Teresa lo usa en su acepción mística, derivada del clásico texto paulino en 2Cor 12,2.4. En el léxico teresiano, son equivalentes los términos “arrobamiento, éxtasis o rapto, que todo es uno a mi parecer” (M 6,4 tít., cf V 20,23 y 21,8, en que identifica rapto con arrobamiento y arrebatamiento). Del texto de san Pablo ya citado (2Cor 12,2: rapto “no sé si en el cuerpo o fuera del cuerpo, Dios lo sabe”), se percibe un eco en algunas descripciones teresianas del rapto o éxtasis: “si esto pasa en el cuerpo o no, yo no lo sabré decir; al menos ni juraría que está en el cuerpo ni tampoco que está el cuerpo sin alma” (M 6,5,8).

Ya en Vida (38,17) había afirmado de uno de sus éxtasis: “fue tan arrebatado mi espíritu, que casi me pareció estaba del todo fuera del cuerpo; al menos no se entiende que vive en él” (cf R 5,8). Y de nuevo: “Este apresurado arrebatar del espíritu es de manera, que verdaderamente parece sale del cuerpo, y por otra parte claro está que no queda esta persona muerta; al menos ella no puede decir si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes” (ib 7).

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La recreación es una de las iniciativas de la Santa al idear el estilo de vida comunitaria de los nuevos Carmelos. Prueba de que ese aspecto humanístico forma parte importante de su ideal de vida religiosa, es su empeño por inculcarlo a fray Juan de la Cruz para que lo implante en Duruelo para la Comunidad de Descalzos.

La Santa lo codificará expresamente en las Constitu­ciones: “Salidas de comer, podrá la madre Priora dispensar que todas juntas puedan hablar en lo que más gusto les diere…” (c 9,6). “Después de completas y oración… pueda dispensar la madre (priora) que hablen juntas las hermanas… y el tiempo sea como le pareciere a la madre Priora” (c 9,8). “El Señor dará gracia a una para que den recreación a las otras: fundadas en esto, todo es tiempo bien gastado” (c 9,7). Es decir, la jornada de la comunidad carmelita estará marcada por dos tiempos de expansión (conversación y comunicación comunitaria), uno al final de la mañana y otro al final de la tarde, lo mismo que tendrá por la mañana y por la tarde sendas horas de oración. La novedad y audacia de esta iniciativa de la Santa consiste en que por introducirla en la jornada carmelitana, ha tenido que contravenir a lo prescrito en la Regla del Carmen, que no sólo imponía silencio durante toda la jornada, sino que prescribía “silencio mayor” (“silencio de Regla”, se lo llamaba) a partir de completas hasta dicha prima del día siguiente. Teresa en cambio introduce el segundo tiempo de recreación “después de completas y oración”, retrasando el silencio mayor a las ocho de la tarde: “En dando las ocho, en invierno y en verano, se taña a silencio” (c 2,5). Poco antes había prescrito: “Las Completas se digan en verano a las seis, y en invierno a las cinco” (n. 4).

Ya en vida de la Fundadora, esa decisión fue cuestionada por los legisladores oficiales. Las Constituciones de Alcalá (1581) volverán por los fueros de la Regla en contra del parecer de la Santa: “El silencio se guarde desde dichas completas hasta otro día que salgan de prima. Esto se guarde con mucho cuidado” (c 10,1). Y ya antes: “Adviértase que después de dichas completas se ha de tener silencio, conforme a la Regla” (c 5,8).

Una vez impreso ese texto en letra de molde, cuando la Madre Fundadora se vio con tal regresión categóricamente sancionada por la nueva ley, hizo presente su punto de vista, consultando a letrados y al propio Provincial Gracián, y de acuerdo con ellos decidió mantener la costumbre establecida por ella: “Las completas y recreación se hace como suele… A nuestro Padre (Gracián) no le ha parecido mal” (cta 412,14, a María de san José).

Con todo, la norma de las Constituciones de Alcalá se impuso en contra de lo decidido por la Santa. Todavía en vida de fray Juan de la Cruz (1588), al reeditarse las Constituciones de Alcalá, fue ése uno de los puntos nuevamente retocados y agravados. En lugar del pasaje antes citado (c 5,8), se lee: ”Pues según la Regla, las Religiosas han de guardar silencio desde Completas hasta otro día dicha Prima, ordenamos que las Completas se digan en todo tiempo después de cenar o colación: porque, dichas Completas, se guarde silencio como lo manda la Regla y Constitución”. Introducido por decreto del Nuncio César Speciano (13 oct. 1588) cf MHCT. t. 3, p. 350 (c 5,8, p. 95).

El pequeño percance legislativo quizás revista poca importancia. Lo que sí importa es el sentido de fondo que tiene, en clave humanística, esa innovación teresiana: la introducción de dos tiempos de recreación en el ritmo de la vida comunitaria.

Ya antes, la Santa había tenido que reaccionar con vivacidad frente a las limitaciones impuestas al horario de recreación por uno de los Visitadores de sus Carmelos, el P. Juan de Jesús Roca. Apenas la Santa tiene conocimiento de las actas firmadas por el Visitador, escribe al P. Gracián: “Si no han de tener comunión los días que comulgan, y dicen misa cada día, luego no tendrán recreación nunca. Y si los sacerdotes no guardan eso, ¿para qué lo han de guardar los otros pobres?” (cta 150,1).

Más allá de lo normativo, es interesante el aspecto positivo o recreativo de la vida religiosa. Para las recreaciones comunitarias se componen coplas y cantarcillos. Se disfruta especialmente de la presencia de las niñas que han entrado a formar parte de dos o tres comunidades: “ellas son toda nuestra recrea­ción”. Es singular el caso de ”Bela”, Isabel Gracián, que tan rápidamente se ha apropiado el recurso a las coplas y cantarcillos:

“La Madre fundadora
viene a la recreación
bailemos y cantemos
y hagamos son” (cta 169,1).

En los viajes y caminos, hay tiempo de oración y de recreación. A la Santa le encanta la naturaleza: los ríos, los paisajes, las peripecias. Una vez pasados los contratiempos, se los celebra comunitariamente.

T. Álvarez

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Teresa vive gran parte de su vida en tiempo de reforma, bien sea dentro de la Iglesia, bien dentro de la propia familia religiosa, el Carmen. El concilio de Trento (1545-1563) afrontó en diversas sesiones esa tarea. En su sesión 25 (3-4.12.1563) trató por extenso la reforma de los religiosos y de las monjas (“de regularibus et monialibus”), decreto que será la pauta de fondo a que se atenga el General Carmelita Juan Bautista Rossi (Rubeo) en su gobierno de la Orden (1564-1578). Para implantar esa misma reforma en el Carmelo español, nombrará Pío V visitadores dominicos (26.8.1569), uno de los cuales, Pedro Fernández, desempeñará funciones de gobierno respecto de la madre Teresa y la nombrará priora de la Encarnación de Ávila (1571-1574).

La iniciativa de ésta en la fundación de nuevos Carmelos surgirá en fecha anterior al decreto tridentino. Anterior también a las actuaciones reformistas de Rubeo y del Visitador dominico. Surgirá con motivaciones y espíritu diverso del que inspiró las normas jurídicas del Concilio.

Es cierto que también ella hablará de reforma, reformar, reformaciones, reformadores. Pero nunca a propósito de la obra iniciada por ella dentro del Carmelo. Ninguno de esos vocablos –tan indicativos del aire de época– aparece en los escritos mayores de T: ni en Vida, ni en Camino, Moradas, Fundaciones. Aparecerán en escritos tardíos. A excepción de una alusión incidental en la brevísima Relación 50, comparecerán únicamente en el epistolario de Teresa. Y los motivará el hecho singular del nombramiento de Gracián como visitador y reformador de la provincia carmelita de Andalucía (“pro reformatione fratrum Ordinis Carmelitani in provincia Bethica”: MHCT 1,195). Nombramiento hecho por el nuncio papal N. Ormaneto el 22 de septiembre de 1574. Sólo a partir de esta fecha y aludiendo a la actividad derivada de tal designación entrará el tema “reforma/s” en el vocabulario y en las catego­rías mentales de Teresa.

Hablará de ello por primera vez en 1575, en carta al General de la Orden, P. Rubeo (cta 83, 6.8.9), mientras ella está en Sevilla, donde Gracián actúa de “reformador”, y consiguientemente T y sus monjas se ven implicadas en “estas reformas”, por ejemplo en la de las carmelitas de Paterna, en la que ella misma teme verse enredada (R 50: finales de 1575), como ya antes se había visto precisada a intervenir en el monasterio de la Encarnación de Ávila (1571-1574), donde se propuso promover la vida espiritual (y material) de la comunidad. Pero tampoco en este caso había hablado de “reforma”. Ni después de esa experiencia pensó que su obra fuese una reforma homologable con las que estaban en curso.

Ni en las Constituciones de sus monjas (publicadas en Salamanca 1581), ni en el autógrafo del Modo de visitar los conventos se designará al grupo de Carmelos teresianos como “reforma”, en contraste con el léxico entonces corriente. Otro tanto ocurre en los textos coetáneos o inmediatamente posteriores, cuando aludan a T y a su obra. A ella la llamarán fundadora, no “reformadora”. Así en 1581, la carta-prólogo de las Constituciones va dirigida “A la muy religiosa Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de carmelitas descalzas”. Denominación que se repetirá al pie de los primeros grabados de su imagen en 1588 (edición de sus Obras), y en 1590 (en su primera biografía). Al frente de la edición príncipe de sus escritos, fray Luis de León los titula: “Los libros de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de monjas y frailes descalzos…” (Samalanca 1588). Lo mismo rezará la portada de su primera biografía por F. de Ribera: “La vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las descalzas y descalzos carmelitas” (Salamanca 1590).

La designación “Reforma teresiana” y similares es de fecha posterior a la Santa y a esas ediciones. La consagró definitivamente a mediados del siglo XVII el historiador oficial de la familia teresiana, Francisco de Santa María (Pulgar), con su obra: “Reforma de los descalzos de nuestra Señora del Carmen… hecha por santa Teresa de Jesús” (Madrid 1644). Su predecesor, Jerónimo de san José (Ezquerra) había titulado su obra, con más acierto: “Historia del Carmen descalzo” (Madrid 1637). Con todo, para esas fechas ya había cundido el nominativo de “Reforma”, para designar la familia religiosa de la Santa. Fundadora.

T. Álvarez

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La Regla del Carmen es un brevísimo código estatutario que desde los orígenes de la Orden carmelita inspiró y codificó la vida de los ermitaños del Monte Carmelo (Israel) y de sus sucesores. Data de la primera década del siglo XIII y fue escrita por el Patriarca latino de Jerusalén, Alberto Avogadro a petición de los mencionados ermitaños, y posteriormente aprobada (1247) por el Papa Inocencio IV.

Entre las lecturas de T, ningún otro texto, a excepción de la Biblia, ejerció sobre ella influencia tan profunda y determinante. Ninguno fue leído y releído con tanto interés.

De joven, T hizo su profesión religiosa “según la Regla del Carmen”. No poseemos la fórmula documental de su emisión de votos, pero con toda seguridad respondía al viejo formulario, según el cual cada profesa prometía obediencia al General de la Orden y a la priora del monasterio y a sus sucesoras “según la Regla de la dicha Orden, hasta la muerte” (Profesión). Así, en 1537. De nuevo la tomará como fundamental norma de vida al fundar el Carmelo de San José (1562). Y hará otro tanto en 1571, al renovar su profesión, “según la primera Regla”, por orden del Visitador Pedro Fernández. (Para una adecuada exposición del tema, remito a los artículos de “Estudios Teresianos”, que citaré abajo).

1. La opción por la Regla del Carmelo

Ya en 1560, al surgir el proyecto de fundar un nuevo monasterio “a la manera de las descalzas”, Teresa basó su decisión en el reclamo de fidelidad a la Regla profesada por ella: “Pensaba qué podría hacer por Dios. Y pensé que lo primero era seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese” (V 32,9). Sobre esa base formula la petición de fundación enviada a Roma a finales de 1561 (MHCT 1, 4-8), y teniendo por base la Regla le llegarán las concesiones romanas (ib p. 9 y ss), a partir de febrero de 1562.

Entre tanto, estando ese año en Toledo, el encuentro con la beata andaluza María de Jesús, la afianza en esa decisión y ahonda su conocimiento personal del texto de la Regla: “hasta que yo la hablé [a María de Jesús], no había venido a mi noticia que nuestra Regla, antes que se relajase, mandaba no se tuviese propio…” De ahí la sucesiva opción de T por la radical pobreza evangélica: “…como ya yo sabía era Regla y veía ser más perfección, no podía persuadirme a tener renta…” (V 35,2-3).

De hecho, cuando por fin ha logrado fundar el Carmelo de San José, escribe: “Guardamos la Regla de nuestra Señora del Carmen, y cumplida ésta sin relajación…” (V 36,26).

2. La Regla en otros escritos de la Santa

Apenas terminado el Libro de la Vida, T redacta el Camino de Perfección, y le antepone el título-dedicatoria: “Avisos y consejos… a las hermanas… de la Regla primera de nuestra Señora del Carmen”. El proyecto inicial del libro fue comentar de cerca la Regla y las Constituciones de la casa (CE 6,1). Luego, la exposición desbordó ese esquema por demasiado estrecho y procedió con absoluta libertad desde la experiencia de la autora (cf el prólogo del libro). Pero reiteradamente volverá a reclamar la atención de las lectoras sobre lo que ella cree sustancial en la Regla del Carmelo: el lema de oración continua, la pobreza de las hermanas, la soledad y el silencio (C 3,5; 4,2; 4,9; 21,10…)

En las Constituciones de la nueva casa, retornará el reclamo de esos temas sustanciales, más la sensibilidad por el trabajo personal, la atenión a las necedidades de las hermanas, la corrección fraterna…, hasta concluir que en las nuevas Constituciones “casi todo va ordenado conforme a nuestra Regla” (9,14; cf 2,8; 4,1; 7,1; 9,1; 10,2; 11,1…).

3. Edición de la Regla en castellano

Probablemente la Santa había tenido sus dificultades para obtener un texto de la Regla en lengua romance, ya que a ella no le era posible la lectura del original latino. Por eso, ya al difundir en sus Carmelos el texto manuscrito de las Constituciones, les antepuso el de la Regla en versión castellana. (Nótese que en las llamadas Constituciones de la Encarnación no precedía dicho texto de la Regla, ni en el manuscrito de Sevilla (BMC 9, 481ss.), ni en el ms. de Osuna.)

Cuando, tras el capítulo de Alcalá en 1581, urge ella a Gracián la pronta edición de las Constituciones teresianas revisadas en la asamblea capitular, éstas aparecen precedidas del texto castellano de la Regla. De hecho, el opúsculo editado por Gracián ese mismo año en Salamanca lleva por título: “Regla primitiva y Constituciones de las monjas descalzas de la Orden de nuestra Señora la Virgen María del Monte Carmelo”. Y a continuación de la “epístola dedicatoria”, el nuevo código legislativo comienza: “Síguese la Regla primitiva de San Alberto…” (p. 1), con el texto articulado en 16 apartados de fácil lectura, y ratificado al principio y al final por la firma de los consejeros de Gracián y entre ellos por fray Juan de la Cruz (pp. 2 y 69). El texto castellano de la Regla ocupa las pp. 4-16. ¿Sería ésa la primera edición castellana de la Regla del Carmen? De momento no conocemos ediciones anteriores.

Bibl. – Reproducción facsimilar de la ed. princeps de la “Regla primitiva y Constituciones” de Salamanca 1581, en Burgos, ed. Monte Carmelo, 1985; T. Álvarez, Santa Teresa ante la Regla del Carmelo. En “Estudios teresianos” I (Burgos 1995) pp. 168-192; Id, Santa Teresa y la Regla del Carmelo: nuevos textos de la Regla anteriores a la Santa. Ib pp. 207-268; M. Herráiz, La Regla interpretada por Santa Teresa, en «La Regla del Carmelo», Roma 2000, pp. 45-58.

T. Álvarez

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«El Reino de los cielos ha sido inaugurado en la tierra por Cristo. ‘Se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la presencia de Cristo’ (LG 5). La Iglesia es el germen y el comienzo de este Reino» (CEC 567).

Otro de los términos usados por Santa Teresa de Jesús para designar las realidades últimas, paralelo al de «cielo» y «gloria», es el término «Reino» (78 veces), que aparece en el centro de la predicación de Jesús, según los Sinópticos. Con ello se quiere significar la irrupción de los tiempos escatológicos en la historia: «El tiempo se ha cumplido» (Mc 1,5). «El reino de los cielos ha llegado» (Mt 4,17). «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido» (Lc 4,21). El Reino es ya una realidad presente, aunque pendiente de su realización futura, que pide esfuerzo y lucha hasta su instauración plena, que será la intervención definitiva de Dios al final de los tiempos.

Podemos decir que estos tres significados, sin necesidad de forzarlos, se hallan presentes en la espiritualidad teresiana. Siguiendo la evolución cronológica de sus tres obras mayores, el Reino aparece dentro de una perspectiva futura, que polariza su vivencia, como meta de su peregrinación terrena (Vida); aparece también como realidad presente y como posesión íntima, en la que basa su pedagogía a la oración (Camino); y, en fin, es objeto de lucha por conquistarlo y defenderlo, tal como explica el símbolo guerrero del Castillo interior (Moradas).

1. El Reino, realidad futura

Como realidad escatológico-futura, el Reino (lo mismo que el cielo y la gloria) aparece en el horizonte de sus deseos, desde el principio de su andadura, puestos «los ojos en el verdadero y perpetudo reino que pretendemos ganar» (V 15,11). Uno de los puntos culminantes de esta andadura es la gracia que recibe como coronación de su oración de unión, paralela a la gracia –ya relatada– de su visión del cielo.

La Santa explica cómo, en una especie de arrobamiento o levantamiento de espíritu:

«Coge el Señor el alma, a manera que las nubes cogen los vapores de la tierra, y levántala toda de ella y sube la nube al cielo y llévala consigo, y comiénzala a mostrar cosas del reino que le tiene aparejado» (V 20,2).

Esta gracia la experimenta, ante todo, como un poder irresistible de Dios, semejante al poder del Reino, como fuerza salvadora que irrumpe en la historia por medio de Jesús:

«Viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas» (V 20,3). «Aprovecha poco cuando el Señor quiere, que no hay poder contra su poder» (V 20,6).

Pero, sobre todo, deja en ella unos efectos admirables: «Deja un desasimiento extraño», que «hácese una extrañeza nueva para con las cosas de la tierra, que es muy penosa la vida» (V 20,8); la muestra «la razón que tiene de fatigarse de estar ausente de bien que en sí tiene todos los bienes» (V 20,9); como san Pablo está crucificado al mundo (Gál 6,14), así ella se siente «como crucificada entre el cielo y la tierra» (V 20,11) y crece el «ansia de ver a Dios» (V 20,13).

2. La lucha por el el Reino

La Santa describe esta transformación radical, similar a la producida por el poder del Reino en aquellos que lo acogen, como fuente de arrojo y de valentía para luchar por la causa de Jesús:

«Aquí es la pena de haber de tornar a vivir. Aquí le nacieron las alas para bien volar. Ya se le ha caído el pelo malo. Aquí se levanta ya del todo la bandera por Cristo, que no parece otra cosa sino que este alcaide de esta fortaleza se sube o le suben a la torre más alta a levantar la bandera por Dios. Mira a los de abajo como quien está en salvo. Ya no teme los peligros, antes los desea, como quien por cierta manera se le da allí seguridad de la victoria. Vese aquí muy claro en lo poco que todo lo de acá se ha de estimar y lo nonada que es. Quien está de lo alto, alcanza muchas cosas. Ya no quiere querer, ni tener libre albedrío no querría, y así lo suplica al Señor. Dale las llaves de su voluntad» (V 20,22).

Esta transformación es, igualmente, fuente de señorío y de libertad (V 20,23), que la lleva a denunciar la mentira del mundo, su culto engañoso de la honra (V 20,26), y a proclamar la verdad del Evangelio, basada en la bienaventuranza del reino:

«¡Bienaventurada alma que la trae el Señor a entender verdades! ¡Oh, qué estado éste para los reyes! ¡Cómo les valdría mucho más procurarle, que no gran señorío! ¡Qué rectitud habría en el reino! ¡Qué de males se excusarían y habrían excusado! Aquí no se teme perder vida ni honra por amor de Dios. ¡Qué gran bien éste para quien está más obligado a mirar la honra del Señor, que todos los que son menos, pues han de ser los reyes a quien sigan! Por un punto de aumento en la fe y de haber dado luz en algo a los herejes, perdería mil reinos, y con razón. Otro ganar es. Un reino que no se acaba. Que con sola una gota que gusta un alma de esta agua de él, parece asco todo lo de acá. Pues cuando fuere estar engolfada en todo ¿qué será?» (V 21,1).

Teresa de Jesús quisiera «dar voces para dar a entender qué engañados están» (V 20,25). Y «tuviera en poco la vida por dar a entender una sola verdad de éstas» (V 21,2). Por eso no duda en entregarla de lleno:

«Aquí está mi vida, aquí está mi honra y mi voluntad; todo os lo he dado, vuestra soy, disponed de mí conforme a la vuestra. Bien veo yo, mi Señor, lo poco que puedo; mas llegada a Vos, subida en esta atalaya adonde se ven verdades, no os apartando de mí, todo lo podré; que si os apartáis, por poco que sea, iré adonde estaba, que era al infierno» (V 21,5).

3. El Reino, realidad presente

A tenor de lo dicho, la experiencia mística del reino que tiene Teresa de Jesús, no la arranca de la realidad histórica, sino que la hace tomar nueva conciencia de ella. Descubre sus verdaderas posibilidades de salvación, dadas por el reino de Dios, y lucha denodamente por su realización. Una vez más, se produce en ella un admirable trueque o «maravilloso intercambio»: del reino futuro al reino presente. Transportada por el espíritu al reino de los cielos, se siente llamada a implantarlo en la tierra. Descubierta su verdad, quiere comunicarla a los hombres. Degustados sus secretos, quiere compartirlos con los demás.

Esta interrelación entre el presente y el futuro del reino o entre el reino del cielo y el de la tierra, aparece más explícitamente a propósito de su glosa a la doble petición del Padrenuestro: «Sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum».

La Santa une las dos peticiones, pues para pedir que «sea santificado su nombre», Dios tiene que concedernos primero «su reino del cielo». Sólo, si Dios nos concede su reino, podremos alabar y santificar su nombre en la tierra:

«Mas como vio Su Majestad que no podíamos santificar ni alabar ni engrandecer ni glorificar este nombre santo del Padre Eterno conforme a lo poquito que podemos nosotros, de manera que se hiciese como es razón, si no nos proveía Su Majestad con darnos acá su reino, y así lo puso el buen Jesús lo uno cabe lo otro» (C 30,4).

El don del reino es una de las gracias que Dios concede, según la Santa, en el marco de la oración contemplativa, que se aprende en «la compañía del Maestro», que nos enseñó esta oración, cuando dijo: «Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino». «Comienza el Señor… a dar a entender que oye nuestra petición y comienza ya a darnos su reino aquí, para que de veras le alabemos y santifiquemos su nombre y procuremos lo hagan todos» (C 31,1).

¿Cómo es este reino que el Señor comienza a darnos acá? Teresa, tomando como paradigma el reino del cielo, destaca estos rasgos:

«El gran bien que me parece a mí hay en el reino del cielo, con otros muchos, es ya no tener cuenta con cosa de la tierra, sino un sosiego y gloria en sí mismos, un alegrarse que se alegren todos, una paz perpetua, una satisfacción grande en sí mismos, que les viene de ver que todos santifican y alaban al Señor y bendicen su nombre y no le ofende nadie. Todos le aman, y la misma alma no entiende en otra cosa sino en amarle, ni puede dejarle de amar, porque le conoce. Y así le amaríamos acá, aunque no en esta perfección, ni en un ser; mas muy de otra manera le amaríamos de lo que le amamos, si le conociésemos» (C 30,5).

Finalmente, hay que destacar la alegoría del Castillo Interior, que es a la par un castillo de orfebrería y un castillo de guerra. En su centro está la cámara o palacio del Rey (M 1,2,2 y 14). «Una estancia adonde sólo Su Majestad mora» (M 7,1,3). El encuentro con él en el matrimonio místico (séptimas moradas), que es la realización plena del reino en nuestra condición terrena, no es para regalarse sino «para que nazcan obras» e «imitar a su Hijo en el mucho padecer» (M 7,4,4 y 6). Es la lucha por el reino, que Teresa encomienda a sus hijas en los primeros compases del Camino de Perfección:

«Todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden» (C 1,2). «Lo que hemos de pedir a Dios es que en este castillo que hay ya de buenos cristianos, no se nos vaya ya ninguno con los contrarios, y a los capitanes de este castillo o ciudad, los haga muy aventajados en el camino del Señor, que son los predicadores y teólogos» (C 3,2).

Ciro García

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1. Planteamiento

a) El tema: Teresa de Jesús y la religiosidad popular puede estudiarse desde diversos puntos de vista. Ella vivió y fue protagonista de formas, manifestaciones y prácticas de religiosidad popular = r. p., heredadas de los siglos precedentes. Fomentó y garantizó con su conducta algunas prácticas características, y las recomendó en sus libros y en su epistolario. Quiso también corregir algunos defectos o abusos, de lo que ella calificó como devociones a bobas (V 13,16).

Por otra parte Teresa de Jesús vivió y enseñó una espiritualidad elitista, centrada en la práctica de la oración mental, y es testigo cualificado de una elevada experiencia mística. Lo «elitista» y lo «popular» presentan en ella una perfecta simbiosis, operada por el amor incondicional a Dios, y por un conocimiento sapiencial de lo sagrado y de la misma vida del espíritu.

Dada la complejidad que presenta este tema en su doble vertiente: r. p. por una parte, y testimonio de Teresa de Jesús, por otra, conviene hacer un planteamiento correcto y adecuada del mismo, y marcar con precisión los objetivos de nuestra exposición.

b) La biografía teresiana registra múltiples datos y momentos especiales, que manifiestan al vivo el sentido profundo de la devoción y la religiosidad de la Santa reformadora. Ella es, por una parte, testimonio vivo de una r. p., vivida en el seno de su familia, y mamada con su primera educación social y religiosa. Por otra parte, a lo largo de su vida maduró y enriqueció esa religiosidad tradicional con nuevas aportaciones, al hilo de su progreso espiritual y de sus vivencias místicas más elevadas.

Su figura nos interesa aquí como testigo cualificado de una r. p. en línea de continuidad con el pasado; pero, también, como Santa y Doctora de la Iglesia, que supo construir sobre ese fundamento común el edificio luminoso de la más alta espiritualidad: las siete Moradas de su Castillo Interior. En ella se funden r. p. y la más alta espiritualidad.

2. Religiosidad popular

a) En estas últimas décadas se ha incrementado notablemente la bibliografía sobre la r. p., que se ha estudiado en todas sus líneas y derivaciones, y desde todos sus ángulos. Han visto la luz largas listas, o catálogos de libros y artículos científicos de carácter doctrinal, histórico, pastoral… que analizan el tema en sus variadas perspectivas.

Los estudiosos encuentran dificultades a la hora de describir, y más aún de definir la r. p. o de fijar sus notas características y diferenciales. Algunos autores adoptan en su análisis un procedimiento histórico, más que doctrinal. Pero, en más o en menos todos coinciden en señalar unas mismas características fundamentales.

b) Al margen de consideraciones que no son de este lugar, entiendo aquí la r. p. como un fenómeno que forma parte del mismo ser eclesial. Los sujetos y protagonistas de esta religiosidad constituyen, y han constituido lo que se llama hoy el Catolicismo popular, que se ha manifestado de una forma bastante uniforme a lo largo de todos los tiempos.

Religiosidad popular –como escribí en otra ocasión– es la forma de manifestar el pueblo cristiano sus creencias y sus vivencias de lo sagrado, en expresiones concretas y conexas con la cultura y la idiosincrasia de cada época y cada etnia, a pesar de la inculturación religiosa. Vivencia del pueblo, masa organizada que subsiste en los individuos particulares, que actúan en virtud de unos mismos principios: una misma fe y un mismo amor sobrenatural.

La r. p. está lejos de los conceptualismos y de las especulaciones teológicas. Utiliza lo concreto, y prefiere la mediación de los ritos y de las ceremonias, de los símbolos y los gestos cultuales. Las imágenes y los iconos de lo sagrado cobran aquí una importancia capital, lo mismo que las fiestas y las celebraciones litúrgicas.

Los misterios de la vida de Jesús –lejanos en el tiempo– se hacen cercanos en las representaciones plásticas –a veces al vivo–, de modo particular en el ciclo de Navidad y en el de la Pasión. Podemos decir que existía un modo popular de organizar las celebraciones festivas. Incluso, una idea, o concepto popular de Cristo, un poco distinto del concepto de los teólogos (cf Guerrero, A., «El Cristo popular», Nuevo Mundo (Caracas) 26 (1990) 213.306).

3. Religiosidad popular en la España del s. XVI

a) Nuestro objetivo concreto es analizar los rasgos, o destellos de r. p. que irradia la imagen de Teresa de Jesús, o que afloran en las páginas de sus libros. Se trata de una constatación, más que de un análisis. Nos interesa, por tanto, conocer el ambiente y las expresiones de la religiosidad vivida en el tiempo y el lugar en que se desarrolla la vida y la actividad de Teresa; con qué formas, o en qué prácticas se expresaba entonces el sentimiento religioso del pueblo.

La expresión oficial de la r. p. ha sido siempre en la Iglesia la liturgia, estructurada inicialmente a partir del siglo III, con relación a algunos tiempos especiales. En la Edad Media se configuró una r. p. no oficial, como complemento y prolongación de aquella liturgia, que por sus textos y el uso exclusivo de la lengua latina en todos sus actos, no satisfacía las legítimas aspiraciones del pueblo fiel, para expresar el dinamismo de su fe y de su devoción (cf Rosmini, A., Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Brescia, 1971, 18 y 21).

De ahí nacieron, por inspiración también de algunas situaciones de carácter social, los santuarios y las ermitas, como réplica a las iglesias parroquiales; los festejos y los «gozos» en honor del Santo Patrón o de la Virgen Abogada, como prolongación de las fiestas litúrgicas; incluso las asociaciones y las cofradías cultuales y de asistencia, como otras formas de practicar las obras de misericordia. Expresiones todas de la más pura r. p.

b) El siglo XVI heredó éstas y otras formas de r. p., y las universalizó y las potenció. Entre las formas más arraigadas destacan la devoción a Jesucristo, a la Virgen María y a los Santos, representados en iconos e imágenes, en pasos de Semana Santa … en los que la belleza y el sentimiento religioso rivalizan con la fuerza de la piedad y la devoción.

Este es el corazón de la r. p., que late todavía hoy lleno de vitalidad. G. de Rosa afirmaba en 1980: “En la religión popular, Jesucristo juntamente con la Virgen María y los Santos ocupan un lugar destacado, lo mismo que los actos de culto y de devoción, que se practican en su honor” (G. de Rosa, «EvÁngelizzare»…., 547).

Junto con esto se difunde el culto a la Eucaristía, como réplica a las doctrinas luteranas; a la Santa Cruz y a las reliquias. Se generaliza la piadosa práctica del Via Crucis, que al paso del tiempo evoluciona hasta tomar la forma actual. Son frecuentes las procesiones penitenciales, cultuales y de rogativas, y las de exaltación de los Santos, lo mismo que las peregrinaciones y las romerías a ermitas y santuarios famosos.

La devoción en esta época, como siempre, comprendía el amor, la veneración y la imitación de los Santos y de la Virgen María, como actos interiores de culto; y también la celebración de sus fiestas y la veneración y el culto tributado a sus imágenes.

A este propósito dice De la Rosa: “Hay que poner de relieve que en la religiosidad popular el culto de María y de los Santos tiene un carácter festivo. Se les honra haciendo fiestas en su honor” (G. de Rosa, «Evangelizzare»…, 548). Pancheri insiste en esta idea clave y fundamental: “La fiesta, con sus celebraciones rituales simbólicas, llenas de colorido y fantasías, es el momento típico y sumamente expresivo de la religiosidad popular” (F. S. Pancheri, 86).

c) En el terreno de las creencias el homo religiosus del siglo XVI, protagonista de la r. p., vive intensamente, con amor y temor su vinculación con Dios, con Jesucristo Redentor, con la Virgen María, los Santos y la Iglesia. Vive en un ambiente de «sacralización».

Este sujeto de la r. p, vivía inmerso en la realidad de Dios, que daba sentido a su misma vida. Interpretaba en sentido de providencia la pobreza, el trabajo y la enfermedad…, dominado por los misterios de la escatología, por el «maravillosismo», y por un espíritu de «localismo», o de sacralización del espacio y del tiempo. Hasta los Santos, san Juan de la Cruz, por ejemplo, son deudores a las influencias del ambiente. El entusiasmo incluso que todos sentían por la práctica de la oración mental es un tema que pertenece a este capítulo, porque en esa época, como dice M. Bataillon, “todo el pueblo se precipitaba en la oración”.

Hay que añadir aquí un capítulo sobre los milagros de carácter físico y moral, como integrantes de la r. p. La «miIagrería» estaba como profesionalizada. Y los videntes, curanderos y taumaturgos eran unos profesionales más, en aquella sociedad cargada de conductas extrañas y sorprendentes.

Añadamos también, como contrapunto al «maravillosismo» religioso el tema del «demonismo». La figura del demonio, su presencia y su influencia en la vida espiritual, en particular en las personas que se dedicaban a la práctica de la oración mental, es una nota distintiva del siglo XVI español, tanto que la actitud de muchas personas en este contexto rayaba en lo morboso.

A este propósito escribía D. Chicarro en la Introducción al libro de la Vida de santa Teresa (1979): “Es un rasgo de la época. La figura del demonio, como personificación del mal, que engaña a las almas, ocupa un lugar relevante en los escritos de espiritualidad del siglo XVI. Su figura estaba rodeada de sugestión y de misterio, que llegaba a lo morboso, por lo incomprensible. Nadie veía raro en la España del XVI los frecuentes casos de posesión diabólica, y estudiaban con detalle las relaciones entre magia y profecía, sólo por considerar que el demonio era el agente impulsor. Teresa de Jesús, hija del ambiente –nadie lo ignora– fue víctima de bastantes de estas actitudes y convicciones” (pp.87-88).

d) La época del «maravillosismo» es al mismo tiempo la de las prácticas penitenciales y de la exaltación de los Santos; de procesiones y peregrinaciones a santuarios y a otros lugares de especial significación. Las celebraciones de las grandes solemnidades litúrgicas incluían la predicación de sermones prolijos y de relumbrón, que los fieles escuchaban atentos y devotamente, y que cumplían una función catequética y de instrucción religiosa.

4. Teresa de Jesús, testigo de r. p.

Sobre esta falsilla, que hemos dibujado, podemos situar en línea las diversas y más importantes manifestaciones de r. p., que nos ofrece Teresa de Jesús. Haremos una selección de los datos más significativos, agrupados bajo títulos generales.

En el terreno de las creencias, T vive motivada por los grandes principios de la vida cristiana, que determinan su modo de pensar, de sentir y de actuar frente a Dios y a Jesucristo, frente a lo «sacro» en general, y frente a las cosas terrenas. En estos principios se funda la valoración que ella hace de todo cuando existe y de su propia existencia.

Teresa de Jesús se mueve en ese clima de r. p., que no reduce la actividad, ni el trabajo material, sino que lo estimula y lo acentúa, con el deseo de conseguir lo que es definitivo: la vida eterna. Su preocupación dominante desde niña fue vivir en esa verdad: “Estaba tan puesta en ganar bienes eternos, dice, que por cualquier medio me determinara a ganarlos” (V 5,2; cf V 1, 4).

Los conocimientos que T tenía de Dios, de Jesucristo, de la Iglesia y, en general, de las realidades sobrenaturales, hasta una edad madura, hacia los 40 años, por ejemplo, no eran muy profundos ni ilustrados, sin restar ningún valor a sus comportamientos. Dice de sí misma, que no conocía bien cómo estaba Dios presente en todas las cosas, por esencia, presencia y potencia, hasta que no recibió una merced especial del Señor (M 5,1,10; V 18,16). Esto mismo le hacía estar abierta a recibir y aceptar con facilidad lo «maravilloso» y a ser proclive a la «milagrería», aunque aconseje que no debemos pedir a Dios que realice sin más milagros (cta 174,2). Ella estaba persuadida de que la fundación de algunos de sus conventos se había realizado con algún milagro (F 14,10; R 9).

La actitud que T mantuvo frente al demonio y cuanto dice sobre él, sobre su influencia y apariciones… lleva el signo de la más pura r. p. de su tiempo. Su modo de pensar y de actuar en parte difiere del de san Juan de la Cruz. Su actitud y las descripciones que hace de algunos fenómenos demoníacos obedecen al parecer a ideas obsesivas y rayan en lo morboso. Por lo mismo, Teresa de Jesús es testigo singular del ambiente de la época.

El demonio es para santa Teresa la personificación del mal, de todo el mal. Todo lo malo que le sucede personalmente a ella, o a la Reforma de la Orden, o a sus amigos y colaboradores, o a las comunidades reformadas, es obra del demonio. Su protagonismo para lo malo, de manera particular en las almas de oración, está al mismo nivel que el de Dios, de quien proceden todos los bienes (V 8 y 11, y passim).

Santa Teresa fue testigo de muchas apariciones e insidias del demonio. Describe con precisión su «abominable figura» (V 38,23; 31,2,4-5), «con cuernos» (V 38,23), y el contexto, o escenario de sus acciones diabólicas, con imágenes y terminología del tiempo: hedor, olor a piedra azufre (V 31,6), llamas del infierno, tridente en sus manos. Como era frecuente en autores espirituales y en personas dedicadas a la oración, también T traduce las sugestiones diabólicas en visiones corporales, insistentes y agobiantes. Ella lo veía en circunstancias inverosímiles y en los momentos menos indicados, como un negrillo abominable (V 31,4-5); se le ponía sobre el breviario abierto, para impedirle el rezo del oficio divino (V 31,10). En una ocasión presenció una contienda de demonios con ángeles (V 31,11), y los vio en otras actitudes y circunstancias (V 38,4, y 39,24-25).

Santa Teresa habla en más de una ocasión de la posesión diabólica, o del señorío que tiene el demonio sobre algunas almas (V 5,4-5; 38,23-25), y de los hechizos diabólicos, como reminiscencias y eco de la literatura religiosa de la época. La página sobre el cura de Becedas rezuma sabor de un relato de pura r. p. (cf M. Lepée, «Sainte Thérèse de Jesus et le Démon», EtCarm, Satan (1948), 98-103).

En el terreno devocional son innumerables los datos y argumentos que manifiestan la actitud de Teresa de Jesús, como expresión de r. p. Su devoción tuvo estos puntos de referencia más intensos e importantes: Jesucristo en los misterios de la infancia, de la Pasión y muerte, y de la Eucaristía; la Virgen María y san José; los Santos en general, y las reliquias. Todo esto pertenece a la expresión más pura de la r. p.

Por otra parte, las formas y el estilo de vivir su devoción, hacen de T una testigo y un testimonio cualificado de la religiosidad del pueblo. Su devoción no se reducía a rezos y recitación de oraciones vocales, a obsequios espirituales, a fórmulas de alabanza y gestos de imitación. Integró también la celebración de las fiestas y la veneración de las imágenes llevadas en ocasiones en procesión. Era el modo de vivir entonces la auténtica r. p., como hemos visto más arriba.

a) Todos los tratadistas consideran el culto y la devoción a Jesucristo como el centro de la r. p. En la vida y en la espiritualidad de Teresa de Jesús. El ocupa el lugar más íntimo. El centró todas sus aspiraciones. Toda su vida fue muy “devota de Cristo” (V 22, 4). Celebraba con solemnidad y con gran alegría los misterios de su infancia: el nacimiento y la presentación en el templo. Se ha hecho clásico el estilo teresiano de vivir esos misterios. En la misma línea celebraba los misterios de la pasión de Jesús, asociada a su dolor y a los desgarros que sufrió su humanidad sacratísima.

Al margen de conceptualismos y especulaciones sobre su divinidad, ella consideraba fundamentalmente a Jesucristo como un amigo fiel (V 22,10; 37,5), con el que trataba con gran familiaridad y confianza. A Teresa de Jesús le gustaba meditar los misterios de la Pasión del Señor. Le causaba gran efecto la oración del huerto (V 9, 3-4; cf V. 3,1; 10,2; 13,13; 23,17; 24,3; C 26,5). Le gustaba también con preferencia meditar y representarse la escena del Cristo atado a la columna (V 13,12-22; C 26,5), y era muy devota de una imagen de este misterio, que se veneraba en una ermita. Ante otra imagen de un Cristo muy llagado tuvo lugar en un día de la Cuaresma su conversión definitiva al Señor (V 9,1). De aquí procede su devoción a la Santa Cruz, a la que hizo un bello poema.

La devoción que profesó a la Samaritana se debe a la cercanía y a la relación que tuvo con Jesús, como lo recuerda la escena junto al pozo de Jacob (Jn 4,7). Desde niña había contemplado esta escena en un cuadro que se veneraba en casa de sus padres.

La devoción de T a la Eucaristía es proverbial, y demuestra también su r. p. La comunión era para ella el momento más importante del día. Por otra parte, todo su deseo era glorificar a Cristo Sacramentado y extender su culto. Esto la animó a fundar sus conventos, para que hubiera una iglesia más, en la que se rindiese culto a Jesús Eucaristía, oculto en el sagrario: “Para mí es grandísimo consuelo ver una iglesia más donde haya Santísimo Sacramento” (F 3, 9).

b) La devoción de T a la Virgen María, a su esposo san José y a los Santos presenta las rasgos más característicos de la r. p. Con relación a la Virgen María resaltan las actitudes de súplica, de confianza y amor filial. La invoca como mediadora y protectora; y la amaba e imitaba como Madre espiritual. Desde niña Teresa de Cepeda fue educada por su madre en esta devoción, que practicó durante toda su vida. Como rasgo típico, a Ella acudió con la ingenuidad de una niña angustiada, cuando quedó huerfana de madre, ‘suplicándola con lágrimas que hiciese Ella las veces de una madre’ (V 1,7).

Profesó grande devoción a algunas imagenes de María, ante las que protagonizó algunos gestos significativos. Cuando fue nombrada priora del monasterio de la Encarnación de Ávila colocó una imagen de la Virgen en la silla prioral del coro (R 25). Envió una imagen devota a la fundación del convento de Caravaca. A la fundación de Villanueva de la Jara llevó la imagen de la Virgen, conocida como La Paloma. En la sala de la recreación del primer monasterio reformado, el de San José de Ávila, colocó la piadosa imagen de Nuestra Señora Hilandera. En sus viajes portaba cruces, imágenes, agua bendita y otros objetos religiosos. Muchas veces llevaba como compañera una imagen de Nuestra Señora de la Consolación.

Algo parecido podemos decir de la celebración de las fiestas. Le gustaba participar en las celebraciones de los grandes misterios del calendario litúrgico. Más de una vez asistió en la iglesia del convento de los Dominicos de Ávila, escuchando el sermón de circunstancias. Así lo hizo en la fiesta de la Asunción de 1561. Ella instituyó también para su Reforma la celebración solemne de la fiesta de la Presentación de la Virgen (R 60,2).

En esta misma línea debemos interpretar su devoción a san José, y a algunos Santos, Los capítulos 4-6 del libro de su Vida –sobre todo este último– son un claro exponente de r. p. en el terreno de los sentimientos y creencias religiosas, y en el de las devociones.

Su devoción popular alcanza su mayor expresividad con relación al Patriarca san José. La joven Teresa –apenas tenía cumpidos 25 años– a los pocos meses de haber abrazado la vida religiosa cayó gravemente enferma. Su enfermedad era un misterio. Se ensayaron en ella numerosos fármacos y curas; pero, nada consiguió remediar su situación. Estuvo a la muerte. Viendo que todas las medicinas naturales resultaban ineficaces para curar las dolencias que venía padeciendo, acudió al Patriarca san José, que de manera milagrosa remedió todos sus males. Una página del cap. VI de su autobiografía nos da a conocer sus sentimientos, y revela el ambiente de su fe y de su devoción, en el contexto de la r. p. (V 6,6.7).

En el mismo contexto hay que interpretar su devoción a algunos Santos, a los que acudía para que la librasen del demonio, en particular a san Miguel (V 22,4). Profesaba gran devoción a santa Clara (V 33,13) y al Rey David, cuya fiesta figuraba en el calendario litúrgico carmelitano (F 29,11). Era devota también de san Martín de Tours (cta 201), y de los santos Elías y Eliseo (cf M 6,7,8; F 27,17).

La sacralización del tiempo y del espacio es otra de las notas características de la r. p. desde la Edad Media, que se acentuó en la época de Teresa de Jesús. A este concepto responden la institución y celebración de fiestas, los rezos, etc., así como la construcción de monasterios, iglesias, santuarios, ermitas, capillas, oratorios, y las peregrinaciones y romerías…

Santa Teresa de Jesús –como hemos visto– era amiga de celebrar las fiestas de Jesucristo y de la Virgen María, de san José y otros Santos; las fiestas de Navidad y del Corpus Christi (V 30,11); la fiesta del Nombre de Jesús (cta 172,14) y del Espíritu Santo (V 38,9-11; F 24,12).

a) Era muy aficionada a rezar oraciones vocales, costumbre que había heredado de su madre (V 1,1; 3,2). Incluso se apartaba con frecuencia “a soledad a rezar” (V 7,2). Con este espíritu cumplía con la obligación de recitar el Oficio divino: maitines, prima, vísperas y completas…

b) En forma parecida trabajó con celo incansable por la sacralización del espacio, o del suelo. La fundación de conventos reformados, que la ocupó de lleno durante más de veinte años –los últimos de su vida– obedeció en gran parte a su deseo, que era una aspiración eficaz, de abrir nuevas iglesias, donde haya Santísimo Sacramento (F 3,10). Esto era para ella de grandísimo consuelo y satisfacción.

Ante este acuciente deseo, no dejó de hacer una fundación por trabajos y contratiempos que surgieran, con tal de que en aquella casa se alabase a Dios, y hubiera un sagrario más con el Santísimo Sacramento (cf F 18,5). Por esto, sentía dolor por haber realizado la fundación en Salamanca, y no haber puesto el Santísimo (F 19,6): “Aunque no sea sino haber otra iglesia adonde está el Santísimo Sacramento más, es mucho” (F 29, 27).

En esta misma línea podemos interpretar esa auto-confesión que hizo la Santa: “Me veían… amiga de hacer pintar su imagen (de Dios) en muchas partes, y de tener oratorio y procurar en él cosas que hiciesen devoción” (V 7,2).

Teresa de Jesús es un testimonio cualificado también a favor de otros datos y aspectos característicos de la r. p. Peregrinó, siendo joven, al Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe (Cáceres). Creó en algunos monasterios reformados algunas ermitas, y era muy aficionada a retirarse a ellas en soledad para orar mejor (cf V 1,5; 39,3; F 1,7; 39,3; Cons IX, 15). Era devota de tener reliquias de Santos, y en ocasiones envió algunas a otros monasterios, y a religiosas y familiares (cta 2,13; 24,14).

Tenía mucha devoción a Cristo crucificado; y le gustaba tomar en su mano una cruz, porque le parecía que por este medio Dios le daba ánimo para vencer a todos los demonios (V 25,19; 29,4; 30, 1). En Burgos fue a visitar a un Cristo crucificado, que se veneraba precisamente en la capilla del Santo Cristo de la magnífica catedral gótica (F 31,18).

7. Conclusión

A la vista de los datos y testimonios biográficos de Santa Teresa de Jesús, y de sus enseñanzas –sólo hemos aportado aquí unos apuntes indicativos– podemos concluir en forma parecida a como lo hicimos en 1981. La personalidad de T es fruto de sus profundas vivencias espirituales, que tuvieron su origen en distintas corrientes de pensamiento; fruto a su vez de una labor consciente y responsable, continuada y perseverante sobre sí misma, mantenida por la Madre Teresa con “determinada determinación” (C 21,2).

Esta labor transformó el estilo y las formas de la religiosidad popular inicial en la joven Teresa con una disponibilidad abierta a experimentar los más altos fenómenos del misticismo. Religiosidad popular y mística constituyen en ella una unidad maravillosa, que irradia desde el vértice de su personalidad indefinible. Por esto, su testimonio en este campo, está matizado por unas características de singularidad.

La r. p. fue tan connatural en la Madre Teresa –como escribí en 1981– como su mismo estilo literario. No hay en ella nada de artificio. Se educó en ella; se abrió a la vida estimulada y sostenida por el calor de su ambiente. A lo largo de los años pudo mantener sin mayor dificultad todos sus postulados fundamentales, y fomentar sus prácticas más características, vitalizadas con el carisma de su alta espiritualidad. Ayudada por el conocimiento sapiencial, que ella adquirió en la práctica de la oración mental, supo discernir la auténtica piedad popular de las devociones a bobas, y utilizar sus valores positivos para manifestar su profundo e incondicional amor a Jesucristo y a los Santos.

Esto ha hecho que la madre Teresa de Jesús, maestra y líder de una espiritualidad cualificada, culta y elitista, sea al mismo tiempo uno de los testimonios más autorizados en la práctica de la r. p. Ella fue el fundamento y el soporte, el clima y la atmósfera en la que floreció y llegó a su más alta expresión su doctrina y su experiencia espiritual.

BIBL. – Estrada, J. A., La transformación de la religiosidad popular, Sígueme, Salamanca 1986, 136; Guijarro Álvarez, I. – Morata Barros, J., «Bibliografía sobre religiosidad popular», Comunidades: Religiosidad popular 81 (1994) 1-39; Llamas, E. «Santa Teresa de Jesús y la religiosidad popular» RevEspir 159-160 (1981) 215-252; Maldonado, L., Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Cristiandad, Madrid 1976; Id., Introducción a la religiosidad popular, Sal Terrae, Santander 1985, 227; de Pablo Maroto, D., «San Juan de la Cruz, testigo de la religiosidad popular, Salmant. 38 (1991) 65-88; Pancheri, F. S., «La religiosità popolare» Il Santo 20 (1980) 55-93; de Rosa, G., «Evangelizzare la religione popolare» La CivCat (1980) IV, 540-551 (cf Ib 437- 451).

E. Llamas

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Uno de los recuerdos de infancia de T es el rezo del rosario. Es también uno de los rasgos de la piedad mariana de su madre, D.ª Beatriz: “Procuraba soledad para rezar mis devociones, que eran hartas, en especial el rosario, de que mi madre era muy devota, y así nos hacía serlo” (V 1,6). Práctica que durará toda la vida de T, incluso su período místico. En el nuevo Carmelo de San José, será uno de los ejercicios de oración vocal, similar al rezo de las Horas litúrgicas, que sirva para entrenar en la oración mental a las jóvenes novicias. En el capítulo del Camino dedicado a “declarar qué es oración mental”, inculca a las lectoras: “¿Quién puede decir es mal si comenzamos a rezar las Horas o el rosario, que comience a pensar con quién va a hablar y quién es el que habla, para ver cómo le ha de tratar? Pues yo os digo, hermanas, que si lo mucho que hay que hacer en entender estos dos puntos se hiciese bien, que primero que comencéis la oración vocal que vais a rezar, ocupéis harto tiempo en la mental” (C 22,3: el tono polémico del pasaje va dirigido contra los teólogos coetáneos que defendían el valor de la oración de solas palabras).

En la vida mística de la Santa hay al menos dos episodios vinculados al rosario: uno de ellos presenta a T refugiándose en ese rezo mariano, en momentos de cansancio o enfermedad: “Estando una noche tan mala, que quería excusarme de tener oración, tomé un rosario por ocuparme vocalmente, procurando no recoger el entendimiento… Estuve así bien poco, y vínome un arrobamiento con tanto ímpetu que no hubo poder resistir…” (V 38,1).

El otro episodio se refiere al rosario material que la Santa tiene en las manos. Ocurre en el período de grandes desasosiegos, por temor a injerencias del demonio en su vida mística: “Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya (el Señor), y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes muy más preciosas que diamantes, sin comparación, porque no la hay casi a lo que se ve sobrenatural… Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía, que no veía la madera de que era, sino las piedras. Mas no lo veía nadie sino yo” (V 29,7). – Refiriendo este episodio, comenta su primer biógrafo, F. de Ribera: “Así aconteció a santa Catalina de Sena…, que le metió el Señor en el dedo un anillo de oro y perlas, y se le quedó en el dedo, pero sola ella le veía y no las demás” (Vida de la Madre Teresa…, parte I, c. 13, p. 86). Al margen de ese pasaje de Ribera, anotó Gracián: “Esta cruz vino a mi poder en un rosario que yo tenía, y después la di a las monjas” (cf Glanes…, p. 18-19).

T. Álvarez

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T participa del oscurecimiento a que fue sometida la noción cristiana de cuerpo bajo el influjo del helenismo tardío. Adolece y abusa del simplismo dualista simplemente popular, del esquema, indispensable por otra parte, “alma-cuerpo” “espíritu-carne”. Participa de las sospechas sobre el placer, del prejuicio de “menosprecio del cuerpo”, a veces protocolariamente escondido bajo el “topos” retórico de la humildad y la “ruindad”; prejuicio, por otra parte, muy extendido en aquellas condiciones sociales y en la literatura espiritual que frecuenta. No problematiza en general sus afirmaciones sobre la condición negativa del cuerpo. Pero su mensaje puede orientar la actual preocupación por el sentido del cuerpo en nuestro tiempo y mundo.

Caso a parte en la corriente cultural es su testimonio ambivalente sobre la condición expropiada y sometida, alienada al fin, del “cuerpo” femenino en su sociedad. Ambigüedad, porque su testimonio es simultáneamente el de un ambiente en el que el cuerpo femenino está “sometido” a la dependencia del varón y reducido a “instrumento” de generación, y sin embargo ella personalmente ha hurtado su cuerpo de mujer a esa presión social “liberándolo” por la virginidad, por la toma de la palabra, por el ejercicio del magisterio, por la maternidad espiritual y por la creatividad de su actividad como escritora, como fundadora y mediante otras “salidas” de mujer. T, pues, es testigo de las miserias de un ámbito de esclavitud (situación de la mujer) y de una forma de liberación (propuesta teresiana de liberación). T ha conquistado el acceso a espacios y poderes, a cátedras y saberes dominados por “corporaciones” de varones.

En T se da una verdadera apropiación del propio cuerpo por la educación ascética y el respeto a sus necesidades y valores. Participa de la ascética o disciplina corporal común en su tiempo. Control del sueño, higiene, dieta, abstinencia, ayuno, ejercicios corporales, disciplina de tiempo y mortificación corporal, castigos, privaciones y disciplinas corporales, templanza, castidad, silencio, gestos, cantos y posturas de oración, reeducación de hábitos de los sentidos y de los hábitos de la sensibilidad y del corazón, etc. componen la panoplia a disposición de la mujer común para el inicio en la vida espiritual, pero es en la fase “mística” donde la aportación de T es más original o considerable. En estos aspectos nos hemos de centrar.

Naturalmente el cuerpo de T está y vive marcado social y culturalmente con el complejo entramado de raza, linaje, sangre, sexo y género.

Si el cuerpo de la mujer es siempre sismógrafo de todas las tensiones sociales del tiempo, T refleja bien estas barreras y rupturas. Tuvo que entrar en espacios prohibidos, tuvo que “recuperar” su cuerpo de mujer, apropiárselo personalmente, puesto que en su sociedad el varón había expropiado, confeccionado e impuesto artificialmente el cuerpo femenino y le había marcado sus significados, roles, poderes, deberes, placeres, dolores, posibles e imposibles, lugares de ausencia y presencias.

Pero con el cuerpo de mujer (hecho de naturaleza) y con su femineidad (hecho social) Teresa ha de construir su aventura y ser Teresa (hecho personal). Su tino está en acertar con su destino redefiniéndose, encontrándose y realizándose, no sólo desde las limitadas condiciones de su cuerpo y de su papel social impuesto, sino desde la vocación y misión que concibió como propiamente suyas. Y después de apropiárselo, educado, dócil y liberado, espiritualizado, entregárselo pleno al Señor.

Hacer el “proyecto Teresa” comportará reeducar, reconducir, no sólo con técnicas de relajación, concentración y recogimiento mental, o con terapias y habituación, sino con su original propuesta de “salud” o “redención” válida para la mujer y el varón por cuanto se dan en un plano superior y anterior a toda determinación sociobiopsicológica o corporal.

La palabra (y el gesto), el sexo (adscripción al género) y la muerte (y sus emisarios: enfermedad y dolor) son los “datos y deberes” primeros y primordiales del cuerpo en cuanto factor y gestor de la expresión (palabra o símbolo), la relación (sexo, sensibilidad, ser con otros, fecundidad) y la limitación (nacimiento, pasibilidad, muerte) del hombre. Estos son los trascendentales presentes en la condición corporal del ser humano.

La investigación del mensaje teresiano sobre la dimensión corporal de la existencia, sobre su conciencia de la miseria, su implicación en la experiencia cristiana y en su propuesta de matrimonio espiritual, su participación en la aventura espiritual y su eventual logro o malogro de los proyectos o procesos espirituales en que la autora se embarca ha de comenzar por reconocer que el vocabulario a propósito de este mensaje no se halla todo bajo la voz “cuerpo” o “cuerpos”; hay que integrar en esta exploración conceptos o vocablos teresianos como “natural” substantivado como “el natural”, “nuestro natural”, “complexión”, “complexiones”, “es­tos cuerpos”, “carne”, “corazón”, “sentidos”…

Experiencia, simbolización, mensaje doctrinal y pedagogía del cuerpo son corrientes que van mezcladas y trabadas en todo texto teresiana. Toda existencia espiritual se vive y se expresa a través del cuerpo. Los “sucesos” interiores o relacionales son registrados en el ámbito corporal. Bien como sensaciones, bien como símbolos de la realidades espirituales o idea­les. Es la persona la convocada por la gracia encarnada (humanidad de Cristo) a responder también encarnada y corporalmente en su vida moral. Toda la gracia y la conquista espiritual con su mesura y su bravura, toda “la suavidad” y el humanismo de T tienen componentes corporales: la abnegación, la dieta, la vivencia de la oración y de la pasión mística, la salud y la enfermedad, todas las manifestaciones de la precariedad y la miseria del hombre se expresan a través del cuerpo, que otorga posibilidades de expresión a la conciencia de la fe, del amor y de la esperanza. Toda experiencia de grandeza es también corporal. Corporales son los signos de la feminidad, primera determinación personal anterior e interior a toda otra expresión, y corporal es la expresión de toda forma de respuesta: convertirse, (“María [la pecadora] luego mudaría el vestido”); consagrarse en la vida religiosa afecta al cuerpo, se expresa en el cuerpo: cuerpo vestido (galas o jerga) limitado en espacio y relaciones “a encerramiento y clausura”, cuerpo apartado y marcado (virginidad y separación de familia y adscripción a un grupo femenino exclusivamente) descalcez, ayuno, “mudanza de vida y de manjares”, cuerpo consagrado con su culto y sus ritos. Todos los gestos de dimensión espiritual tienen dimensión corporal en T.

Todos, por tanto, están sujetos a la ambigüedad de los valores humanos. El cuerpo es expresión pero puede ser máscara de farsa. Buscar la verdad mediante la humildad será para T el gran trabajo: la autenticación y verificación de todos los gestos personales.

1. “El cuerpo es para el Señor”

El cuerpo ha de ser espíritu. “Os exhorto… a que ofrezcáis vuestro cuerpo como víctima viva, santa agradable a Dios, que este es vuestro culto” (Rom 12, 1). El cuerpo participa de lo dado y lo construido o conquistado. Manifiesta a la persona su límite y su posibilidad. Es gracia y pondus. Un dato con el que hacer algo. Lo entiende enseguida T Para ella el cuerpo es a la vez el lugar de revelación de la ausencia de la gracia. Su labilidad se expresa en lo abundantes términos teresianos: “malicia” “concupiscencia”, “ruindad”, “flaqueza”, “rudeza”, “miseria”, “bestialidad”, “ser tierra”, o vivir en la “cerca del castillo” y simultáneamente el lugar de manifestación de la verdad del hombre y de cómo el espíritu –su alta vocación– puede integrar cuerpo y alma en la realización de los más altos ideales evangélicos. “Ahora, pues, lo primero que hemos de procurar es quitar de nosotras el amor de este cuerpo, que somos algunas tan regaladas de nuestro natural, que no hay poco que hacer aquí, y tan amigas de nuestra salud, que es cosa para alabar a Dios la guerra que dan, a monjas en especial, y aun a los que no lo son. …Determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo, y no a regalaros por Cristo” (C 10,5). En el cuerpo se da y aparece la actualización incipiente de la ya incoada “salus” última, de la transfiguración, de la resurrección, de la glorificación, pues ya el cuerpo es templo del Espíritu Santo y no es el cuerpo una determinación provisional sino definitiva del hombre. Su estado actual es fruto de la culpa, es por tanto responsabilidad del hombre, herido y derrotado, hacer de su cuerpo que es signo de rebelión un mediador de sus ideales, no un ídolo que venerar.

Es el hombre entero, para T “el alma”, quien puede vivir en la cerca del castillo, desconocerse en su valor y destino, vivir desalquilado y deshabitado de sí mismo o el que puede concebirse y realizarse como morada de Dios y progresar en la vivencia de esa condición habitada y santa. El cuerpo está hecho para el espíritu, para hacerle florecer y ofrecerse.

Este es el drama de cuerpo, puede distraer al hombre y desarmonizarlo o sacarlo de su centro y destino. Pero la última estancia del cuerpo no es la tumba sino el Reino. Este carácter dramático, ambiguo y dialéctico de la condición humana, simbolizada y expresada por su cuerpo, está siempre activa y presente en la conciencia teresiana. T, desde luego, es deudora de su tiempo, pero cargar las tintas en lo negativo la libra – y nos puede ayudara a corregir- de la actual “invención mitológica” moderna del cuerpo ídolo, solo y segregado, sujeto de derechos frente al hombre, sano, bello, joven, fuerte (“sportdietizado”), residencia de toda (im)posibilidad humana y por tanto de toda frustración.

La Autobiografía y las Relaciones no son Historia de un alma, llevan gran carga de aventura corporal –con razón hablan de patografía teresiana– y de conciencia de su peso y su vuelo. Salud y dolor, interior y exterior son unidas en Teresa. Hasta en la repercusión de los sacramentos es así: “En llegándome a comulgar queda el alma y el cuerpo tan quieto, tan sano y tan claro”… “y cuando comulgo… notablemente siento clara salud corporal” (R 1,23) . No hay para T otra manera que no sea la vital y sencilla de hablar de su experiencia espiritual. La oración es su termómetro, pero son los efectos corporales y visibles su verdadero metro y criterio de progreso espiritual: pobreza, libertad ante murmuraciones, piedad de los pobres, deseo de soledad y penitencia, gratuidad, inevitabilidad, aprovechamiento en las virtudes, humildad, salud corporal son criterios de juicio que aplica con una misma importancia en su discernimiento continuo.

Vamos a ver el despliegue en el tiempo, según su propia periodización de la experiencia del cuerpo en la vida espiritual.

2. La ascética del cuerpo

El cuerpo de Cristo (su humanidad) es el medio de redención, de revelación y de comunicación con Dios. La dimensión corporal es consustancial a la condición sacramental de esta redención. La rearmonización o espiritualización del cuerpo es la propuesta de las primeras fases de redención del cuerpo según santa Teresa. La gracia del propio cuerpo, que también debe ser acogida como regalo gratuito, y la vivencia del dolor y la enfermedad son la primera prueba de fortaleza, exigencia de caridad y comunión con la Pasión que Teresa ha experimentado y en ellas tiene que aprender y enseñar a vivir la corporalidad antes de llegar al anticipo de redención del cuerpo en la experiencia mística.

El pecado tiene repercusiones en todo el compuesto humano: “¡Cuáles quedan los pobres aposentos del castillo! ¡qué turbados andan los sentidos que es la gente que vive en ellos! ¡Y las potencias que son los alcaides y mayordomos y maestresalas, con qué ceguedad, con qué malgobierno!” (M 1, 2,4) En definitiva que el cuerpo, todavía en los arrabales del castillo, está, como el alma, sujeto al poder indómito del pecado, el mundo y la carne. T analiza con especial agudeza y dolor la fenomenología de la esclavitud que sobre el cuerpo orante cae por la presión social de la honra, por la debilidad, por la falta de hábitos, de fuerza de voluntad y de motivaciones. Aún no llega casi nada “la luz del palacio donde está el Rey” (ib 14) y el cuerpo queda sujeto a temor y cobardía. Las fuerzas residentes en el cuerpo “embebidas en el mundo y engolfadas en sus contentos y desvanecidas en sus honras, no tienen fuerza los vasallos del alma (que son los sentidos y potencias) que Dios les dio de su natural” (M 1,2,12); Pero el celo indiscreto o el exceso de penitencia corporal tampoco son adecuados para el momento de este combate; siempre el cuerpo combate en territorio fronterizo.

La pedagogía teresiana se abre con un grito de atención a la dignidad humana, mediante el reclamo a la conciencia del valor decisivo de la interioridad. El hombre se juega en su intimidad. Es vasija que guarda un tesoro. No sólo lo ha de guardar, ha de ganárselo. El hombre es crisálida y diamante, palacio y paraíso.

El cuerpo es evidente al hombre en todo el proceso por su misma pesadumbre, pero ha de pasar de ser factor de disgregación y distracción a ser cooperador; ha de entrar en armonía y colaboración con el designio y vocación que tiene en Cristo: “Glorificad a Dios con vuestro cuerpo” (1Cor 6, 23). “Este es vuestro culto razonable” (Rom 12,1). Pero su propensión es la contraria: “Sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas… todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo que son estos cuerpos” (M 1,1,2). La imagen lleva cargada ya una propuesta de acción ética y responsable. Un castillo, como una montaña, es un desafío que conquistar, pacificar y habitar desde el centro. El cuerpo se plenificará en el encuentro de su centro y mitad. El cuerpo se adecuará a la vocación y destino sólo en el encuentro amistoso o matrimonial con Cristo. El cuerpo será el lugar del encuentro y trato con el encarnado, humanado, humillado y glorificado.

Quien ora, entra y avanza en este proceso de apropiación e integración del cuerpo en la vocación. Es la oración el instrumento pedagógico y el recurso privilegiado por T para disponerse a la gracia de la unión. Gracia que se da mediante la carne y el cuerpo de Jesús.

La oración es de por sí un ejercicio compuesto y expresado por gestos corporales previa o sucesivamente autentificados: gestos de silencio y diálogo, de conocimiento propio y humildad, de consideración de Dios y recogimiento y atención a su llamada, de contemplación de la naturaleza, de imaginación, de fantasía y de lectura. “Son las almas que no tienen oración como un cuerpo con perlesía o tullido” (M 1,1,6). El recurso de aprendizaje está también en el cuerpo: oración mental o vocal que es más que “menear los labios” (ib. 7) pero que es también menear los labios; de hecho, todo el cuerpo se ha de movilizar para, apropiado por su centro y unificado por el espíritu, “huir de la bestialidad” del cuerpo ausente, de la distracción y disgregación de las potencias y facultades derramadas, para hurtar el cuerpo a la costumbre maquinal y a la palabra servil ante Dios (ib y en M 1,1,1). La pedagogía de estos gestos y posturas hace progresar hasta hacer del cuerpo y con él un único sujeto de trato y comunión con Cristo humanado. Gestos, posturas, el llamado “yoga” teresiano, el desprendimiento de bienes y necesidades, el “recogimiento de los sentidos derramados” (V 11,9) y hasta el canto conforman las tareas de esta etapa primera de disposición y educación corporal.

El cuerpo ha de “acostumbrarse” por el ejercicio continuado y fiel a cerrar los ojos, a recogerse y retirarse, a tratar la vida de Cristo, a recibir lágrimas, a pasar las “congojas por sustentarse en la oración” (ib 11).

Cuenta para T mucho en esta fase también la discreta atención a las necesidades o ritmos que impone la condición corporal del orante. Hay que dar tiempo al cuerpo pues a veces “la sequedad viene de indisposición corporal, que participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo” (V 11, 15); el cuerpo reclama al orante discreción, no forzar, que no le ahoguen, “el alma… no puede lo que quiere, por tener tan mal huésped como este cuerpo” (V 11,15). “Sirva entonces al cuerpo por amor de Dios porque otras veces muchas sirva él al alma y tome algunos pasatiempos santos de conversaciones… o irse al campo” (ib 16). La ley de la “suavidad” teresiana impone el ritmo de adaptación del cuerpo a las exigencias del espíritu, es decir de los ideales a la realidad. Siempre el cuerpo en T es el guardián de la realidad. Quien hace posible lo más alto y avisa de los imposibles y las ilusiones.

En esta educación teresiana no vale “traer el alma arrastrada”, sino la suavidad que impone la condición corporal y encarnada de la comunión con Dios en Cristo. Y ante todo “acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad y traerla siempre consigo y hablar con él… pedirle… quejársele… alegrase con él… no olvidarse… y… sin oraciones compuestas” (V 12,3), “sin cansarse en componer razones” (V 13,11). “Ordenar el tiempo y las cosas para que vayan conforme a verdad” (V 13,17). Que los ideales se realicen en carne y tiempo. Si no, todo es pensamiento y ejercicio mental sin encarnadura.

Pero sin que el cuerpo y sus querencias o supuestas exigencia y necesidades se imponga sobre el proyecto que la razón y la fe han determinado seguir. Por eso insiste en el aprendizaje –con libros e imágenes si es preciso– de una actitud corporal y mentalmente vivida “con alegría y libertad”, con discreción y conciencia de los limites, con “ánimos animosos” para el desprendimiento que “no nos ha de faltar la tierra en queriéndonos descuidar un poco del cuerpo”. Y, por supuesto, todo medido por las exigencias del propio estado: “cada quien según su llamamiento” (V 13,4-5). No vale el cálculo mezquino de “querer concertar cuerpo y alma para no perder acá descanso y gozar allá de Dios” (ib 5) le parece “paso de gallina”. Que el cuerpo con sus temores y derechos no sea el metro. Pues el cuerpo es también velo opaco que falsea. Salir de sus límites para llevarle a donde no conoce: “procurar soledad y silencio… que no nos matarán estos negros cuerpos que tan concertadamente se quieren llevar… que nos hace temer que todo nos ha de matar y quitar la salud, hasta tener lágrimas nos hace temer de cegar” (V 12,1). Las fronteras del hombre están en sus miedos físicos más que en sus reales capacidades. “Como soy tan enferma, hasta que no me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud…” (V 13,7). La relativización de todo lo exterior es al fin muestra de la ambigüedad de lo corpóreo: “¿Ves toda la penitencia que hace la Cardona? En más tengo tu obediencia” (R 23).

3. Repercusiones corporales de la vida mística

El cuerpo entra poco a poco en la órbita del espíritu. Si el cuerpo es la medida de todo avance, por cuanto que “no está la perfección en los gustos sino en quien ama más… y en quien mejor obrare con justicia y verdad”, su opacidad también es la fuente de todas las dudas. Gustos o contentos, de qué se trata pregunta la autora. Cuando el Señor dilata el corazón comienza la vida mística. (Moradas cuartas).

La primera experiencia de la afectividad corporal es una cierta inversión de la dirección del gozo: “…estos contentos son naturales… comienzan de nuestro natural mismo y acaban en Dios. Los gustos comienzan de Dios y siéntelos el natural y goza tanto de ellos… y mucho más” (M 4,1,4). Mi corazón y mi carne retozan por el Dios vivo. El cuerpo se somete con su propia aportación: su gesto aquí son las “lágrimas”. Un gesto corporal con apariencia mística. Sin embargo, es ambiguo. Puede proceder de la pasión: Teresa ha pasado por las “lágrimas congojosas” cuando “no sabía acabar (de llorar) hasta que se me quebraba la cabeza”. Pueden también nacer “de linaje más noble” y acabar en Dios. “No se puede entender”, concluye T. Vuelve sobre ello en M 6,6,7-10.

Pero el cuerpo empieza a sentirse excluido: “Cuando nos ata a Sí … parece estamos en alguna manera desatados de este cuerpo. Yo veía a mi parecer las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas con El, y por otra parte el pensamiento alborotado: traíame tonta” (ib 5). El cuerpo se desconcierta por su exclusión. Los modos de conocimiento y gozo se invierten. T se problematiza, pero halla la solución en establecer que el pensamiento o la imaginación no es todo el hombre, “no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho”. No entenderlo tiene malas repercusiones: “De aquí proceden las aflicciones… y el quejarse de trabajos interiores… y vienen las melancolías y a perder la salud”.

Habla en su experiencia de un desdoblamiento o escisión que sólo tiene explicación por el rastro del pecado de origen: “es de la miseria que nos quedó del pecado de Adán” (ib 11). Su experiencia (M 4,1,10) dice que es compatible la locura de la imaginación, el gran ruido de la cabeza, la barahúnda, los muchos pajarillos y silbos y no en los oídos, “sino en lo superior de la cabeza adonde dicen que está lo superior del alma” con la verdadera experiencia de amor místico “donde el alma se está muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento”. El cuerpo sujeto “a comer y dormir y a otras servidumbres” que nos “menosprecian” y que las llevamos dondequiera vayamos. No es culpa del cuerpo ni del alma. “Hay más y menos en este estorbo conforme a la salud y a los tiempos [edades]… tengamos paciencia… entendámonos… y lo que hace la flaca imaginación, y el natural y el demonio no pongamos la culpa al alma” (M 4,1,14).

La vida mística comienza con “gran alboroto”. Los consuelos espirituales “algunas veces van envueltos con unos alborotos de sollozos… se les aprieta el pecho… movimientos exteriores [involuntarios] les hacen salir sangre de narices y cosas así penosas” (M 4,2,1). Los gustos de Dios u oración de quietud es de otra manera. El cuerpo no sufre. Participa del gozo por desbordamiento y rebose de dentro a fuera. La parábola de la fuente que se hinche da a entender la nueva condición pasiva e interior de la experiencia corporal. La fuente que se hinche sin ruido por manantial caudaloso y la que se llena desde fuera por arcaduces señalan el nuevo estadio del proceso místico. La que tiene el manantial de la gracia en el centro del alma “produce una grandísima paz y quietud y suavidad en lo muy interior de nosotros mismos… vase revertiendo esta agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo… todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad” (M 4,2,4). “Aquel ensanchamiento… comienza a producir aquella agua celestial de este manantial… de lo profundo de nosotros, parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni aun el alma sabe entender qué es lo que se le da allí. Entiende una fragancia… el calor y el humo oloroso penetra toda el alma y aún hartas veces participa el cuerpo. Mirad que ni se siente calor ni se huele olor” (ib 6)… no es cosa que se pueda antojar, se ve no ser de nuestro metal”.

En el cuerpo se asientan todas las dudas todavía. No está en él mismo, sino en su disposición para la relación de amor, la garantía de valor de estas gracias místicas: “Mas en los efectos y obras (corporales) de después se conocen estas verdades de oración que no hay mejor crisol para probarse” (ib. 8). Ni se pueden producir con artificio, ni se pueden evitar…

4. El cuerpo transfigurado

Huésped es el alma del cuerpo y el cuerpo huésped es del alma. La transformación del hombre y su proceso lo describe e interpreta T con la parábola de la crisálida. De nuevo los efectos de la unión tiene registro corporal: el deseo y la desazón del amor omnímodo y proteico: “Desasosiego de servir, de alabar, de padecer por el, de penitencia, de soledad, de deseo de darle a conocer, de andar en misión, de…”; y con esa desazón llega la noche oscura del alma donde “la entraña del alma se desmenuza y muele” (M 5,2,10-12) y se “sella con su sello” (ib. 13). El amor se hace pasión, “duele el cuerpo”, siempre duele más el amor. Es el cap. 3 de las quintas moradas el que da el criterio claro “la más cierta señal” de discernimiento: hacer la voluntad de Dios, mediada por la obediencia, por el amor al prójimo, por obras conformes y virtudes no fingidas, y por la humildad del amor concreto no “encapotado” ni hecho de “suspensioncillas”: “obras quiere el Señor” lo traduce T en alivio de enfermos, compasión, ayuno porque otro coma, tomar trabajos por quitarles al prójimo… Cosas bien corporales y exteriores son la esencia y señal de la unión mística.

La corporalidad impone la historicidad y la materialidad de la caridad cristiana. Este es vuestro culto razonable. “Ofreced vuestros cuerpos como hostia viva” Rom 12, 1-2. “Dad vuestros miembrios a Dios como instrumentos de justicia” (Rom 6,12-13). Teresa muestra cómo se cura la ambigüedad congénita de lo corporal y se abre a la sana y leal relación con Dios mediante la relación de amor con el prójimo. En este punto introduce el sacramento del matrimonio como símbolo (y sacramento) del amor de Dios. No disponía T de los logros de la actual teología del matrimonio. Le basta el uso alegórico de los usos sociales para hacer la graduación que le importa.

La experiencia mística tiene siempre esta condición de estímulo, para hacer desear, para acercar a la promesa, en algún modo son anticipo y aperitivo de la vida celestial. El cuerpo es testigo de lo futuro y se proyecta como palabra y símbolo del profeta para que veáis y creáis. Este valor apologético y de encarecimiento tiene siempre el testimonio de T. La centralidad de los pasajes sobre la Humanidad corporal y gloriosa, sobre el Cristo espíritu que trasformará nuestro cuerpo de miseria en un cuerpo de gloria (Fil 3,21), es por defensa del poder salvador de la carne glorificada y sacramentada del Señor.

Vivir la vida nueva, entrar en la morada, trasformar el gusano en crisálida, disponerse para el matrimonio, dejarse invadir por el agua viva que dilata nuestro cauce, es vivir bajo el imperio actual y vivificante de su cuerpo resucitado, norma y eje de toda novedad de vida. En esta vida se avista su eficacia en la experiencia mística, pero sobre todo en la conformación con su voluntad y en la aproximada reproducción “corporal” y existencial de sus obras, virtudes y sentimientos.

Impetus y deseos, purificaciones e insatisfacciones (M 6,11) no son si no muestra de esta tensión reveladora de la condición fronteriza del hombre (ib 4 v. gr.). La descripción de la noche del espíritu que se hace en este capítulo. En las séptimas moradas se despliega el último grado de participación en la resurrección y de transformación espiritual que afecta a todos los niveles de la persona también al corporal. Los sentidos espirituales serían una manifestación de la transformación de toda la potencia corporal de comunicación, expresión y actuación del alma.

La ultima morada es también de naturaleza corporal: templo de la Trinidad, experiencia ligada a la Humanidad de Cristo y al sacramento de la eucaristía y del matrimonio (M 7,2,1) aunque se esfuerza en decir: “aquí no hay memoria de cuerpo”, o “no ha menester puerta por donde entre” (ib 3).

Cuerpo templo del Espíritu Santo. Eucaristía –banquete y alianza esponsal–, Resurrección, Humanidad del Verbo, Matrimonio forman el cuadro donde es posible integrar teológicamente las experiencias en las que según santa T participa el cuerpo armónica y serenamente: “de este centro… salen unos rayos de leche que toda la gente del castillo confortan… para sustentar [al los] que en lo corporal han de servir a estos dos desposados”. Este hombre está unido, ya son dos, su vida es Cristo, su cuerpo lo sabe y lo expresa. Estas repercusiones no son clamorosas o exteriores sino en silencio.

El porqué y para que de esta aventura y esta torrente de gracias es también de naturaleza eclesial y corporal: para fortalecer en la imitación de Cristo crucificado (M 7,4,4-5) en la fortaleza del sufrimiento. “Hacerse esclavos de Dios, a quien señalados con su hierro que es la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo como El lo fue”. Todo se resuelve en obras “corporales” de servicio y misericordia: “procurada ser la menor de todas y esclava suya mirando cómo o por dónde las podéis hacer placer y servir”. La fortaleza es también corporal (ib 11) pero siempre para servir. Marta y María siempre juntas.

En este punto se avista ya la condición glorificada del cuerpo espiritual. “Si nuestro cuerpo es pesado y peligroso no es porque esté unido al alma sino porque no lo está del todo y en consecuencia escapa en parte a su influjo” (J. Mourroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972, p. 103). La unión con la humanidad de Cristo que propone santa Teresa implica de lleno la condición corporal, la redime, la glorifica, la necesita y la consuma en la unión con Cristo. Divinizado el espíritu se espiritualiza el cuerpo. El cuerpo al fin lejos de ser espíritu es más cuerpo que nunca, puesto que el matrimonio espiritual lo ha dominado, asumido y conformado con su vocación de “ser para el Señor” y “templo del Espìritu Santo”.

BIBL. – M. I. Alvira, Visión de l’homme selon Thérèse d’Ávila. Une philosophie de l’héroïsme, Paris 1992; A. Roccetti, Antropología teresiana. Acerca­miento humano a Teresa de Ávila, Oviedo 1999 (especialmente pp. 90-228).

Gabriel Castro

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

En los escritos de T, como en la tradición espiritual cristiana, la cruz es realidad y símbolo. Realidad histórica, la cruz en que Jesús murió “muerte de Cruz” (Fip 2, 8). Realidad objetiva materializada en las cruces que recuerdan a aquélla y a la vez la simbolizan: la cruz como señal del cristiano. Y, a su vez, prolongación y símbolo retrospectivo de la cruz de Cristo son los sufrimientos que sellan y acrisolan la vida del creyente, en cuanto aceptados en mística simbiosis con el Crucificado. Las dos cosas, realidad y símbolo, han sido celebradas por T en sus poemas. Seguiremos ese esquema en la siguiente exposición.

1. La cruz en la base de la experiencia mística de Teresa

En la liturgia anual carmelita del tiempo de la Santa, revestían carácter especial la celebración del Viernes Santo y la fiesta de la Exaltación de la santa Cruz (14 de septiembre). La primera, porque la liturgia carmelita seguía el rito jerosolimitano (“rito del Santo Sepulcro” o de “La Pasión”: cf MHCT, 3, doc. 295), y porque T vivía con especial intensidad el final de la Semana Santa (cf R 15). La fiesta de la Exaltación de la Cruz, porque en ella comenzaba para la comunidad carmelita la preparación penitencial a la Pascua del Señor. Cuando ella fomente el nuevo estilo festivo de vida en sus Carmelos, festejará con alegría y poemas celebrativos de la Cruz la llegada de esa fiesta.

Pero ya antes la Cruz del Señor había entrado en la vida de T. No sólo porque en su tiempo presidía los altares, las viviendas y los cruceros de los caminos (recuérdese el de los “Cuatro Postes”, a la salida de Ávila, por donde ella emprendería de niña la fuga a tierra de moros (V. 1, 4); sino porque de hecho impregnaba lo hondo de la religiosidad popular y, en el caso de T, la piedad familiar. Uno de sus primeros recuerdos es el de la devoción de su padre, don Alonso, a la cruz de Jesús: enfermo de su postrera enfermedad, “algunas veces le apretaba tanto (el dolor de espaldas), que le congojaba mucho. Díjele yo que, pues era tan devoto de cuando el Señor llevaba la cruz a cuestas, que pensase Su Majestad le quería dar a sentir algo de lo que había pasado con aquel dolor” (V 7, 16). Idea que reaflora más tarde con toda fuerza en la pedagogía de la Santa.

A nivel mucho más profundo el misterio de la cruz de Jesús penetra en la experiencia mística de T. En los comienzos de esa su experiencia fue determinante el drama provocado por los teólogos asesores, malos consejeros, que la obligaron a rechazar las visiones cristológicas haciéndoles muecas groseras: “mándanme que ya que no había remedio de resistir, que siempre me santiguase y diese higas…” (V 29, 5). Cuando la repugnancia de ella a ese gesto llega al colmo, T opta por sustituir las higas con la cruz: “Dábame este dar higas grandísima pena… Y por no andar santiguándome, tomaba una cruz en la mano…” (ib 6). Es el momento en que sobreviene lo inesperado: “Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya, y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes muy más preciosas que diamantes, sin comparación, porque no la hay casi a lo que se ve sobrenatural… Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía… Mas no la veía nadie sino yo” (V 29, 7. – Comenta el primer biógrafo de T, padre Ribera: “Ansí aconteció a santa Catalina de Sena, como cuentan fray Raimundo y san Antonino, que la metió el Señor en el dedo un anillo de oro y perlas y se le quedó en el dedo, pero sólo ella le veía y no los demás”: Vida de la M. T., 1, c. 13, p. 86; cf Glanes, p. 19). Místico rito esponsal con el Crucificado, que culminará años más tarde con la entrega del clavo del Crucificado, “en señal que serás mi esposa” (R 35).

A ese mismo contexto de experiencias místicas pertenece la reacción de T frente a los miedos de diabolismo que le inculcan los teólogos en términos esperpénticos: “siendo yo sierva de este Señor y Rey, ¿qué mal me pueden hacer (los demonios)?… Tomaba una cruz en la mano y parecía verdaderamente darme Dios ánimo…, que no temía tomarme con ellos a brazos, que me parecía fácilmente con aquella cruz los venciera a todos” (V 25, 19).

En realidad, la experiencia de la cruz introducía a T en la experiencia del Crucificado (V 29, 4; 33, 14; 38, 14), de sus llagas (R 15; V 35, 2; 36, 1; 39, 1), de su Pasión y sufrimientos (R 26, 1; 36, 1), de su Humanidad (V 22). De ahí su consigna: “los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco” (M 7, 4, 8; C. 2, 1).

2. La cruz del Crucificado

En tiempo de la Santa era normal e ineludible la formación a la oración y meditación a base de la Pasión de Jesús. No parece que ella haya conocido la práctica del Viacrucis, que adquirirá su forma definitiva en el siglo siguiente. Sin embargo, para T el misterio de Jesús cargado con la cruz, caído bajo el peso de la cruz, colgado en la cruz, muerto en la cruz… ha constituido parte de su propio camino espiritual y pasó a ser el contenido principal de su itinerario de oración. Los momentos más recordados por ella son a la vez históricos y simbólicos: ayudarle a llevar la cruz con el Cireneo (V 27,13), no dejarle caer bajo la cruz (11,10; C 26,5); estar al pie de su cruz como san Juan (25,5), o como la Virgen (Conc 3,11); ceder al asombro ante el silencio de Jesús que clavado en la cruz no se queja ni siquiera a su madre la Virgen: “pues con razón se quejara a su madre…: siempre nos consuela más quejarnos a los que sabemos sienten nuestros trabajos y nos aman más” (Conc 3,11). Y por fin la muerte de Jesús en la cruz: “mirad lo que costó a nuestro Esposo el amor que nos tuvo, que por librarnos de la muerte, la murió tan penosa como muerte de cruz” (M 5,3.12).

En su glosa a los Cantares, T recogerá la tradicional identificación de la cruz de Jesús con el manzano del epitalamio bíblico: “entiendo yo por el manzano el árbol de la cruz, porque dijo en otro cabo en los Cantares: ‘debajo del árbol manzano te resucité’, y un alma que está rodeada de cruces de trabajos y persecuciones, gran remedio es para no estar tan ordinario en el deleite de la contemplación” (Conc 7,8). “¡Cómo baja sus ramas este divino manzano, para que unas veces las coja el alma considerando sus grandezas y las muchedumbres de sus misericordias que ha usado con ella, y que vea y goce del fruto que sacó Jesucristo Señor nuestro de su Pasión, regando este árbol con su sangre preciosa con tan admirable amor!” (ib 5,5).

Es probable que ese simbolismo “manzano-cruz” lo haya recibido T del primer magisterio oral de fray Juan de la Cruz, quien al comentar en el Cántico Espiritual el pasaje de los Cantares escribirá: “Debajo del manzano, entendiendo por el manzano el árbol de la cruz donde el Hijo de Dios redimió y… se desposó con la naturaleza humana, y consiguientemente con cada ánima” (CA 28,2: con pequeños matices variantes en en CB 23,3).

Ya en los años iniciales de su experiencia mística, cuando a T le arrebataron por decreto sus libros espirituales, el Señor le había prometido: “No hayas miedo, yo te daré libro vivo”. Y el libro vivo fue para ella el Crucificado: “¿Quién ve al Señor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no las abrace y las ame y las desee?” (V 25, 5). Libro vivo es una versión original del bíblico “libro de la vida” (A 3,5; 20,15…). Otros pasajes bíblicos de que se alimenta la piedad de T son: la palabra de Jesús “toma tu cruz y sígueme” (V 15,13); o el texto de san Pablo: no gloriarse sino en la cruz del Señor (cta 279), o la experiencia testificada por el mismo Apóstol: “me acordaba de lo que dice san Pablo, ‘que está crucificado al mundo’…” (V 20, 11).

Pero, sobre todo, T ha leído y meditado innumerables veces la Pasión de Jesús: desde los años en que “era tan recio mi corazón, que… si leyera toda la Pasión no llorara una lágrima” (V 3,1), hasta los años de su conversión en que “si comenzaba a llorar por la Pasión, no sabía acabar” (M 4,1,6).

3. La señal de la Cruz

También T es humilde testigo de la religiosidad popular en el afecto y veneración de la cruz y las cruces que materializaban –entonces más que ahora– la cruz histórica de Jesús. Es fácil documentar en sus escritos varias de esas prácticas populares, adoptadas sin remilgos por una mística como ella:

– T lleva siempre en su rosario una gran cruz, que utiliza, como hemos visto, en sus pseudo-exorcismos antidiabólicos (V 29,7). Está convencida, como la gente sencilla de su tiempo, del poder de la cruz contra las asechanzas del demonio (V 25, 19; 31,4.10…).

– Es amiga de santiguarse (hacer la señal de la cruz sobre sí misma). Recuerda que lo hacía desde niña antes de dormir (V 9,4). Aconseja hacerlo al comenzar la oración (C 26,1). Santiguarse es, para ella, gesto de invocación o de simple asombro (V 37,9). Pero lo mismo para ella que para la religiosidad popular, el acto de santiguarse era un reconocimiento del poder salvador de la cruz de Jesús. “Todos los males destierra”; bajo su amparo “el más flaco será fuerte”, cantará ella en sus poemas.

– En la primera visita al convento de Duruelo, “portalito de Belén” según ella, la encanta la pobre y desnuda cruz que adornaba la “ermitilla”: “Nunca se me olvida una cruz pequeña de palo que tenía para el agua bendita, que tenía en ella pegada una imagen de papel con un Cristo que parecía ponía más devoción que si fuera de cosa muy bien labrada” (F 14,6). También ella haría poner una gran cruz de madera desnuda por todo ornamento en cada celda de sus carmelos.

– Aunque no viajó a Caravaca, veneró y llevó consigo una pequeña reproducción de la famosa “Cruz de Caravaca”. Hizo llegar también otra reproducción de la misma a su amiga D.ª Luisa de la Cerda (cta 158,6).

– T también compartió la sencilla devoción popular en su último viaje de fundadora, al llegar a Burgos. En toda Castilla era famoso el Santo Cristo de Burgos. Ya al planear el viaje de Palencia a la capital de Castilla, había incluido en su agenda la visita al “Crucifijo de ese lugar” (cta 430,3). Y al llegar a la ciudad, aunque empapada de agua y de frío, fue “lo primero ver el Santo Crucifijo, para encomendarle el negocio” de la fundación (F 31,18).

4. Cómo llevar la cruz de Cristo en la propia vida

Además de realidad y misterio, la cruz es para T una lección de vida. “En la cruz está la vida”, es el primer verso de uno de sus poemas. Lección plena, de alcance universal. De ascesis y de mística.

En el plano ascético, es fundamental la aceptación de las cruces que no pueden faltar en la vida. Lo mismo que ocurrió a Jesús. Se lo inculca al principiante en los capítulos dedicados al primer grado de oración (V 11-13). Pero la consigna vale para todo el camino espiritual: “…primeros, medianos y postreros (=principiantes, aprovechados y perfectos) todos llevan sus cruces, que por este camino que fue Cristo han de ir los que le siguen” (V 11,5). Condición indispensable para una buena puesta en marcha del principiante es la determinada determinación de llevar con El la cruz y seguirlo “hasta muerte de Cruz, y que esté determinado a ayudársela a llevar y a no dejarlo solo con ella. Quien viere en sí esta determinación, no, no hay que temer” (ib 12). Insistirá: “Es gran negocio comenzar las almas… desasidas de todo género de contentos, determinadas a sólo ayudar a llevar la cruz a Cristo, como buenos caballeros que sin sueldo quieren servir a su rey…” (15,11). A las jóvenes lectoras del Camino se lo reitera haciéndolas confrontarse con la cruz de Jesús, de suerte que “la que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta en razón, no sé yo para qué está en el monasterio” C 13,1; cf 10,11).

Es revelador el episodio acaecido al final de su vida (mayo de 1582). En el Carmelo de Soria había ingresado una joven de la alta nobleza navarra, tras llevar a cabo un gesto realmente heroico. En el noviciado la sorprende un período de sequedades y nuevas pruebas familiares. La novicia se las comunica a la Santa. Y ésta le responde: “Ninguna pena de eso tenga. Préciese de ayudar a llevar a Dios la cruz, y no haga presa en los regalos, que es de soldados civiles querer luego el jornal. Sirva de balde como hacen los grandes al rey. El del cielo sea con ella” (cta 449,4).

La interesada era Leonor de Ayanz y Beamonte. El lema fundamental de la ascesis teresiana es: determinada determinación de ayudar a Cristo a llevar su cruz, abrazando las que surgen en la propia vida.

“Ayudar a Cristo a llevar la cruz” es a la vez la célula germinal de la mística de la cruz, presente en la experiencia y en el magisterio de la Santa. Ya al proponer esa consigna al principiante, le advierte que será válida para todo el camino espiritual: “Ayúdele a llevar la cruz, y piense que toda su vida vivió (Cristo) en ella, y no quiera acá su reino… Y así se determine, aunque para toda la vida le dure esta sequedad, no dejar a Cristo caer con la cruz” (V 11,10).

Pero tanto ella como sus lectores tendrán que penetrar en lo hondo del misterio de la cruz, culmen del proceso de abajamiento del Verbo Encarnado y consumación de su obra redentora. Muerte por amor y dolor. Dolor y amor que se compenetran. Pero de suerte que el amor sea la medida de la capacidad de dolor. No sólo en la Pasión de Jesús sino en la capacidad de compartir su cruz por parte de sus seguidores. “Estos son sus dones (los de Dios): da conforme al amor que nos tiene. Al que ama más, da de estos dones más; a los que menos, menos… A quien le amare mucho, verá que puede padecer mucho por El. Al que amare poco, poco… La medida del poder llevar gran cruz o pequeña es el amor” (C 327; cf M 4,2,9).

Desde esa experiencia del misterio de la cruz, en dolor por amor, a T le sobrevinieron dos grandes sorpresas. La primera, que el Crucificado pudiera darle sus sufrimientos: dárselos, en propiedad, a ella para que los presentara como propios al Padre. La segunda, que en ella surgiera y creciera hasta el extremo de lo posible el “deseo de padecer” por y con Cristo. Baste documentar uno y otro aspecto:

El hecho primero lo refiere T en uno de sus apuntes íntimos, Relación 51. Es­cucha esta palabra interior: “… lo que yo tengo es tuyo, y así te doy todos los trabajos y dolores que pasé, y con esto puedes pedir a mi Padre como cosa propia”… Desde entonces miro muy de otra suerte lo que padeció el Señor, como cosa propia, y dame gran alivio”. – Cuando ella redacte, dos años después, el Castillo Interior, recordará ese hecho místico a la altura de las moradas sextas, enmarcándolo en la experiencia de la propia pobreza: “…estaba muy afligida delante de un crucifijo, considerando que nunca había tenido qué dar a Dios… Díjole el mismo Crucificado, consolándola, que El le daba todos los dolores y trabajos que había pasado en su Pasión, que los tuviese por propios, para ofrecer a su Padre…” (M 6,5,6).

La segunda sorpresa, fue el irreprimible deseo de padecer, más sorpresivo y quizás paradójico para nosotros que para el místico. Para éste –y para T– lo normal en el camino de “ayuda al Señor con la cruz”, es que surja el deseo de compartirla con El y por El, en la alternancia creciente de amor y dolor. Teresa lo documentará por última vez al final del Castillo al describir la situación de quien ha llegado a la última morada:

Vive ya “con un deseo de padecer grande, mas no de manera que lo inquiete, como solía…” (M 7,3,4). Muy en contraste con la conclusión del relato de Vida, donde uno de sus oraciones culminantes era: “Señor, o morir o padecer: no os pido otra cosa” (V 40,20).

En ese proceso de inmersión en el misterio de la cruz las dos últimas connotaciones serán: la necesidad absoluta de configurarse con el Siervo de Yahwé (M 7,4,8); y la seguridad del valor y dignidad añadidos a los más mínimos actos humanos por la incorporación a la cruz de Jesús (M 7,4,15, ya en la conclusión del libro). “¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios, a quienes, señalados con su hierro que es el de la cruz…, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, como El lo fue, que no les hace ningún agravio ni pequeña merced” (ib n. 8).

5. Poemas a la cruz de Jesús

En el exiguo florilegio de poemas teresianos que han llegado hasta nosotros, hay al menos tres dedicados a la cruz de Jesús. Los tres literariamente exquisitos y de profundo contenido espiritual y teológico. Además de ellos, la cruz está presente en varios otros poemas de la Santa.

Probablemente, los tres primeros (numerados: 18, 19 y 29) fueron compuestos por ella para celebrar la fiesta de la Exaltación de la Cruz en las recreaciones que tenían lugar como preparación al subsiguiente tiempo de ayunos, que comenzaban en esa fecha. Poemas festivos, por tanto, pero de intensa vibración poética y con clara referencia autobiográfica.

El poema primero (n. 18) comienza con el estribillo: “Cruz, descanso sabroso de mi vida / vos seáis la bienvenida”. La imagen central, “cruz-bandera”, con que celebra el “triunfo” de Jesús por la cruz, es eco prolongado del himno litúrgico “Vexilla Regis prodeunt / fulget crucis mysterium”. Los versos de la Santa retienen el tono de ese himno marcial, pero con matices intimistas, que permiten a la autora dialogar con la cruz: “vos fuisteis la libertad / de nuestro gran cautiverio”.

El segundo poema (n. 19) es quizá el más original del poemario teresiano. “Canto de cisne” de la autora, según su editor crítico Ángel C. Vega. Casi todas sus estrofas están inspiradas en el bíblico Cantar de los Cantares. Comienzan con la letrilla: “En la cruz está la vida”. Sigue cada una de las estrofas inspirada en un motivo bíblico: “En la cruz está el Señor / de cielo y tierra” (estrofa primera). La cruz es “la palma preciosa” de los Cantares (estrofa segunda). Ella es “la oliva preciosa” (estrofa tercera), también de los Cantares, que siguen inspirando la estrofa cuarta: “Es la cruz el árbol precioso / y deseado”. Hay un eco del Apocalipsis (o del Génesis) en la siguiente: la cruz es el “árbol de vida”. Y por fin la estrofa última contiene un eco del pensamiento paulino: “En la cruz está la gloria / y el honor”… Todo un sartal de motivos bíblicos poéticamente engarzados.

El poema tercero es un canto de victoria al triunfo de la cruz, a modo de epinicio místico. Grito de guerra y de paz. La letrilla inicial habla de militancia, banderas, paz y tierra. La bandera es la cruz. Capitán fuerte, el crucificado. Militantes son las destinatarias del poema: las carmelitas y la autora. “No haya ningún cobarde / aventuremos la vida”. El triunfo de la cruz es la muerte del crucificado, que “se ofrece a morir en cruz / por darnos a todos luz”. Las dos primeras estrofas cantan la gesta de la cruz. Las otras dos son el grito de llamada en pos del Crucificado. Terminan: “Sigamos estas banderas / pues Cristo va en delantera”.

La Santa introdujo el tema de la cruz en varios otros poemas: números 20, 22, 26, 30 y 31. Pero le dedicó íntegro el poema 21 al apóstol san Andrés, que muere enamorado de la cruz de Jesús. La última estrofa pone en boca del Apóstol un remedo del himno litúrgico “Salve, crux pretiosa”. Dice así:

“¡Oh cruz, madero precioso,
lleno de gran majestad!
Pues siendo de despreciar,
tomaste a Dios por esposo,
a ti vengo muy gozoso,
sin merecer el quererte:
esme muy gran gozo el verte”.

T. Álvarez

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La práctica de la corrección fraterna se inspira en el consejo evangélico impartido por Jesús a sus discípulos (Mt 18,15). De por sí, es un acto de caridad. Pos­tulado, según el Evangelio, por la estructura comunitaria de la Iglesia. Como tal, se formalizó en la vida religiosa desde tiempos remotos. En el Carmelo quedó formulado por la Regla en la rúbrica “del capítulo y de la corrección de los hermanos”. Esa rúbrica prescribía que “las faltas de los hermanos se corrijan con caridad”. Teresa recuerda esa sabia norma en las Constituciones (12,1): “según la Regla, las culpas de las hermanas sean corregidas con caridad”. De hecho, ella mantuvo en el nuevo Carmelo la práctica tradicional de la corrección de culpas en el capítulo comunitario. Se celebraría éste “una vez en la semana” (Cons 12,1). En la marcha de la vida comunitaria se designaría una hermana con el cargo de ‘celadora’ (ib 11,15), subordinada siempre a la priora y encargada de la corrección fraterna en el capítulo (ib 9, 11; cf F 12,1).

En las mismas Constituciones se transcribe casi literalmente la norma evangélica de Mt 18,15: “Ninguna reprenda a otra las faltas que la viere hacer. Si fueren grandes, a solas la avise con caridad; y si no se enmendare de tres veces, dígalo a la madre priora y no a otra hermana alguna… Descuídense y den pasada a las

que vieren y tengan cuenta con las suyas [propias]” (Cons 9,10). Otras consignas prácticas de T podrían resumirse: a) ante todo, que la corrección se haga siempre por amor. Teresa misma confiesa de sí: “mientras más amo, menos puedo sufrir ninguna falta” (cta 331,8, a María de san José). La norma de “corregir con amor” se la recuerda al visitador canónico (Mo 5). b) Atención a sí mismo antes de corregir al otro: “Miremos nuestras faltas, y dejemos las ajenas” (M 3,2,13). Y a una postulante: “considerar que sólo Dios y ella están en esa casa: y mientras no tuviere oficio que la obligare a mirar las cosas, no se le dé nada de ellas, sino procurar la virtud que viere en cada una, para amarla por ella, y… descuidarse de las faltas que en ella viere” (cta 393,2). c) “Procurar hacer vos con gran perfección la virtud contraria de la falta que le parece en la otra” (C 7,7).

Teresa tiene muy presente la posible deformación en el arte de corregir. Dos deformaciones típicas, según ella, son: el falso celo del principiante y de otros: querer corregirlo todo (cf Vida 13,10); y el desarreglo psicológico, bien sea de las personas cortas de mente (censor de oficio, generalmente: C 14,1), bien por inclinación morbosa, las ‘melancólicas’, dice ella: ese tipo de enfermos “en lo que más dan es… mirar faltas en los otros con que encubrir las suyas” (F 7,3).

T. Álvarez

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