Sobrenatural

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El término sobrenatural, en cuanto expresión de la absoluta gratuidad de la economía cristiana, es un concepto clave de la soteriología. En sí mismo significa aquello que supera la naturaleza y que no se puede alcanzar sino con la ayuda de la gracia. Esto no quiere decir que no tenga nada que ver con la naturaleza humana. La reflexión teológica en la época moderna ha oscilado entre dos extremos. Unos han acentuado su trascendencia, como algo no debido –e incluso extraño– a la naturaleza. Otros han puesto el énfasis en su inmanencia, como algo hacia lo que la naturaleza humana está positivamente ordenada por Dios, en virtud de su designio salvífico, aunque para alcanzarlo necesite la ayuda de la gracia divina. Es el sobrenatural “teológico”.

La teología del tiempo de Teresa seguía la primera interpretación del sobrenatural. Sin embargo, el pensamiento de la Santa aparece paradójicamente más en sintonía con la segunda. Para ella el hombre es un ser creado a imagen y semejanza de Dios (M 1,1,1; 7,1,1; R 54) y de tal dignidad, que no se contenta con menos que con El (M 1,1,6), a cuya comunión está llamado como a la plenitud de su ser (M 7). De esta manera, llega a una perfecta integración entre el carácter trascendente e inmanente. El ser humano es entendido por ella en la dimensión profunda de su interioridad, llena de Dios y abierta a la trascendentalidad del misterio trinitario. Dentro de este marco teológico, adquiere su verdadero sentido el sobrenatural teresiano, así llamado porque reviste algunas peculiaridades. Es el sobrenatural “místico”.

Para el P. Tomás Álvarez, existe todavía una laguna en su estudio. Destaca cómo H. de Lubac, en su famosa obra Surnaturel (Paris 1946), «dedica unos momentos de atención a santa Teresa y san Juan de la Cruz, para pulsar el pensamiento de los místicos, a los cuales corresponde un especial eslabón en la cadena de quienes han pensado el ‘sobrenatural’ en sentido de ‘miraculeux et transcendant’» (T. Álvarez, en Estudios teresianos, III, p. 647, nota 107).

Piensa este cualificado teresianista que el estudio del concepto «sobrenatural» es necesario, «no sólo para aportar datos nuevos e importantes a la historia de este término, sino para captar el sentido teresiano de ‘mercedes de Dios’ y sobre esa pista detectar la faz de la gracia en su grado de incandescencia mística» (ib).

Respondiendo a este requerimiento, tratamos de matizar algunos aspectos. El término «sobrenatural» no aparece en ella como sustantivo, sino como adjetivo: «cosa sobrenatural». (Véase, no obstante, M 6,4,8). La definición que nos da está en relación con la oración de quietud:

«Aquí se comienza a recoger el alma, toca ya aquí cosa sobrenatural, porque en ninguna manera ella puede ganar aquello por diligencias que haga» (V 14,2). «La primera oración que sentí, a mi parecer, sobrenatural (que llamo yo lo que con mi industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se procure, aunque disponer para ello sí y debe hacer mucho al caso), es un recogimiento interior que se siente en el alma» (R 5,3).

Según esta definición, para la Santa sobrenatural no es simplemente igual a gracia, como normalmente explica la teología, sino aquello que no se puede adquirir «con industria ni diligencia», aunque se tenga la gracia. Concretamente, es la oración de quietud («primera oración sobrenatural») y las sucesivas formas de oración contemplativa (C 25,3; 31,2.6), que marcan el camino hacia la unión: «No está en nuestro querer, por ser cosa muy sobrenatural esta unión» (C 19,6). Asimismo son sobrenaturales las gracias místicas que la acompañan: visiones, locuciones, éxtasis… (M 6). «De las cuartas moradas… en adelante… comienzan a ser cosas sobrenaturales» (M 4,1,1).

Todas estas expresiones están indicando que, para Teresa de Jesús, lo sobrenatural coincide con la etapa mística del itinerario espiritual, y más concretamente con la experiencia mística. La vida mística es gracia; la experiencia mística es sobrenatural, esto es, absolutamente gratuita. Es cierto que, teológicamente hablando, también la gracia es gratuita. Pero hay gracias que están vinculadas a la actividad meritoria del hombre, bajo el impulso de la misma gracia (teología del mérito). Y hay gracias que no se merecen bajo ningún concepto, que son don gratuito de Dios. Tales son en teología la primera gracia y la gracia de la perseverancia final. En santa Teresa estas gracias son las gracias místicas; no se pueden merecer por muchas diligencias que se hagan, aunque sí disponerse para ellas. En este sentido, «sobrenatural» viene a equivaler a «mercedes de Dios» y más concretamente a las mercedes místicas.

En definitiva, podemos decir que sobrenatural, en sentido estricto, para la Santa es aquello que no se puede merecer bajo ningún concepto y que es objeto de una gracia especial. Tal es la experiencia mística. Distingue, pues, entre gracia y experiencia de la gracia. Sólo esta última es estrictamente sobrenatural. Así lo revela un texto cumbre del Camino de Perfección, donde dice que la oración de recogimiento no es cosa sobrenatural, añadiendo luego que no se puede alcanzar sin la ayuda de Dios, esto es, sin el auxilio de su gracia: la gracia es el sobrenatural “teológico”; la experiencia de la gracia, el sobrenatural “místico”.

«Quisiera yo saber declarar cómo está esta compañía santa con nuestro acompañador, Santo de los Santos, sin impedir a la soledad que ella y su Esposo tienen, cuando esta alma dentro de sí quiere entrarse en este paraíso con su Dios, y cierra la puerta tras sí a todo lo del mundo. Digo quiere, porque entended que esto no es cosa sobrenatural [oración de recogimiento], sino que está en nuestro querer y que podemos nosotros hacerlo con el favor de Dios, que sin éste no se puede nada, ni podemos de nosotros tener un buen pensamiento» (C 29,4).

Nota el P. Tomás cómo al margen del autógrafo se lee: «Quiere decir sobrenatural lo que no está puesto en nuestro albedrío con los favores ordinarios de Dios» (T. Álvarez, Camino de Perfección, edic. facsímil, Roma 1965, p. 122s). Pero esta aclaración, amañada, no despeja el pensamiento de la Santa.

Sin embargo, hay un pasaje importante, en que distingue dos clases de gracia: auxilio general y particular. A propósito del segundo grado de oración, cuando «quiere [Dios] particularmente comenzar a obrar en el alma», escribe: «Aquí viniera bien dar aquí a entender qué es auxilio general o particular –que hay muchos que lo ignoran–, y cómo este particular quiere el Señor aquí que casi le vea el alma por vista de ojos» (V 14,6).

Auxilio equivale a gracia (M 5,2,3). A propósito de esta distinción, observa el P. Tomás Álvarez: «Ya para aquellas fechas, la Santa era discípula de Báñez… Recuérdese que el gran dominico fue el antagonista de Molina en la batalla teológica ‘de auxiliis divinae gratiae’» (Obras completas de Santa Teresa, Burgos 1971, p. 132, nota 8).

La distinción de estas dos clases de gracia nos permite precisar todavía más el significado de sobrenatural. Si, como hemos dicho, se identifica en la práctica con la experiencia mística, y ésta es una gracia particular, que no se puede obtener por diligencias que se hagan, hay que concluir que sobrenatural es esa gracia particular, que Dios da gratuitamente.

De este modo, aparece el significado fundamental del sobrenatural teresiano: su gratuidad absoluta y su sentido eminentemente teologal, que se realiza en la comunión personal con Dios, experimentada como gracia especial, absolutamente gratuita, como puro don de su amor. Esto no quiere decir que no tenga nada que ver con su vida; al contrario, tiene que ver y mucho.

Así lo explica ella en el Camino de Perfección, a propósito de la experiencia contemplativa de Dios en la oración de quietud, que califica de «muy conocidamente sobrenatural»:

«Es ya cosa sobrenatural y que no la podemos procurar nosotros por diligencias que hagamos. Porque es un ponerse el alma en paz, o ponerla el Señor con su presencia, por mejor decir… Entiende el alma, por una manera muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que está ya junto cabe su Dios, que con poquito más llegará a estar hecha una misma cosa con El por unión» (C 31,2).

A continuación da algunos avisos a aquellas personas, que «el Señor ha llegado aquí por sola su bondad»:

«El primero es, que como se ven en aquel contento y no saben cómo les vino, al menos ven que no le pueden ellas por sí alcanzar, dales esta tentación: que les parece podrán detenerle, y aun resolgar no querrían. Y es bobería, que así como no podemos hacer que amanezca, tampoco podemos que deje de anochecer. No es ya obra nuestra, que es sobrenatural y cosa muy sin poderla nosotros adquirir. Con lo que más detendremos esta merced, es con entender claro que no podemos quitar ni poner en ella, sino recibirla como indignísimos de merecerla, con hacimiento de gracias, y éstas no con muchas palabras, sino con un alzar los ojos con el publicano» (C 31,6).

Como conclusión, dos anotaciones. La primera, que el «sobrenatural teresiano», pese a su carácter restringido y a su gratuidad absoluta, queda integrado en la vida espiritual como la expresión de su carácter teologal, comunional y relacional. Segunda, que su insistencia en denominar «sobrenatural» sólo la experiencia de la gracia y no las demás expresiones de la misma, pone de manifiesto hasta qué punto Teresa de Jesús, en contra de las explicaciones de la teología de la época, considera el sobrenatural –en su expresión de comunión con Dios– como realidad central de la soteriología cristiana y parte integrante de la concepción de la persona humana, a la luz de la revelación.

BIBL. – R. Ricard, La notion de “sobrenatural” chez sainte Thérèse d’Ávila, en «Mélanges de la casa de Velázquez» 18 (1982), 467-475; J. C. Garrido, Experiencia de la vida sobrenatural en la mística teresiana, Burgos 1969.

Ciro García

Alegría

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En los escritos de T es abundante y variado el léxico concerniente a este aspecto de la vida: alegría, gozo, contento, júbilo, deleite, gustos, risa, fiesta, recreación, regalo, consuelos, cielo… Aquí expondremos el tema de la alegría humana, dejando para el vocablo “gozo” el aspecto místico de la misma. Trataremos de la alegría en la experiencia humana de Teresa (a), en la vida comunitaria (b), en la vida espiritual (c).

a) En su persona y en su vida, la alegría es una de las notas psicológicas más destacadas. Su alegría es capacidad de disfrute y onda expansiva hacia su entorno. La recuerda ella como una de las facetas de su infancia y adolescencia: “me daba el Señor gracia de dar contento adondequiera que estuviese, y así era muy querida” (V 2,8). En plena juventud, le sobrevino una especie de corte o apagón pasajero de esa espontánea alegría. Se lo produjo la grave enfermedad que la sorprendió a los 23 años y que la tuvo presa un trienio tras el colapso del 15 de agosto de 1539. Lo apunta ella misma. Ya en Becedas “día ni noche ningún sosiego podía tener: una tristeza muy profunda” (V 5,7). Pero pronto se rehace y recupera su habitual alegría en pleno estado de parálisis física: “todo lo pasé… con gran alegría” (V 6,2). “Edificaba a todas…, parecía imposible sufrir tanto mal con tanto contento” (ib). Mantener la alegría y el humor en los achaques y enfermedades será una especie de constante moral y temperamental, dada la persistencia de su precaria salud: “tenía males corporales más graves…: los pasaba con mucha alegría” (V 30,8).

Vive gozosamente su vida religiosa (4,2). Está “contentísima” en su monasterio de la Encarnación: “yo estaba tan contentísima en aquella casa…” (V 32,12; reiterado en los nn. 9 y 10; y en 33,2). Contenta también de las monjas con quienes convive (“con tantas amigas”: 36,8). Disfruta con las fiestas. Para las Navidades compone poemas festivos, tiene “particular alegría” en la Navidad de la Virgen (R 48), o en la fiesta de San José (V 6,7…). De fundadora, será típico su modo de viajar, pese a las increíbles molestias del carromato, de los caminos, “con fríos, con soles, con nieves” (F 18,4; 24,6; 31,17…– Cf. Ribera, Vida de la M. Teresa, L. II, c.18, p. 214 s.)

Teresa tiene en el rostro o en los ojos una risa contagiosa, que conserva fresca hasta los últimos años. Ribera la describe así: “los ojos negros y redondos y un poco papujados (que ansí los llaman, y no sé cómo mejor declararme), no grandes pero muy bien puestos y vivos y graciosos, que en riyéndose se reían todos y mostraban alegría” (Ribera IV, 1,323). Y de sus años postreros testifica María de san José: “tenía muy linda gracia… en el rostro, que con ser ya de edad y muchas enfermedades, daba gran contento mirarla y oírla, porque era muy apacible y graciosa en todas sus palabras y acciones” (María de san José, Libro de recreaciones, recr. 9ª). Es capaz de reírse de sí misma mientras escribe (“riéndome estoy de estas comparaciones, que no me cuadran…”: M 7,2,11), o con risa mal contenida ante lo ridículo de ciertos convencionalismos sociales (V 38,4). En sus cartas queda constancia de los numerosos aspectos de la vida social que le provocan alegría, o que dan alas a su risa. Escribe a su hermano Lorenzo: “riéndome estoy cómo él me envía confites, regalos y dineros, y yo a él (a Lorenzo) cilicios” (cta del 17.1.1577, n. 14: cf la cta a María de san José del 9.1.1577, n. 5, o la del 11.11.1576, n. 5). Teresa es capaz de reírse del demonio, cuando ya le ha perdido el miedo (V 36,11…; 31,3).

En los fiorettis o leyendas populares, Teresa aparece frecuentemente disfrutando del lado risible de los sucesos o de las personas, o bien reaccionando con cierta ironía, nunca con sarcasmo. Así, por ejemplo, en la famosa leyenda de “las tres mentiras” (“hermosa, discreta y santa”), o en las que presentan en díptico a la Santa y a fray Juan de la Cruz: jocosa alegría de ella, frente a la seriedad de fray Juan.

No se trata de un paisaje idílico y tanto menos de una faceta superficial. Teresa, que de joven ha sufrido en su físico el zarpazo de una “tristeza profunda” en Becedas y en la enfermería de la Encarnación, más adelante la experimentó igualmente en el plano espiritual, ante los fracasos de su vida religiosa y sus impotencias en el aprendizaje de la oración, que le impregnan de tristeza las capas más profundas de su psique: “era tan incomportable… la tristeza que me daba en entrando en el oratorio, que era menester ayudarme de todo mi ánimo… para forzarme” (V 8,7).

b) En la vida religiosa. – Uno de los síntomas de cambio de la vida comunitaria, en la transición del medioevo a los tiempos modernos, es el ingrediente de sana alegría con que T organiza la vida religiosa, como “estilo de hermandad y recreación que llevamos juntas” (F 13,5), y que ella propone expresamente a fray Juan de la Cruz cuando éste se encamina a Duruelo. Sana alegría que T introduce en las estructuras de la vida comunitaria. En el horario mismo de la vida cotidiana, T incluye intencionadamente dos horas de recreación diaria, contraviniendo en cierto modo las prescripciones de la Regla (Cons 9,6-8). En tono pedagógico se lo inculca a las lectoras del Camino: “Procurar holgaros con las hermanas cuando tienen recreación… y el rato que tienen de costumbre, aunque no sea a vuestro gusto, que… todo es amor perfecto” (C 7,7). Ella misma se goza contemplando la alegría de las hermanas en recreación: “Algunas veces me es particular gozo, cuando estando juntas las veo a estas hermanas tenerle tan grande interior…” (M 6,6,12; cf F 1,1; 27,12). A veces, durante la recreación, organiza o improvisa una manera festiva de realzar la alegría del grupo, como cuando festeja las novedades llegadas de América (cta del 11.7.1577, nn. 4 y 6, a María de San José: fiesta para admirar y partir el coco recién llegado de allende el océano), o como cuando aplaude la alegría de una de las niñas admitidas en comunidad, que improvisa: “cantemos y bailemos y hagamos son” (cta de dic. 1576 a Gracián).

El hecho mismo de ser monja es para ella una fuente de alegría. Apenas tomó el hábito, “me dio un contento de tener aquel estado, que nunca jamás me faltó hasta hoy” (V 4,2: lo escribe cuando ya ha vivido treinta años de vida religiosa; cf C 8,2 y V 5,1). Está convencida de que la vida religiosa sin alegría es un contrasentido. Lo expresa gráficamente en un pasaje clásico del Camino: “alma (monja) descontenta es como quien tiene gran hastío, que por bueno que sea el manjar la da en rostro, y de lo que los sanos toman gran gusto comer, le hace asco en el estómago” (C 13,7). En ese mismo pasaje diagnostica en qué consiste la verdadera alegría de la vida religiosa: “esta casa (su primer Carmelo) es un cielo, si le puede haber en la tierra: para quien se contenta sólo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo, hácese muy buena vida; en queriendo algo más, se perderá todo” (ib cf V 35,12; 36,2). Escribirá, en frase lapidaria: “a una monja descontenta yo la temo más que a muchos demonios” (cta del 14.7.1581, a Gracián).

Entre las fuentes de la alegría monástica, T destaca de modo especial la pobreza evangélica (C 2). La subraya en los momentos de pobreza extrema de cada nueva fundación: “era tanto el consuelo interior que traíamos y el alegría, que muchas veces se me acuerda lo que el Señor tiene encerrado en las virtudes” (F 15,14). “Verdaderamente he visto haber más espíritu y aun alegría interior, cuando parece que no tienen los cuerpos cómo estar acomodados” (F 14,5). Igual motivo de alegría, cada vez que acoge en sus Carmelos a una joven pobre, sin dote: “es un deleite para mí cada vez que tomo alguna (novicia) que no trae nada, sino que se toma sólo por Dios… Si pudiese fuesen todas así, me sería gran alegría” (cta del 28.2.1574, n. 2, a Báñez). “Las novicias pobres me dilataban el espíritu y daban un gozo tan grande, que me hacía llorar de alegría. Esto es verdad” (F 27,12-13).

Buen exponente de la alegría promovida por T en la vida religiosa son sus poemas. Hecha excepción de los que han sido motivados por sus gracias místicas (su “fiesta interior”), todos los restantes celebran el aspecto festivo de la vida religiosa: gozo comunitario en el día de la profesión de una hermana, alegría explosiva al llegar la Navidad del Señor, procesión humorística ante el peligro de parásitos al vestir el hábito de sayal… Son poemas generalmente compuestos sobre el metro y rima de canciones profanas conocidas de todos, para facilitar su canto en grupo. En Navidades, T misma promueve el cruce de “coplas” (villancicos cantables) entre las diversas comunidades de Andalucía y de Castilla (cf las cartas a María de san José y a Lorenzo de Cepeda en las Navidades de 1576 a 1577, especialmente la cta del 9.1.1577, nn. 5-6).

Con todo, entre los poemas hay uno que hace de contrapunto: “Ayes del destierro”, dedicado a cantar la tristeza. “Cuán triste es, Dios mío / la vida sin ti”. Tristeza de la ausencia y prolongada espera de Dios. En él aflora de nuevo la vena de nostálgica “saudade” que impregna el humanismo teresiano.

c) Alegría y vida espiritual. – El primer consejo que T da al principiante se cifra en la doble consigna de “alegría y libertad”. “Procúrese a los principios andar con alegría y libertad, que hay algunas personas que parece se les ha de ir la devoción si se descuidan un poco” (V 13,1). Y concluye así la formulación de ese primer consejo: “hay muchas cosas adonde se sufre tomar recreación, aun para tornar a la oración más fuertes” (ib).

No se trata de una consigna ocasional para el principiante. La alegría es ingrediente indispensable del humanismo teresiano. No sólo como tónico de la vida comunitaria, sino como factor de la espiritualidad personal. Es lo que T llama “alegría interior”, que tiene su raíz más allá del talante psicológico de la persona y más allá de la convivencia gozosa en hermandad y recreación. A través de la palabra bíblica, la Santa regresa al hontanar primordial de toda bienaventuranza, que es el misterio trinitario. Quizás la palabra bíblica que más persistentemente la ha motivado y emocionado es la que asegura que “Dios tiene sus deleites con los hijos de los hombres” (V 14,10; M 1,1,1; E 7,1), y que entre los hijos de los hombres El se deleita especialmente en Jesús (Mt 3,17), cosa que la hace prorrumpir en un auténtico grito de alegría: “Alégrate, alma mía, que hay quien ame a Dios como El se merece. Alégrate… Dale gracias…” (E 7,3). “Cuando considero en cómo decís que son vuestros deleites con los hijos de los hombres, mucho se alegra mi alma” (E 7,1-2). Ahí desembocará en definitiva el riachuelo de nuestras alegrías: “Entonces, alma mía, entrarás en tu descanso, cuando te entrañares con este Sumo Bien, y entendieres lo que entiende, y amares lo que ama, y gozares lo que goza…” (E 17,5). Y de ahí su consigna de fondo: “alegrarse de que tengamos tal Señor” (Conc 1,2).

La oración debe concurrir al desarrollo de ese fondo gozoso de la vida cristiana. Teresa se lo inculca al orante novicio: en la “primera agua” de Vida le aconseja: “puede representarse delante de Cristo y acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad… y alegrarse con El en sus contentos” (12,2). Se lo inculcará de nuevo, con insistencia en un pasaje delicioso del Camino: “Si estáis alegre, miradle (a Cristo) resucitado, que sólo imaginar cómo salió del sepulcro os alegrará…” (26,4).

Según ella, la oración, a poco que se desarrolle, florece en un estado de alegría, designado con el término “contentos”, que normalmente desembocarán a su vez en el gozo profundo de la contemplación , que ella misma designa con el término de “gustos” (cf M terceras y cuartas). Para la oración, ella es partidaria del clima de soledad, pero no del aislamiento ni del ensimismamiento sombrío: “Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen, y muy encapotadas cuando están en ella…, háceme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión, y piensan que allí está todo el negocio. Que no, hermanas, no…” (M 5,3,11).

Igual faceta de gozosa alegría está presente en la idea que ella tiene de la santidad. Le agrada el humorismo de la santa popular abulense, Mari Díaz (ct 449,3). Al bosquejar en Vida 27,18 la semblanza del penitentísimo fray Pedro de Alcántara, “que no parecía sino hecho de raíces de árboles”, añade enseguida el otro rasgo: “con toda esta santidad era muy afable, aunque de pocas palabras si no era con preguntarle. En éstas era muy sabroso, porque tenía muy lindo entendimiento”. Su enfermera Ana de san Bartolomé recuerda que la M. Teresa “no era amiga de gente triste, ni lo era ella, ni quería que los que iban en su compañía lo fuesen. Decía: ‘Dios me libre de santos encapotados’” (Obras completas: “Ulti¬mos días de la M. Teresa de Jesús”, p. 52).

d) Alegría que es bienaventuranza. – Bienaventuranza evangélica a toda prueba es la bienaventuranza de los perseguidos. Alegría químicamente pura, que florece con frescor especial en el contemplativo o en el cristiano probado y adulto. Entre los rasgos caracterizantes del estado terminal del orante o simplemente del cristiano, la Santa apunta el “gozo interior” en la persecución. “Tienen estas almas un gozo interior grande cuando son perseguidas, con mucha más paz que lo que queda dicho, y sin ninguna enemistad con los que les hacen mal o desean hacer…” (M 7,3,5).

Esa capacidad de profundo gozo interior en el contexto social de calumnias y persecuciones ya lo había formulado ella en el Camino, como condición indispensable del verdadero contemplativo, es decir, del cristiano adulto en Cristo (c. 36). De sí misma, en una de esas situaciones críticas, asegura: “…no sólo no me dio pena, sino un gozo tan accidental, que no cabía en mí, de manera que no me espanto de lo que hacía el rey David cuando iba delante del arca del Señor, porque no quisiera yo entonces hacer otra cosa, según el gozo que no sabía cómo encubrir” (F 27,20). Ese mismo gozo profundo compartirá con su predilecta María de San José, cuando las dos se vean gravemente calumniadas (cta del 3.5.1579, n. 2: “se me ha doblado el amor…: cuando supe que la habían quitado voz y lugar y el oficio, me dio particular consuelo…”). Especie de bienaventuranza cristiana invulnerable.

Pero ya para estas personas ha brotado una fuente inagotable de alegría: “yo os digo, hermanas, que no les falta cruz, salvo que no las inquieta ni las hace perder la paz, sino que pasan de presto –como una ola– algunas tempestades, y torna la bonanza; que la presencia que traen del Señor les hace que luego se les olvide todo. Sea por siempre bendito y alabado de todas sus criaturas, amén” (M 7,3,15).

BIBL. – AA.VV., Ma joie terrestre, où donc es-tu?, en «Etudes Carm» 1947/1: A. Albarrán, Polvo de sus sandalias, Burgos 1999; L. van Hove, La joie chez s. Thérèse, Bruselas 1930; M. Herraiz, Alegría bei Teresa von Ávila, en «Christl. Inn.» 20 (1985), 153-161; M. Izquierdo, Teresa que ríe, Salamanca 1981.

Tomás Álvarez

Castillo Interior

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El Castillo Interior es el postrero de los libros que integran el tríptico doctrinal de la Santa: Vida, Camino, Castillo. La autora lo tituló por extenso: “Este tratado, llamado Castillo Interior, escribió Teresa de Jesús, monja de nuestra Señora del Carmen, a sus hermanas e hijas las monjas carmelitas descalzas”. El epígrafe, añadido al autógrafo después de terminado el libro, nos pone en buena pista: la autora es la monja Teresa de Jesús; el libro es un “tratado” de teología espiritual; pero se concentra en un símbolo básico, “el castillo”; sus destinatarias son las monjas carmelitas, entonces grupo sumamente reducido; entre una y otras, entre autora y lectoras, el libro abre un diálogo íntimo, de mujer a mujeres: “mejor se entienden el lenguaje unas mujeres de otras, y con el amor que me tienen…”, se dirá en el prólogo (n. 4); por eso, “iré hablando con ellas en lo que escribiré” (ib); el libro se atendrá a esa voluntad o nivel de estilo, “hablar escribiendo”; en el mismo prólogo se insinúa la posibilidad de diálogo con otros lectores, pero serán en cierto modo advenedizos: a la autora le “parece desatino pensar que [el libro] puede hacer al caso a otras personas” (ib). Pese a lo cual, el libro resultará de alto interés para teólogos y literatos. – Aquí recordaremos: 1) la composición de la obra, 2) autógrafo de la misma, 3) el simbolismo de soporte, y 4) síntesis de su contenido doctrinal.

1. Composición de la obra
La gestación y la redacción del Castillo Interior se deben inicialmente a la presunta pérdida del Libro de la Vida, secuestrado por la Inquisición de Valladolid y de Madrid en 1575. Dos años después (1577), la autora se propone recuperar el contenido doctrinal y autobiográfico de aquel libro, escrito hace doce años, “por si se hubiere perdido” (pról. 2). Recuerda al por mayor su contenido, pero no lo tiene al alcance de la mano. Escribirá, por tanto, un libro nuevo (cf sin embargo la cta 177,19). Lo hace requerida por dos asesores ilustres, Jerónimo Gracián y el teólogo Alonso Velázquez, futuro obispo de Burgo de Osma y de Santiago de Compostela. Comienza la redacción en Toledo el 2 de junio de 1577. En febrero de ese año ha tenido un grave achaque de salud, que la ha forzado a escribir de mano ajena, dictando. Ahora se ha recuperado ligeramente y escribe de mano propia, pero bregando contra “los ruidos y la flaqueza” de cabeza, y alternando la pluma con otros “negocios forzosos” (Pról. 1). Redacta en directo, sin borrador previo. Sin traza de esquemas ni de apuntes. Acosada desde fuera por la situación crítica, casi extrema, que en esos momentos atraviesa su obra de fundadora.

Esos problemas del entorno y la muerte súbita del nuncio papal Ormaneto, amigo suyo, la hacen suspender la tarea, apenas iniciada. A mediados de julio viaja a Ávila. Aquí reanuda la redacción, tres o cuatro meses después, ya en invierno. En el mes de noviembre de ese crudo invierno abulense escribe los dos tercios finales del libro. Lo concluye el 29 de ese mes y año. Sin tiempo para revisarlo y, quizás, enviarlo a fray Juan de la Cruz, residente también en Ávila extramuros. Porque en la noche del 3 al 4 de diciembre, este último es apresado y llevado a la famosa carcelilla de Toledo. Teresa tendrá que someter su escrito a la aprobación de otros letrados asesores. Encomienda esa revisión dos años después (1580) al carmelita Jerónimo Gracián y al dominico Diego de Yanguas, en Segovia. Los dos aprueban, pero Gracián no duda en retocar y enmendar el libro, con tachas, adiciones interlineares y glosas marginales, que afortunadamente no impedirán que aún hoy leamos íntegro el texto de la autora tal como brotó de su pluma.

Pronto, para poner el libro a salvo de sabuesos delatores, T lo confía a la custodia de la avispada priora de Sevilla, María de San José. Y en el Carmelo hispalense se conserva todavía hoy el original de la obra.

2. El autógrafo y su edición
El autógrafo del Castillo es un cuaderno cartáceo de 310x 230 mm., con un total de 115 folios (230 pp.). Encuadernado recientemente en terciopelo rojo. Con pequeñas anomalías. Folios numerados por la autora con guarismos romanos en el margen superior derecho de cada hoja; posteriormente numerados por páginas en el margen inferior con numeración arábiga, debida esta última a la mano de Gracián. En el margen superior de cada hoja, la misma Santa ha agregado las cabeceras: “moradas” (en abreviatura) en la página de la izquierda; y en la página de la derecha el número de la morada correspondiente.

Precede un breve prólogo. Y el manuscrito concluye con dos páginas y media de epílogo, precedido a su vez por una aprobación autógrafa del teólogo inquisitorial Rodrigo Álvarez, firmada el 22 de febrero de 1582. Ni en el interior del texto ni al final del mismo se insertó el epígrafe de los capítulos. Parece haberlos dictado la autora en papeles sueltos que luego se perdieron, y que nos han llegado en las copias más antiguas. (Una descripción detallada del manuscrito autógrafo puede verse en la Nota histórica que acompaña a la edición facsimilar del original: Burgos 1990).

El Castillo no llegó a imprimirse en vida de la autora. Lo publicó por primera vez fray Luis de León, en Salamanca 1588, con el título “Libro llamado Castillo Interior o las Moradas”. Pero el editor salmantino no dispuso del original de T, que seguía en Sevilla. En su lugar, utilizó una copia mendosa que, durante siglos fue responsable del texto teresiano. Por fin, cuando el libro había cumplido ya los 300 años de existencia, el arzobispo de Sevilla, cardenal J. M. Lluch lo hizo reproducir en edición facsimilar “autografiada” (Sevilla 1882). Más recientemente la Editorial Monte Carmelo ha hecho su reproducción en facsímil fotostático (Burgos 1990).

3. El soporte simbólico
Uno de los mayores méritos literarios del libro es el subyacente simbolismo de la exposición. La autora anuncia ese recurso doctrinal desde las primeras líneas del capítulo primero. Luego, lo desarrolla lentamente, sin cargar las tintas, y a la vez va introduciendo y trenzando símbolos nuevos. Elemen¬tales todos ellos, pero de gran densidad germinal.

Los principales símbolos utilizados son cuatro: 1º, un símbolo estructural, coextensivo a toda la exposición y convertido en título del libro, el “castillo”, que refleja bien el paisaje castellano, geográfico y social; 2º, un símbolo puntual, para las moradas cuartas: dos clases de aguas manantiales, agua de pilón interior, y agua de arcaduces lejanos; 3º, a partir de las moradas quintas, símbolo del gusano de seda, que se metamorfosea en mariposa; 4º, todavía emparejado con el anterior, el símbolo nupcial, para las tres moradas finales, quintas, sextas y séptimas, enriquecido con otros elementos del Cantar de los Cantares, como la bodega, el vino y el amor.

Desde el punto de vista literario, los cuatro símbolos pueden tener ascendencia en la Biblia o en autores espirituales cristianos o no-cristianos. Pero, de hecho, tienen raíz existencial autobiográfica. Teresa se ha experimentado a sí misma como un castillo o un palacio habitados. En las últimas etapas de su jornada espiritual, ha vivido una intensa experiencia esponsal de amor trascendente. Ha sentido la transformación de su ser como la de un pobre gusano, “grande y feo”, que se vuelve mariposa volandera y libre, capaz ya de vivir sin tocar tierra. Ha percibido el laborío de su tensión interior como agua portadora de vida. Ya en Vida había identificado su alma con un jardín regado con toda suerte de aguas.

Desde el punto de vista doctrinal, los cuatro símbolos tienen semántica transparente para el lector. El castillo es el alma, o bien el hombre, anclado y separado del mundo por foso y cerca, con densa interioridad casi inabarcable, y con vocación de transcendencia por ser, en última instancia, morada de Dios, espacio para Dios. – El doble fluir del agua y sus dos manantiales, agua laboriosa y algo turbia la una, la otra agua de manantial endógeno, que fluye y dilata el pilón, corresponde a las dos coordenadas de la vida espiritual, ascética y laboriosa la una, mística (misteriosa) y gratuita la otra: esfuerzo del hombre, y gracia de Dios. – La transmutación “gusano-mariposa” indica el proceso de crecimiento y maduración del cristiano, misteriosamente incorporado a Cristo e identificado con El. – Por fin, el símbolo bíblico del amor esponsal subraya y define el carácter relacional y bipolar de la vida de la gracia que en el hombre realiza un proceso de simbiosis con la persona divina: simbiosis en que va a consistir la santidad cristiana.

El entrecruce de los símbolos con unos pocos tipos bíblicos y con una serie selecta de textos tomados de la Escritura delata el calado teológico de la exposición. A su vez, los cuatro símbolos, sobriamente desarrollados, quedan abiertos y sugeridores para el lector, que fácilmente se siente provocado a confrontarlos con la propia vida e interpretarlos desde la propia experiencia.

4.Contenido doctrinal
El Castillo Interior es una lección de teología espiritual, que suavemente se convierte en un tratado de teología mística, escrito por una mujer que ha experimentado y pensado a fondo el propio proceso espiritual y místico, y desde él es capaz de elevarse del plano narrativo al plano doctrinal, y codificar, a su modo, el itinerario del cristiano, hasta llegar a la plenitud de vida cristológica y trinitaria, en función de Iglesia.

Desde las primeras líneas de la morada primera queda centrado el tema de la vida espiritual en términos originales: misterio del hombre dotado de alma ‘capaz de Dios’, y misterio de la comunicación con la divinidad que habita en él. Surge enseguida el intento de desembarazarse rápidamente de los temas introductorios –primeros pasos de la vida espiritual–, para afrontar de lleno el tema difícil, de que tan poco se habla en los libros espirituales: últimas fases de la vida cristiana y pleno desarrollo de la santidad (M 1,2,7). De hecho, la autora despacha en solos cinco capítulos todo el tema ascético, que había llenado casi íntegramente el Camino de Perfección, y dedica el resto de la obra –22 capítulos– a la jornada fuerte: entrada en la tierra santa de la vida mística (moradas cuartas), unión y santificación inicial (moradas quintas), el crisol del amor y sus manifestaciones más fuertes en el místico (moradas sextas), consumación en la experiencia de los misterios cristológico y trinitario, y plena disposición al servicio de los otros (moradas séptimas).

En apariencia, el libro y su trazado se van improvisando sobre la marcha. Pero en realidad, la síntesis lograda en la obra cosecha en plena granazón la siembra de muchos años. Sobre todo, las experiencias del último quinquenio, a partir del trato con fray Juan de la Cruz, han dado a la autora una nueva visión del horizonte espiritual. No sólo ha entrado ella misma en la fase final (moradas séptimas) desde la gracia decisiva de la comunión en “la octava de san Martín” (1572), sino que las últimas vivencias la han afianzado en un doble plano de experiencia: el uno, antropológico, misterio del hombre, con los cambiantes extremos de gracia y de pecado; el otro, trinitario: experiencia de la inhabitación y de las palabras evangélicas que la prometen a quien ama y guarda los mandamientos. A coronar ambos ciclos de experiencia ha sobrevenido una ulterior gracia misteriosa, cifrada en la consigna “búscate en Mí”: invitación a rebasar el movimiento de interiorización (búsqueda de Dios en el castillo del alma, a la manera agustiniana), con una ulterior inmersión en el misterio trascendente de Dios. Es la gracia que, a principios de este mismo año 1577, ha motivado el Vejamen en que tercia el propio fray Juan de la Cruz, y que inspira el poema teresiano “Alma, buscarte has en Mí”.

Ha sido esa serie de experiencias la que ha puesto en marcha la elaboración del Castillo. De ellas depende ahora la interpretación del misterio del hombre, de su vocación trascendente y de su proceso de vida, camino de la plenitud. Interpretación que se articula en tres momentos: a) una base antropológica: afirmación del hombre, de su capacidad y dignidad, de su apertura a la trascendencia (moradas primeras); b) una fase cristológica: plenitud del misterio de muerte y resurrección, para actuar en el creyente la transformación en Cristo (moradas quintas); c) y punto de arribo trinitario: experiencia de Dios y de su presencia, para elevar al sumo potencial la acción del hombre al servicio de todos (moradas séptimas).

Un breve sumario de las siete etapas del proceso (siete moradas) podría trazarse a base del dato central de cada una, aunque sea a riesgo de empobrecer la exposición teresiana. A saber:
– primeras moradas: “entrar en el castillo de sí mismo”; convertirse e iniciar el trato personal con Dios (oración); conocerse a sí mismo…
– segundas moradas: “luchar”; esfuerzo ascético, porque persisten en el hombre los dinamismos desordenados; progresiva sensibilidad en la escucha de la palabra de Dios (oración meditativa)…
– terceras moradas: la prueba del amor; superación del egoísmo; logro de un programa de vida espiritual; brotes de celo apostólico; fases de aridez e impotencia como estados de prueba: “Prué¬ba¬nos tú, Señor, que sabes las verdades”.
– cuartas moradas: brota la fuente interior, acción de la gracia, paso a la experiencia mística, pero intermitente: momentos de lucidez infusa (recogimiento de la mente), y de amor místico-pasivo (quietud de la voluntad), hacia la unificación interior…
– quintas moradas: muere el gusano de seda; el hombre renace en Cristo (“nuestra vida es Cristo”, 5,1,12); enamoramiento (“llevóme el Rey a la bodega del vino”, 5,2,4). Estado de unión y conformación con la voluntad de Dios, manifestada especialmente en el amor al prójimo (c. 3).
– sextas moradas: supremo crisol del amor. Tensión de vida teologal. Nuevo modo de sentir y medir los pecados pasados. Cristo presente “por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía (del alma)”: 6,7,9. Desposorio místico. Interioridad “sellada”.
– moradas séptimas: en el simbolismo esponsal, “matrimonio místico”. Plena inserción en los misterios cristológico y trinitario. Plena inserción en la acción: “que nazcan siempre obras, obras” (7,4,6); “hambre de la honra de Dios”, “hambre de allegar almas a El”, como santo Domingo o san Francisco (7,4,11). Como el crucificado (7,4,4-5).

A lo largo de todo el proceso, Cristo ha sido siempre el punto de mira: “Pongamos los ojos en Cristo, nuestro bien, y allí aprenderemos” (1,1,11). “Los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco” (7,4,8).

BIBL. – A. Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Análisis teológico desde las séptimas moradas del C. I., Ávila, 1993; F. Márquez Villanueva, El símil del Castillo interior: sentido y génesis, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» II, Salamanca, 1983, pp. 495-522; T Álvarez, Guía al interior del Castillo, Burgos 2000; L. López Baralt, Santa Teresa de Jesús y Oriente: el símbolo de los siete castillos del alma, en Puerto Rico 13 (1983), pp. 25-44; J. R. Stamm, Las Moradas del Castillo interior: ¿alegoría o manera de decir?, en «Santa Teresa y la Literatura mística hispánica», Madrid 1984, pp. 323-330.

Tomás Álvarez

Pruebas

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Las pruebas en la vida espiritual, particularmente en los dedicados a la oración, son muchas y variadas, según santa Teresa de Jesús. Ella habla con frecuencia de tales pruebas, ya sea con esta palabra en concreto –como verbo, como sustantivo, en singular o en plural–, ya sea con otras, para significar prácticamente lo mismo.

Los siguientes números sintetizan su contenido, clarificado y clasificado.

1. El Señor quiere probar a sus amadores antes de poner en ellos grandes tesoros: «Tengo para mí, que quiere el Señor dar muchas veces al principio, y otras a la postre, para probar a sus amadores y saber si podrán beber el cáliz y ayudarle a llevar la cruz, antes que ponga en ellos grandes tesoros» (V 11, 11). Quiere demostrar así que prueba a quien lo ama: «Parece, Señor, que probáis con rigor a quien os ama, para que, en el extremo del trabajo, se entienda el mayor extremo de vuestro amor» (V 25,17). Efectivamente, la Santa lo volverá a repetir de esta misma manera: «Pues la quiere probar para entender el amor que le tiene, si es también en la sequedad como en los gustos» (cta del 7.8.1580, a la Hna. Teresa de Jesús). Y esta prueba de amor se hace más palpable en los momentos en que parece que el Señor se ausenta: «Aquí quiere probar el Señor el amor que le tiene en cómo lleva esta ausencia» (M 6,3,13).

Por eso aconseja santa Teresa de Jesús a sus «hijas»: «Probémonos a nosotras mismas, hermanas mías, o pruébenos el Señor, que lo sabe bien hacer, aunque muchas veces no queremos entenderlo; y vengamos a estas almas tan concertadas, veamos qué hacen por Dios y luego veremos cómo no tenemos razón de quejarnos de Su Majestad» (M 3,1,7). En la segunda parte del título del capítulo 2 de estas mismas Moradas 3 dice así: «Y cómo es menester probarnos y prueba el Señor a los que están en estas moradas». Pero, al finalizar el capítulo 1 de estas mismas Moradas 3, en concreto en el número 9, había dicho: «Pruébanos tú, Señor, que sabes las verdades, para que nos conozcamos».

En definitiva, mejor es que nos pruebe el Señor que nosotros mismos, porque así nos conoceremos mejor. Tiene claro la Santa que estas pruebas son buenas para el propio conocimiento, virtud o cualidad tan importante para el comienzo de la vida de oración, para su progreso y para todo el itinerario de la vida espiritual. Lo repetirá en Conc 2,3: «Y si la veo andar siempre quieta y sin ninguna guerra (que he topado algunas), aunque la vea no ofender al Señor, siempre me traen con miedo, nunca acabo de asegurarme y probarlas y tentarlas yo, si puedo, ya que no lo hace el demonio, para que vean lo que son».

No obstante, la Santa nos aconseja desde su propia experiencia que es bueno que nos probemos nosotros mismos antes que nos pruebe el Señor: «Probémonos nosotras mismas antes que nos pruebe el Señor» (M 3,2,3). «Lo que digo es que no nos soseguemos en lo que es relajar, sino que nos probemos algunas veces; porque yo sé que esta carne es muy falsa y que es menester entenderla» (Conc 2,15). Por consiguiente, y en síntesis, en la vida de oración es necesario, y es positivo, probarnos y que seamos probados por el Señor, para conocernos y entender con la luz de Dios los caminos que llevan a la verdadera unión espiritual con Él.

2. De hecho, no faltarán circunstancias, situaciones, «cosillas» en las que podamos y debamos probarnos: «Porque cosillas se ofrecen, aunque no de esta suerte, en que os podéis muy bien probar y entender si estáis señoras de vuestras pasiones» (M 3,2,6).

3. La misma Santa pasó por estas pruebas, como nos va contando a lo largo de su camino de oración, fruto de su propia experiencia. Una experiencia personal que ella nos describe con claridad y con un convencido sentido pedagógico: para enseñar. Pruebas que, en muchas ocasiones, se concretaron en las relaciones con sus confesores, a los que tantas veces consultó y a los que fió en gran medida su buen andar por los senderos seguros de la oración-contemplación: «Estuvieron más de seis años en este tiempo haciendo hartas pruebas, y ella con hartas lágrimas y aflicción, y mientras más pruebas se hacían, más tenía, y suspensiones hartas veces en la oración y aun fuera de ella» (R 4,5…).

4. La misma permisión de Dios de caer en el pecado puede ser una prueba de nuestro pesar de haberle ofendido: «Y aún algunas veces permite que nos muerdan [malos pensamientos, sequedades, pruebas…], para que nos sepamos mejor guardar y después para probar mejor si nos pesa mucho de haberle ofendido» (M 2,1,8).

5. Las pruebas que permite Dios en los que siguen camino de oración son igualmente para verificar si las obras van de acuerdo con las palabras: «Miren que muchas veces quiere [el Señor] probar si conforman las obras con ellos y con las palabras» (cta del 31.1.1579, a las Carmelitas Descalzas de Sevilla).

6. Es el mismo Señor quien da licencia a los demonios para que pruebe a quienes están empeñados en la oración con tormentos, turbaciones, sequedades y cosas por el estilo: «A quien [el demonio] debe nuestro Señor de dar licencia para que la pruebe y aun para que la haga entender que está reprobada de Dios» (M 6,1,9).

7. Las pruebas del Señor pueden causar grande apertura de corazón, no obstante ser menester probarnos y que nos pruebe el Señor: «Y después de ello [de haber vivido en rectitud y concierto de alma y cuerpo, con domino y desengaño del mundo] que ya parece habían de estar señores del mundo, al menos bien desengañados de él, probarlos Su Majestad en cosas no muy grandes, y andar con tanta inquietud y apretamiento de corazón, que a mi me traían tonta y aun temerosa harto» (M 3,2,1).

8. Estas pruebas se pueden dar hasta en los grados más altos de contemplación. Es algo así como un sentirse abandonados por Dios: «Que les será menester, aun a los muy encumbrados en oración, algunos tiempos que los quiere Dios probar, y parece que Su Majestad los deje» (V 15,12).

9. En un sentido más amplio habla también la Santa de la necesidad de hacer grandes pruebas a las que van a profesar: «Que hay unas simplicidades santas que saben poco para negocios y estilo de mundo, y mucho para tratar con Dios. Por eso es menester gran información para tomarlas y larga probación para hacerlas profesas» (C 14,2).

10. Santa Teresa de Jesús, Doctora Mística por excelencia, habla en otras muchas ocasiones de prueba y pruebas; pero en otro sentido no referido a la oración o a la vida espiritual como tal. Consúltese: V 15,4; 29,7. C 15,3; 16,5; 38,6 y 8. CE 22,4; 26,2; 54,5; 66,7. M 5,1,4. F 11,3; 13,1. R 4; 5; 9; 10. Po 26.

Mauricio Martín del Blanco

Consejos evangélicos

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Santa Teresa de Jesús presenta en sus escritos un reflejo de la reflexión doctrinal de su época respecto a los consejos evangélicos. Por otra parte, sólo una vez aparece en ellos esta expresión. Y se trata precisamente de un pasaje clave: la motivación de sus comienzos fundacionales. El mismo año de la fundación de su primer monasterio, se entera de los males ocasionados por los calvinistas en Francia. Su reacción es «seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese, y procurar que estas poquitas que están aquí hiciesen lo mismo» (C 1,2).

Tres veces usará la expresión «consejos de Cristo» (V 31,22; 35,2.4). En un sólo caso señalará «mandamientos y consejos» entre los medios de «contentar a Dios» (M 6,7,10). Y otras tres veces usará la expresión genérica «votos» religiosos (C 33,1; F 23,10; R 47).

1. Obediencia
En el centro del pensamiento teresiano está su idea de la santidad, consistente «en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios, que ninguna cosa entendamos que quiere, que no la queramos con toda nuestra voluntad»; así «olvidamos nuestro contento para contentar a quien amamos» (F 5,10). Y en la búsqueda de la voluntad de Dios para contentarle, «es la obediencia el verdadero camino» (F 5,11). El verdadero amante de Dios «no se acuerda de su contento, sino en cómo hacer más la voluntad del Señor, y así es la obediencia» (F 5,5).

a) Ideas generales. La primera afirmación básica de Teresa: la obediencia está relacionada con la voluntad de Dios y es un camino inequívoco de santidad (C 18,7). «En ella está la mayor perfección» (C 39,3). Y sin ella, la vida consagrada es nula. Aquí Teresa será tajante: «digo que, si no la hay es no ser monjas» (C 18,7); «quien estuviere por voto debajo de obediencia y faltare no trayendo todo cuidado en cómo cumplirá con mayor perfección en este voto, que no sé para qué está en el monasterio» (C 18,8). La afirmación abarca la amplia gama de prácticas ascéticas, piadosas y orantes (C 39,3; F 6,12). En todas ellas la obediencia será un criterio de discernimiento (F 8,5). Luego la Santa quiere especificar algunos bienes que se derivan de la práctica de la obediencia: la práctica de las virtudes, en especial, la de la humildad; la seguridad de no «errar el camino del cielo»; la paz del espíritu; el dominio de sí (F pról 1; 4,2; V 19,4).

b) La obediencia de Teresa. En Teresa encontramos la obediencia en acción, sobre todo en su vida mística y en su tarea fundacional. La irrupción de los fenómenos místicos llenó de miedo a Teresa desde dos ángulos: la sospecha de ser todo un engaño y la sombra de la Inquisición. En esta encrucijada acude a gente piadosa y «letrada» por indicación de Dios mismo, con una actitud sincera de obedecerles en todo, aunque en un principio no estaba «fuerte para obedecerlos» (V 23,3.18; 26,5; 28,15). Sabía que éste era el camino de todo orante, aun para los no vinculados con un voto religioso (C 18,8). Esta obediencia llegó a ser heroica y superdifícil, cuando le mandan dejar la oración, que era igual a dejar de pensar en Dios, dejar de manifestarle su amor. Esto era un imposible. Escribirá: «Con todo, obedecía cuando podía, mas podía poco o nonada en esto» (V 29,7). Pero todavía había algo más difícil: «dar higas» a la visión mística como actitud de desprecio (V 25,22; 29,6). En las fundaciones sabrá conjugar sus intenciones y la obediencia, siguiendo los dictámenes de los «letrados» (V 34,1; 35,7; 36,5).

También redactará sus escritos principales por obediencia a sus prelados: Vida (V 19,4), Moradas (M 1,1,1; M 3,1,3), Fundaciones (F 27,22). Al escribir Camino obedecerá a sus monjas primitivas de San José (C 1,1; 42,7). Es una idea repetida varias veces en sus escritos. Y se dará cuenta de que muchas cosas difíciles de expresar que han salido de su pluma se deben a su actitud obediente al redactar sus obras. Exclamará: «¡Oh virtud de obedecer que todo lo puedes! Aclaró Dios mi entendimiento, unas veces con palabras y otras poniéndome delante cómo lo había de decir» (V 18,8).

c) En el camino orante. El termómetro de la oración se encuentra en una actitud «de gran obediencia en no ir en un punto contra lo que manda el prelado», «y no en la que tiene más gustos en la oración y arrobamientos o visiones o mercedes» (C 18,7). De ahí que la priora de sus monjas ha de sentirse «inclinada más a loar a las que se señalan en cosas de humildad y mortificación y obediencia, que a las que Dios llevare por este camino de oración muy sobrenatural, aunque tengan todas estotras virtudes» (F 8,9). Por otro lado, para progresar en el camino oracional «es estudiar mucho en la prontitud de la obediencia y, aunque no sean religiosos, sería gran cosa, como lo hacen muchas personas, tener a quien acudir para no hacer en nada su voluntad» (M 3,2,12). En todos los estados, sobre todo en los unitivos su presencia es signo de garantía, pues Dios «se contenta más con la obediencia que con el sacrificio» (F 5,13; 6,22). En conclusión, la obediencia y la caridad tendrán siempre la primacía en la vida orante, pues por ellas se responde al amor del Amado (C 34,10; M 4,3,13; F 5, 3).

d) Personajes obedientes. El primero es Jesucristo «que El vino del seno del Padre por obediencia a hacerse esclavo nuestro» (F 5, 17). Luego apuntará una lista admirativa de amigos religiosos «sujetos a la obediencia» (V 13,20; 33,5; F 5,6-9; 23,10), así como de casos ejemplares de mujeres en las fundaciones de los monasterios (F 1,3-4;16,3;18,5; 28,41).

2. Pobreza
Es al inicio del libro Camino donde Teresa, evocando los comienzos del primitivo monasterio de Ávila, hará una decidida y directa apología de la pobreza religiosa. Y evocará la figura de santa Clara para confirmar sus propias convicciones y la realidad de aquellos comienzos (V 33,13; C 2,8). Distinguirá también claramente la pobreza material externa y la pobreza espiritual interna (C 2,3.7).

a) Experiencia y práctica. Antes de llegar a unas formulaciones de su pensamiento, Teresa ha pasado por una experiencia personal de la pobreza (C 2,5). La experiencia de la pobreza en santa Teresa tendrá dos vertientes: la espiritual y la material. Aquélla presidirá su difícil camino de forcejeo hacia la plena amistad con Dios, y encontrará una formulación en la descripción de la primera «agua» o manera de orar (V 11,7-17).

La pobreza material aparecerá con fuerza en los inicios fundacionales. Podemos señalar algunos hitos significativos. En la fundación del primer monasterio, surge el binomio rentas/ pobreza absoluta. En un principio Teresa quiere contar con un capital estable o «rentas». Luego se entera de que los primitivos del Monte Carmelo vivían en «pobreza absoluta», al día, sin dejar nada para el siguiente día. Y revolverá Roma con Ávila para conseguir que su primera fundación y las demás sigan esa línea (V 35,2-6; 36,15), de modo que sus monjas vivan del trabajo propio (V 10,7) y de limosnas, e incluso se admita sin dote a las candidatas (V 36,6). En los años maduros, ante la realidad de los hechos, llegará a un compromiso: en las poblaciones grandes vivirán en «pobreza absoluta»; en «los lugares pequeños» con rentas fijas: «siempre soy amiga de que sean los monasterios, o del todo pobres, o que tengan de manera que no hayan menester las monjas importunar» (F 9,3; 24,17).

b) Consignas. Teresa sintetizará su pensamiento en densas consignas: «grandes muros son los de la pobreza» (C 2,8); «trece pobrecitas, cualquier rincón les basta»; «¡oh riqueza de los pobres» (V 38,21); «pobres y regaladas no lleva camino» (C 11,3); «son nuestras armas la santa pobreza» (C 2,7); «una pobre monja de San José pueda llegar a señorear toda la tierra» (C 19,4); «la pobreza que es tomada por sólo Dios, la verdadera pobreza, trae una honraza consigo que no hay quien la sufra» (C 2,6).

c) Especificaciones prácticas. El punto de mira de la pobreza teresiana será Cristo Jesús: «Parezcámonos en algo a nuestro Rey, que no tuvo casa sino en el portal de Belén adonde nació y la cruz adonde murió». De ahí que sus edificios no han de ser «grandes casas», sino que su «hacienda» ha de ser «pobre en todo y chica». Eso sí, verá «enhorabuena» que haya campo «con algunas ermitas para apartarse a orar»; «mas edificios y casa grande ni curioso, nada» (C 2,9).

Vivir «en pobreza absoluta» es fiarse de la providencia, concretada en el trabajo manual y las limosnas. Pero la monja teresiana no ha de tener «estos cuidados demasiados de que den… y pedir lo que no han menester», aunque por el camino de hacer limosnas se salvará más de un limosnero (C 2,3.4.10).

3. Castidad
Por muchos motivos comprensibles, el consejo evangélico de la castidad apenas recibe tratamiento alguno en los escritos teresianos. Sólo en una coplilla festiva aparecerá esta consigna: «El voto de castidad con gran cuidado guardad» (P 20,5). En dos cartas a su hermano Lorenzo, referentes a temas de oración, formulará para él una línea de serenidad y realismo ante posibles efectos contingenciales de la vida orante en este tema (cta 163,7; 168,5).

Recordará a sus monjas que la pobreza y la humildad son «grandes muros» para la guarda de «la honestidad» (C 2,8). La santa analizará el «amor unas con otras», donde puede haber actitudes inmaduras (C 4,4-11). Ella aboga por una madurez y libertad de corazón de personas que han entregado su afectividad a Dios con un amor preferencial. Sus monjas son esposas «biencasadas» con Cristo (C 11,3; 22,7; 26,4), cuyo trato es «de amor puro y casto» (V 28,10). Este ha de ser el criterio de acción en todo. En sus monasterios «todas han de ser amigas, todos se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar; y guárdense de estas particularidades» (C 4,7). Teresa distinguirá netamente dos niveles de afectividad: espiritual simple y espiritual sensible. Luego propondrá unas prudentes líneas de acción para casos concretos (C 4, 13-16).

Félix Malax

Desposorio espiritual

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Desposorio no es vocablo frecuente en el léxico teresiano. Pero se integra plenamente en el contexto del ‘símbolo nupcial’, y por ello adquiere relevancia en el legado doctrinal de la Santa. En sus escritos mantiene el significado originario. Cobarruvias anotaba en su Tesoro de la lengua: “Desposar está dicho de ‘esposar’, a verbo latine ‘spondere’, prometer y dar palabra”. En los escritos teresianos es uno de los términos usado siempre en acepción simbólica. Y a la vez realista en el plano de las realidades y de la experiencia místicas.

1. Como símbolo doctrinal, en T tiene origen múltiple y complejo: ante todo, derivado de la Biblia (a), inspirado en el realismo de la vida social de su tiempo (b), y en la propia experiencia mística (c).

a) Ella, como los grandes místicos desde Orígenes hasta san Juan de la Cruz, se inspira en el simbolismo esponsal bíblico. No tanto en Oseas e Isaías (al menos explícitamente), cuanto en el Cantar de los Cantares y en el Evangelio. Al poema de los Cantares, ella le atribuye valor simbólico y, como tal, lo comenta en sentido esponsal espiritual, criticando expresamente a quienes se ruborizan o se retraen ante el realismo del poema (“He oído a algunas personas decir que antes huían de oír [ciertas palabras de los Cantares]. ¡Oh, válgame Dios, qué gran miseria la nuestra! Que, como las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se vuelve en ponzoña, así nos acaece…”: Conc 1,3). Del Evangelio, en cambio, T comenta poéticamente la parábola esponsal de las diez doncellas, trasladando su simbolismo a la vida religiosa, como luego veremos.

b) El hecho de su inspiración bíblica no impide que T vincule el símbolo esponsal al realismo de la vida conyugal y tome de la praxis social la estructura básica del mismo, para trasladarlo al plano místico y articular sobre el esquema del ritual profano las tres etapas finales de la vida mística. Los tres momentos del proceso de enamoramiento –vistas, desposorio, matrimonio– pasarán a marcar los tres estadios finales del proceso espiritual: moradas quintas, sextas, séptimas. Lo comprobaremos enseguida.

c) Pero sobre todo, el símbolo ella lo ha recabado de su propia experiencia mística, que progresivamente ha cristalizado en claras formas o manifestaciones esponsales, y como tal ha sido vivida y sentida por Teresa misma, que más de una vez oye misteriosamente la voz del Esposo que le dice: “ya eres mía y Yo soy tuyo” (V 39,21), “me dijo nuestro Señor que, pues era su esposa, que le pidiese…” (R 38), y que a ella le ha permitido poetizar: “Dichoso el corazón enamorado / que en solo Dios ha puesto el pensamiento…” (Po 5)… Ello explica, quizás, que T. sólo se decida a utilizar el símbolo esponsal en sentido místico, cuando de hecho tiene una experiencia mística avanzada: mucho más al escribir las Moradas o los Con¬ceptos, que al redactar Vida y Camino. En estos dos libros, el símbolo esponsal mantiene su significado genérico globalizante de toda la vida espiritual. En cambio en los escritos posteriores, Conceptos y Moradas, desarrolla en pleno su aplicación a la vida mística. (En Vida, por ejemplo, apenas habrá una única alusión marginal al Cantar de los Cantares, en el c. 27,10; en Camino, dos alusiones igualmente de soslayo: 16,2 y 19,4). Veámoslo a continuación.

2. Simbolismo global del desposorio

Como casi siempre, T comienza por su experiencia personal, que luego hace derivar hacia el plano pedagógico doctrinal. De hecho, la primera presencia léxica del ‘desposorio’ aparece en Vida 4,3, cuando ella recuerda el hecho de su joven profesión religiosa y la interpreta como desposorio con Cristo. Ella profesó a los 22 años; a los cincuenta escribe: “No sé cómo he de pasar de aquí, cuando me acuerdo la manera de mi profesión y la gran determinación y contento con que la hice, y el desposorio que hice con Vos. Esto no lo puedo decir sin lágrimas, y habían de ser de sangre y quebrárseme el corazón…” Las lágrimas de sangre y el corazón roto en ese recuerdo del desposorio juvenil se deben a que T está convencida de haber sido posteriormente infiel a lo prometido. Dato importante, también, para su ulterior sensibilidad a la contingencia del desposorio espiritual, inestable y reversible, incluso en el plano místico.

En Vida, el léxico esponsal volverá a aparecer cuando T, ya convertida, ponga en marcha, en la comunidad del Carmelo de San José, el nuevo estilo de vida religiosa que ella entiende ya en clave esponsal: en el pequeño grupo de jóvenes allí reunidas hay “gran aparejo para vivir siempre en él las que a solas quisieren gozar de su esposo Cristo; que esto es siempre lo que han de pretender, y solas con El solo” (V 36,29). Y poco antes: “pensar de ver a nadie que no sea para ayudarlas a encender más el amor de su Esposo les es trabajo” (ib 25). Es decir, que al estrenar el nuevo estilo de vida religiosa, T lo concibe como un permanente hecho de amor esponsal.

Así lo desarrollará por extenso en la pedagogía del Camino, escrito por esas fechas y para ese mismo grupo juvenil. En el libro, aparece ya una leve modulación del símbolo. Todas las almas son esposas de Cristo por el bautismo (CE 38,1). Lo son especialmente las religiosas por la palabra dada en la profesión: “Nosotras, ya desposadas, antes de las bodas que nos ha de llevar a su casa, pues acá no quitan estos pensamientos a las que están desposadas con los hombres, ¿por qué nos han de quitar que procuremos entender quién es este hombre… y estudiar cómo haré mi condición que conforme con la suya? Pues si una mujer ha de ser bien casada, no le avisan otra cosa sino que procure esto, aunque sea hombre muy bajo su marido. Pues, Esposo mío…” (C 22,7). Es decir, la vida religiosa es un compás de espera de desposadas, hasta que lleguen las bodas celestes. “O somos esposas de tan gran Rey o no: si lo somos, ¿qué mujer honrada hay que no participe de las deshonras que a su esposo se hacen?” (C 13,2; y de nuevo en 23,2; 26,3; 22,7-8). Y hablando de la oración y la osadía que inculca al grupo de lectoras: “Pedidle la palabra, que vuestro esposo es, que os trate como a tal” (28,3).

Es interesante comprobar cómo la formulación pedagógica estilada por T en el Camino se mantiene a lo largo del libro, que había comenzado en términos combativos, con el símbolo del “castillito” y de “la pelea”, y luego lo compensa con el despliegue de horizontes afectivos tan realistas. La tesis de la Profesión-Desposorio la mantendrá en el comentario a los Cantares, glosando el verso “béseme con beso de su boca”: “Oh hijas mías, que tenemos gran estado, que no hay quien nos quite decir esta palabra a nuestro esposo, pues le tomamos por tal cuando hicimos profesión…” (Conc 2,5).

Que esa versión esponsal de la vida religiosa fuese una constante de la pedagogía teresiana, aparece patente en los poemas compuestos por la Santa para celebrar la profesión religiosa de sus jóvenes novicias. Basta recordar el estribillo de alguno de esos poemas: “¡Oh, dichosa tal zagala / que hoy se ha dado a un tal zagal / que reina y ha de reinar. // Venturosa fue su suerte / pues mereció tal esposo…” (Po 27). Estribillo que en las estrofas siguientes ofrece la variante: “…pues ha tomado marido / que reina y ha de reinar”. “¡Oh qué bien tan sin segundo / oh casamiento sagrado: / que el rey de la majestad / haya sido el desposado” (Po 28). Pero el más denso de todos es el poema compuesto para la profesión de Isabel de los Ángeles (Po 25, fechado en 1569), que glosa la parábola de las diez doncellas, y que aplica a la vida religiosa en términos esponsales cada uno de los elementos de la parábola: la vela y el velo, la aceitera y el óleo, el centinela y el ladrón, la compra del aceite y la carencia del mismo, el “cumplir con alma fuerte / hasta el día de la muerte”, y la entrada en el banquete de bodas con el Esposo: “con el Esposo entraréis, / por eso no os descuidéis” (versos finales). En otro de los poemas festivos dedicado a santa Catalina mártir, funde en el ideal del martirio los dos elementos que se trenzan en su pedagogía del Camino, la fortaleza combativa y el amor esponsal: “Desde tierna edad / tomasteis esposo… / Mirad los cobardes / aquesta doncella…/ Más pena le da / vivir sin su Esposo…” (Po 23: poema cantable con la melodía del Véante mis ojos”).

3. Simbolismo místico del desposorio

El pleno simbolismo del desposorio lo propone T al diagramar el proceso místico de la vida espiritual. Lo hará en el último tramo de su labor de escritora: en el tratadillo de los Conceptos y, sobre todo, en el Castillo Interior. Es en éste postrero donde se esfuerza por diseñar un escalafón que refleje su personal experiencia mística y la convierta en parámetro doctrinal del crecimiento místico. Lo hará luego de describir las moradas cuartas como estadio de transición de lo ascético a lo místico. Se reserva otras tres moradas para la graduatoria de los estadios finales. Las esquematiza sobre la base del símbolo esponsal, que ella toma ciertamente de la Biblia, pero que articula sobre el trazado social del proceso amatorio-nupcial de su tiempo. De este ritual profano de sus coetáneos toma la estructuración del símbolo: en el proceso social distingue tres momentos, que corresponderán a las tres etapas finales del amor místico entre los dos esposos, Dios y el alma. Serán: las vistas (moradas quintas), el desposorio (moradas sextas), y el matrimonio espiritual (moradas séptimas).

“Vistas” eran entonces la presentación y el mutuo conocimiento y aceptación de los futuros esposos. Las definía así Cobarruvias en el Tesoro de la lengua (p. 1000/b): “Ir a vistas es propio de los que tratan casamiento, para que el uno se satisfaga del otro, y no se diga lo que comúnmente anda en proverbio: ‘el novio no vio’ cuando no ha visto la novia hasta que se la ponen delante y, fea o hermosa, se ha de casar con ella”. Novio y noviazgo son términos no usados en los escritos de T, pero es neta su correspondencia con las vistas. De ahí que en la etapa mística correspondiente, la Santa insista en las gracias de conocimiento del Esposo, línea de fe: conocer para enamorar.

Aquí nos interesa más el segundo componente del símbolo, el desposorio. En el ritual profano, probablemente lo usaban sólo las altas clases sociales. Lo dramático del ‘desposorio social’ sobrevenía cuando llegaba la retractación de la palabra dada, por motivos advenedizos, generalmente de una sola de las partes. Teresa está bien informada de esos dramas sociales, cuando al desposorio seguía una situación de reversión o de desplante. En el Libro de las Fundaciones (cc. 10-11) cuenta morosamente el episodio de Casilda de Padilla, hija de los Adelantados de Castilla y desposada a los doce años con don Martín de Padilla, que por sí y ante sí decide romper con ese desposorio y hacerse carmelita. Incluso ahora, mientras T escribe su Castillo Interior, está al corriente del trágico suceso de su amigo don Fadrique A. de Toledo, y de su padre el Duque de Alba, encarcelados por orden de Felipe II, por no haber mantenido aquél la palabra dada en desposorio a una dama de la corte regia. Lo que es patente para T en esos casos sociales es el hecho de la reversibilidad del desposorio y las consecuencias penosas o convulsionantes de ese quebranto de palabra. En ese contexto social tiene pleno sentido el dicho de la Santa: “Paréceme a mí que la unión [inicial de las moradas quintas] aún no llega a desposorio espiritual, sino como por acá, cuando se han de desposar dos, se trata si son conformes y que el uno y el otro quieran, y aun que se vean, para que más se satisfaga el uno del otro, así acá [en la vida mística], presupuesto que el concierto está ya hecho y que esta alma está muy bien informada cuán bien le está, y determinada a hacer en todo la voluntad de su Esposo de todas cuantas maneras ella viere que le ha de dar contento, y Su Majestad, como quien bien entenderá si es así, lo está de ella, y así hace esta misericordia, que quiere que le entienda más y más…” (M 5,4,4).

De hecho, cuando T confronte “desposorio y matrimonio espirituales”, una de las notas diferenciales será la reversibilidad del uno y la estabilidad del otro: “El desposorio espiritual es diferente [del matrimonio], que muchas veces se apartan [los desposados], y la unión [las vistas] también lo es, porque aunque unión es juntarse dos cosas en una, en fin se pueden apartar y quedar cada cosa por sí, como vemos ordinariamente… En estotra merced del Señor [matrimonio espiritual] no; porque siempre queda el alma con su Dios en aquel centro…” (M 7,2,4).

Sobre esos presupuestos, nos queda todavía el interrogante por el contenido del desposorio místico y por qué la Santa le concedió tan desmesurada extensión en su libro de las Moradas: más del tercio de la obra. Expondré dos datos: a) el autobiográfico: cuál fue la fase de desposorio místico vivido por T; b) el doctrinal: cómo lo codificó en la síntesis de las Moradas sextas.

La experiencia del desposorio místico vivido por T

En la biografía de la interioridad teresiana, el desposorio místico ocupa la fase más extensa. También la más deslumbrante y documentada. No es fácil puntualizar su momento inicial. Probable¬mente ocurrió en torno a los años 1558 y 1560. Su momento terminal lo estableció ella misma al fijar como gracia de ingreso en el sucesivo matrimonio místico la recibida el 18 (?) de noviembre de 1572, “estando en la Encarnación, el 2º año que tenía el priorato, octava de san Martín” (R 35). En todo caso, más de una docena de años. Podemos resumirlos siguiendo el relato de Vida, proseguido en las Relaciones (1-34), y en alguna carta de la Santa.

Para que T viva en pleno su místico enamoramiento del Señor, precede, según ella, una gracia inesperada y decisiva, que le purifica y unifica la afectividad, y que le otorga una especie de libertad profunda, compatible con ese enamoramiento: “fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamiento”: la refiere ella por extenso en el cap. 24 de Vida. Con esa gracia se inicia para T una intensa vida teologal y una nueva relación personal con Cristo: Cristo se le anuncia primero como “libro vivo” (V 26,5), luego se le hace presente con una experiencia mística estable y prolongada (ib 27-28: “estar siempre a mi lado derecho sentíalo muy claro”), por fin, le intensifica en grado sumo el amor (ib 29, 8: “crecía en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me le ponía, porque era muy sobrenatural…”).

Esa mística iniciación en el misterio de Jesús glorioso es, a la vez, teofánica y estética; es decir, introduce a T en el conocimiento más y más profundo del misterio del Señor, y la lleva a disfrutar apasionadamente de su hermosura: “¡Bendito sea tal libro [Cristo] que deja imprimido lo que se ha de leer y hacer, de manera que no se puede olvidar” (26,5). “De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura y la tengo aún hoy… Y tengo por imposible, si el Señor por mis pecados no permite se me quite esta memoria, podérmela nadie ocupar de suerte que, con un poquito de tornarme a acordar de este Señor, no quede libre” (37,4). Es probablemente el momento de su inspiración poética: “¡Oh hermosura que excedéis…” (Po 6), que ella misma comunicará en confidencia a Lorenzo, en una especie de rebrote del anterior enamoramiento de su Señor (ctas 172 y 177).

Esas dos dimensiones en su vida teologal –la teofánica y la afectiva– se desarrollan ulteriormente, sea en la percepción asombrosa de Dios-verdad (V 40,1-3: “quedóme una verdad de esta divina Verdad… esculpida, que me hace tener un nuevo acatamiento de Dios”), sea en la gracia especialísima llamada “gracia del dardo” o “transverberación del corazón” (V 29). Y culminan, al menos en el relato de Vida, en un acuciante deseo del encuentro final (parusía): “dame consuelo oír el reloj, porque me parece me allego un poquito más para ver a Dios de que veo ser pasada aquella hora de la vida” (40,20). “Todos mis deseos paran en esto; y hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo” (ib 22). Expresión definitiva, todo ello, la esperanza teologal, cuyo único freno será el recurso a los servicios del Señor en la Iglesia y en la persona de los hermanos. Es el momento en que surge la empresa de “fundar” un nuevo Carmelo, que en adelante le ocupará toda la vida, pero empresa que ha brotado en pleno período de desposorio. Esos sus deseos de encuentro con el Señor, aún a costa de la muerte, los formula en términos categóricos: “…ninguna cosa criada le hace compañía, ni quiere el alma sino al Criador, y esto velo imposible si no muere. Y como ella no se ha de matar, muere por morir, de tal manera que verdaderamente es peligro de muerte” (R 5,14). También esta experiencia de “morir por morir” o “por no morir” pasa al clamor poético de la Santa en el “Vivo sin vivir en mí…” y en “Cuán triste es, Dios mío, / la vida sin Ti, / ansiosa de verte / deseo morir…” (Po 1 y 7).

El período del desposorio, en la experiencia de T, está marcado por una extraña floración de fenómenos extraordinarios. Ella se siente fuertemente acuciada, y en cierto modo incómoda por sus momentos de éxtasis, que cuando la asaltan en público la dejan abrumada de sonrojo: “Cuando pensaba que estas mercedes que el Señor me hace se habían de venir a saber en público, era tan excesivo el tormento… que de mejor gana me parece me determinaba a que me enterraran viva que a esto” (V 31,12). “Vino a términos la tentación, que me quería ir de este lugar [Ávila] y dotar en otro monasterio muy más encerrado…, y nunca mi confesor me dejó” (ib 13: no deja de ser paradójico el contraste de esta actitud de Teresa, con el morbo del siglo siguiente empeñado en inmortalizar sus éxtasis en la poesía, en el lienzo y en el mármol).

El relato de Vida llega hasta 1565 (a los 50 años de T). En los años que aún le restan seguirá anotando gracias y experiencias que intensifican los tres aspectos de su vida teologal y de su relación con Cristo. Las consigna en los escritos breves de sus Relaciones (cf las R 13. 15. 25. 26. 33…).
Codificación doctrinal de la etapa del desposorio místico

Los datos de que dispone T cuando intenta codificar doctrinalmente la etapa mística del desposorio son, obviamente, los de su experiencia personal, a los que suma otras experiencias de su entorno religioso, concretamente la de fray Juan de la Cruz (M 6,9,17). Los pasajes en que se ha ocupado del tema, son:

a) los caps. 18-21 de Vida, escritos en 1565, cuando T está viviendo esta jornada de su vida mística;

b) la Relación quinta, escrita ya retrospectivamente, tras varios años de experiencia mística del estadio final (1576);

c) las moradas sextas del Castillo, escritas en 1577, un año después de la anterior.

Por razones de espacio, aquí seguiremos únicamente el trazado de esta última exposición, la más extensa y completa de todas. En ella resulta evidente que el místico desposorio no es una fase definitiva de la vida mística, sino que más bien es un estadio intermedio entre la unión inicial (primeros estados místicos: M 5), y la consumación final de la unión (M 7), a la cual prepara y en la cual culmina, hasta el punto de que según la autora no hay barrera divisoria entre estos dos estadios (cf M 6,4,4).

En sí mismo, el desposorio es un proceso intensivo de la vida teologal en sus tres manifestaciones, de fe, amor y esperanza. También aquí, como en el relato autobiográfico de T, esa trayectoria nuclear del desposorio aparece flanqueada por una serie de fenómenos místicos vistosos, a los que ella atribuye eficacia de especial intensión. Los principales son: las heridas de amor (c. 2), las hablas o locuciones místicas (c. 3), los éxtasis (“arrobamiento o éxtasis o rapto”, reza el epígrafe del c. 4), el vuelo de espíritu (c. 5), las visiones (cc. 8-9), los ímpetus (c. 11). De todos ellos vale la palabra de la Santa: “Son las joyas que comienza el Esposo a dar a su esposa” (M 6,5,11). Con todo, el caminar del místico desposado se despliega, como decimos, en el plano teologal y cristológico:

a)Precede una fase de purificación, con pruebas de todo género (“exteriores e interiores”, que la Santa no califica de «noche oscura del espíritu», pero que en realidad desempeñan la función de ésta. Teresa hablará de «oscuridad del entendimiento…» (M 6,3,5). Recordará de su propio caso, que en 40 años no le han faltado “dolores y otras maneras de padecer” (M 6,1,7). A veces, “con unas sequedades, que no parece que jamás se ha acordado de Dios ni se ha de acordar” (n. 8). Noche oscura que se intensifica en el paso del desposorio al matrimonio, “como los que han de entrar en el cielo se limpian en el purgatorio” (c. 11,6).

b) Radicación en la fe: el desposorio es clara prolongación del nuevo «sentido de Dios» iniciado en la anterior fase de las ‘vistas’: «Está tan esculpida en el alma aquella vista [del Señor], que todo su deseo es tornarla a gozar” (M 6,1,1: comienzo del texto). Para el místico se abre ahora un horizonte teofánico y cristofánico que enriquece su fe y condiciona toda su relación con Dios y con Cristo. “Es muy continuo no se apartar de andar con Cristo nuestro Señor por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía” (c. 7,9). Enrique¬cimiento que recae sobre el misterio trinitario y sobre la Humanidad de Jesús, que luego se convertirán en punto de partida de las moradas séptimas: «quedan unas verdades en esta alma tan fijas de la grandeza de Dios, que cuando no tuviera fe que le dice quién es y que está obligada a creerle por Dios, le adorara desde aquel punto por tal…» (M 6,4,6). «Para conformarnos con nuestro Dios y Esposo en algo, será bien que estudiemos siempre mucho de andar en esta verdad» (M 6,10,6).

c) El amor teologal es el factor central del desposorio: ahora todo sirve para «despertar» al alma a amar más y más: «Siente ser herida sabrosísimamente…y jamás querría ser sana de aquella herida» (M 6,2,2; cf n. 4). T no puede menos de aludir a su propia transverberación (historiada en Vida 29,13-14, y aquí recordada en M 6,2,4-5, y c. 11), pero ahora, regresando de la codificación doctrinal a la autobiográfica, asegurará que «aquella persona que esto tuvo, pasó algunos años en ello», es decir, años con la herida de amor abierta (M 6,2,5). Parece evidente que la experiencia esponsal del amor como mística herida no sólo impresionó vivamente a la Santa (que de nuevo la recuerda en la Relación 5,15-17), sino al mismo san Juan de la Cruz, y que ambos la traladan al plano doctrinal (cf Llama 2, 10-13). En el parecer de ambos, no hay experiencia mística sin el crisol del amor. De hecho, los dos glosan en poesía y a la par la gracia teologal del amor místico en el poema «Vivo sin vivir en mí»: «Muero de amor», escribe T; «En mí no vivo ya», comienza el poema del Santo.

d) Por fin, el ímpetu de los deseos. También éstos afinan y tensan la esperanza teologal: «Deseos tan grandes e impetuosos que da Dios al alma”, reza el epígrafe del cap. final de las M. sextas. «Como el alma va conociendo más y más las grandezas de Dios y se ve estar tan ausente y apartada de gozarle, crece mucho más el deseo. Porque también crece el amar mientras más se le descubre lo que merece ser amado este gran Dios y Señor. Y viene en estos años creciendo poco a poco este deseo de manera que la llega a tan gran pena como ahora diré» (M 6,11,1), hasta poner al místico en riesgo de muerte. Y sigue enumerando los «grandes ímpetus» que proceden de «lo muy hondo e íntimo del alma, adonde este rayo, que de presto pasa, todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja hecho polvos» (ib 2).
Lo interesante es constatar que ese oleaje de deseos que postulan el encuentro inmediato y definitivo con el Señor (la parusía) desembocará en una urgente y absoluta necesidad de servicio (diaconía). Desenlace que tendrá lugar más allá del desposorio místico y será suprema exigencia del último tramo del camino espiritual (M 7,3,6). De ahí las dos notas que enmarcan, como dos fronteras límite, el estadio del desposorio: por un lado, su reversibilidad: peligro de involución; por otro, su transitoriedad: simple fase preparatoria del estado místico final; el desposorio es promesa de matrimonio. Pura tensión hacia la consumación. La Santa codificará esto último en las moradas séptimas del Castillo.

BIBL. – E. Ghini, L’amore di Dio per l’uomo negli scritti di Santa Teresa, en «Parola, Spirito» 5 (1984), 265-276.

Tomás Álvarez