Como todo maestro de espíritu, cuando Juan de la Cruz se pone a escribir, lo que intenta es guiar a las almas por el camino que conduce a la santidad. Comparte con los demás que camino equivale al desarrollo de la vida del espíritu desde su inicio en el bautismo hasta su meta final. Crecimiento o desarrollo análogo al de la vida corporal. Camino es el trayecto a recorrer desde el nacimiento en Cristo hasta la plena identificación con él, que es el término o la meta final.

La tradición cristiana, arrancando del Evangelio fue perfilando a lo largo de los siglos el proceso, los requisitos y los contenidos de la vida espiritual que ha de culminar en la unión amorosa con Dios. El itinerario de la santidad cristiana tiene como pauta el seguimiento de Cristo Jesús, que se proclamó el camino la verdad y la vida (Jn 14,6). Asumido y respetado ese núcleo intocable, ha sido presentado y enseñado con matices y rasgos diferentes por los diversos maestros según las épocas históricas, los estados de vida y las situaciones personales. Grandes maestros son considerados aquellos que han alumbrado propuestas más claras, precisas y eficaces o con mayor originalidad.

Se han designado con fórmulas y expresiones variadas, por lo general figurativas, en cuanto lo espiritual se acomoda a lo que es el andar una senda o camino para lograr algún objetivo en la vida humana. Lo más corriente es presentar explícita o implícitamente la andadura espiritual como camino: Camino de perfección (Teresa de Jesús, Pedro Ruiz), camino espiritual, itinerario de la santidad y similares. Considerando la perfección como elevación hacia lo alto otros han preferido hablar de escala o escalera con grados o escalones al estilo de san Juan Clímaco, Subida del Monte Sión (Laredo), Subida del Monte Carmelo (Juan de la Cruz), Monte de contemplación (A. de Orozco). También existen fórmulas que prefieren la salida de sí y la entrada dentro de sí. Todas las figuraciones o metáforas corresponden a una de las espiritualidades del caminar por llano, de elevación y de introversión.

Una lectura atenta de los escritos sanjuanistas permite comprobar que el Santo asume fielmente los ingredientes fundamentales del proceso espiritual de la tradición cristiana en busca de la santidad. Propone, a su vez, muchos términos para designarlo e incluso formula propuestas notablemente diferentes para diseñar ese itinerario. La primera que sale al encuentro al lector es el rótulo de su obra más extensa Subida del Monte Carmelo. A ésta se sobreponen otras muchas: algunas comunes y corrientes, otras más raras y personales. La ascensión o “subida” se vuelve sinónima de camino, como cuando escribe: “Es menester que el camino y subida para Dios sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos” (S 1, 5, 6).

Es verdad que remite con frecuencia a la “subida” con la simple llamada a “este camino”, pero no es menos cierto que hace lo propio para referirse a otras formulaciones del mismo, como: “camino de la unión” (S pról. 3; 1,2,1; 2,14,3); camino de la perfección; “camino de Dios”; “camino de Cristo”; “camino de la virtud; “camino espiritual”. El sintagma más congenial y comprensivo puede ser el formulado en sentido gramatical inverso: “camino para venir a Dios”; “camino para ir a Dios” (S 2,7,3; N 2, 17,8).

Al margen de matices secundarios, es fácil comprobar que en todas estas expresiones y en otras similares se alude a la misma realidad: al camino que conduce a la meta de la unión o perfección. Diferente es el caso de otras que parecen recortar o reducir la comprensión de las anteriores, como: “camino de la fe”; camino de la humildad; “camino de la soledad y desnudez”; “camino de oscura contemplación”; “camino de la oscura noche”; “camino altísimo de oscura contemplación y sequedad” (S 2,9,5; 2,18,2). Entre las designaciones de índole más general aparecen: ”camino de la vida eterna” (S 3,18,3); “camino de perfección /de la perfección” (S 3, 28, 7; N 1,7,2; CB 25,2; Carta 16); “camino espiritual” (N 1,2,2; 1,6,2; 1.12,9; 1,13,4; CB 3,10; 29,11); “camino de la virtud” (N 1,8,3); “camino puro de la virtud y verdadero espíritu” (N 2,2,3) “camino de Dios” (N 1,8,3; Ll 3,29; 3,49.57); “camino de ir / venir a Dios” (N 2,17,8; CB 3,5.7; 4,1); “camino para ver y sentir la verdad de Dios” (N 1,12,6): “camino de la unión de amor de Dios” (N 2,23,1.2).

El que admita que Dios lleva a las almas por diferentes caminos, casi tantos como personas, no quiere indicar que éstas y otras formulaciones parecidas por él usadas correspondan a otros tantos itinerarios completos de la perfección desarrollados por él. Señalan fracciones, medios, aspectos o contenidos del camino integral. En consonancia con su típico modo de expresarse, se sirve de una sinécdoque para designar la parte por el todo.

Al margen de lo figurativo, menciona y describe fracciones o trechos y etapas del camino espiritual sin detenerse a colocarlas debidamente en su conjunto. Lo hace con frases como éstas: “los que comienzan el camino”; “Cristo es el principio del camino”; “los que van adelante” en él; “los ya adelantados” (S pról. 3; 2,7,2) y otras similares. En este sentido, el recurso más utilizado es el de servirse de los clásicos estadios señalados por la tradición: principiantes, aprovechados (o aprovechantes, que van aprovechando) y los perfectos. Lo mismo sucede con menor frecuencia con las tres vías correlativas: purificativa, iluminativa y unitiva. No es infrecuente que mencione aisladamente uno o dos de los tres estadios al referirse a un momento concreto del camino.

Todos estos términos y otros de parecida índole apuntan al progreso, al ir adelante por el camino espiritual. Puestos los ojos ante el diseño o dibujo colocado al comienzo de la Subida, representando el “monte de la perfección”, al lado de la senda de la perfección se ven dos “caminos de imperfección según lo sensual y exterior (S 1,13). Presenta gráficamente la vertiente negativa de los vicios e impedimentos del verdadero camino espiritual, ampliamente descrita en otros lugares y por todos los maestros que tratan de ese tema. Son obstáculos que, si no dominados, en lugar de avanzar hacen retroceder.

El diseño sanjuanista es mucho más completo y sistemático de lo que pudiera parecer en un primer momento. Lo que no es tan fácil es su reconstrucción a base de todos los escritos. Hay que recomponerlo analizando proyectos parciales e indicaciones dispersas, no siempre colocadas dentro de una exposición sistemática. Se trata de hacer aflorar la visión subyacente a lo largo y ancho de todos sus escritos. Antes de intentarlo aquí conviene tener presente la óptica en que se coloca el Santo; los fundamentos teológicos en que apoya su construcción y las diferentes propuestas del camino espiritual.

1. Enfoque sanjuanista

Preocupación constante de los escritos sanjuanistas es la de conducir a las almas hacia la perfección cristiana, definida como «unión amorosa con Dios». El desarrollo espiritual, que culmina en esa unión, se contempla habitualmente como una preparación dilatada y esforzada; por ello simbolizada en la dura ascensión del «monte de la perfección». Camino y meta se confrontan constantemente como el «antes» y el «ahora»: antes de llegar a la unión y la situación propia de ese estado.

Uno de los recursos más frecuentes para describir el crecimiento espiritual es el de comparar ambas situaciones: desde el presente – el «ahora de la unión» – se contempla el pasado – el «antes de llegar a la unión» –. También a la inversa: analizando los requisitos para conquistar la meta se adelantan esbozos de lo que en ella alcanza el alma. Esa dialéctica permanente entre el «antes» y el «después» condiciona toda la propuesta sanjuanista. Tiene su razón de ser en la génesis misma de las grandes obras. Todas ellas nacen para comentar un poema místico que canta el estado de la unión y contempla en mirada retrospectiva el camino recorrido para llegar a ella.

A la hora de redactar esos comentarios o «declaraciones» se sitúa con frecuencia en otra perspectiva: desde el arranque mismo del camino contempla todo el proceso ascensional hasta la cima del «monte». La visión anamórfica del poeta se sustituye entonces con la ordenación cronológica del maestro espiritual. Con no poca frecuencia ambos enfoques se cruzan y se interfieren.

En todo caso, queda claro que la visual del Santo al proponer un programa de santidad resulta dinámica, como lo es el crecimiento progresivo. Lo que le interesa en última instancia es el dinamismo, el desarrollo de la vida, no la propuesta estática o abstracta en su rigor lógico.

Siente también impelente la necesidad de fundamentar doctrinalmente el programa ofrecido. Por ello se detiene en consideraciones teológicas y trata de acomodar las situaciones descritas a los clásicos compartimentos del itinerario espiritual (principiantes, aprovechados y perfectos; vía purgativa, iluminativa y unitiva). Se percibe con facilidad que todo ello es marginal y secundario frente a la preocupación fundamental de ofrecer una visión propia, centrada en los momentos clave de la vida espiritual, tal como él los ha experimentado y piensa se realizan ordinariamente. De ahí que la organización original suya gire en torno a la «noche oscura», como proceso de depuración y como tránsito del «antes» al «después».

Ahí radica una de las peculiaridades más destacadas de la propuesta sanjuanista. No se detiene a enumerar y describir uno a uno los pasos que conducen a la «cumbre del monte». Analiza y describe con fuerza las situaciones básicas y desde ellas apunta la secuencia ininterrumpida del proceso espiritual.

Teniendo en cuenta estas premisas metodológicas obligadas, carece de sentido preguntar por todos y cada uno de los elementos que integran el crecimiento de la vida en Cristo. JC no intenta nunca un tratado sistemático, riguroso y exhaustivo de teología espiritual. Presupone, por conocidos y asumidos, los datos teológicos elaborados por los maestros del pasado y de su tiempo. Afronta argumentos doctrinales en función de apoyo y soporte de su propuesta espiritual, en tanto en cuanto son reclamados o requeridos por la misma.

Idéntica explicación tienen otras ausencias, consideradas por muchos como lagunas importantes. Tales, por ejemplo, la vertiente eclesial, sacramental, litúrgica, comunitaria de la espiritualidad. No es el caso de deficiencias comprometedoras. Tienen mayor dimensión real en la síntesis sanjuanista de lo que comúnmente se cree, pero lo decisivo para el caso, es tener en cuenta el enfoque propio del Santo.

Conscientemente ha renunciado a tratar temas de sobra conocidos y manoseados, como declara en el prólogo de la Subida e insinúa frecuentemente en la Noche. Abrigaba el convencimiento de que lo suyo, en lo que tenía «grave palabra y doctrina», era algo más específico y urgente. Ante todo, llamar la atención sobre puntos desatendidos y fundamentales. Aspectos de la vida espiritual que afectan a la raíz misma de la persona. No tanto espiritualidades, cuanto actitudes básicas. Ni teología pura ni simple antropología. Lo que interesa a fray Juan es enseñar a situarse correctamente al hombre frente a Dios; a conocer el camino que tiene trazado para cada uno.

Se apoya siempre sobre sólidos fundamentos y adopta criterios bien definidos. Aunque no los ha reunido en un cuerpo específico, iluminan constantemente su exposición. Por ahí ha de comenzar cualquier reconstrucción de su síntesis doctrinal y todo empeño de configurar el itinerario espiritual dibujado en sus escritos.

2. Bases y criterios de partida

Se hallan diseminados a lo largo y ancho de su obra y se repiten con suficiente insistencia como para poder identificarlos sin forzar textos ni opiniones. No agotan, ni mucho menos, la teología sanjuanista. Todo queda condicionado y orientado por el «intento» perseguido y por el objetivo prefijado. Se anuncia en el título original de las «obras mayores» (el epígrafe corriente procede de los editores) y se explicita con precisión en los prólogos respectivos.

La finalidad es siempre idéntica: enseñar a las almas «el modo de subir hasta la cumbre del monte de la perfección», que se llama «unión del alma con Dios» (S pról. 2-3; 2,28,2). En buena lógica, lo primero es aclarar en qué consiste esa unión-perfección, meta ideal a que se quiere conducir a los discípulos.

Por ahí debe comenzar la lección práctica, según confesión del propio Santo: «Entendido esto, se da mucha luz para lo que luego se ha de decir». Desde el primer momento conoce el lector-discípulo lo que se le propone como objetivo de su empeño espiritual. Es una opción radical: colocar en el centro de la vida a Dios, bien absoluto, renunciando a cuanto impide poseerle en plenitud. Conseguirlo es empresa ardua, pero merece la pena. Nada hay comparable a vivir en perfecta sintonía con ese bien absoluto, que confiere al hombre plenitud de vida y realización cabal del propio ser. La unión con Dios, en cuanto meta ideal de la vida conquistada día a día, no es otra cosa que comunión de voluntades (S 2,4,8; CB 11,2-6; Ll 2,32-33).

A todos se ofrece indistintamente esa comunión de vida divina, que da razón de ser a la existencia humana. Todos los hombres están llamados a esa meta ideal y todos cuentan con medios para conquistarla. La universalidad del objetivo final no significa identidad de realización. Dentro de la plenitud que colma ansias y esfuerzos se dan grados y niveles, lo mismo que en la perfección consumada de la vida bienaventurada. El más o el menos no equivale a frustración o discriminación. Es el misterio de la vocación personal (S 2,5,10-11; N 1,14,5).

La diversidad de grados y formas en la unión-perfección implica también variedad de medios. Pese a ello, hay exigencias comunes que establecen vinculación necesaria entre el camino y la meta final. La obra, la conquista, es convergencia permanente entre la acción divina y el esfuerzo humano; disponibilidad y respuesta del hombre frente a la intervención decisiva de Dios. Nadie llega a la cima del monte sin esfuerzo. No hay posibilidad de retroceder; quien se detiene, de hecho, no avanza. Hay que caminar siempre, insiste JC (S 2,4,5; 1,11,5-).

Armonizar el empeño humano con la acción divina obedece a ciertas normas supremas, que orientan y ayudan en la fatigosa ascensión del monte. Son como las reservas para el camino y como la señalización para no extraviarse. Tiene que estar siempre iluminada la senda por la gloria de Dios y por su palabra revelada. Las mediaciones humanas, en particular la Iglesia, alejan nieblas y obstáculos del camino. Dios quiere que hasta sus comunicaciones sobrenaturales pasen por el “arcaduz” de otro hombre (S 3,17,2).

La generosidad y condescendencia de Dios supera los mezquinos cálculos humanos. Respeta siempre la libertad de la persona. Mientras los hombres tienden a imponer moldes y esquemas prefabricados, Dios abunda en posibilidades. A cada uno le permite caminar por senda propia. Tan variada es la realidad, que fray Juan no duda en afirmar: «Apenas se hallará un espíritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo de otro». Dios lleva por caminos muy diferentes dentro de lo que es exigencia universal (Ll 3,59; S 2,17,4).

Norma única e indefectible para todos es Cristo, «camino, verdad y vida». Recapitulando en sí todas las cosas, nada se coloca al margen de él. Centro de la creación y salvación, de él parte todo y en él converge todo. Por más que se manifieste y revele, permanece misterio insondable de infinitas riquezas. En Cristo, palabra única y definitiva del Padre, ha comunicado Dios al hombre todo lo que puede desear y saber. No necesita pedir ni indagar más. Se presenta él mismo como «camino» con su palabra y con su vida. Ser cristiano consiste simplemente en reproducir esa vida. En su dimensión práctica y concreta se expresa en la imitación, en seguir a Cristo con la cruz (CB 5,4; S 2,22).

Nadie debe desanimarse ante la angostura del camino dificultoso del seguimiento de Cristo. Tampoco debe presumir de las propias fuerzas. A su lado está siempre Dios, como padre inmenso y madre tierna. No hay afición de madre, ni amistad humana que se pueda comparar a la generosidad de Dios, cuando «da en regalar a un alma». Lo que importa es dejarse conducir y no hacer como el «niño tierno» que patalea por ir a pie cuando su madre quiere llevarle en brazos. Entonces se camina poco y mal; al paso del hombre y no al de Dios (Ll 3,29).

El hombre debe tomar conciencia permanente de que «la vida de su alma es el Espíritu Santo». Vivir espiritualmente es un renacer constante en el Espíritu. Él es, por lo mismo, quien guía y acompaña siempre; el que ilumina y «acomoda» al espíritu del hombre; es el amor que, como llama viva, consume los defectos y consume en amor divino (Ll 3,46; S 2,29,11; CB 14, 4-6.17).

La filiación adoptiva y el renacimiento en el Espíritu se produce mediante la incorporación en la Iglesia, cuerpo místico de Cristo. Como casa de Dios, disfruta de «los mejores y principales bienes» que el Padre comunica a su Hijo. El Espíritu la asiste para que guarde fielmente esos tesoros y los distribuya como carismas entre los fieles. La participación de éstos en la misma vida, generada por Cristo, implica necesariamente comunión y servicio mutuo. Esta comunión se prolonga y conecta con la porción de la Iglesia que ya ha llegado a término. De ahí que unos mismos bienes son los del suelo y los del cielo (CB 33,8; 36,5).

Esplendorosa y atractiva la meta radiante de la unión-comunión con Dios en plenitud y vislumbres de gloria. A todos se les propone y ofrece; todos pueden alcanzarla cualquiera que sea el camino predispuesto por Dios. «Muchos los llamados y pocos los escogidos». La afirmación del Evangelio está refrendada por la constatación de cada día. Es que a la generosa invitación divina se da respuesta muy limitada. Son muchos, asegura fray Juan, los que desearían verse en la cima del monte y disfrutar del «iuge convivium», pero son pocos los que están dispuestos a escalar la montaña; «se querrían ver en el término del camino sin haber pasado por los medios». La razón final pertenece también al misterio de la gracia y de la vocación (Ll 2,27; S 2,7,12; CB 35.12).

Estos principios y criterios son los que guían la pluma sanjuanista al redactar su proyecto de itinerario espiritual. Lo presenta, en realidad, con variantes o trazados relativamente diferentes, aunque no los considera explícitamente como alternativos. Los considera más bien parciales y por ello destinados a integrarse en un único camino. Ofrece a sus lectores elementos suficientes para reconstruir el que fray Juan tiene en mente, pero que no ha formalizado cabalmente a causa del género literario de sus escritos. Queda esbozado en la estructura y en el conjunto de su obra escrita.

Lo que aparece en un primer plano son dos rutas, sendas o veredas correspondientes a sendas vertientes del itinerario espiritual, y diseñadas en dos dípticos: el de la Subida-Noche y el de Cántico-Llama. Será oportuno describirlas sumariamente por separado antes de presentar su integración en el proyecto unitario del camino.

3. Rutas diferentes para la misma meta

Son diferentes porque intentan conducir a la misma meta por trazados distintos o por vertientes diversas. Resultan en parte parciales en cuanto se limitan de intento a exponer más o menos ordenadamente partes o aspectos del itinerario espiritual, renunciando a un desarrollo global, sin que ello implique ausencia de suficientes elementos dispersos para hacerse idea de cómo contempla fray Juan el camino que lleva a la perfección. Esta aparente incongruencia debe achacarse al género literario seguido en las obras en prosa, compuestas en plan de comentario o glosa a tres de sus poemas.

El sujetarse a la letra de los poemas le impide establecer esquemas doctrinales y didácticos autónomos. La temática y su desarrollo quedan sujetos al ritmo poético de cada composición. El resultado final ha cuajado en dos propuestas del itinerario espiritual: el correspondiente a la declaración de la Noche oscura y el derivado del Cántico espiritual y de la Llama de amor viva.

El Doctor místico, que procede siempre por acumulación y repetición, ha cuidado de integrarlos de tal manera que, sin perder cada uno su autonomía, permiten comprobar que no son caminos contrapuestos, sino que se integran en una misma unidad temática. Lo ha logrado a través de remites, referencias, repeticiones y digresiones. Colma así las respectivas lagunas de cada uno.

La clave de esta especie de recomposición esquemática de todo el conjunto está en la ya recordada contraposición dialéctica del dinamismo. Consiste en confrontar la situación del alma que camina a la unión-perfección entre obstáculos con la que ya ha llegado y disfruta en ella. La diferencia entre el “término” y el medio o camino es decisiva. Aunque en ambos extremos existen grados y ulteriores posibilidades de crecimiento, vistos en su conjunto, la diferencia que los separa es determinante.

Tal que fray Juan lo reduce todo a un antes y a un ahora correlativos. Desde el ahora de la unión contempla en visión retrospectiva el antes de llegar a ella; es el camino recorrido; describiendo éste puede proyectarse en el término del mismo, la unión. Esta perspectiva, dialécticamente contrastante, es la que preside las dos propuestas parciales del único camino espiritual que tiene en mientes JC. Bastará una sumaria presentación de ambas.

Senda de la noche oscura purificación

Corresponde al contenido de las dos primeras estrofas del poema de la Noche, comentadas en el díptico Subida-Noche. Es confesión explícita del autor: “En las dos primeras canciones se declaran los efectos de las dos purgaciones espirituales: de la parte sensitiva del hombre y de la espiritual”. Las otras seis canciones tratan de los admirables efectos de la iluminación y unión con Dios. Promete declararlas todas, pero no lo hace. Quedan sin declaración las seis últimas. Su contenido, desvelado por el autor, es fundamentalmente idéntico al del Cántico y de la Llama. La otra aclaración proemial advierte que el alma dice las canciones “estando ya en la perfección, que es la unión de amor, habiendo ya pasado por los estrechos trabajos y aprietos, mediante el ejercicio espiritual del camino estrecho de la vida eterna”.

El alma de fray Juan, cuando rompe a cantar las estrofas de la Noche, ha gozado ya los deleites de la divina unión y sabe por experiencia lo que ha supuesto el penoso camino de renuncia, purificación y desnudez recorrido antes de llegar a esa meta. Al redactar los comentarios al poema, promete “declarar el modo que tiene el alma en el camino espiritual para llegar a la perfecta unión de amor con Dios”.

El modo de caminar el alma hacia la unión se detalla más en el amplio epígrafe de la Subida, en la que el comentario se suplanta casi desde el principio por el tratado, como adelanta ya el siguiente epígrafe: “Trata de cómo podrá el alma disponerse para llegar en breve a la divina unión. Da avisos y doctrina, así a los principiantes como a los aprovechados, muy provechosa para que sepan desembarazarse de todo lo temporal y no embarazarse con lo espiritual, y quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la divina unión”.

En el argumento que precede al poema aclara que toda la doctrina a tratar está incluida en las estrofas que encierran “el modo de subir hasta la cumbre del monte, que es el estado de la perfección, que aquí llamamos unión del alma con Dios”.

De haber cumplido la reiterada promesa, entre Subida y Noche nos habría ofrecido la visión completa del camino espiritual tal como él la tenía mentalmente elaborada. No ha sido así. Al no glosar más que las dos primeras estrofas se ha limitado a una parte, a describir la senda no la cima ni las bellezas de la misma. En lugar de describir el camino hasta la unión en mirada retrospectiva, como en Cántico y Llama, lo hace a la inversa: mirando al horizonte, en marcha y de cara al término del viaje, al “allá” de la unión.

Con razón apunta en el subtítulo de la Subida que dará doctrina para los principiantes y aprovechados, sin aludir a los perfectos, a quienes han llegado ya a la unión. Lo propuesto atañe directamente a principiantes y aprovechados (S 1,3,2-3). No es la única limitación de este proyecto; afecta también a la temática, en cuanto queda sin describir la última etapa del camino. Resulta igualmente parcial porque lo desarrollado se presenta desde una visión o perspectiva incompleta. Presenta en primer plano el aspecto negativo, lo que ha de eliminarse como obstáculo par alcanzar la meta de la unión.

El “puro y recto camino de la unión” consiste en purificarse de todo apego y apetito a las cosas que no son Dios ni llevan a Dios (S pról. 3). La renuncia a todo lo que es incompatible con él oscurece el sentido y la razón, por lo que se compara a una noche oscura, en la que se produce una desnudez absoluta y un vacío total de todo lo criado. Depuración y el vacío no son fines a sí mismos, sino medios para la posesión plena de Dios. Ésta se produce progresivamente a medida que se crea el vacío de las cosas. Así lo hace ver reiteradamente JC. El aspecto negativo de la purificación-noche y el positivo de la posesión de Dios caminan paralelos, pero en sentido inverso.

Puede hablarse, pues, de limitación relativa de este primer proyecto o trazado del camino sanjuanista. En primer plano aparece la vertiente negativa, pero está presente también la positiva, como de rechazo o referencia permanente. Siguiendo su método de acumulación e integración, complementa lo expuesto sobre la noche-purificación con digresiones y aclaraciones sobre el feliz estado a que conduce (S 2,5; N 2,6; Ll 3,31).

Por otra parte, deja bien claro el sentido en que ha de tomarse la aniquilación exigida; no cae en las exageraciones de otros autores (S 2,7,5; 3,24,7; 3,35,3; N 2,19,1; Ll3,55). Escribe a este propósito: “Llamamos esta desnudez noche para el alma, porque no tratamos aquí del carecer de las cosas: porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito, que es lo que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan, pues no entran en ella, sino la voluntad y apetito de ellas, que moran en ella” (S 1,3,4).

Aclarado que se trata de un proceso doloroso y prolongado, adelanta varios esquemas correspondientes a las etapas del mismo. En relación a los clásicos estados de la tradición, señala dos noches: la de principiantes y la de aprovechados. No sigue de hecho tal esquema. Tampoco el que propone inmediatamente, emparejando los pasos de la noche purificadora con las tres partes de la noche natural: oscurecer, media noche, los levantes de la aurora (S 1,1,2-3; 1,2,5).

Termina por formular un esquema que resulta definitivo y pauta para su exposición, dentro de la libertad frecuente con que se aparta de sus propuestas. Dado que las capacidades y la actividad de la persona se realizan a través del sentido y del espíritu, o como se expresa gráficamente de la urdiembre del cuerpo y espíritu, es necesario que la purificación se realice en ambas partes, en la porción inferior y en la superior. Doble es, en consecuencia, el proceso depurador: en el sentido y en el espíritu.

Como en cualquier otra obra humana de índole y finalidad espiritual intervienen conjuntamente dos agentes: Dios y el alma. Por ello, en la labor de purificación distingue el aspecto activo, que corresponde a la persona, y el pasivo o lo que recibe de Dios. Partiendo de estos datos, JC establece un esquema de cuatro miembros: purificación del sentido y del espíritu, ambas activa y pasivamente (S 1,2,2). El desarrollo global de la Subida trata de conjugar los cuatro elementos, pero se impone como hilo conductor el esquema bimembre de sentido y espíritu, quedando al margen lo que se realiza pasivamente. Se suple y complementa precisamente en la Noche. En el conjunto de ambos escritos, aparece como básica y prioritaria la purificación total de la persona con su cuerpo y su espíritu.

Al aclarar los aspectos activo y pasivo, lo que el alma puede realizar con su esfuerzo y lo que le viene de Dios, el Santo, recalca que Dios es siempre el “principal agente”, incluso cuando se habla de lo que activamente realiza el alma; ésta es la “paciente o que recibe” vitalmente (S 2,17,1; 13,2,13; 2,3,3; N 2,3,3; Ll 3,32.39).

Todo lo que el alma puede hacer por sí misma no es otra cosa que “disponerse” para acoger la obra de Dios en ella, y así se presenta lo tratado en el subtítulo mismo de la Subida y repetido de muchas formas a lo largo y ancho de sus páginas.

Si en la purificación del sentido juegan papel importante las llamadas obras de mortificación o ejercicios de la vida ascética (S 1,8,4); el medio eficaz y seguro para purificar el espíritu es el de las virtudes teologales, como hace ver con extraordinaria fuerza y originalidad JC en la Subida. Son los únicos medios que pueden conducir directamente a la unión con Dios, según repite machaconamente el autor.

Teniendo en cuenta la estructura de la antropología humana, con la interdependencia de sentido y espíritu, no puede haber completa depuración ni activa ni pasiva del sentido mientras no se realice también la del espíritu. Lo que precede a ésta “mas se puede y debe llamar cierta reformación y enfrenamiento del apetito” (N 2,3,1). Permanecen ocultas las raíces de muchos vicios e imperfecciones que impiden la íntima unión con Dios. No descuida el Santo el análisis y ponderación de sus daños para el crecimiento en la vida espiritual. Ocupan abundantes páginas de la Subida y de la Noche, completando así la temática de este proyecto.

El remate normal del mismo quedó reservado para las otras dos obras, Cántico y Llama. Comprendió muy pronto el gran maestro que las continuas referencias a la unión, como término del recorrido propuesto desde las primeras páginas de la Subida, reclamaban del lector alguna aclaración sobre ella. Algo ya avanzado el segundo libro, cumplió ese requerimiento implícito y redactó un capítulo para “declarar qué cosa sea unión del alma con Dios” (S 2,4,8). Esta precisa aclaración no es obstáculo para hablar en otras ocasiones con más o menos detenimiento al tema de la divina unión.

JC está persuadido de que este camino es seguro y rápido para llegar a la perfección. Desde luego, mejor que el habitualmente propuesto a base de penitencias y ejercicios voluntarios de piedad, según queda señalado. Por eso él renunció intencionadamente el tratar de “cosas morales y sabrosas para todos los espíritus que gustan de ir por cosas dulces y sabrosas a Dios”. Se ciñe “doctrina sustancial y sólida, así para unos como para otros, si quisieren pasar a la desnudez de espíritu que aquí se escribe” (S pról. 8).

La garantía y seguridad de su proyecto la fundamenta en que se basa en su conformidad con la vida y la enseñanza de Cristo, tal como la expone en un capítulo dedicado expresamente a identificar al auténtico discípulo y seguidor de Cristo. Es síntesis, de hecho, todo lo propuesto en su diseño del itinerario espiritual (S, 13,3-4).

Al comparar las dos propuestas fundamentales del caminar “a Dios”, JC no puede ser más claro en sus preferencias. El camino de la noche oscura es el de mayor garantías: “El camino de padecer es más seguro y aún más provechoso que el de gozar y hacer: lo uno, porque en el padecer se le añaden fuerzas de Dios, y en hacer y gozar ejercita el alma sus flaquezas e imperfecciones; y lo otro, porque en el padecer se van ejercitando y ganando virtudes y purificando el alma y haciendo más sabia y cauta” (N 2,16,9).

Por la senda del amor

Lo que se propone como desarrollo espiritual en el Cántico y en la Llama está aún más adherido a los respectivos poemas que el anterior al de la “noche oscura”. Es la otra cara del sanjuanismo. Complementa la visión parcial del camino con su vertiente positiva; en lugar del proceso de renuncia y purificación, se ofrece el de la posesión y plenitud. Resulta complementario, no divergente del anterior. El trazado integro y global del camino planificado por el Maestro resulta de la integración de los dos parciales.

A la inversa que, en el anterior, éste se centra en la meta o llegada; en la descripción minuciosa de la unión-perfección, ocupándose sólo tangencialmente de la purificación noche. Los elementos y rasgos de ésta se integran en el recorrido general aprovechando ocasiones propicias o a base de referencias comparativas. Son como curvas ocasionales dentro del trazado rectilíneo.

Tales ondulaciones están motivadas por los tiempos verbales de los versos. El presente y el pasado se alternan en el orden anamórfico de los poemas, y es entonces cuando el comentario en prosa juega con el artificio del antes y el ahora, especialmente en el caso de la Llama. Concentrada toda ella en cantar y contar la fiesta permanente del Espíritu Santo, que “llamea” en el alma, contempla desde ese panorama radiante lo que ha supuesto el arduo camino hasta llegar a la cima. Aparecen versos que remiten a ese pasado, al antes de llegar: “Pues ya no eres esquiva”, como eras un tiempo (1ª, 5); el sentido “que estaba oscuro y ciego” (3ª, 4) en otro momento.

La confrontación del estado presente del alma con situaciones precedentes era obligada para el comentarista. De ahí, que en tales casos se ve forzado a largas digresiones para describir la sustancia de cuanto ha expuesto en la Subida-Noche. Lo mismo le sucede al glosar el verso “toda deuda paga” (2ª, 5). La felicidad de la unión paga con creces todo lo superado por el alma hasta alcanzarla. Estas miradas al pasado sintetizan, según afirmación explícita del autor, el contenido del mencionado díptico. Se encuentran en las tres primeras estrofas (1,18-26; 2, 25-31; 3, 70-76 y 16-22).

Idéntico fenómeno se produce en el Cántico, pero con mayor frecuencia. La secuencia estrófica de poema es ondulada; a ciertos grupos estróficos en los que se dibuja un estadio avanzado de la vida espiritual les suceden otros que remiten a situaciones anteriores; desde el estado de unión o matrimonio espiritual se vuelve reiteradamente la mirada a lo que le ha preparado. El primer comentario sufre especialmente de estas idas y venidas del poeta, al intentar presentar un itinerario cronológicamente correcto.

El comentarista remedió en lo posible las irregularidades reordenando las estrofas, pero no pudo forzar los tiempos verbales de las mismas en la segunda redacción o CB, por lo que persisten bastantes disonancias. A la altura de la estrofa 27 de la primera redacción ensayaba fray Juan una distribución de las estrofas como si su orden coincidiese con el desarrollo espiritual presentado al margen de las mismas. Revisó la misma esquematización al rehacer el texto en la segunda escritura (canción 22, 3). La nueva ordenación de las estrofas corrige algunas disonancias, pero no todas.

En ambas redacciones la canción que comienza “Entrado se ha la Esposa / en el ameno huerto deseado” describen con generosidad de detalles la celebración del matrimonio espiritual, el más alto estado a que se puede llegar en esta vida. Siguen inmediatamente otras estrofas cuyo contenido se centra en los obstáculos a superar para llegar a semejante estado. Queda roto, como en otras ocasiones, el proceso real que conduce a la perfecta unión.

Pese a todo, JC está persuadido de que en el Cántico se describe con bastante exactitud todo el itinerario que conduce a tal estado, tanto que en la advertencia o “argumento” introducido en la segunda redacción a seguido del poema; afirma que el orden de las canciones “es desde que el alma comienza a servir a Dios hasta que llega al último estado de perfección, que es matrimonio espiritual”. Es más, se ajustan a las tres vías: purificativa, iluminativa y unitiva, correspondientes a los tres estados clásicos “del ejercicio espiritual”: principiantes, aprovechados y perfectos.

A la hora de establecer correspondencia entre estos y las estrofas, no se atreve a precisar el numero de cada bloque, se contenta con apuntar la secuencia genérica: “El principio de ellas trata de los principiantes, que es la vía purgativa. Las de más adelante tratan de los aprovechados, donde se hace el desposorio espiritual, y ésta es vía iluminativa. Después de éstas, las que se siguen tratan de la vía unitiva, que es la de los perfectos, donde se hace el matrimonio espiritual. La cual vía unitiva y de perfectos se sigue a la iluminativa, que es de los aprovechados. Y las últimas canciones tratan del estado beatífico, que sólo ya el alma en aquel estado perfecto pretende” (CB, argumento).

Basta una lectura rápida del texto para comprobar que todo esto no pasa de una aproximación y que el contenido atribuido a cada estrofa no encaja cabalmente en la esquematización propuesta. Lo que sí puede aceptarse es que en su conjunto desarrollan la temática señalada, pero no siguiendo la pauta de las tres vías o tres estados. El hilo conductor de la obra es el amor entre Dios y el alma, entre Cristo y el alma su esposa. El poema mismo aparece como un animado diálogo entre estos dos protagonistas. Introduce así la referencia fundamental de todo el contenido y por lo mismo del comentario: el simbolismo nupcial. En consecuencia, la clave del proceso espiritual descrito reside en el amor.

El amor humano en sus grados y formas se traslada simbólicamente al amor entre Dios y el alma. La trama del camino descrito en el Cántico se desgrana en torno a ese tema central; lo demás es complemento o integración. El desarrollo amoroso pasa por estas etapas: amor inicial, amor impaciente de amistad, amor de desposorio, amor de matrimonio y consumación de amor de cara al estado beatífico.

Visión muy distinta de la presentada en el proyecto de Subida-Noche. Es la vertiente positiva y atractiva de la vida espiritual; demasiado risueña si ocultase la otra cara, la depuración de la noche oscura. Ocupa espacio relativamente reducido en Cántico y Llama, pero no está ni olvidada ni oculta. Se repite el caso inverso de S-N relativo al estado de la unión. Las exigencias de la purificación quedan sintetizadas con vigor en el Cántico lo mismo que en la Llama.

Los tiempos verbales en pasado ofrecen ocasión para describir la vida del alma antes de escalar peldaños tan elevados como el desposorio y el matrimonio espiritual. Bastará leer las “anotaciones para la canción siguiente” a partir de la estrofa 13 hasta la 22 (según el orden de CB) y el contenido general de los comentarios a las mismas. Otro tanto puede decirse de las estrofas 23, 29, 33 y las que comparan directamente presente y pasado, como el grupo 31-33.

Soterrados bajo la fronda florida del simbolismo poético y de su “declaración” en prosa es fácil descubrir los pasos precisos recorridos por el alma retratada por fray Juan en el Cántico. Son los que se integran en el proyecto completo que sigue.

4. «El camino de ir a Dios»

A los animosos y decididos les sale al encuentro JC para conducirles sin riesgos, con seguridad y rapidez al triunfo final. Seguridad y rapidez son los dos valores capitales que ofrece la propuesta sanjuanista. Reconoce la pluralidad de caminos; los respeta todos, pero propone uno que juzga especialmente rápido y expedito. Nadie tiene que llamarse a engaño. Repite hasta la saciedad que él habla para quienes quieren «caminar de prisa», para quienes desean sinceramente llegar pronto a la meta. Para los otros, para los que lo toman con calma «que no quisiera Dios ver en ellos tanta paciencia»l es servirán muchas de sus enseñanzas, pero no podrán aprovecharse de todo el conjunto; no sacarán todo el partido posible. No les faltarán otros maestros y otras recetas.

Aunque toma de la mano directamente a quienes se han «determinado» a seguir de veras a Cristo y se han «convertido sinceramente a Dios», no deja de recordar y describir el arranque mismo del «camino de ir a Dios» ( N 1,5,3; CB anotación inicial).

Está diseñado por Dios para cada persona desde “el día de la eternidad, en el cual día predestinó Dios al alma para la gloria, y en eso determinó la gloría que le había de dar, y se la tuvo dada libremente sin principio antes que la criara” (CB 38,8). Estragada y violada la naturaleza humana por el pecado original fue “redimida y reparada en el árbol de la Cruz … donde el Hijo de Dios redimió y, por consiguiente, desposó consigo la naturaleza humana, y consiguientemente a cada alma, dándole él gracia y prendas para ello en la Cruz”, Este desposorio se hace “dando Dios al alma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo con cada alma”.

A partir del bautismo comienza el desarrollo espiritual que ha de culminar en el perfecto desposorio de la divina unión con Dios y que “va haciéndose poco a poco “al paso del alma” (CB 23,2-3, 5-6; 26, 31-32; S 1,15,1; N 2,2,2.). La primera gracia es consecuencia de la “mirada graciosa de Dios”, ya que “el mirar de Dios es amar”, Dios inclinándose “al alma con misericordia, imprime e infunde en ella su amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace consorte de la misma Divinidad” (CB 32,4).

La gracia bautismal no sólo limpia del pecado original eliminando del alma el “color moreno del pecado; alimenta el espíritu como linfa vital mientras no se la apaga u obstaculiza. Está creciendo ininterrumpidamente ya que Dios “da gracia por la gracia que ha dado”. Por eso “en cada obra, por cuanto la hace en Dios, merece el alma el amor de Dios; porque, puesta en gracia y alteza, en cada obra merece al mismo Dios” (CB 32,6 y 32-33).

La correspondencia es, en el fondo, nueva gracia; como gracia especial es la conversión o decisión de entregarse por entero a Dios. Es entonces cuando se toma en serio el empeño espiritual, el propósito decidido de llegar a la plenitud de la vida en Dios, según queda dicho.

Los primeros pasos reclaman especial cuidado. Dios, en su sabia pedagogía divina, dispone medios adecuados a cada situación y trata a las almas con particular condescendencia. Se porta como la madre tierna y amorosa con el niño. A medida que éste crece debe ir afrontando dificultades. Los primeros esfuerzos han de orientarse a robustecerse con las virtudes, a superar los obstáculos más fáciles, a luchar contra los enemigos (CB 3-5-10; 4-5). Es la hora de la ascesis y de la mortificación.

El contacto con Dios es todavía a través de discursos racionales y de consideraciones propias de la meditación. El empeño es indispensable, pero insuficiente, pese a que ciertas apariencias pudieran hacer pensar que ya se ha caminado mucho en la vía del espíritu. Todavía se busca a Dios por la asidua meditación y por la contemplación de las criaturas lo que tiene serias limitaciones. Se le ama todavía con superficialidad, a lo sumo como amigo y padre bueno No son más que los comienzos de la verdadera vida espiritual. Pueden durar mucho tiempo. Dependerá de la decisión y de la generosidad personal el progresar de manera consistente.

En realidad, las conquistas logradas a través de la ascesis y el esfuerzo denodado tardan mucho en cuajar en virtud sólida. Mientras perdura el gusto y el apego a las cosas, mientras la satisfacción es el criterio supremo de actuación, incluso en cosas espirituales, resulta manifiesto, según JC, que no se ha pasado de principiantes, que el espíritu está todavía dominado por el impulso sensual. El hombre sigue atado a la materia, a lo inmediato, por apegos y «apetitos» que le impiden disfrutar auténticamente de Dios y, a la vez, le cansan y atormentan. Es igual que sean muchos o pocos los apegos, mientras esté atado no podrá volar. Basta un solo apego o afecto desordenado para que no vaya adelante, “El estilo que llevan los principiantes en el camino de Dios es bajo y que frisa mucho con su propio amor y gusto” (N 1,8,3).

Por ese motivo se impone necesariamente la purificación, el eliminar esas ataduras. Cualquier apetito voluntario que instaure en el centro del obrar humano algo que no sea compatible con Dios impide la unión o comunión plena con él. Resulta inevitable hacer lugar al bien absoluto eliminando los bienes marginales y pasajeros (S 1,11,16; 2,24,3; 3,26,7-8; CB 26, 18-19).

El proceso purificador, simbolizado en el tránsito por una «noche oscura», en su vertiente negativa o de eliminación consiste precisamente en eso: en ir vaciándose de cosas inútiles, desnudándose de lastre pesado. No es exigencia caprichosa, sino que arranca de motivaciones inapelables. La depuración es necesidad ineludible porque el hombre tiende a centrar su afecto en las cosas criadas, bienes pasajeros que no pueden sustituir a Dios, bien supremo, como ideal de vida. Todo lo que se entrega a las realidades temporales se le sustrae efectivamente a Dios. La atracción amorosa tiende a la igualdad. No es posible, arguye fray Juan, identificarse con Dios y con la criatura. La opción por Dios impone el vacío de lo contingente y contaminante (cf. S 1,4, 1-3; 1,5,4).

El esfuerzo por romper amarras y desnudarse de afectos no compatibles con la entrega total a Dios tiene su expresión concreta en la disponibilidad. Todo lo que hace y puede hacer la persona humana no es más que eso: disponerse, adaptarse a la obra que en ella realiza Dios cuando halla esta disposición. No se trata de pasivismo interesado. La disposición consiste en el esfuerzo generoso, en poner lo que está al propio alcance, en llegar hasta donde se puede en el vaciarse. Comienza por el empeño generoso para dominar el sentido o la inclinación natural a la satisfacción y goce inmediato de las cosas (cf. S 1,13,3-13; 1,15,2).

A medida que se afianza el despego de las cosas perecederas se va intensificando la amistad con Dios, y su amor se vuelve cada vez más intenso y exclusivo. Es sincero y auténtico, pero a la vez impaciente; crecen las ansias de conocerle cada vez mejor y se poseerle más plenamente. Cuanto mejor descubre “sus semblantes” mejor descubre lo que le queda por contemplarle tal cual. Suplica con ansia creciente que se le descubra su “presencia y su figura”. Se siente. Comienza a sentirse enferma y herida de amor divino e invoca a su Amado “sane su corazón llagado”; que se haga presente y “apague sus enojos cf. CB 6-11).

Lo conseguido con la propia lucha por dominar el sentido el y purificar el sentido no es todavía suficiente. Por ello se vuelve a la fe “como la que más al vivo le ha de dar de su amado luz, tomándola por medio para esto; porque a la verdad no hay otro medio por donde se venga a la verdadera unión y desposorio espiritual con él” (CB 12,2).

Partiendo de la vinculación natural e interdependencia entre sentido y espíritu en el quehacer humano, la raíz última de las tendencias y decisiones radica en el espíritu. Por ello es imprescindible crear actitudes, motivaciones y tendencias interiores que impulsen hacia Dios y dominen la inmediatez de la satisfacción sensual. Es el papel decisivo atribuido por el Santo a las virtudes teologales en la obra purificadora del espíritu. Son las que ponen realmente en contacto directo con el Dios vivo y verdadero, con Dios tal como es (cf. S 1,14,2; 2,2,2; 3,2,1-2; N 2,7,7; 2,16,3; 2,21).

Únicamente por la fe se llega a descubrir a ese Dios verdadero y, por consiguiente, a tender el puente directo de comunicación con él. Sólo la luz de la fe, enfrentándose a la luz de la razón humana, aporta el medio apropiado e inmediato para conectar con la realidad de lo divino. Por eso mismo ejerce una función purificadora decisiva y guía infaliblemente en el camino hacia Dios (cf. S 1,14,2; 2,2,6; N 2,7,7; 2,16,3; 2,21).

La disponibilidad radical exigida al hombre para que la acción divina produzca los frutos deseados tiene expresión concreta y profunda en la esperanza. Cuando ésta está pura y entera en Dios resulta imposible que el recuerdo de las cosas pasadas se reviva como apego y afecto dañino en presente. En éste se pierde el sentido de posesión y dominio, que ocupan la capacidad humana de desear, cuando la esperanza proyecta en el bien supremo de Dios (cf. S 2,9 y 2,3-3; CB 12).

Fuerza motriz de todas las energías y capacidades puestas en la obra de catarsis y de aproximación a Dios es la caridad. El hombre es como una fortaleza en expresión sanjuanista con sus tendencias, pasiones, potencias e inclinaciones. La función de la caridad radica precisamente en eso: en hacer que todo ese caudal, toda esa fuerza se mueva por Dios y para Dios. Es lo que sintetiza el precepto del amor a Dios sobre todas las cosas. De ahí que la caridad sea el elemento vivificante y determinante que orienta todo al fin supremo. Los bienes del suelo la creación entera sirven al hombre en tanto en cuanto el uso y el gozo se ordenan a Dios. Sólo la caridad es capaz de crear esa relación decisiva y determinante (S 3,34,1).

Gracias al empeño decidido y al desarrollo de la vida teologal puede el hombre dominar progresivamente sus apegos y «apetitos» para ordenarlos a las cosas divinas. Es absolutamente imprescindible esta correspondencia fiel a la gracia. No es, con todo, suficiente para llegar a la raíz de las tendencias malsanas o desordenadas. Después de lucha prolongada se constata con harta frecuencia que la vida espiritual es todavía frágil, que tiene más de apariencia que de consistencia. Está dominada por el infantilismo, no por la madurez. Todo ello se hace patente si se mira con atención a ciertas manifestaciones vinculadas a los llamados «vicios capitales». El análisis penetrante de JC desenmascara la sutileza y los repliegues de ciertas desviaciones vendidas a veces como «cosas espirituales exquisitas» (cf. S 3, 2,14;3,36-45; Ll 3, 73-74).

Para esa situación, propia de «principiantes», se impone una cura radical. La obra depuradora tiene que penetrar más hondo en las raíces del obrar humano. Se hace indispensable una intervención más fuerte de parte de Dios, que pone a prueba la receptividad y disponibilidad del hombre. Se hace presente la obra divina a través de ciertas sensaciones o experiencias nuevas. Como si la persona se sintiese tratada de manera diferente a lo que hasta entonces estaba acostumbrada (cf. N 1,1; 1,2,8; CB 13,1).

Entre los síntomas que denuncian las nuevas experiencias destaca la dificultad, y hasta imposibilidad, de meditar con fruto y satisfacción en las cosas de Dios. Como si la mente se sintiese bloqueada e incapacitada para discurrir y pensar. En cambio, se siente atenta con facilidad y sin dispersión en la presencia de Dios. Advierte afectivamente que se encuentra con él, sin necesidad de suscitar su recuerdo. Se está produciendo entonces un cambio sintomático. La virtualidad de la oración meditativa está llegando a sus límites y se está instaurando la «contemplación», la «advertencia o noticia amorosa de Dios». Un modo de comunicarse con él que da la sensación de superar la propia iniciativa y capacidad. Como que se ofrece algo «sobrenatural» lleno de frutos sazonados (S 2,12-15; N 1,9; Ll3, 33-35).

En otro plano las comunicaciones de Dios al alma se vuelven más altas y singulares. En ocasiones irrumpe en el alma con tanta fuerza e ímpetu que no puede resistir su presencia y le pide que se aparte porque no puede sufrir las repercusiones somáticas al no estar el cuerpo tan espiritualizado que se acomode al espíritu. Son visitas de Dios en forma de raptos, éxtasis y otros fenómenos similares. En determinado momento el amor impaciente y arrebatado de situaciones anteriores se vuelve sereno y pacífico; se celebra el desposorio entre Dios y el alma instaurándose un nuevo estado de relaciones amorosas, con intercambio de dones y visitas (cf. CB 13. 14 y 15 hasta la 22).

A partir de entonces se abren nuevos horizontes para la vida del espíritu. No todo son intercambio de dones y deleites de desposorio. Las visitas se alternan con ausencias y con pruebas de fidelidad muy dolorosas. El alma encuentra todavía resistencias en el hombre; le quedan raíces profundas en sus inclinaciones que no ha logrado arrancar de cuajo. La purificación total no ha llegado a su punto; subsisten vicios y apegos muy radicados; el sentido no termina de someterse por entero al espíritu. Ante esa situación, la intervención divina, a través de la contemplación, se hace exigente y purificadora. Envuelve al hombre en una «noche oscura» para ponerle a prueba. Es la purificación pasiva del espíritu a que la va sometiendo Dios y a la que ha de responder con reacción muy activa y plena aceptación. Se trata de la última prueba de su fidelidad, antes de pasar al matrimonio espiritual, a la posesión total de Dios ( cf. N 1,10,1-3; 1,8,5).

A través de esa prueba catártica el hombre consigue frutos muy maduros, como un conocimiento exacto de sí y de la propia miseria, un respeto grande de Dios y de su santidad, un robustecimiento sólido de las virtudes y una grande libertad de espíritu (N 1,12-13; 2,13 2 y 10-13; CB 24-25).

La prueba de la «noche oscura» del espíritu se prolonga según las exigencias de purificación y el nivel de perfección a que cada uno está llamado. Por lo regular, son pruebas prolongadas y duras. Tanto, que, ante la posible incapacidad humana de resistirlas, Dios dispone pedagógicamente momentos de pausa, intervalos de penas y alivios, presencias y ausencias. Como si se tratase de un «amanecer y oscurecer a menudo» para el alma. Cuanto mayores son las comunicaciones recibidas en determinado momento, mayores son luego las penas al sobrevenir de nuevo el sentimiento de la ausencia. En ese crisol van purificándose el amor y afianzándose las virtudes (CB 13,1,3-5; 15,17-18; 16,11; 17,6-7; 30, 4-6; N 2,12; N 1,14,1).

Se afina tanto la sensibilidad espiritual que, pese a la oscuridad de la noche, se percibe claramente la exigencia de llegar en la purificación hasta la raíz más honda del ser. Hasta que la pureza sea total –a manera de la del purgatorio– y destruya hasta las inclinaciones más radicadas en el espíritu. Supone la perfecta adaptación del sentido al espíritu; no basta con que aquél esté como embridado. Es necesario que se sujete en todo al espíritu. Para llegar ahí se hace absolutamente imprescindible la intervención de Dios. Se realiza a través de la «noche oscura de contemplación» en su fase más dura y penetrante. Es la prueba definitiva de la fe que somete al hombre a horribles penas y aflicciones, hasta consumirle como el fuego en el leño todos lo humores y apegos humanos no ordenados a Dios. La prueba suele llegar a tales extremos que, si Dios no dispusiese también instantes de calma y descanso, resultaría insuperable (N 2,1,3; 2,2,1-5; 2,6,5; CB 28,7; 26, 18-19).

En contra de cuanto suele decirse, la “horrenda noche del espíritu” la coloca JC como vigencia última para pasar del desposorio al matrimonio. Lo asegura explícitamente al concluir la descripción de la celebración del desposorio: “aunque habemos dicho que el alma goza de toda tranquilidad y que se le comunica todo lo de más que se puede en esta vida, entiéndese que la tranquilidad sólo es según la parte superior; porque la parte sensitiva, hasta el estado del matrimonio espiritual nunca acaba de perder sus resabios, ni sujetar del todo sus fuerzas … y que lo que se le comunica es lo más que que se puede en razón de desposorio. Porque en el matrimonio espiritual hay grandes ventajas; porque en el desposorio, aunque en las visitas goza de tanto bien el alma esposa, como se ha dicho, todavía padece ausencias y perturbaciones y molestias de parte de la porción inferior y del demonio, todo lo cual cesa en el estado del matrimonio” (CB 15,30).

Gracias a esos intervalos de paz y «amigabilidad» se mantiene encendida la fe e inflamado el amor para seguir adelante. El alma va acercándose a la cima del monte, a la meta a la perfecta con unión Dios. Sus virtudes se consolidan y robustecen, hasta volverse heroicas. La vida teologal domina cada vez más plenamente el panorama de la vida. Las motivaciones se vuelven casi espontáneamente sobrenaturales. Se percibe la liberación total de ataduras y apegos. El crisol del amor ha purificado totalmente el sentido y el espíritu, que goza ya de plena libertad. Dios, presente en el más profundo centro del ser, se hace sentir cada vez con más intensidad. El lecho florido del alma, adornado de todas las virtudes y dones recibidos, está defendido contra todas las asechanzas. No queda más que la ratificación del matrimonio espiritual; la entrega mutua de Dios y el alma. Dios da su pecho y el alma se entrega a él y le promete ser su esposa para siempre Puede ya cantar: “Entrado se ha la esposa / en el ameno huerto deseado, / y a su sabor reposa / el cuello reclinado / sobre los dulces brazos del Amado”. Entregado todo su caudal al Amado, puede decir con verdad: “Ya no tengo otro oficio, que ya sólo en amar es mi ejercicio” (CB 22, 24.26-28).

5. “El gemido pacífico de la esperanza”

Lo que al principio del camino se ofreció como meta a conquistar no era una utopía inalcanzable. Se vuelve gozosa realidad cuando queda rematada la obra de purificación; cuando se ha producido el trueque de los bienes del suelo por los del cielo; cuando Dios se ha convertido en auténtico “todo” para el hombre. Se produce, en consecuencia, una transformación en el ser humano; sin dejar lo que es, logra perfecta armonía interior y exterior, equilibrio perfecto entre deseos y realidades. Desaparece el «hombre viejo» y se realiza el nuevo. Se produce una especie de vuelta a la situación del paraíso, donde reinan la paz y la tranquilidad imperturbables (CB 26,17; 20,10-11; 40,1; Ll 3, 24; 4,12).

Una vez conquistada la cumbre del monte, la unión con Dios se vuelve comunicación recíproca de amor en un estado que tiene su mejor representación en el del «matrimonio». Es el «matrimonio espiritual» entre el alma y el Esposo Cristo. El intercambio de dones y prendas de amor es constante. El alma se siente y está verdaderamente «endiosada o endivinada», como dice fray Juan. Vive de Dios y toda para Dios sin dejar de relacionarse con el mundo, con los demás. Aspira a igualar su amor con el que recibe de Dios. Lo consigue en cierto modo, por amar con el mismo amor con que Dios se ama, que es el Espíritu Santo (CB 20-21, 1-2; 22,3; 26,4.11; 31,2; 36, 1-2; Ll 4,3, 70-80).

El matrimonio espiritual con su unión transformante es el último grado de amor a que puede llegar el alma en esta vida. Lejos de implicar una situación de estancamiento definitivo está llena de vitalidad; el amor nunca está ocioso, al contrario, siempre en movimiento. Aclara oportunamente JC que si bien es verdad que se trata del “más perfecto grado de perfección a que en esta vida se puede llegar … y no se puede pasar de allí en cuanto tal, pero el alma puede con el tiempo y ejercicio calificarse y sustanciarse mucho más el amor” (Ll, pról. 3).

El alma transformada, insertada en la misma vida trinitaria, vive en permanente fiesta. De hecho, llega a sentir dentro de sí la obra de la Trinidad santísima. Como si cada una de las personas hiciese sentir en ella su propia obra, de tal modo que produce una auténtica transformación en Dios Uno y Trino. La divinización del hombre llega así hasta los límites posibles en la tierra. Al borde mismo de la glorificación (cf. Ll 1,14.3536; 2,22. 26; 3,10-15; 4,3-4; CB 39,3-6).

No queda más distancia que poseer a Dios por fe o por visión clara. Es una tela, un velo tenue que puede romperse por cualquier ímpetu de amor. Efectivamente, cuando el alma llega a sentir «sabor a vida eterna», «golosina de gloria», asegura JC que puede sobrevenir la muerte por infarto de amor, aunque tenga las apariencias de una muerte «como las demás». Lo que arranca la vida es un ímpetu de amor «más poderoso y valeroso» que puede romper la tela y «llevarse la joya del alma» (Ll 1,2731; CB 39,14).

Mientras vive en la tierra y no se produce ese ímpetu poderoso y valeroso que rompe la tela de la existencia terrena, el alma siempre ansía la perfecta visión de la bienaventuranza. Suspira porque Dios “acabe ya si quiere” de romper la delicada tela que la separa de él. Cuando andaba por las primeras etapas del camino espiritual y sentía la falta de Dios, esta ausencia le causaba un continuo gemido porque en nada descansaba ni recibía alivio (CB 1, 14). Ahora “porque vive en esperanza, en que no se puede dejar de sentir vacío, tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción de los hijos de Dios” (Ll 1, 17). Es un “gemido pacífico, y no penoso, en la esperanza de lo que le falta” (CB 1,14; Ll, 1,17.).

BIBL. – P. SÁINZ RODRÍGUEZ, Las metáforas en la literatura espiritual, en Antología de la literatura espiritual española, t. IV, Madrid 1985, p. 680; E. PACHO, Vértice de la poesía y de la mística. El Cántico espiritual de san Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1983; La otra cara del sanjuanismo: el amor razón de fin en “Cántico” y “Llama”, en Estudios sanjuanistas, Burgos, 1997, p. 107-126. Id.” Desarrollo genético del sanjuanismo: del Cántico A al Cántico B”, en “Estudios sanjuanistas, II, p. 433-633: Id. “Juan de la Cruz, místico de confluencias y de síntesis”, en la revista Vida Religiosa 68 (1990) 4656-466; Id., “El gemido pacífico de la esperanza. Síntesis definitiva del pensamiento sanjuanista, en Studies in Spirituality 6 (1996) 153167; ERNEST E. LARKIN, “The Prayer Journey of St. John of the Cross”, en “Juan de la Cruz. Espíritu de llama”, p. 705-´717. Amplia exposición del itinerario sanjuanista puede verse en F. A. ÁLVAREZ NAVARRO, Al paso del hombre, al paso de Dios. Pedagogía de la experiencia cristiana en san Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 2000; J. A. MARCOS, Un viaje a la libertad. San Juan de la Cruz (La experiencia mística en metáforas cotidianas), Madrid, EDE, 2003, 2ª ed, 2006; C. MERÍ CUCART, El camino espiritual de Juan de la Cruz, Madrid, San Pablo, 2008.

E. Pacho