El símil de la vidriera y el sol es de antiguo abolengo en la tradición espiritual; algo semejante al del  fuego y el leño. Lo acogen con fidelidad los escritos sanjuanistas bajo diversas fórmulas, pero siempre con vinculación al “rayo del sol”, que es el otro referente en la comparación. El rayo del sol da o pega en el cristal, en la ventana, en el vidrio o en la vidriera. Los términos menos usados son el “cristal” y el “vidrio”, que aparecen en dos ocasiones solamente. Vidrio, en una de ellas, es versión de un texto bíblico (Prov 23,31) sin que establezca comparación alguna (S 3,22,6). Tampoco está presente el símil en dos de los lugares en que J. de la Cruz usa el sustantivo “ventana” (S 2,3,3). En otros cuatro alterna literaria y doctrinalmente con “vidriera”, resultando perfectamente idénticos en la estructura y en el significado del símil.

Este, como tantos otros, arranca de la observación física y se traslada al ámbito espiritual. Lo que se percibe en la ventana o en el vidrio cuando el sol reverbera en él se aplica al impacto de la comunicación divina en el  alma. La limpieza o las manchas en el vidrio determinan su mayor o menor recepción del rayo luminoso; lo mismo sucede en el alma ante la iluminación divina. Siguiendo su costumbre, J. de la Cruz comienza por aclarar la relación entre los dos extremos de la comparación: “La vidriera, aunque se parece al mismo rayo, tiene su naturaleza distinta del mismo rayo; mas podemos decir que aquella vidriera es rayo o luz por participación” (S 2,5,6).

Explica esta especie de transformación en el plano natural de la manera siguiente: “Cuando el cristal limpio y puro es embestido de la luz, cuanto más grados de luz va recibiendo, tanto más de luz en él se va reconcentrando, y tanto más se va él esclareciendo; y puede llegar a tanto su copiosidad de luz que recibe, que venga él a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir aparecer como ella” (LlB 1,13). En la descripción del referente anota aún otro detalle con respecto a la sombra en el madero y en el cristal cuando reciben la luz: en el primero es opaca, mientras en el segundo es clara (LlA 3,12). Este aspecto carece, sin embargo, de aplicación directa a partir del símil estudiado.

Si se comparan los textos en los que J. de la Cruz ilustra su pensamiento con el símil del rayo del sol y la vidriera, se constata que la idea central, común a todos ellos, adopta ligeras variaciones según el contexto doctrinal de cada caso. El núcleo aglutinador de todos responde a la relación más natural entre el efecto de la luz en el cristal, según queda señalado. La acción de Dios en el alma, su comunicación e iluminación, es tanto más clara, pura y sencilla cuanto más limpia de manchas y motas –espiritualmente hablando– la encuentre. Tiene a la vez efectos de purificación, iluminación y unión. Según estos efectos, unas veces se propone el símil del rayo del sol en conexión con la  advertencia amorosa o contemplación; otras, con la misma  unión.

a) La vidriera y la contemplación divina. La noticia general, sencilla y amorosa, que sustituye paulatinamente a la  meditación, es tanto más “sencilla, perfecta, espiritual e interior”, cuanto menos adherida está a formas imaginarias o inteligibles. “Lo cual se entenderá bien –escribe el Santo– por esta comparación. Si consideramos en el rayo del sol que entra por la ventana, vemos que cuando el dicho rayo está más poblado de átomos y motas, mucho más palpable y sensible y más claro la parece a la vista del sentido. Y está claro que entonces el rayo está menos puro y menos claro y sencillo y perfecto, pues está lleno de tantas motas y átomos. Y también vemos que cuando está más puro y limpio de aquellas motas y átomos, menos palpable y más oscuro le parece al ojo material; y cuanto más limpio está, tanto más oscuro y menos aprehensible le parece … De donde si entrase el rayo por una ventana y saliese por otra, sin topar en cosa alguna que tuviese todo de cuerpo, no se vería nada, y con todo eso el rayo estaría en sí más puro y limpio que cuando, por estar lleno de cosas visibles, se veía y sentía más claro” (S 2,14,9).

La aplicación es inmediata a la luz espiritual “en la vista del alma o entendimiento”, en el cual la noticia general amorosa de Dios “embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas inteligibles”, que el entendimiento no la hecha de ver, y cuando es más sencilla y pura “le hace tiniebla, porque le ajena de sus acostumbradas luces, de formas y fantasías”. Si no embiste con tanta fuerza en el alma, “ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que no sepa ella”; por lo mismo, a veces se queda el alma en un “olvido grande” (ib. n. 10). La comparación al mismo propósito se repite casi a la letra en Noche (2,8,3-4), aunque en lugar de la noticia amorosa el extremo comparativo es el “divino rayo de contemplación”.

b) La vidriera y la unión transformante. Como variante de la anterior aplicación del símil aparece la comparación con el alma que se vuelve “simílima a Dios en pureza” por la participación en la unión transformante. Para ello ha de tener en sí pureza total, “sin alguna mezcla de imperfección”. También a este propósito habla de “poner una comparación” para que se comprenda mejor su pensamiento: “Está el rayo del sol dando en una vidriera; si la vidriera tiene algunos velos de manchas o nieblas, no la podrá esclarecer y transformar en su luz totalmente como si estuviera limpia de todas aquellas manchas y sencilla”. Tanto menos la esclarecerá cuanto menos desnuda estuviere de velos y manchas, “y tanto más cuanto más limpia estuviere. Y no quedará por el rayo, sino por ella; tanto que si ella estuviere limpia y pura del todo, de tal manera la transformará y esclarecerá el rayo, que parecerá el mismo rayo, y dará la misma luz que el rayo” (S 2,5,6).

También en este caso la aplicación a la unión transformante o divinización del alma es clara e inmediata. Tan pronto como el alma se despoja y desnuda de toda mancha de criatura, de todo lo que no es Dios, “luego queda esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera, que parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios … Y el alma más parece Dios que alma … aunque es verdad que su ser naturalmente tan distinto le tiene del de Dios como antes, aunque esté transformada” (ib. n. 7; cf. CB 26,4 y 17).

c) La vidriera y los grados de amor. La predilección de J. de la Cruz por el símil de la vidriera le permite extender la comparación más allá de lo que es corriente en la tradición espiritual. La mayor o menor cantidad de luz concentrada en el cristal o vidrio puede compararse a la intensidad o grados de amor a que puede llegar el alma en esta vida. Según el Santo, el crecimiento del amor divino está en proporción a la mayor aproximación a su centro, que es Dios. Llegar al último grado, es llegar al “más profundo centro del alma”, donde es transformada y esclarecida “según todo el ser y potencia y virtud de ella, según es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios”.

Lo ilustra una vez más el rayo de luz. Lo dicho sucede “bien así como cuando el cristal limpio y puro es embestido de la luz, cuantos más grados de luz va recibiendo, tanto más de luz en él se va reconcentrando, y tanto más se va él esclareciendo; y puede llegar a tanto por la copiosidad de luz que recibe, que venga a parecer todo luz, y no se divise entre la luz, estando él esclarecido en ella todo lo que puede recibir de ella, que es venir a parecer como ella” (LlB 1,13).

Esta variada aplicación espiritual del símil de la vidriera embestida por el rayo del sol se complementa en las páginas sanjuanistas con otros detalles menores, en parte consecuencia de las observaciones precedentes. Si el rayo del sol en la vidriera emite resplandor, nada tan apropiado como compararlo a los resplandores que se desprenden de las lámparas de fuego que iluminan las cavernas profundas del sentido (LlB 3,77). La constatación de que las “máculas y motas” desaparecen cuando el sol se infunde en la vidriera, pero vuelven a aparecer cuando se aparta el sol, es aplicable a lo que sucede cuando a la noticia sencilla y amorosa de Dios vuelve a sustituirse con formas particulares y actos imaginarios (CB 26,17).

Encuadrando la iluminación divina en ese contexto, puede afirmar J. de la Cruz, al insistir en su norma de no apegarse a las gracias especiales, como visiones, revelaciones, que cuando son obra de Dios no “puede resistir el alma aunque quiera, más que la vidriera al rayo del sol cuando en ella da” (S 2,11,6). Lo reafirma con mayor fuerza más adelante: “La vidriera no es parte para impedir el rayo del sol que da en ella, sino que pasivamente, estando ella dispuesta con limpieza la esclarece sin su diligencia u obra”.

La aplicación que sigue puede ser la conclusión práctica general: “Así también el alma, aunque ella quiera, no puede dejar de recibir en sí las influencias y comunicaciones de aquellas figuras, aunque más las quisiere resistir; porque a las infusiones sobrenaturales no las puede resistir la voluntad negativa con resignación humilde y amorosa, sino sola la impureza e imperfecciones del alma, como también en la vidriera impiden la claridad las manchas” (S 2,16,10).

Probablemente la conexión figurativa entre la vida espiritual y el caso de la vidriera y el sol es la que establece el Santo al explicar el origen de la  iluminación divina que llega al hombre a través de la contemplación mística. Manteniendo la teoría dionisiana de la derivación a través de las jerarquías angélicas, “de unas en otras sin alguna dilación”, añade que es “así como el rayo del sol comunicado a muchas vidrieras ordenadas entre sí; que, aunque es verdad que de suyo el rayo pasa por todas, todavía cada una le envía e infunde en la otra más modificado, conforme al modo de aquella vidriera, algo más abreviada y remisamente, según ella está más o menos cerca del sol” (N 2,12,3).

Eulogio Pacho

En una espiritualidad como la de Juan de la Cruz, que pretende llevar al alma hasta la  unión con Dios, una vez despojada de todo lo que puede impedirla, nada tiene de extraño que el tema de los vicios capitales aparezca tratado con cierta morosidad. Hay alusiones a ellos en todas sus obras mayores. Pero especialmente en el libro primero de la Noche, en el que dedica un capítulo a cada uno de los llamados vicios capitales, como cabeza y origen de otros muchos, “para que más claramente se vea cuán faltos van estos principiantes en las virtudes” (N 1,1,3), o “cuán de niños es su obrar” (ib. 3) por lo que necesitan de la purificación de la noche.

El capítulo segundo está dedicado a la  soberbia, que es un afán vano de las obras espirituales y el deseo de ser estimado por ellas, menospreciando a quien no practica lo mismo, o no estima lo que hacen, por más que todas estas obras “no les valen nada, mas antes se les vuelven en vicio” (ib. 2,2).

En el siguiente capítulo habla de la  avaricia espiritual de los principiantes que descontentos de todo, no se hartan de oír consejos, tener y leer libros, y cargarse de imágenes y rosarios, “como los niños con dijes” (N 1,3,1). Lo mismo viene a decir en el libro tercero de la Subida en los capítulos 35-37, resaltando en todo caso cuál es el modo contrario de obrar de quienes van llegando a la perfección.

El capítulo cuarto está dedicado a la  lujuria espiritual, no porque así lo sea, –advierte el Santo– sino porque procede de las cosas espirituales (N 1,4,1) aludiendo a ciertas rebeliones de la carne, promovidas bien por el propio gusto sentido en las cosas espirituales, bien porque el demonio tienta así para apartar de las mismas, bien por el mismo temor de que aparezcan cuando ya se han sentido.

Al vicio de la  ira dedica el santo el capítulo quinto, que es el desabrimiento que sienten los principiantes cuando se les acaba el gusto en las cosas espirituales, como el niño a quien le apartan del pecho, dice gráficamente, de modo que “se aíran muy fácilmente por cualquier cosilla, y aún a veces no hay quien los sufra” (N 1,5,1). Otras veces esta ira se manifiesta según el Santo en el enfado por los vicios ajenos, sintiéndose ellos “los dueños de la virtud”, pecando unas veces por exceso de tolerancia y otras de impaciencia consigo mismos (N 1,5).

El capítulo sexto está dedicado al vicio de la  gula espiritual, que es la que lleva al principiante a buscar por encima de todo su gusto espiritual, bien a través de penitencias, bien haciendo su voluntad, aún en contra de la del maestro de espíritu, apartándose de la oración cuando llega la sequedad, buscando nuevos libros y a “la caza” siempre del gusto (N 1,6).

Finalmente, en el capítulo siete aborda el santo los otros dos vicios capitales que son la  envidia y acidia espiritual. El primero lleva a los principiantes a sentir pesar por el bien espiritual de los otros, y que les lleven ventaja en la virtud o hablen bien de ellos, queriendo ser preferidos en todo (N 1,7,1). El otro vicio les lleva a sentir tedio en las cosas espirituales si contradicen su gusto o yendo de mala gana cuando les falta. Hasta el punto de entristecerse de querer lo que quiere Dios, pues querrían más bien que Dios quisiera lo que quieren ellos (N 1,7,2) y sienten más tedio cuanto las cosas son más espirituales.

Luego, por contraposición, en los capítulos siguientes hace ver el Santo cómo la  noche con su sequedad va purificando estos vicios capitales uno a uno (cap. 12-13) consiguiendo con la virtud desterrar el vicio, ya que “todas las virtudes crecen en el ejercicio de una y todos los vicios crecen en el de uno” (S 1,12.5), convirtiéndose las virtudes “en fuertes escudos contra los vicios, que con el ejercicio de ellas venció” (CB 24.9), y resaltando la importancia que tienen las  virtudes adquiridas en el tiempo de la juventud –las frescas mañanas de las edades– “por ser en el tiempo de juventud cuando hay más contradicción de parte de los vicios para adquirirlas, y de parte del natural más inclinación y prontitud para perderlas” (CB 30,4).

Alfonso Ruiz

La experiencia y la doctrina sanjuanista acerca de la Santísima Trinidad no se condensa en las citas ni se reduce a los textos donde expresamente se menciona esta primordial realidad de nuestra fe cristiana. Las catorce menciones explícitas de la ‘Trinidad’ y las dos del adjetivo ‘trino’ no dan cuenta ni de lejos del profundo calado de la experiencia de san Juan de la Cruz. Tenemos que explorar brevemente su biografía espiritual y después su experiencia y su mensaje sobre esta materia.

I. La experiencia de la Trinidad

En la vida de J. de la Cruz y en su devoción personal está vivamente presente la Santísima Trinidad. Nos quedan algunos rastros de una práctica abundante. Es fácil probar el ‘grande amor que tenía por este misterio’.

1. REFERENCIAS BIOGRÁFICAS. Leemos algunos ‘ágrafa’. Un día en  Granada  María de la Cruz (Machuca) le pregunta, “¿Cómo, mi padre, dice tantas veces misa de la Santísima Trinidad? –Sepa, hermana, –le respondió– que téngole por el mayor santo del cielo” (BMC 14, 121). Ciertamente hay que avisar que importan en todos estos ‘fioretti’ más la información que reportan las preguntas que la gracia seria de la respuesta. Esta otra testificación abunda en lo mismo: “Decía el padre fray Juan de la Cruz que la ordinaria presencia de Dios nuestro Señor que traía era traer el alma dentro de la Santísima Trinidad y que en su compañía de aquel misterio de las tres divinas personas le iba muy bien a su alma” (BMC 14, 196). Una preciosa confidencia sobre el modo concreto de ejercicio de presencia de Dios de fr. Juan. “Yo hija, dice a  Ana de San Alberto, traigo siempre mi alma dentro de la Santísima Trinidad y allí quiere mi Señor Jesucristo que yo la traiga” (BMC 13, 402). Y ella misma declara: “De tal manera comunicaba Dios su alma acerca del Misterio de la Santísima Trinidad que si no le acudiese nuestro Señor con particular auxilio del cielo sería imposible vivir; y así tenía muy acabado el natural” (BMC 13, 398).

En  Beas una religiosa le pide que diga la misa votiva de la Trinidad, después de celebrada, recibe del Santo y recuerda esta confidencia: “¡Oh Hija, y cómo le agradezco y se lo agradeceré toda mi vida el pedirle a nuestro Señor que me mandase decir misa de la Santísima Trinidad! Porque hoy la dije y me hizo una grandísima merced, que al tiempo de consagrar se me mostraron todas las Tres Personas en una nube muy resplandeciente. ¡Oh, hermana, y qué de bienes y qué gloria tan penetrante gozaremos cuando gocemos de la Santísima Trinidad y de su vista!” (BMC 14,171). El transporte místico es quizá la cumbre de la experiencia sanjuanista biográficamente demostrada. Y la declarante añade: “Y diciendo esto, se quedó por media hora elevado, que parecía un ángel” (ib.). De hecho, esta exclamación final debió ser memorable y repetida en sus labios pues la recogen algunas colecciones de Dichos (Av 183). Más allá de la imaginería que condiciona el testimonio, nos importa el núcleo verdadero, la predilecta piedad trinitaria que atestiguan estas ‘florecillas’ en Juan. Baste todo esto para probar la predilección del Santo por este misterio fontal de nuestra fe.

2. EXPERIENCIA VITAL POETIZADA. Su experiencia y devoción trinitaria, no sólo la percibieron los testigos externos, sino que pasó sin disimulo a los genuinos testimonios vitales de su fe, a los poemas y a los escritos más personales. Comienzan ya en la cárcel de  Toledo (1577); eso quiere decir que su madurez espiritual y humana ya estaba casi lograda y que su carácter espiritual ya venía sellado por esta impronta trinitaria.

a) Los Romances. El proyecto inicial de Dios lo traza J. de la Cruz describiéndolo de modo perfectamente ajustado a las reglas para hablar y sentir de Dios (norma canónica) en los Romances sobre el evangelio ‘in principio erat Verbum’ acerca de la Santísima Trinidad (Po 1 tít.). Es ahí donde se encuentra el modo en que Dios favorece y posibilita la unión del  alma con Dios, porque antes ha habido una  unión de Dios con el hombre en  Cristo. Se nos impone la relectura, siquiera rápida, de esta primera y lograda expresión de su fe y su piedad trinitaria.

En el comienzo de los romances (vv 1-20) medita el misterio del principio sin origen en que ya el Verbo mora. El principio sin principio engendra al Verbo. Se llama Hijo y da nombre al principio que se llama Padre por su eterna concepción (vv 1-7). Conceptos dogmáticos como principio, coeternidad, consubstancialidad, concepción –genitus, non factus–, con glorificación, misma adoración y gloria o ‘igualdad y valía’ y felicidad perfecta, contingencia o no necesidad de la creación, etc., están presentes en todos estos versos iniciales para dar fuerza y trabazón a la estructura teológica y cimentar todo el pensamiento sanjuanista. La  meditación se prolonga por modos agustianianos tomando la trinidad del amor-amante-amado como imagen del inefable e insoluble nudo divino (vv. 20-48).

El segundo romance establece la comunicación y plenitud indefectible del amor de los Tres. Pero se avista ya una salida o desbordamiento libérrimo como obra en la historia de este Amor autocomunicativo. Se planea el despliegue histórico-salvífico de la Trinidad. En ese amor que les une se halla el origen del amor que de ellos fluye: «El que a ti más se parece / a mí más satisfacía, / y el que en nada te semeja / en mí nada hallaría. […] / Al que a ti te amare, Hijo, / a mí mismo le daría, / y el Amor que yo en ti tengo / ese mismo en él pondría, / en razón de haber amado / a quien yo tanto quería (vv 60-76).

En la causalidad ejemplar del Verbo Hijo se planea el  mundo como palacio para un desposorio, la  iglesia como su cuerpo y esposa y la efusión e intimación del  Espíritu Santo como última  gracia eficaz. Se decide el nacimiento de la criatura como saliendo de y regresando a la Trinidad y como proyecto de amor a su imagen y semejanza. Designio común del Padre y del Hijo que conciben la historia como unos esponsales: la creación entera es para el Hijo. Y el Hijo recibe el mundo en su cuerpo y le perfecciona para ofrenda y gloria del Padre dándole su claridad, su gloria, y hacerle partícipe de su misma vida. La  creación de  ángeles y de hombres, del palacio y de su esposa, tiene destino en la encarnación del Verbo y ésta en la gloria final del Padre. La ya prevista participación del hombre en ese amor íntimo de Dios el pecado no la truncará, Dios no se desdice. El mundo, el  hombre y la Iglesia, todo lo real está marcado con cuño trinitario (3º y 4º vv. 78-98).

La Trinidad se abaja para mirar al hombre –esposa del Hijo– pues todo está planeado para él. Mediante la unión de amor y semejanza con el Hijo se posibilita la esponsalidad, la redención, la corporalidad de la esposa –cuerpo místico– y la eclesialidad de la creación, la comensalidad o eucaristía del mundo, la permanencia de Dios-con-nosotros hasta la consumación, la absorción en fin dentro de la vida trinitaria de todo lo que de ella salió “Que, como el Padre y el Hijo, / el que de ellos procedía / el uno vive en el otro, / así la esposa sería, / que, dentro de Dios absorta, / vida de Dios viviría” (vv 163-166).

Están aquí las líneas maestras del sistema doctrinal que se detalla en los libros mayores. No podían ser más explícitamente trinitarias. El desarrollo tomará tonos cristológicos, pneumatológicos o antropológicos en según qué partes del proceso, pero la génesis y la finalidad son de raíz y condición permanentemente trinitarias. La experiencia del misterio también lo será.

Un largo adviento se abre con la promesa de la consumación de este proyecto del Padre. La promesa convierte el tiempo en futuro y adviento. La Trinidad entrará en la carne y en historia. Su primer paso, ahora lo sabemos, era la creación, pero su entrada y descenso al lago donde el hombre vive no va quedar ‘en ese dicho que dijo en que el mundo creado había’. Si la esposa sólo difiere en la carne y si el amor trinitario pide la consumación y semejanza de todo (vv 235-248), el Hijo obediente ha de disponerse a la semejanza y a la kénosis que impone la ley del amor que halla iguales o les hace: ha de bajar, nacer, sufrir, amar y morir: “porque ella vida tenga/ yo por ella moriría” (vv 255265). Se procura la Trinidad el concurso de la humanidad libre y dispuesta, representada en la doncella que se llamaba María “en la cual la Trinidad / de carne al Verbo vestía; / y aunque tres hacen la obra, / en el uno se hacía; / y quedó el Verbo encarnado / en el vientre de María. / Y el que tenía sólo Padre, / ya también Madre tenía” (vv 273-280).

Ya está hecho el desposorio en la carne del Verbo. Esta es la primordial unión de la Trinidad reflejada en la unión del Verbo y en la “respondencia que hay a ésta de la unión de los hombres a Dios” (CB 37,3). La unión de la Trinidad es el relato original y modélico de la obra de Dios en la eternidad y en el tiempo. La historia de salvación es narrada parcialmente por J. sólo hasta su abajamiento, hasta compartir el llanto del hombre en Dios. En ese punto comienza otro modo de relato. Queda el ascenso o absorción del hombre hacia la Trinidad. Asunción que se presenta activa-pasivamente como ascensión o subida del Monte.

b) La Fonte. Contiene este poema la otra gran carga de meditación poética sobre la Trinidad gozada y contemplada en la seguridad y la dicha de conocerla por fe. Combina el poeta teólogo lenguaje negativo y lenguaje absoluto para hablar y cantar el misterio inefable: ‘no lo sé’, ‘no lo tiene’, ‘no puede ser cosa tan bella’, ‘suelo en ella no se halla’, ‘ninguno puede vadealla’, ‘nunca es oscurecida’, expresiones completadas con las afirmaciones absolutas: ‘todo origen’, ‘cielos y tierra’, ‘toda luz’, ‘infiernos, cielos y las gentes’, ‘hartan’, ‘ninguna le precede’. Dios, uno y trascendente, es fuente en la noche, invisible y presente como el rumoroso movimiento y el silencioso manar de la fuente que quizá guarda todo desierto en la noche.

Canta inicialmente la trascendencia de Dios uno (est. 1: fuente escondida). En seguida, su origen inexistente y originante, su belleza (est. 3) y su capacidad creadora pues “cielos y tierra beben della” (est. 3) y su poder de fluencia y surgencia inagotable (est. 6). Su insondable e invadeable profundidad (est. 4) y su gloria o claridad ‘luz de luz’ inaccesible, pues “toda luz de ella es venida”. Las elevaciones primeras al Dios uno, dan paso al canto y meditación sobre las personas disimuladas en las imágenes de los torrentes nacientes y afluentes. La est. 7 para el Hijo:

“El corriente que nace de esta fuente bien sé que es tan capaz y omnipotente, aunque es de noche”; y la siguiente para el Espíritu: “El corriente que de estas dos procede sé que ninguna de ellas le precede, aunque es de noche”.

Después el poema, lanzado hacia la trascendencia inalcanzable, se reconduce a la cercanía del hogar eucarístico y del pan partido y tierno. Aquí cercano, palpable, comestible y próximo está el lugar de encuentro de las criaturas y del hombre con la Trinidad: “Aquella” fuente inaccesible nos es tangible y potable “en este vivo pan por darnos vida”. La Trinidad se da en la  Eucaristía. Toda su trascendencia y su historia de amor se condensa en esta fuente inexhausta: “Aquesta eterna fonte está escondida/ /en este vivo pan por darnos vida, / aunque es de noche (est. 9).

Habría que añadir otras meditaciones centrales, cristológicas primordialmente, pero trinitarias en fin: primero la que contempla la creación como huella del amor del Padre y del Hijo, hermoseada por la encarnación y la resurrección del Verbo, para gloria y señal del Padre (CB 4-5); después la que muestra al Cristo como  Palabra definitiva del Padre, ya mudo pues ha revelado plenamente su ser y su condición de Padre en el amor filial y en la vida, palabras, gestos, pasión, muerte y resurrección de Cristo (S 2,22); y añadir después aquella no menos celebrada que habla de la mayor obra de Cristo redentor: la  Cruz en que reconcilió todo con el Padre (S 2,7). Cristo revelador del Padre y Cristo reconciliador con el Padre ‘sin consuelo y amparo de padre’ en la cruz, pero ‘con consuelo y amparo de Padre’ en la resurrección, funda nuestra fe en la Trinidad y traspasa cada página del texto sanjuanista.

II. La doctrina mística

No es la investigación ni la curiosidad sobre el lenguaje teológico lo que ocupa a J. de la Cruz; es la vivencia y el juego en el campo marcado y delimitado por el dogma lo que le importa profundizar y enseñar. No necesita traspasar la línea.

1. DIOS UNO Y TRINO. La revelación de estas verdades ya está dada y para el místico es suficiente. El cap. 27 del segundo libro de la Subida explícitamente recomienda huir de la curiosidad frente a la revelación y al misterio. Ya es suficiente para el amor a Dios el conocimiento que ex auditu tenemos “acerca de lo que Dios es en sí … del misterio de la Santísima Trinidad y unidad de Dios” (S 2,27,1). Y pues “ya no hay más artículos que revelar acerca de la sustancia de nuestra fe que los que ya están revelados a la Iglesia… le conviene al alma… tener pureza en fe … y, aunque se le revelen de nuevo las ya reveladas, no creerlas porque entonces se revelan de nuevo, sino porque ya están reveladas bastantemente a la  Iglesia; y cerrando el entendimiento a ellas sencillamente, se arrime a la doctrina de la Iglesia y su fe, que, como dice  san Pablo (Rom 10,17), entra por el oído” (ib. 4). Su avance no es exploratorio pues, de las fronteras del dogma y de los nuevos modos de hablar de la Trinidad. Se atiene a la regla común. Su avance va en la dirección de la experiencia y de la radical y seria asunción de la condición trinitaria trascendente e histórica de Dios, para mostrar sus consecuencias en la vida personal y teologal del creyente.

a) Dios uno. La unidad indivisible y el lenguaje figurado –también los números son analógicos en Dios– no se le olvidan nunca como premisas de toda construcción doctrinal. Dios es Uno e inefable. “Es de saber que Dios, en su único y simple ser, es todas las virtudes y grandezas de sus atributos: porque es omnipotente, es sabio, es bueno, es misericordioso, es justo, es fuerte, es amoroso, etc., y otros infinitos atributos y virtudes que no conocemos… Estando él unido con el alma, cuando él tiene por bien abrirle la noticia, echa de ver distintamente en él todas estas virtudes y grandezas, conviene a saber: omnipotencia, sabiduría, bondad, misericordia, etc. Y como cada una de estas cosas sea el mismo ser de Dios en un solo supuesto suyo, que es el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo, siendo cada atributo de éstos el mismo Dios y siendo Dios infinita luz e infinito fuego divino, … de aquí es que en cada uno de estos innumerables atributos luzca y dé calor como Dios” (LlB 3, 2).

Esta es una de las afirmaciones de la unidad de Dios. La participación que el místico va a describir de la criatura en la vida divina parte de este concepto afirmado de la unidad y trinidad de Dios. Uno y trino en sí, múltiple en sus atributos, trinidad en su manifestación histórica y personal. He aquí otra elevación en que pasa del pavor ante Dios uno a la reverencia de la Sabiduría del Hijo figura de la substancia del Padre: “¡Oh admirable excelencia de Dios, que con ser estas lámparas de los atributos divinos un simple ser y en él solo se gusten, se vean distintamente tan encendida cada una como la otra, y siendo cada una sustancialmente la otra! ¡Oh abismo de deleites, tanto más abundante eres cuanto están tus riquezas más recogidas en unidad y simplicidad infinita de tu único ser, donde de tal manera se conoce y gusta lo uno, que no impide el conocimiento y gusto perfecto de lo otro, antes cada cual gracia y virtud que hay en ti, es luz que hay de cualquiera otra grandeza tuya; porque, por tu limpieza, ¡oh Sabiduría divina!, –el canto se dirige ahora al Hijo– muchas cosas se ven en ti viéndose una, porque tú eres el depósito de los tesoros del Padre, el resplandor de la luz eterna, espejo sin mancilla e imagen de su bondad!” (Sab 7, 26: LlB 3,17).

b) Dios Trino. La dichosa ventura de la fe consiste en su mayor seguridad respecto a cualquier otro camino pretendidamente valioso para el acceso a la  unión: solo la fe ofrece este objeto de amor y conocimiento con certeza, seguridad y fidelidad probada. Por eso lo prefiere el Santo como transparentador de toda otra mediación: “Porque es tanta la semejanza que hay entre ella [la fe] y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o creído. Porque, así como Dios es infinito, así ella nos le propone infinito; y así como es Trino y Uno, nos le propone ella Trino y Uno; y así como Dios es tiniebla para nuestro entendimiento, así ella también ciega y deslumbra nuestro entendimiento. Y así, por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz, que excede todo entendimiento. Y por tanto, cuanto más fe el alma tiene, más unida está con Dios” (S 2,9,1). La vida teologal es el único camino de acceso al conocimiento, trato y amor de la Trinidad.

De hecho, la unión del alma con Dios se experimenta y se refleja en esta unidad de la Trinidad. Se puede afirmar que la unión del alma con Dios es una consecuencia de la unión y amor trinitarios que la fe nos da a conocer y la caridad a probar. La mística sanjuanista es radicalmente trinitaria por cuanto el proyecto central de su mensaje es alcanzar su vida misma, no sólo conocer sus atributos, sino transformarse por la gracia y la correspondencia esforzada y radical en alcanzar lo que Dios nos ha destinado a ser: hijos en el Hijo, espíritus de amor en el Espíritu Santo. Por tanto, la concepción de Dios en cuanto trino y uno es indisociable del sistema y propuesta de pedagogía cristiana de J. No cabe imaginar unión del alma con Dios sin la fe en Dios creador, sin el proyecto de redención en Cristo, sin encarnación, sin Espíritu Santo dado en la Iglesia y derramado como amor en los corazones. Ni cabe por tanto para J. de la Cruz un acceso meramente interior o ascético a la vida y unidad divinas sin diálogo –escucha y respuesta– con el Logos de Dios; ni cabe un modo cósmico, en mera contemplación de la belleza de las criaturas, ni un mero modo platónico, como purificación y ascenso mental, aunque de todo se echa mano cuando se recupera en la Trinidad. Su acceso a Dios, decididamente es histórico. Un proyecto de unión con la divinidad modo plotiniano, neoplatónico u oriental, puede asemejarse en la propuesta de ascesis o en las consignas pedagógicas, pero nada tiene que ver, a pesar de los paralelismos en el vocabulario, con el mundo de mediaciones sacramentales que J. de la Cruz usa y recomienda.

III. La experiencia de la Trinidad en el camino espiritual

Hasta aquí la meditación reverente, adorante y poética del misterio de la Trinidad. Ahora importa saber su acción y su presencia en el camino de regreso o de salida y subida hacia donde ella ha destinado y quiere llevar al hombre. “¡Oh, qué bienes serán aquellos que gozaremos con la vista de la Santísima Trinidad!”. Esta exclamación lleva tras de sí todas las ansias y sed de amor que provoca en el creyente la manifestación y donación histórica de tal amor divino escondido desde todos los siglos y manifestado ahora: “Mirad que amor nos ha tenido el Padre…”. La doctrina sanjuanista es el canto de exultación de quien se huelga de conocer a Dios como es, pues la fe nos lo propone Trino y Uno (S 2,9,1).

Ha de manifestarse ya aquí a ser posible la semejanza divina que puja por hacerse manifiesta. La Trinidad parece configurar incluso la estructura externa de los libros del poeta. A Dios le corresponde la fe y educar la fe es la pretensión de Subida y Noche; y al Hijo la caridad y por tanto el despliegue del amor para con el Hijo de Dios-Esposo-Amado está cantado y narrado en el Cántico espiritual y al  Espíritu Santo, le corresponde avivar y actualizar la Llama de amor viva, el libro de este título lo testifica. Ya en camino, las diversas etapas del proceso nos hacen observar también una cierta condición posterior del mensaje de la Trinidad. El despliegue de la vida trinitaria y su disfrute acontece en el extremo final del camino espiritual; esta condición postrera parece convenir también con la presentación de la experiencia teresiana.

1. INHABITACIÓN TRINITARIA EN EL COMIENZO. El proceso de respuesta a esta autodonación o revelación de Dios íntimo dándosenos es lo que quiere enseñar san Juan de la Cruz: “Conociendo por otra parte, la gran deuda que a Dios debe en haberle criado solamente para sí, por lo cual le debe el servicio de toda su vida, y en haberla redimido solamente por sí mismo, por lo cual le debe todo el resto y respondencia del amor de su voluntad, y otros mil beneficios en que se conoce obligada a Dios desde antes que naciese … comienza a invocar a su Amado” (CB 1,1).

Ya desde el nacimiento de esta vida espiritual se menciona a la Trinidad. Dios da el primer paso de esta vida viniendo y abajándose a vestir de carne y tiempo su existencia y revistiendo la nuestra de divinidad. Admirable intercambio o trueque: “el llanto del hombre en Dios y en el hombre el alegría”. Por el bautismo se aplica a cada hombre la gracia del desposorio o la unión que restableció Cristo debajo del manzano (CB 23, 6). Quien ‘renace del agua y del Espíritu’ recibe una semejanza que se ha de desplegar en su conciencia y libertad hasta donde cada creyente pueda: “Recibiendo de Dios la tal renacencia y filiación” puede partir hacia su unión avanzando por su conciencia fiel, por su voluntad amorosa y por su memoria agradecida en la identificación con Cristo.

Cuenta quien se aventura por el camino con este dato primero y último: la inhabitación trinitaria. Contempla J. de la Cruz este misterio en cuanto que transforma al hombre radical e íntimamente. Otra muestra más del famoso personalismo carmelitano, o del prejuicio ‘por nosotros’ y ‘en cuanto a nosotros nos importa’ con el que se afronta cuanto Dios es en sí y para sí; el ‘propter nos’ y el ‘se entregó por mí’ es lo que siempre le importa al místico.

Esta conciencia de estar la Trinidad morando dentro es la que pone en marcha la búsqueda interior y la consiguiente trasformación humana. A quien pregunta “¿adónde te escondiste, Amado?”, le responde: “Es de notar que el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el íntimo ser del alma” (CB 1,6). Esta es la verdad primera que importa conocer para buscarle por los caminos de carne y tiempo que él mismo ha trazado y recorrido; por donde él bajó ha de subir el hombre. Vía sacramental y moral de imitación y ascenso en fe y en gracia pues si “la Trinidad de carne al Verbo vestía”, de noche y por tierras del hombre, tierras de penumbra, ha de buscarle quien le busca; “por tanto, el alma que le ha de hallar conviénele salir de todas las cosas según la afección y voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí misma, siéndole todas las cosas como si no fuesen”. Y más claro: “Dicho queda, ¡oh alma!, el modo que te conviene tener para hallar el Esposo en tu escondrijo. Pero, si lo quieres volver a oír, oye una palabra llena de sustancia y verdad inaccesible: es buscarle en fe y en amor” (ib. 11). La primera estrofa del Cántico espiritual es una preciosa síntesis y meditación de las consecuencias de la inhabitación trinitaria.

2. LA INICIATIVA DE LA TRINIDAD EN EL CAMINO. Las etapas sucesivas que se trazan en el Cántico espiritual van jalonadas de iniciativas de la Trinidad que delibera y decide el avance del camino. Una muestra ingenua: “Deseando el Espíritu Santo, que es el que interviene y hace esta junta espiritual, que el alma llegase a tener estas partes para merecerlo, hablando con el Padre y con el Hijo en los Cantares (8, 8-9) dijo: ¿Qué haremos a nuestra hermana en el día en que ha de salir a vistas y a hablar, porque es pequeñuela y no tiene crecidos los pechos? … entendiendo también por los pechos de la Esposa ese mismo amor perfecto que le conviene tener para parecer delante del Esposo Cristo, para consumación de tal estado” (CB 20-21, 2).

Todo progreso lo marca una decisión de la Trinidad. Más aún la unión de amor tiene un solo modelo: la misma unión Trinitaria. “El Espíritu Santo, que es amor, también se compara en la divina Escritura al aire (Act. 2, 2), porque es aspirado del Padre y del Hijo. Y así como allí es aire del vuelo, esto es, que de la contemplación y sabiduría del Padre y del Hijo procede y es aspirado, así aquí a este amor del alma llama el Esposo aire, porque de la contemplación y noticia que a este tiempo tiene de Dios le procede”. El amor Trinitario se comunica al hombre y va creando la misma unión que ellos disfrutan: “porque, así como el Amor es unión del Padre y del Hijo, así lo es del alma con Dios. Y de aquí es que, aunque un alma tenga altísimas noticias de Dios y contemplación, y conociere todos los misterios, si no tiene amor, no le hace nada al caso, como dice san Pablo (1 Cor 13, 2), para unirse con Dios” (CB 13,11). La caridad es el vínculo que une al hombre con Dios a semejanza de la Trinidad.

3. LA TRINIDAD EN LA CUMBRE. Pero es en la meta, donde se revela esta condición y estructura íntima de toda la vida teologal. La vida de relación con Dios es vida de relaciones con la Trinidad, pues es la misma vida que goza Dios la que nos comunica; de hecho, al fin todo se reduce a ejercicio de amor personal. Este texto es el mejor entre varios: “Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dará Dios allí en la comunicación del Espíritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiración de Amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformación, para unirla consigo (CB 39, 3). Esta es la afirmación inicial, final y central. El quicio, la cumbre y la fuente de este proceso. Se obliga el autor a justificarla y a testificar con su propia experiencia la verdad de tal aserto. No dirá al fin, sino que simplemente se trata del despliegue de lo que in nuce estaba ya en el principio: la filiación y la inhabitación.

Lo justifica teológicamente citando a Gál 4, 6: “Porque esto es lo que entiendo quiso decir san Pablo cuando dijo; Por cuanto sois hijos de Dios, envió Dios en vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, clamando al Padre. Lo cual … en los perfectos es en las dichas maneras” (ib. 4); Juan se toma totalmente en serio la creación “a imagen y semejanza” y alega que en esto y no en menos consiste el deseo y la oración sacerdotal de Jesús en Jn 17: “Y así lo pidió al Padre … diciendo: Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean la claridad que me diste; es a saber: que hagan por participación en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espíritu Santo” (ib. 5). Y ante la incredulidad supuesta en el lector, responde: “Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado que Dios le haga merced de unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por participación, ¿qué increíble cosa es que obre ella también su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad, pero por modo comunicado y participado, obrándolo Dios en la misma alma? Porque esto es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabiduría y amor, y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza (Gén 1,26) … El Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios, como dice san Juan” (1,12: CB 39,4-5).

La teología ha preferido nociones técnicas para explicarlo: adopción, comunicación y participación. Aquí las pone todas en juego el teólogo para explicar las osadías del místico. La transformación es algo serio y definitivo, ontológicamente queda el hombre hecho hijo de Dios en el bautismo y por tanto obra como tal y se experimenta su libertad y dignidad viviendo dentro y por la fuerza de la Trinidad Santa. “Porque no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado” (CB 39,3). No se trata de gracias místicas extraordinarias, sino de la mística de la gracia ordinaria: ser hijo de Dios y estar habitados por la Santísima Trinidad. Como todo don, este es de carácter escatológico. “Se da a entender que el alma participará al mismo Dios, que será obrando en él acompañadamente con él la obra de la Santísima Trinidad, de la manera que habemos dicho, por causa de la unión sustancial entre el alma y Dios. Lo cual, aunque se cumple perfectamente en la otra vida, todavía en ésta … se alcanza gran rastro y sabor de ella” (CB 39,6).

La cumbre de la experiencia de inmersión en la vida trinitaria del hombre hijo de Dios y esposa del Hijo se describe en la Llama con abundancia de verbos de sensación y registros simbólicos variadísimos, pero teológicamente todo se viene reduciendo a dos fundamentales y osadas afirmaciones del místico castellano: la igualdad de amor y la reentrega. Dos textos con expresa mención de la Santísima Trinidad nos bastan: “Esta es la gran satisfacción y contento del alma: ver que da a Dios más que ella en sí es y vale, con aquella misma luz divina y calor divino que se lo da; … De esta manera, las profundas cavernas del sentido, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido. Junto, dice, porque junta es la comunicación del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en el alma, que son luz y fuego de amor en ella” (LlB 3,80). Y esta otra no menos fulgurante: “Porque allí ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesión hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de dársele a sí mismo, y que, como cosa suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad; y así dale a su Querido, que es el mismo Dios que se le dio a ella” (ib. 81); “aquí ama el alma a Dios, no por sí, sino por él mismo; lo cual es admirable primor, porque ama por el Espíritu Santo, como el Padre y el Hijo se aman, como el mismo Hijo lo dice por san Juan (17,26), diciendo: La dilección con que me amaste esté en ellos y yo en ellos” (ib. 82). El hombre ha logrado su asimilación divina sin perderse ni alienarse. Dios se ha alienado por la encarnación y le abrió camino a su fuego interior.

4. LA MÍSTICA DE LA TRINIDAD. El entero libro de la Llama tiene esta finalidad última y este tema central: degustar el rastro y sabor de vida eterna en el hogar de la Trinidad ya anticipadamente y testificar sobre cómo la promesa del Salvador (Jn 14,23) se cumple en verdad.

La tesis de fondo es esta: “Y así, estando esta alma tan cerca de Dios, que está transformada en llama de amor, en que se le comunica el Padre, Hijo y Espíritu Santo, ¿qué increíble cosa se dice que guste un rastro de vida eterna, aunque no perfectamente, porque no lo lleva la condición de esta vida? Mas es tan subido el deleite que aquel llamear del Espíritu Santo hace en ella, que la hace saber a qué sabe la vida eterna” (LlB 1,6). Ha de probar el autor y extender su explicación testificando su cumplimiento y polemizando contra todo escepticismo, sospecha o incredulidad.

En el prólogo ya marca el enfoque determinante de su libro: se trata de superar el escándalo o la mezquindad de quienes ‘piensan bajamente de Dios’ como le gusta denunciar: “Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que Él da en regalar; porque si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios, y con infinito amor y bondad, no nos parecerá fuera de razón; pues Él dijo (Jn 14,23) que en el que le amase vendrían el Padre, Hijo y Espíritu Santo y harían morada en él; lo cual había de ser haciéndole a él vivir y morar en el Padre, Hijo y Espíritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas canciones” (Ll, pról. 2). Y de nuevo: “Y no es de tener por increíble que a un alma ya examinada, purgada y probada en el fuego de tribulaciones y trabajos y variedad de tentaciones, y hallada fiel en el amor, deje de cumplirse en esta fiel alma en esta vida lo que el Hijo de Dios prometió (Jn 14,23), conviene a saber: que si alguno le amase, vendría la Santísima Trinidad en él y moraría de asiento en él; lo cual es ilustrándole el entendimiento divinamente en la sabiduría del Hijo, y deleitándole la voluntad en el Espíritu Santo, y absorbiéndola el Padre poderosa y fuertemente en el abrazo abisal de su dulzura.” (LlB 1,15). En el abrazo abisal de la dulzura del Padre terminan los caminos que Cristo marcó, por los que el Espíritu guio y que J. invita y enseña a recorrer.

Todas las gracias espléndidas que se contienen en la Llama tienen esta finalidad. Bajo la teoría de las apropiaciones el autor coloca arbitrariamente sus observaciones y experiencias atribuyéndolas a una u otra persona de la Trinidad, pero es consciente de que ni con rigor se puede bien sostener su apropiación, ni su vivencia le permite atribuirlas sin más e indiferenciadamente a cada uno de los Tres. Mantiene distinciones que cree necesarias teológicamente además de mística y poéticamente convenientes.

La canción segunda es la más abiertamente trinitaria al decir del autor: “En esta canción da a entender el alma cómo las tres personas de la Santísima Trinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo, son los que hacen en ella esta divina obra de unión. Así la mano, y el cauterio, y el toque, en sustancia, son una misma cosa; y póneles estos nombres, por cuanto por el efecto que hace cada una les conviene. El cauterio es el Espíritu Santo, la mano es el Padre, el toque el Hijo. Y así engrandece aquí el alma al Padre, Hijo y Espíritu Santo, encareciendo tres grandes mercedes y bienes que en ella hacen … La primera es llaga regalada, y ésta atribuye al Espíritu Santo, y por eso le llama cauterio suave. La segunda es gusto de vida eterna, y ésta atribuye al Hijo, y por eso le llama toque delicado. La tercera es haberla transformado en sí, que es la deuda con que queda bien pagada el alma, y ésta atribuye al Padre, y por eso se llama mano blanda. Y aunque aquí nombra las tres, por causa de las propiedades de los efectos, sólo con uno habla, diciendo: En vida la has trocado, porque todos ellos obran en uno, y así todo lo atribuye a uno, y todo a todos” (LlB 2,1).

Este principio “por causa de las propiedades de los efectos” es bueno para interpretar todas las gracias de este libro que habla de lo que el hombre bajo los efectos de la gracia aun no es, pero tiene que ser. La obra de la Trinidad se contempla por los efectos en el hombre. Su historia no acabó aún. Hay en Llama un deber ser y un grito por el derecho a ser en Dios así, no menos. El autor interpela mediante estos encarecimientos: aunque no te parezca, esto es profecía de ti. La gracia de Dios tiene éxito ya en este espacio teologal y trinitario que aquí consuma. La obra de la Trinidad y la fiesta que provoca en más profundo centro del hombre no precisa pensamiento e ideas, sino glorificación y alabanza. Todo dogma ha de terminar en doxa. Así lo hace J. de la Cruz.

5. ELEVACIONES A LA TRINIDAD. En esta canción segunda de Llama y en otras secciones se canta la gloria y los efectos glorificantes de la vida e inhabitación trinitaria. Cinco tonos emplea el autor para proclamar otros tantos loores para la mano blanda, misericordiosa, divina, grande, larga y amigable del piadoso Padre en LlB 2,16. Y cinco exclamaciones para el toque delicado, tierno y poderoso, fuerte y sutil, suave y delgado del Hijo (2,17.18.19); y cinco loores o elevaciones a la deleitable, regalada, venturosa y mucho dichosa llaga del Espíritu Santo (LlB 2,8). Los versos prolongan su eficacia exclamativa y su poder lírico y levitante para trasmitir en la prosa la misma admiración sostenida y entrecortada de los versos. Más que doctrina el Santo ofrece oración.

Poner de relieve la condición trinitaria de la vida creyente o cristiana es la misión del místico. Afirmar que Dios es real y que el Dios real es el Dios que libremente, porque es Trinidad, entra en contacto con los hombres y les purifica, les ayuda en su lucha contra el mal, les trasforma y les lleva a nueva vida de hijos en el Hijo por el Espíritu Santo y para gloria del Padre.

BIBL. — EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947, p. 138-140 y 368411; M. DE GOEDT, L’aspiration de l’Esprit Saint au coeur de l’homme selon saint Jean de la Croix, en Lumière et Vie 34 (1985) 49-63; R. MORETTI, “Al vertice della esperienza trinitaria. Riflessioni sulla fiamma viva d’amore de S. Giovanni della Croce”, en Rivista di Vita Spirituale 39 (1985) 172-185; J. HAWTHIGH, “Trinity in the Living Flame of Love”, en Nubecula 31 (1980) 18-30; P. BLANCHARD, “Experience trinitaire et visión beatifique d’après saint Jean de la Croix”, en L’Année Theologique 9 (1948) 293-310; GEMMA DELLA TRINITÁ, Il vértice dell’unione mistica e l’inabitazione trinitaria in san Giovanni della Croce, en Rivista di Vita Spirituale 22 (1968) 558-572; JOSÉ VICENTE DE LA EUCARISTÍA, “Trinidad y vida mística en san Juan de la Cruz”, en Estudios Trinitarios 16 (1982) 217-239.

Gabriel Castro

La palabra “trabajo” que aparece repetidamente en los escritos de Juan de la Cruz, tiene diversas acepciones, lejos en su mayoría del sentido de tarea que para nosotros es usual. En ocasiones para el Santo, la palabra trabajo es sinónimo de esfuerzo, de dificultad, como cuando dice en Subida, refiriéndose al daño que producen los  asimientos: “Y lo peor es que no solamente no van adelante –los espirituales– sino que por aquel asimiento vuelven atrás, perdiendo lo que en tanto tiempo, con tanto trabajo, han caminado y andado” (S 1,11,5). De modo que si se pusiera la mitad de ese trabajo-esfuerzo en vencer los apetitos, aprovecharían más en un mes que con otros ejercicios en muchos años (S 1,8,4).

Pero el sentido más peculiar de la palabra trabajo en el lenguaje del Santo, y al que aquí nos referimos, es el de usarla como sinónimo de sufrimiento, y que abarca todo un conjunto de penalidades que caracterizan un momento vital. Así en el epistolario, aludiendo a la penosa situación que vive, con persecución fraterna incluida escribe: “Ya sabe, hija, los trabajos que ahora se padecen” (Ct a Ana de S. Alberto: agosto 1591). Este es el sentido más preciso, constante, y casi unánime que tiene en sus escritos. De modo que los trabajos, así en plural, vienen a significar el conjunto de pruebas,  sufrimientos, tribulaciones, sequedades, que han de pasar las almas para purificarse. Es en lo que insiste a lo largo del libro de la Subida, ya desde el prólogo: “Son tantas y tan profundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como temporales, por que ordinariamente suelen pasar las almas para poder llegar a este estado de perfección” (1,1), de modo que sin ellos no se alcanza. No deja de ser significativo que al mismo padecer de  Cristo en la Cruz, lo denomine de esta manera: manjar sólido de “los trabajos de la  Cruz” (S 2,21,3).

En torno a los trabajos elabora el Santo todo un cuerpo de doctrina, que se repite en todos sus libros. Estableciendo dos puntos fundamentales:

1º. La necesidad de los mismos; porque en ellos es donde  Dios prueba la  fe (N 2,22,2) del alma, purifica sus malos hábitos (LlA 2,27) y son preparación para alcanzar la Sabiduría (N 1,14,4) y para llegar al amor de Dios (N 2,12,6). Siendo más intensos, claro está los de la noche del espíritu (N 1,11,4) ya que la intensidad y crudeza de los trabajos es proporcional al grado al que Dios quiere elevar al  alma (N 2,12,6). Tan connaturales son en la noche los trabajos, que al fin se presentan como el traje (N 1,12,2) de que se viste el alma. Y de la intensidad y crudeza de estos trabajos da fe el hecho de que siempre alude a ellos añadiendo otros nombres tan expresivos como  aprietos, desamparos, estrecheces, tempestades, tinieblas. Siendo la mayor de todas el “pensar si perdió a Dios y si está alejada de él” (N 2,13,5). Y la razón de porqué son necesarios estos trabajos la fija el Santo en que así “como un subido licor no se pone sino en un vaso fuerte” (LlB 2,25) tampoco Dios puede poner su plenitud en quien no está fortalecido por ellos; “porque los deleites y noticias de Dios no pueden asentar bien en el alma si no es el sentido y el espíritu bien purgado y macizado y adelgazado” (LlA 2,21).

2º. Pero amén de su necesidad, el Santo establece la ganancia de estos trabajos, diciendo que con un toque de Dios al alma, quedan bien pagados todos los trabajos, aunque fueran innumerables (S 2,26,7); porque Dios paga toda tribulación y trabajo “con ciento de deleite” (LlB 2,23), pues no hay trabajo que no tenga su correspondencia de galardón (LlB 2,31). Paga gratuita y no merecida, al fin, pues no son nada ante Dios, que lo único que quiere es engrandecer al alma (CB 28,1). Gracias a ellos queda “mansa con Dios y con el prójimo” (N 1,13,7). Con todo, son pocos los que, aun sabiendo la paga, desean los trabajos (CA 35,9).

Alfonso Ruiz

En el camino del espíritu, una de las exigencias que Dios hace al alma es la de no buscar gustos y consuelos. Se ha de purificar de la gula espiritual porque ésta engendra otras imperfecciones y la verdad es que el  principiante, con sus solas fuerzas no podrá vencer. Será el Señor quien “a tiempos les cura con tentaciones, sequedades, y otros trabajos, que todo es parte de la noche oscura” (N 1,6,8). Todas esas pruebas a las que la someterá  Dios terminarán por hacer al alma más humilde y mansa, para con Dios y para consigo misma y para con el prójimo. Todo ello como consecuencia de “estas sequedades y dificultades y otras tentaciones y trabajos en que a vueltas de esta noche Dios la ejercita” (N1,13,7). En la  búsqueda de Dios, el alma no siempre camina con limpieza y pureza interior y ello repercute hasta en la  oración. Y Dios la introduce en la  noche para ser purificada, y el alma queda desconcertada, sin saber a dónde va, “suele ir acompañada con graves  trabajos y tentaciones sensitivas que duran mucho tiempo, aunque en unos más que en otros” (N 1,14,1). Y es de todo punto de vista necesaria esta  purificación, ya que, si no pasara por esta situación de ser tentada, ejercitada y probada, no podría “avivar su sentido para la Sabiduría” (N 1,14,4). Los trabajos y penitencias purifican el sentido, y “las tribulaciones y tentaciones y tinieblas y aprietos adelgazan y disponen el espíritu, por ello conviene pasar para transformarse en Dios” (LlA 2,21). Pero Dios no lleva a todos por las mismas tentaciones, sino conforme “a lo más o menos que cada uno tiene de imperfección que purgar”. Y también según el grado de amor a que Dios la quiera llevar. A los más débiles “con mucha remisión y flacas tentaciones mucho tiempo les lleva por esta noche”. Son ejercitados por Dios “algunos ratos y días” con tentaciones y sequedades para que se conserven en humildad y conocimiento propio. Dios las ejercita en su amor. De todos modos aún las almas que han de pasar “a tan dichoso y alto estado como es la unión de amor” es sabido, según el Santo, que suelen durar harto tiempo “en estas sequedades y tentaciones”. De tres maneras puede ser probada el  alma. Con tentaciones del espíritu de fornicación “para que les azote los sentidos con abominables y fuertes tentaciones”; otras veces se presenta el “espíritu de blasfemia” que algunas veces se aparece “con tanta fuerza sugerida en la imaginación” que es un grave tormento. Por fin a otros les ejercita sin dejarles caer, con “mil escrúpulos y perplejidades tan intrincadas, al juicio de ellos, que nunca pueden satisfacerse con nada, ni arrimar el juicio a consejo ni concepto” (N 1,14,3).

Algunas almas generosas no están libres de “otras fieras más interiores y espirituales de dificultades y tentaciones” (CB 3,8) las cuales se les presentan, y son necesarias. Es Dios quien las envía cuando las quiere levantar “a alta perfección”. Si el alma ya está enamorada y ya no tiene otro interés que el del Amado, nada ha de temer confiada como está en Dios. Las tentaciones del demonio son como “los fuertes” que hay que traspasar, aunque “sus tentaciones y astucias” son más dificultosas que las que vienen del  mundo y de la carne. Después de haber pasado el alma por las dificultades y luchas y tentaciones, una vez que se ha llegado a la unión con Dios, después “que se vino a desasir y hacer fuerte”, una vez que no hay nada ya que le haga quebrar pues vive ya en Dios, nada ha de temer, nadie podrá con ella pues Dios se ha “prendado de ella” y le asiste la fortaleza. Las tentaciones por las que ha tenido que pasar el alma para llegar a esta unión, para llegar a esta fuerza, han sido de verdad pruebas llenas de aprietos y tentaciones que apagan los hábitos malos e imperfectos del alma y la purifican y fortalecen (LlB 2,30). Una vez pasado por “los trabajos y tentaciones” purificativos, Dios alumbra al alma y como a Tobías (Tob 14,2) “todos lo demás de sus días” los pasará ya en gozo. Pero el alma que ya ha sido probada y purificada por todas estas pruebas y “variedad de tentaciones”, y que es hallada fiel en el amor, toma posesión de ella la Trinidad y harán su morada en ella.  Ardiz, asechanza, cebo, engaño, estímulo, incentivo, señuelo.

Francisco Vega Santoveña