En el vocabulario sanjuanista “desnudez” es una noción contigua a despojo, desasimiento, desapropiación y  negación, purgación o  purificación, vacío y pobreza de espíritu. Parecería a veces que es el primer analogado en relación con otros términos: “Llamamos a esta desnudez noche para el alma” (S 1,3,4). Más de treinta reenvíos a paralelos hacen las concordancias para completar el significado de desnudez con términos próximos o vagamente sinónimos. Se opone a apropiación y espíritu de asimiento, a apetito y apego, a interés y estimación y embarazo.

En su escala de valores ocupa un alto grado. Precede y es condición para cualquier otro logro en la vida espiritual y, por tanto, se presenta como preliminar en el proyecto espiritual, primera en la intención y última en la ejecución. No desaparece del todo de ninguna de las etapas. Acompaña al discípulo del Santo como alto ideal, como deseo de pureza y garantía de comunión con Dios. Siempre le recomienda esta actitud moral.

No tiene nunca sentido propio o recto, siempre la usa con valor derivado, aplicado a la vida moral o espiritual. Sin duda ya estaba formada como noción espiritual en el vocabulario teológico o ascético de su tiempo. San Juan de la Cruz la integra en su sistema de pensamiento y entre sus perennes consignas pedagógicas; logra que brille con nuevos significados al explotarla en nuevos contextos.

Aunque la noción es útil y válida en toda situación espiritual, predomina netamente en las etapas primeras del camino espiritual, así encuentra su lugar propio en los libros de la Subida. No es una meta en sí, pero incluso en las fases más altas ha de aplicarse esta actitud personal a todo tipo de experiencias y mediaciones en la relación con Dios.

I. Raíz bíblica

El origen radical de esta noción está en la Escritura. En el mundo paulino de las cartas de la cautividad especialmente. Las consignas “despojaos del hombre viejo y revestíos del hombre nuevo”. (Ef 4, 22-24 y su paralelo Col 3, 9-10, citado en N 2,3,3; 6,1; 9,4; CB 20,1; cf. Gál 3,16-17) son los textos donde J. de la Cruz ha meditado más frecuentemente el asunto; las exhortaciones a revestirse de las armas de la luz que se incluían en la Regla carmelitana (1 Tes 5, 8) o el himno de Fil 2, 7 que habla del despojo de Cristo y su vaciamiento también operan subrepticiamente en la conformación y uso sanjuanista de este concepto ascético-mistico.

Simbólicamente han reforzado el uso de esta noción textos como Ex 33,5 donde se habla de dejar el “traje festival” y vestir ropa de trabajo (Ct 5,7 y 3, 4; N 2, 24,3-4) donde se evoca la desnudez y despojo del manto de la esposa del Cantar, o Gén 35,2 que habla de mudar vestiduras (S 1, 5,7).

Relativamente pocas veces (Av, pról.; Ct. 16; S 1,6,1) se alude a Cristo desnudo, pero en ellas resuena el adagio medieval y patrístico, ‘nudus Christum nudum sequi’ (DS, “Nudité”, 509514). Sin embargo, en la exhortación evangélica a dejarlo todo y seguir a Cristo desnudamente se encuentra el genuino origen y el fundamento radical de las exigencias ascético espirituales que J. asocia a esta noción. Todo el cap. 7 de Subida 2 justifica y funda en  Cristo las exigencias de desnudez en su seguimiento. También en relación con la paradoja evangélica, el que quiera ganar su vida la perderá, introduce J. esta alusión que habla suficientemente de las motivaciones cristológicas de la desnudez sanjuanista: “Esta tan perfecta osadía y determinación en las obras, pocos espirituales la alcanzan; porque, aunque algunos tratan y usan este trato, y aun se tienen algunos por los de muy allá, nunca se acaban de perder en algunos puntos, o de mundo o de naturaleza, para hacer las obras perfectas y desnudas por Cristo, no mirando a lo que dirán o qué parecerá. Y así … todavía tienen vergüenza de confesar a Cristo por la obra delante de los hombres; teniendo respeto a cosas, no viven en Cristo de veras” (C 29, 8). Esta exigencia evangélica de fondo se expresa en sentencias estereotipadas y en formaciones léxicas muy variadas. Abundan ‘desnudez espiritual’, ‘desnudez de espíritu’, ‘desnudez y pobreza’, ‘desnudez y negación’, ‘obrar, andar en pureza y desnudez’, ‘llegar, pasar a desnudez’, ‘desnudamente’, ‘alma desnuda desasida y sola’, etc.

II. Experiencia personal

Juan de la Cruz antes de proponer tales exigencias como las que se nos imponen en sus obras ha vivido de ellas. Los escritos menores y poemas trasmiten la primera versión de esta noción teológico espiritual, la que estuvo en su práctica y en su enseñanza ordinaria. La descalcez, como vida y como estilo de vida cristiana elegido y recreado por Juan, como familia y movimiento en la iglesia (S, pról. 9) lleva en el nombre ya esta nota de despojo y de desnudez a que apunta el modo entero de vida. Desnudarse, simbólicamente descalzarse, apunta en dirección a la simplificación, al despojo y a la kénosis de quien se acerca al origen y a la humilde tierra, de quien se abaja a lo menor, desciende y se aproxima a lo pobre. En el orbe mental sanjuanista el gesto vital y ritual de la descalces indica la misma dirección que los símbolos y términos de la ‘desnudez espiritual’.

En el magisterio oral estaba activo este ideal; en el mismo umbral de su construcción en el Montecillo consta ya este punto de referencia: “En esta desnudez halla el espíritu su descanso, porque no comunicando nada, nada le fatiga hacia arriba, y nada le oprime hacia abajo, porque está en el centro de su humildad” (S 1,13). En toda la pieza está condensada la doctrina de la desnudez.

En el arranque de las Cautelas se dice: “El alma que quiere llegar en breve al santo recogimiento, silencio espiritual, desnudez y pobreza de espíritu, donde se alcanza … tiene necesidad de ejercitar los documentos siguientes” (Ca 1).

En los Dichos de luz y amor está en el pórtico donde dice claramente su propósito válido para toda su obra: “Lo que es seguir a Nuestro Señor Jesucristo, y hacerse semejante a él en la vida, condiciones y virtudes, y en la forma de la desnudez y pureza de su espíritu” (Av, pról.).

En el pórtico mismo de su proyecto teórico la desnudez ocupa un punto central en sus objetivos. Así en el rótulo de Subida: “Da avisos y doctrina para que sepan … quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu, cual se requiere para la divina unión”. Desnudez es el tema de su obra o bien es la condición indispensable para lograr la unión con Dios en Cristo. Cuando trata de explicar el sentido de las canciones “En una noche oscura” dice que en ellas “canta el alma la dichosa ventura que tuvo en pasar por la oscura noche de la fe, en desnudez y purgación suya, a la unión del Amado”.

Igualmente, en el prólogo de Subida, pieza de extraordinaria importancia para fijar el tema central, los límites y la intención del autor, vuelve el tema: “Aquí no se escribirán cosas muy morales y sabrosas para todos los espíritus que gustan de ir por cosas dulces y sabrosas a Dios, sino doctrina sustancial y sólida, así para los unos como para los otros, si quisieren pasar a la desnudez de espíritu que aquí se escribe”. Este es el tema de su primera obra sintética y sistemática. También a sus primeros lectores les exige esta previa lealtad y comunión de ideales “como ya están bien desnudos de las cosas temporales de este siglo, entenderán mejor la doctrina de la desnudez del espíritu” (S pról. 8-9).

Para probar esta privilegiada posición de la doctrina de la desnudez bastará considerar que entra en varias definiciones sanjuanistas del amor. La resumida en el Aviso 35: “El amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener grande desnudez y padecer por el Amado” es una buena muestra como esta más famosa y escueta: “Amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios” (S 2,5,7). Los apotegmas sintetizan su ascética radical alrededor de este eje de la desnudez espiritual: “No andar buscando lo mejor de las cosas, sino lo peor, y traer desnudez y vacío y pobreza por Jesucristo de cuanto hay en el mundo” (Av 3).

III. Noción central y permanente

Conocida la centralidad de la noción importa averiguar su concepto, su modulación y versatilidad para estar activa y operativa en los diversos contextos y etapas de proceso espiritual. Unos breves avisos previos son necesarios para la recta comprensión de su propuesta: “No tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan, pues no entra en ellas, sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella” (S 1,11,1). Se trata de una actitud espiritual nacida de aquel paulino poseer como si no poseyera. Su proyecto no insiste en la oración, en prácticas, en ejercicios o en experiencias y métodos, es la desnudez espiritual lo que le preocupa, de lo demás, en su criterio, ya hay mucho escrito.

La perfección se corona con esta actitud clave sanjuanista. Las virtudes son imprescindibles, pero les hace falta un cierto estilo, robusto y libre, sobrio y sencillo. “Para buscar a Dios se requiere un corazón desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios” (CB 3, 5). Sin esto no hay trabajo espiritual válido: “Mas hasta que cesen, no hay llegar, aunque más virtudes ejercite, porque le falta el conseguirlas en perfección, la cual consiste en tener el alma vacía y desnuda y purificada de todo apetito”. Si la unión es la meta que orienta y atrae al camino, la desnudez es la condición y el motor de avance. La condición para el progreso de todo camino espiritual.

“La disposición para esta unión no es sino la pureza y amor, que es desnudez y resignación perfecta de lo uno y de lo otro sólo por Dios” (S 2 5,8). Entra en la misma definición del amor y en el logro de su ejercicio. El  hombre por la desnudez se pone en condiciones de cumplir el precepto “que es amar sobre todas las cosas, lo cual no puede ser sin desnudez y vacío en todas ellas” (LlB 3, 51), pues “el amor no consiste en grandes cosas sino en tener grande desnudez y padecer por el Amado” (Av 114).

IV. Desarrollo en el proceso espiritual

Percibe el Santo la dificultad y tiene que dedicar un capítulo a justificar esta exigencia tan radical: “Porque parece cosa recia y muy dificultosa poder llegar el alma a tanta pureza y desnudez, que no tenga voluntad y afición a ninguna cosa” (S 1,11,1). La motivación para este camino tan recto está en el seguimiento de Cristo. “Lo cual es la cruz pura espiritual y desnudez de espíritu pobre de Cristo” (S 2,7,5).

Pero no se trata de una doctrina inicial que pueda ser superada después de los primeros pasos por más valientes y decididos que sean. En todo el camino ha de perseverar en esta actitud que se compone de osadía, determinación, valentía, libertad de espíritu, sobriedad, pureza y abnegación. Esta actitud que se identifica con la negación sanjuanista es de raigambre teologal, es decir la energía para el despojo es de origen divino, viene de la fe, la esperanza y el amor derramado en nuestros corazones. Ellas operan la desnudez y por tanto su avance pasa por la educación teologal del sentido (S 2,12,1), por la purificación activa del espíritu humano mediante la misma vida teologal (S 2,6,6). La desnudez es el fruto de la  fe en el entendimiento que se desnuda con la luz de la fe (S 2,24,8-9); en la voluntad que es desnudada por la  caridad (S 3,16,1) y la  memoria que se ha de vaciar y desnudar por la acción de la esperanza (S 3,3,6).

En toda experiencia sea ordinaria o extraordinaria, sea íntima o exterior, ha de encontrar el creyente el camino de tratar y “haberse” con ella desnudamente. En el campo de la religiosidad popular y litúrgica y en el ámbito de la oración ritual aplica el mismo criterio que a toda otra experiencia humana donde se ejercita o no la fe desnuda (S 3,40,1-2). Educación teologal en definitiva es afianzamiento de esta actitud moral frente a todo bien interior o exterior, frente a toda experiencia ordinaria o extraordinaria, frente a toda mediación privada o pública de la fe. “Ordinariamente ha menester el alma doctrina sobre las cosas que acaecen para encaminarla por aquella vía a la desnudez y pobreza espiritual que es la noche oscura” (S 2,22,17). Desnudarse en definitiva consiste en gobernarse no por las facultades naturales y humanas simplemente, sino potenciarlas y purificarlas por la vida teologal. “Han de saber los espirituales desnudarse y gobernarse según estas tres virtudes” (S 2,6,7).

a) En la noche oscura permanece el mismo proyecto de alcanzar la desnudez para el amor; cambia el contenido experiencial y doctrinal. Con la misma palabra se habla ahora de algo más radical y de otro origen, ahora el desnudamiento es divino y pasivo en su actuación. Lo llama ‘contemplación desnuda’. “Por tanto, para venir a ella [la unión], conviénele al alma entrar en la segunda noche del espíritu, donde desnudando al sentido y espíritu perfectamente de todas estas aprensiones y sabores, le han de hacer caminar en oscura y pura fe” (N 2,2,5). El simbolismo de la desnudez y el vocabulario perduran en la fase de la noche oscura, pues también para las experiencias de purificaciones pasivas es válido este principio espiritual. Porque en definitiva es a Dios a quien más le importa lograr esta desnudez o libertad del hombre para llevarlo a la comunión perfecta. “No pierda el cuidado de orar y espere en desnudez y vacío que no tardará su bien” (S 3,3,6). De hecho, la desnudez ahora tiene aquí otro sinónimo, la contemplación: “Entiendo ahora esta canción a propósito de la purgación contemplativa o desnudez y pobreza de espíritu (que todo aquí casi es una misma cosa)”, dice al iniciar el tercer comentario a la primera estrofa de “En una noche oscura” (N 2,4,1).

La obra de Dios en la primera y en la segunda noche se puede describir como desnudez o desnudamiento; pero el Santo prefiere hablar, con palabras fuertes y mayores, de desollar, pues, la acción divina afecta a lo más íntimo, no sólo al vestido. El vestido es algo externo al hombre y ligado a su función social y sus apariencias, por eso la noche no sólo desnuda hábitos capitales, desuella al hombre para que el alma “así vacía esté pobre de espíritu y desnuda del hombre viejo” (N 2,9,4). “Queriendo Dios desnudarlos de hecho de este hombre viejo y vestirlos del nuevo que según Dios es criado en la novedad del sentido … desnúdales las potencias y afecciones y sentidos así espirituales como sensitivos, así exteriores como interiores” (N 2,3,3).

Se nota en este período que la desnudez resulta insuficiente para encarecer esta iniciativa de Dios, aquí no se trata ya de revestir el alma de un hábito nuevo, adquirido por la práctica y la repetición, sino de un verdadero cambio interior de lo profundo del hombre, labor inaccesible al mismo hombre y por tanto pasiva obra de Dios; lo describe así: “Que como el divino embiste a fin de renovarla para hacerla divina, desnudándola de las afecciones habituales y propiedades del hombre viejo, en que ella está muy unida, conglutinada y conformada, de tal manera la destrica y descuece la sustancia espiritual, absorbiéndola en una profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo, padeciendo estas angustias como Jonás (2, 1) en el vientre de aquella marina bestia. Porque en este sepulcro de oscura muerte la conviene estar para la espiritual resurrección que espera” (N 2,6,1).

Hay que observar en este dramático y vigoroso texto cómo verbos nuevos vienen a sustituir y encarecer la obra de la noche pasiva. Desnudar resultaría aquí tibio y lacio, insuficiente. El autor ha de hablar de destricar, descocer la sustancia, deshacer, derretir, padecer digestión de bestia marina o de sepulcro. Aquí el símbolo de la desnudez queda desvaído y palidece al dar cuenta de la experiencia vivida.

b) En las etapas posteriores de la unión trasformante o en las contemporáneas de desposorio con su abundancia de experiencias místicas extraordinarias la desnudez en J. de la Cruz suele calificar un tipo de comunicación extraordinaria de Dios más directa, inmediata e interior. Habla aquí de “inteligencia sustancial desnuda” (CB 39,12). Ya no se trata de un programa de ejercitación y de una agenda espiritual concreta y factible, sino de una descripción de lo recibido en pureza de fe, pasiva y gratuitamente con resignación de toda retribución (v. gr. en S 2,26, 8-9). El concepto de desnudez se aproxima aquí al de soledad, es decir, denota una especial comunicación de Dios sin accidentes, “boca a boca, esto es, esencia pura y desnuda de Dios … con esencia pura y desnuda del alma” (S 2,16, 9).

En el Cántico (ante todo en CB 14-15 aparece el adjetivo desnudo, aplicado a sustancia, esencia, fe, verdad; siempre se refiere a comunicaciones místicas sin participación de los sentidos, de alto valor para el autor; de este porte son los que llama toque de sustancias desnudas, el susurro (CB 1415,24), el beso (CB 22,8), do mana el agua pura o la noticia y sabiduría de Dios limpia y desnuda de accidentes y fantasías (CB 36,9). Esta desnudez alude al resultado logrado en la lucha activa y en el aguante pasivo de las etapas anteriores. El efecto de la purificación ha terminado en iluminación y amor puro que revisten de gloria y paz al alma desnuda. Es un concepto relativo, insuficiente por sí solo, necesita del complemento de la unión lograda mediante este ejercicio Desnudez, pues, es un concepto moral con que el autor apunta a la perfección (S 1,5,6) y es condición indispensable para la unión con Dios. Se define en negativo contraponiéndolo a los efectos de los apegos, los apetitos o el modo interesado y muy humano de trato con Dios sea en lo natural o en lo sobrenatural. Es al fin un don de Dios por el que la acción de la gracia bautismal en su desarrollo dinámico configura al creyente con Cristo pobre. Como la pobreza o la libertad de espíritu, la desnudez espiritual es la disposición obligada para recibir en gratuidad el don del amor de Dios y disponerse para abrir paso a la acción de Dios; “porque a Dios ¿quién le quitará que él no haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y desnuda?” (S 2, 4,2).

BIBL. — JOSÉ DAMIÁN GAITÁN, Negación y plenitud en San Juan de la Cruz, EDE, Madrid 1995; LUCIEN MARIE, “Ascèse de lumière”, en EtCarm 1948, 201-219; Id. “Anéantisse-ment ou restauration?” EtCarm 1954, 194-212; B. RORDORF, “La ‘desnudez’ chez Saint Jean de la Croix”, Bulletin du Centre Protestant d’Etudes 38 (1986) 3-12; F. RUIZ SALVADOR, “Revisión de las purificaciones sanjuanistas”, en RevEsp 31 (1972) 257-298.

Gabriel Castro

No extraña nada encontrar un elogio del desierto en Juan de la Cruz. Se le identifica fácilmente con ese paradigma. Podemos partir de esa preferencia biográficamente bien comprobada: “Allí [en una carta anterior] decía cómo me había querido quedar en este desierto de  La Peñuela, seis leguas más acá de  Baeza, donde habrá nueve días que llegué. Y me hallo muy bien, gloria al Señor, y estoy bueno; que la anchura del desierto ayuda mucho al  alma y al cuerpo, aunque el alma muy pobre anda. Debe querer el Señor que el alma también tenga su desierto espiritual. Sea muy enhorabuena como él más fuere servido; que ya sabe Su Majestad lo que somos de nuestro. No sé lo que me durará… Sea lo que fuere, que en tanto, bien me hallo sin saber nada, y el ejercicio del desierto es admirable” (Ct. 28). Desierto físico y desierto espiritual se juntan en esta ultima vivencia de un valor que le acompañó siempre con su ambigüedad.

I. Programa e ideal de vida

El desierto ha sido en J. práctica, programa e ideal; fue parte de su agenda y estrategia de reforma. Parte sólo, pues otra parte es la presencia en la ciudad. Cuando en su obra reformadora, bajo el influjo ideal de los descalzos franciscanos, sobre todo, busca marcar su nuevo territorio, su política de fundaciones, de presencias y ausencias intentadas, evitadas o buscadas, será preferida, idealmente al menos, la huida al desierto, la fuga a las soledades. No es el desierto de los arenales y las dunas, no es la Cartuja lo que realizará efectivamente J. Su doctrina sobre el desierto es solo la espiritualización de la tensión eremítica que habita en todo carmelita y tira de él desde la Regla primitiva hacia los espacios de la soledad, el silencio y el vacare Deo. Hacia la única cosa necesaria (C 29,1). El grupo inicial con J. a la cabeza parte hacia el desierto con un fuerte componente contemplativo agregado por los ideales de  S. Teresa. Busca refugio y primera realización en  Duruelo; esta preferencia rural frente a lo urbano no es del todo desagradable a la Madre, pero ante todo por su valor apostólico más que por su nota eremítica. “Iban a predicar a muchos lugares que están por allí comarcanos sin ninguna doctrina, que por esto también me holgué se hiciese allí la casa” (F 14, 8). De hecho, en la vida de J. de la Cruz el impulso hacia el desierto físico es evidente.

Ya se ha observado cómo traza su recta línea vital y vocacional saltando en zigzag desde los espacios atareados y poblados de la ciudad al desierto, desde períodos de afanosa actividad pastoral, apostólica y científica hacia los espacios de la soledad y retiro más estricto. Entre estos dos polos de atracción marca su rumbo, la brújula lleva siempre el camino de su vocación descalza y contemplativa. De la posibilidad de hacer carrera humanística o eclesiástica en  Medina (ruido) al noviciado de los carmelitas (desierto y soledad); de los estudios salmantinos y sus posibles ascensos (ruido) a la soledad de Duruelo (desierto); de ahí a la populosa  Alcalá (ciudad), de allí a la Encarnación (ciudad), a la cárcel (desierto), al  Calvario (desierto) a  Baeza (ciudad), a  Granada (ciudad). Y de allí por fin a  Segovia (desierto-ciudad) y a La Peñuela último desierto, primera isla en que “se apareja ya para subir por el desierto de la muerte” (C 40, 2) hacia el paraíso más acompañado y poblado. Ubi Iesus ibi coelum. Los polos de atracción han mantenido su imán orientando a J. que ha trazado su rumbo, entre lo dado y lo creado por él, recto y fijo hacia lo absoluto, hacia el futuro.

II. Emblema de doctrina

Desierto es uno de los lemas de su doctrina, un emblema que condensa y simboliza un conjunto de ideales, aspiraciones y experiencias que superan la mera misantropía o el deseo de aislamiento y soledad que puede caber en el eremitismo. J. de la Cruz no es eremita. Su desierto como la noche, la  soledad, la  sequedad, la desnudez, la descalces, el vacío, la pobreza es un emblema místico de curso corriente en su época y en su doctrina. Lo recibe acuñado y lo usa con nuevos valores y más brillo gracias a sus propios y poéticos contextos.

De ser una experiencia que ha vivido y saboreado ha pasado a ser una clave en su experiencia vital y en su mensaje doctrinal. Lo que eran inicialmente vivencias, añoranzas y nostalgias de hombre ocupado y lleno de proyectos y tareas de gobierno vino a ser al fin un valor religioso que juega un importante papel en su aventura vital, poética y doctrinal de unión con Dios. No está lejos de la tradición el uso que hace de este símbolo religioso.

Naturalmente su germen está en el libro del Éxodo. Desde allí lo transporta a sus libros y doctrinas ya cargado de valencias y evocaciones religiosas. En varias ocasiones hace la referencia alegórica o relectura intimista y espiritual de la espiritualidad del Desierto. Entra sin ninguna violencia en su sistema y experiencia.

Su enseñanza y su crítica de las formas, mediaciones, espacios y gestos de la oración y la religiosidad popular llevan ya explícitamente este componente biográfico de sus preferencias y aprecio por el desierto como realidad física apta o adaptada a las necesidades de la comunión teologal que quiere enseñar; antes de ser una actitud moral que se puede ejercitar y practicar en todo lugar, el sujeto que busca la unión con Dios puede empezar trasladándose en busca de la belleza natural o mejor aún ir buscando el desierto en el desierto “pues así lo hacían los anacoretas y otros santos ermitaños que en los anchísimos y graciosísimos desiertos escogían el menor lugar que les podía bastar, edificando estrechísimas celdas y cuevas y encerrándose allí” (S 3,42,2).

Y en ancho desierto, estrecha  celda, Dios no está atado a lugar alguno, pero la  belleza, la  memoria de experiencias sentidas y de gracias recibidas en determinados sitios, la condición encarnada del hombre hace que nosotros necesitemos distinguir unos de otros y que por tanto nos podamos ayudar de los lugares retirados; pero es la voluntad la que hace desierto de todo lugar, de cualquier espacio lugar de comunión. Desde cualquier sitio se llega a la tierra santa del encuentro en espíritu y verdad (S 3,40,1; 42,3-5). Sin la voluntad educada e informada por el amor todo lugar es pagano; la voluntad es el poder que hace decente todo lugar corporal. Cualquier lugar vale: “No me da más esos desiertos que otros cualesquiera” (S 3 42,3) para el encuentro de fe y amor con el omnipresente amor y palabra de Dios.

Si algún espacio hubiese que privilegiar es el preferido por la práctica del Maestro de toda oración: “El escondrijo de nuestro retrete, donde sin bullicio y sin dar cuenta a nadie lo podemos hacer con más entero y puro corazón… o si no en los desiertos solitarios como él lo hacía y en el mejor y más quieto tiempo de la noche” (S 3,44,4).

III. Paradigma espiritual

Pero además y después de ser un ejercicio corporal de retraimiento o mental de recogimiento que hay que aprender, el desierto es un paradigma espiritual que resume perfectamente las etapas del proceso de crecimiento cristiano que J. de la Cruz describe: llamada de Dios, salida (éxodo) en búsqueda de la libertad (S 1), aprendizaje de la soledad como libertad del corazón y la mente (S 2-3), noche y desierto como prueba de resistencia y de fidelidad (N 1 y 2), como espacio de renovación de la alianza (CB 1-3) y lugar de purificación del amor para ser al fin también espacio de la soledad, del secreto y de la intimidad de los amantes (CB 13-22) y escondrijo de la exclusividad, la totalidad y la intimidad del amor místico (CB 23-40). En Llama (3,38) se hace una rápida lectura alegórica de toda la historia esquemática del Éxodo trasponiéndola a su propia aventura espiritual y a su experiencia mística en general. Las equivalencias que importan son el hijo de Dios, es el pueblo de Israel, es el alma que sale de la esclavitud (la etapa del sentido) y entra por el desierto en la tierra prometida. “Pon, recomienda al maestro, el alma en paz, sacándola y libertándola del yugo y servidumbre de la flaca operación de su capacidad, que es el cautiverio de Egipto, donde todo es poco más que juntar pajas para cocer tierra (Ex 1,14; 5,7-19), y guíala, ¡oh maestro espiritual!, a la tierra de promisión que mana leche y miel (Ex 3,8.17), y mira que para esa libertad y ociosidad santa de hijos de Dios llámala Dios al desierto, en el cual ande vestida de fiesta y con joyas de oro y plata ataviada (Ex 32,2-3), habiendo ya dejado a Egipto, dejándolos vacíos de sus riquezas, que es la parte sensitiva”. Para J. de la Cruz se puede decir que la tierra prometida es el desierto, esa es su patria y promesa, esa soledad y santa ociosidad es la contemplación, ese es su deseo y su meta; el valor máximo que orienta su camino.

En él –desierto y paraíso– se ahoga todo perseguidor, él es la libertad, ahí tiene su alimento verdadero: “Y no sólo eso, sino ahogados los gitanos en la mar (Ex 14,27-28) de la contemplación, donde el gitano del sentido, no hallando pie ni arrimo, se ahoga y deja libre al hijo de Dios, que es el espíritu salido de los límites angostos y servidumbre de la operación de los sentidos, que es su poco entender, su bajo sentir, su pobre amar y gustar, para que Dios le dé el suave maná… Pues, cuando el alma va llegando a este estado, procura desarrimarla de todas las codicias de jugos, sabores, gustos y meditaciones espirituales, y no la desquietes con cuidados y solicitud alguna de arriba y menos de abajo, poniéndola en toda enajenación y soledad posible; porque, cuanto más esto alcanzare, y cuanto más presto llegare a esta ociosa tranquilidad … Y un poquito de esto que Dios obra en el alma en este ocio santo y soledad es inestimable bien, a veces mucho más que el alma ni el que la trata pueden pensar. Y, aunque entonces no se echa tanto de ver, ello lucirá a su tiempo. A lo menos lo que de presente el alma podía alcanzar a sentir es un enajenamiento y extrañez, unas veces más que otras, acerca de todas las cosas, con inclinación a soledad y tedio de todas las criaturas del siglo, en respiro suave de amor y vida en el espíritu. En lo cual, todo lo que no es esta extrañez, se le hace desabrido; porque como dicen, gustado el espíritu, desabrida está la carne” (LlB 3, 38-39).

Este es el desierto sanjuanista, esta extrañez, esta comunicación al corazón, es decir, sin los intermedios mediadores y mediatizados del sentido y las capacidades humanas. El desierto es una posibilidad universal, de todo hombre, en todo tiempo y en todo lugar. No es un lugar, es una gracia desarrollada, es la posibilidad de vivir como hijos y en la intimidad de Dios.

Naturalmente el desierto es el espacio del amor puro sin arrimo de interés ni de otras ocupaciones; es el lugar de la  contemplación amorosa. La obra más importante, lo único necesario (CB 29,1) se posibilita con la salida al desierto. La obra que ejercita María holgando a los pies del Señor, la que recomienda el Señor a Marta (ib.), la que provoca el conjuro de la Esposa del Cantar para que la dejen disfrutar y fructificar en este ocio santo, la que llevó a Magdalena, la apasionada amante, primero a predicar y finalmente al desierto: “Porque es más precioso delante de Dios y del alma un poquito de este puro amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada, que todas esas otras obras juntas. Que, por eso, María Magdalena, aunque con su predicación hacía gran provecho y le hiciera muy grande después, por el grande deseo que tenía de agradar a su Esposo y aprovechar a la Iglesia, se escondió en el desierto treinta años para entregarse de veras a este amor, pareciéndole que en todas maneras ganaría mucho más de esta manera, por lo mucho que aprovecha e importa a la Iglesia un poquito de este amor. De donde, cuando alguna alma tuviese algo de este grado de solitario amor”… (ib. 3). “Que al fin, para este fin de amor fuimos criados” (ib.). Por eso es valioso el desierto entendido como ejercicio espiritual de total consagración al amor de Dios, porque “habla Dios al corazón en esta soledad que dijo por Oseas (2,16) en suma paz y tranquilidad” (LlB 3,34). Esta es la patria del hombre, su tierra prometida: “Porque cumple en ella lo que prometió por Oseas (2,14), diciendo: “Yo la guiaré a la soledad y allí hablaré a su corazón. En lo cual da a entender que en la soledad se comunica y une él en el alma. Porque hablarle al corazón es satisfacerle el corazón, el cual no se satisface con menos que Dios” (CB 35,1). Este cuando llega a confirmarse en la quietud del único y solitario amor de Dios entonces llega al desierto. Esa es la alianza perfecta, allí es hijo y no esclavo, ahí está su libertad y corona.

Para alcanzarla como meta ha de preceder según J. el desierto pasivo como experiencia de extrañez de todo, de exilio y compañía, ha de haber andado largo tiempo por “tierra desierta seca y sin camino (Ps 63, 2-3: S 3,32,2 y N 1 12,6) que las sequedades y desarrimos de la parte sensitiva se entiende aquí por la tierra seca desierta y sin camino” (ib.). El desierto educa a la soledad y prepara con privaciones y abnegación la fecundidad de la intimidad y la unión de amor. “Estos que comienza a llevar Dios por estas soledades del desierto son semejantes a los hijos de Israel, que luego que en el desierto les comenzó a dar Dios el manjar del cielo … lloraban y gemían por las carnes entre los manjares del cielo” (Núm. 11,4-6: N 1,9,5). Desierto es pedagogía divina de adecuación y engolosinamiento de otros manjares que los que el hombre cultiva y alcanza por sí. Nuevo alimento y nuevo vestido exige el tránsito que J. de la Cruz experimenta y enseña en la noche, el otro nombre del desierto.

El desamparo del desierto exige nuevos vestidos, el conocimiento de sí y la verdad humilde. El desierto es el espacio del conocimiento propio y de la verdad desnuda. El hombre en el desierto está solo ante Dios solo. No hay máscaras en el desierto y se ve abocado a la verdad y en su impotencia ha de probar su humillación y preparar su receptividad. Escuela de verdades. Así aparece en toda la alegoría de Ex 33, 5 en N 1,12, 2 donde se lee un midrash místico que traspone el mandato de cambiar vestidos de fiesta por el de trabajo al plano espiritual y se interpreta como todo, como cobertura autorizada de la experiencia “de la seca y oscura noche de contemplación oscura y su efecto de producir conocimiento propio… de su miseria y bajeza” (N 1,12, 2). El desierto le pone al hombre el traje de trabajo, de sequedad y desamparo, le desnuda y reduce a su mera verdad, “que de suyo no hace nada ni puede nada” (ib.).

Todavía en la segunda noche, la horrible y espantable noche del espíritu, el desierto se evoca para afirmar la trascendencia santísima de Dios y la necesidad de transformación y refacción del hombre, pues sin esta transformación de la noche pasiva del espíritu “no puede llegar a gustar los deleites (maná o pan de los ángeles) del espíritu de libertad según la voluntad desea” (N 2, 9, 2). Pero la experiencia de la oscura contemplación llena el alma de un tan particular que ni se puede decir. Es secreto, como el camino sobre el mar, como la estancia en el desierto, soledad sin caminos, de modo que poderlo decir “ya no es en razón de pura contemplación, porque ésta es indecible y por eso se llama secreta”. El desierto místico es “un abismo secreto” (N 2,17,6) en el que el alma “echa de ver claro que está puesta alejadísima y remotísima de toda criatura; de suerte que le parece que le colocan en una profundísima y anchísima soledad donde no puede llegar alguna humana criatura, como en un inmenso desierto que por ninguna parte tiene fin, tanto más deleitoso, sabroso y amoroso, cuanto más profundo, ancho y solo” (ib.).

“Debe querer el Señor que el alma también tenga su desierto espiritual” (Ct. 28), dice Juan de sí mismo cuando próximo a la muerte experimente sequedad y desamparo. El desierto, en cuanto pena o dolor, es pedagogía divina, pero “el inmenso amor del Verbo Cristo no puede sufrir penas de su amante sin acudirle.

Acordádome he de ti apiadándome de tu adolescencia y ternura cuando me seguiste por el desierto, [que] hablando espiritualmente es el desarrimo que aquí interiormente trae el alma de toda criatura no parando ni quietándose en nada” (N 2, 19, 4). El desierto es una actitud moral de despego y de salto hacia Dios a través del desarrimo de toda criatura. Es una actitud que se debe traer interiormente y que Dios premia con su presencia. Presencia que a su vez desertiza el entorno de todo otro interés por realidades menores. A la vez condición y resultado del encuentro y de la unión, eso es el desierto espiritual. La noche, paisaje y territorio desértico por excelencia, tiene esta eficacia en su sequedad y desabrigo para ocasionar la luz de Dios.

Aun, acabada la purificación de esta vida, hay un desierto que atravesar: la muerte. Por dos veces J. de la Cruz evoca el poder de la muerte con esta imagen tan poderosa. La última prueba, quizá el último obstáculo para el alma, su último éxodo y su fuerte y su frontera que asaltar es el desierto, magnífico y escueto laberinto, que se interpone entre el deseo y la posesión definitiva. La estrofa final del Cántico es por excelencia un canto al cumplimiento del ya cristiano, un gozo sereno de la posesión y la visión, pero es también la estrofa del ansia de atravesar este amenazante y pavoroso desierto. Entonces es “cuando el alma ya está bien dispuesta y aparejada y fuerte, arrimada en su esposo (Cant. 8,5) para subir por el desierto de la muerte … con deseo que el esposo concluya ya este negocio … para moverle a la consumación” (CB 40, 1). La muerte es desierto fronterizo. Vuelve a su pluma la misma imagen para hablar de la plenitud y la valentía del alma ya rica y dispuesta a partir llena de riquezas que pide la muerte: “¡Acaba ya si quieres!” Hablando con la llama de amor viva, es decir, con el Espíritu Santo, dice que “de mí se puede decir ¿quién es ésta que sube del desierto abundante de deleites estribando sobre su amado acá y allá vertiendo amor? Pues esto es así, acaba ya si quieres, acaba de consumar conmigo perfectamente el matrimonio espiritual con tu beatifica vista” (LlB 1,26-27). El desierto último es la muerte, ese es el paso decisivo que deja ver la plenitud de un oasis esperado y una arcadia en que sólo hay un habitante (LlB 2,36). “Et in Arcadia dilectus meus et ego”.

Gabriel Castro

Tiene resonancia especial en el léxico sanjuanista para calificar con exactitud la situación propia de quien atraviesa las pruebas de la  noche oscura.

Puede servir de justificación lo que escribe a una religiosa: “En fin, es lima el desamparo, y para gran luz las tinieblas” (Ct a Catalina de Jesús: 6.7.1581). El desamparo se describe como abandono de parte de  Dios y de los hombres con la pena consiguiente, expresada en muchos sinónimos (cf. N 2,4,1; 2,6,4; 2,7,3; LlB 2,25, etc.). Puede tener motivaciones diferentes, pero en la visión sanjuanista el desamparo aparece como prueba querida por Dios para probar la fidelidad y efectuar la catarsis propia de la noche oscura.

J. de la Cruz describe la situación de desamparo como una de las pruebas más horrendas y tempestuosas de la “purgación y noche espiritual”. Sus rasgos peculiares son éstos: “No hallar consuelo ni arrimo en ninguna doctrina ni en maestro espiritual”; estar el alma “tan embebida e inmersa en aquel sentimiento de males en que ve tan claramente sus miserias”, que los demás intentan consolarla no sintiendo lo que ella siente, y “en vez de consuelo, antes recibe nuevo dolor, pareciéndole que no es aquel el remedio de su mal, y a la verdad así es. Porque hasta que el Señor acabe de purgarla de la manera que él quiere hacer, ningún medio ni remedio le sirve ni aprovecha para su dolor”. Se siente “como el que tienen aprisionado en una mazmorra atado de pies y manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algún favor de arriba ni de abajo” (N 2,7,3).

Reafirmando que sin trabajos y penas no es posible llegar a la verdadera  unión, J. de la Cruz pinta la imagen del desconsuelo con una serie de sinónimos o parónimos en la forma siguiente: Los trabajos que han de padecer los que aspiran a la perfección “son en tres maneras, conviene a saber: trabajos y desconsuelos, temores y tentaciones de parte del siglo, y esto de muchas maneras: tentaciones y sequedades y aflicciones de parte del sentido; tribulaciones, tinieblas y aprietos, desamparos, tentaciones y otros trabajos de parte del espíritu” (LlB 2,25).

La noche oscura se realiza precisamente como una salida en busca de Dios “en pobreza, desamparo y desarrimo de todas las aprensiones del alma”, esto es, en oscuridad del entendimiento y aprieto de la voluntad, en afición y angustia acerca de la memoria, “a oscuras en pura fe” (N 2,5,1). El desamparo de parte de las criaturas resulta particularmente penoso, en especial si se trata de personas amigas, pero es necesario para que en la soledad, sequedad y vacío se purifique totalmente el alma (N 2,6,3-4). La prueba puede afectar a todas las potencias y capacidades del hombre; llegar incluso a padecer “en la sustancia del alma desamparo y suma pobreza, seca y fría y a veces caliente, no hallando en nada alivio, ni un pensamiento que la consuele, ni aun poder levantar el corazón a Dios” (LlB 1,20). Paradigmas o tipos de la purificación a través del abandono y desamparo son para J. de la Cruz algunas figuras del A.T. en especial Job (N 2,7-8), Jeremías (N 1,7,2-3; LlB 1,21) y otros profetas. A ella aluden también, según su interpretación, muchos salmos.

No menciona el Santo curiosamente el paradigma supremo del abandono y desamparo, el de  Cristo en la  cruz, para ilustrar este punto importante de su doctrina. Se han propuesto muchas conjeturas para justificar este silencio. La explicación hay que buscarla, a lo que parece, en que el sentimiento de desamparo de Cristo en la cruz no tenía, ni podía tener, sentido catártico.

J. de la Cruz apela al ejemplo de Cristo y a sus sufrimientos, en cuanto es “camino” para todos. “Este camino –escribe– es morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual”; por eso añade: “Quiero dar a entender cómo sea esto a ejemplo de Cristo, porque él es nuestro ejemplo y luz” (S 2,7,9). Se explica así: “Cierto está que él murió a lo sensitivo, espiritualmente en su vida, y naturalmente en su muerte; porque, como él dijo (Mt 8,20), en la vida no tuvo dónde reclinar su cabeza, y en la muerte lo tuvo menos” (ib. 10).

Sobre el abandono supremo en la cruz escribe a continuación: “Cierto está que al punto de la muerte quedó también aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno, dejándole el Padre así en íntima sequedad, según la parte inferior, por lo cual fue necesitado a clamar: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has desamparado? Lo cual fue el mayor desamparo sensitivamente que había tenido en su vida … Y esto fue al tiempo y punto que este Señor estuvo más aniquilado en todo, conviene a saber: acerca de la reputación de los hombres, porque, como lo veían morir, antes hacían burla de él que le estimaban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se aniquilaba muriendo; y acerca del amparo y consuelo espiritual del Padre, pues en aquel tiempo le desamparó porque puramente pagase la deuda y uniese así al hombre con Dios” (ib. n. 11). Continúa ilustrando cómo este desamparo y aniquilación de Cristo ha de ser modelo para “el buen espiritual”, que tiene necesidad de purificarse radicalmente, mientras Cristo sufrió el desamparo para “pagar la deuda” del hombre con Dios. Por eso es siempre “la puerta y el camino para unirse con Dios”.

Menciona J. de la Cruz otro “desamparo” de índole muy diversa. Tiene también un componente doloroso, pero no procede del sentimiento de la ausencia de Dios, sino, al contrario, de una irrupción imprevista de su presencia. Es tan fuerte y fuera de lo normal que produce en quien la recibe una sensación especial, como si se separasen el cuerpo y el espíritu, o como si éste volase “fuera de la carne”. Es una comunicación o visita del  Espíritu Santo con profundas repercusiones somáticas, porque el cuerpo no está aún convenientemente sujeto al espíritu. De ahí que ante la irrupción divina el alma “deja de sentir en el cuerpo y de tener en él sus acciones, porque las tiene en Dios”.

Es una extraña sensación, pero “no por eso se ha de entender que destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus acciones en él”. Según J. de la Cruz, tal es la sintomatología típica del éxtasis, rapto y traspaso del espíritu (CB 13,6-7). Aunque en el Cántico coloca esta fenomenología en el estadio de aprovechados, destaca el aspecto positivo no el catártico, ya que no se trata propiamente del “desamparo”, sino de una sensación de violencia que repercute en la armonía de la persona.

Eulogio Pacho