).

El Apocalipsis conoce los dos aspectos del fuego: el de las teofanías y el del juicio. El Hijo del hombre, dominando la escena, aparece con los ojos llameantes (Ap 1,14; 19,12). Por una parte, he aquí el castigo: es el estanque de fuego y de azufre para el diablo (20,10), que es la muerte segunda (20;14s). Por otra, he aquí la teofanía: es el mar de cristal mezclado con fuego (15,2).

EN EL TIEMPO DE LA IGLESIA. 1. Jesús inauguró una época nueva. No obró inmediatamente como lo preveía Juan Bautista, hasta el punto de que la fe de éste pudo hacerse problemática (Mt 11,2-6). Se opuso a los hijos del Trueno, que querían hacer bajar el fuego del cielo sobre los inhospitalarios samaritanos (Lc 9,54s). Pero si no fue durante su vida terrestre instrumento del fuego vengador, realizó, sin embargo, a su manera el anuncio de Juan. Es lo que proclamaba en unas palabras difíciles de interpretar: «He venido a traer fuego a la tierra. y ¿qué he de querer sino que se encienda? Tengo que recibir un bautismo… (Lc 12, 49s). La muerte de Jesús ¿no es su bautismo en el espíritu y en el fuego?

2. Desde ahora la Iglesia vive de este fuego que abrasa al mundo gracias al sacrificio de Cristo. Este fuego ardía en el corazón de los peregrinos de Emaús mientras oían hablar al resucitado (Lc 24,32). Descendió sobre los discípulos reunidos el día de pentecostés (Act 2,3). Este fuego del cielo no es el del juicio, es el de las teofanías, que realiza el bautismo de fuego y de espíritu (Act 1,5): el fuego simboliza ahora el Espíritu, y si no se dice que este Espíritu es la caridad misma, el relato de pentecostés muestra que tiene como misión la de transformar a los que han de propagar a través de todas las naciones el mismo lenguaje, el del Espíritu.

La vida cristiana está también bajo el signo del fuego cultual, no ya el del Sinaí (Heb 12,18), sino del que consume el holocausto de nuestras vidas en un culto agradable a Dios (12,29). Transponiendo los celos divinos en una consagración cultual de cada instante, este fuego viene a ser un fuego consumidor. Pero para los que han dado acogida al fuego del Espíritu, la distancia entre el hombre y Dios es superada por Dios mismo, que se ha interiorizado perfectamente en el hombre; quizá sea éste el sentido de la palabra enigmática: uno se vuelve fiel cuando ha sido «salado al fuego», al fuego del juicio y al del Espíritu (Mc 9,48s). Según una expresión atribuida por Orígenes a Jesús: «Quien está cerca de mí está cerca del fuego; quien está lejos de mí está lejos del reino.»

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