(antropología, alma, eucaristía). La Biblia no ha desarrollado una antropología dualista, separando el cuerpo del alma* o espíritu*, sino que concibe al ser humano (varón y mujer) como unidad personal. En ese sentido, el cuerpo no es algo que el hombre «tiene», sino el mismo ser del hombre en su dimensión cósmica (barro de la tierra). Hay un tipo de corporalidad que pasa y termina y que puede incluso vincularse con el pecado. Pero la corporalidad radical pertenece al ser del hombre: viene de Dios que ha modelado el cuerpo humano, forma parte de su historia* (de sus relaciones con los otros hombres) y queda asumida en la resurrección*. El Nuevo Testamento utiliza dos palabras para hablar de cuerpo.

Sarx es el cuerpo en su debilidad humana, cuerpo que está vinculado con la sangre y que es incapaz de conocer los misterios de Dios (Mt 16,17); sin embargo, en contra de las tendencias gnósticas, el cuerpo no es malo, sino que puede entenderse y se entiende como expresión de unidad interhumana (hombre y mujer forman una sarx: Mc 10,8). El mismo Logos de Dios se ha hecho sarx, encarnándose así en la debilidad de la vida humana (Jn 1,14), y, de esa forma, Jesús ha podido decir, por experiencia, que la sarx es débil (cf. Mc 14,28).

Soma es el hombre entero, en cuando distinto de cada uno de sus miembros tomados por aislado (cf. Mt 5,29-30). El soma es el hombre en su identidad, como distinto de las cosas que tiene, de los vestidos que se pone (cf. Mt 6,22-26). Especial importancia recibe el soma en dos contextos, vinculados entre sí, uno eucarístico y otro eclesial. Jesús dice ante el pan «esto es mi soma», en el sentido de corporalidad que se abre y se entrega a los demás, para compartirla con ellos (cf. Mc 14,22 par); éste es el soma que la mujer unge para la resurrección, apareciendo así como signo de la corporalidad pascual de Jesús y los cristianos (cf. Mc 14,8; Jn 20,14). El cuerpo de Jesús resucitado se expresa en la Iglesia, de tal forma que en ella hay muchos pero forman un solo cuerpo, que es el mismo Cristo (cf. Rom 12,5; 1 Cor 10,17; 12,2). La carta a los Efesios ha desarrollado este simbolismo, pero distinguiendo ya entre Cristo, que es la cabeza, y el cuerpo que es la Iglesia (Ef 4,15-16). En ese contexto se sitúa la gran formulación sobre la unidad teológica (divina y humana) de la Iglesia: «Esforzaos por guardar la unidad del Espíritu, en el vínculo de la paz. Hay un sólo cuerpo y un Espíritu, como es una la esperanza de vuestra vocación, a la que habéis sido llamados. Hay un Señor, una fe, un sólo bautismo. Hay un Dios que es Padre de todos» (Ef 4,3-6). La unidad de Dios Padre y la Unidad del Señor Jesús (expresada en fe y bautismo) se convierte por medio del Espíritu en unidad del cuerpo que es la Iglesia.

Cf. M. LEGIDO, La Iglesia del Señor. Un estudio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978; J. A. T. ROBINSON, El cuerpo. Estudio de teología paulina, Ariel, Barcelona 1968.

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1. Muerte de Jesús

(muerte, Jesús). El signo de la cruz constituye quizá la mayor aportación del cristianismo a la simbología de las religiones. Ciertamente, un tipo de cruz se ha utilizado desde hace mucho tiempo, como símbolo solar (cruces aspadas, lauburus) o como signo de todo el cosmos, especialmente en clave espacial (cuatro líneas abiertas a los cuatro puntos cardinales que se cruzan en un centro). Sin embargo, ninguno de esos elementos constituye el rasgo específico de la cruz cristiana, que ha empezado siendo un signo de tortura y un patíbulo donde Jesús ha muerto, en contra de las expectativas y esperanzas de sus seguidores. Pero esa cruz, con un hombre muerto en ella, siendo en principio el escándalo supremo de la fe, se ha interpretado después, partiendo de la pascua, como símbolo mesiánico y como principio de seguimiento cristiano.

El escándalo de la cruz ha sido formulado de manera clásica por Pablo: «Los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos y locura para los gentiles, en cambio, para los llamados, poder y sabiduría de Dios, porque lo insensato de Dios es más sabio que los hombres, y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres» (1 Cor 1,2225). Más aún, Pablo sabe que, conforme a la Ley de Israel, la cruz es una maldición: «Maldito es aquel que ha sido colgado de un madero» (Gal 3,10, con cita de Dt 27,26). Los evangelios han escenificado esa maldición de la cruz en unos relatos de fuerte dramatismo. Los espectadores que pasan ante el Calvario se mofan de Jesús crucificado y, de un modo especial, lo hacen los sacerdotes y escribas, indicando con sus burlas que Dios ha rechazado a Jesús. La cruz no es para ellos un signo de presencia, sino de abandono de Dios: «¡Ay, tú que destruías el templo y lo reedificabas en tres días! ¡Sálvate a ti mismo, bajando de la cruz!… Y de manera semejante, los sumos sacerdotes, riéndose entre sí, con los escribas, decían: ¡A otros salvó y a sí mismo no puede salvarse! ¡El Mesías! ¡El rey de Israel! ¡Que baje ahora de la cruz, para que lo veamos y creamos! (Mc 15,2832). El mismo Jesús reconoce el escándalo y grita: «Eloí, Eloí, lemá sabactaní?, es decir: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34), ratificando con su fracaso y soledad el escándalo de una vida humana sometida a la injusticia y sufrimiento.

Un escándalo anunciado: era necesario. Para aquellos que saben leer las Escrituras y la paradoja de la historia humana, la cruz se ha venido a presentar como signo supremo de solidaridad de Jesús con los pobres, llegando a ser de esa manera un símbolo mesiánico. Esto es lo que han descubierto y formulado los cristianos cuando han dicho que era necesario (dei): era necesario que el Hijo del Hombre padeciera (Mc 8,31 par), compartiendo así la suerte de los hombres y mujeres que buscan y fracasan, que sufren y no logran descubrir la verdad. Ellos, los dolientes de la tierra, los perdedores de la historia son ahora la comunidad de Jesús, forman su Iglesia. Ésta no es una necesidad ontológica, vinculada a los mitos del eterno retorno del sufrimiento, sino una necesidad histórica, que la Escritura había ido descubriendo y mostrando en algunos de sus textos más paradigmáticos (el siervo* sufriente del Segundo Isaías, el justo perseguido de Sab 2). Este descubrimiento de la necesidad del sufrimiento constituye la primera norma interpretativa cristiana del Antiguo Testamento, el principio hermenéutico supremo de la Iglesia (cf. Lc 24,26.44; Hch 1,16).

El Cristo crucificado. Los investigadores no han llegado todavía a un acuerdo total sobre la manera en que Jesús entendió su tarea mesiánica; pero es evidente que el letrero de la cruz: «Jesús nazareno, rey de los judíos» (cf. Mc 15,26 par) ha golpeado la conciencia de los cristianos, de manera que han querido destacar la verdad de ese letrero. Lo que Pilato había hecho escribir en son de burla y condena lo toman ellos como signo de la verdad de Dios. En esa línea se sitúan las más solemnes confesiones de Pablo, que entiende a Jesús crucificado como presencia y revelación suprema de Dios (cf. 1 Cor 1,13.22; Flp 2,8; 3,18). Lo que era escándalo insalvable se convierte así en principio de fe. La cruz es la señal más alta de la presencia de Dios.

Tomar la cruz. Desde aquí se puede dar un paso más y afirmar que el camino de la cruz constituye el signo distintivo de los creyentes. Así lo dice Pablo cuando afirma que sólo quiere conocer a Cristo y a Cristo crucificado (1 Cor 2,2), para añadir después que él mismo desea estar y está crucificado con Jesús (cf. Gal 2,20; 3,1). Desde aquí se entienden las palabras más novedosas de los sinópticos: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará» (Mc 8,34-35). Rehacer el camino de la cruz de Jesús desde su mensaje de Reino, en clave de pascua; ésta es la novedad del cristianismo.

Cf. R. E. BROWN, La muerte del Mesías I, Verbo Divino, Estella 2005; H. SCHÜRMANN, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Sígueme, Salamanca 1982; El destino de Jesús. Su vida y su muerte, Sígueme, Salamanca 2004.

2. Signo de Dios

(Dios, encarnación, pasión, resurrección). A partir de la experiencia cristiana primitiva, expresada por Pablo y los sinópticos, lo mismo que por el evangelio de Juan (cf. Jn 12,32), la cruz ha venido a presentarse como signo de Dios y de la salvación de los hombres.

Podemos presentar a Dios sin cruz, como una esfera, encerrado en su quietud eterna, sin dolores ni problemas, sin cambios ni muerte en el mundo. Notas suyas serían la inmutabilidad, autocontemplación y poderío: lo tiene todo y por tanto nada necesita. Frente a los restantes seres que ha creado, él se enclaustra inexorable en su propia perfección. Un Dios así, sin Cruz ni amor, es para muchos hombres y mujeres de este tiempo un enemigo. Pero el Dios de Jesucristo se introduce por la Cruz en nuestra historia y muere dentro de ella en favor de los humanos. Es un Dios de libertad, no es poder que goza obligando a que los otros le rindan reverencia, sino amor que se ofrece en gratuidad, abriendo así un espacio de vida compartida para todos.

Los cristianos confiesan que Dios se expresa (se realiza humanamente) en la historia salvadora de la Cruz de Cristo. Así entienden la Cruz como un momento integrante del proceso de amor, que brota del Padre, suscitando al Hijo como ser distinto de sí mismo y capaz de responderle. El mismo Padre se regala (se pierde) dando su vida a Jesucristo: no clausura para sí riqueza alguna, no conserva egoístamente nada, sino que entrega a Jesús todo lo que tiene para que él pueda realizarse li El Hijo Jesús, que ha recibido la vida del Padre, se la ofrece nuevamente, poniéndose en sus manos cuando entrega su vida por el Reino (en favor de los humanos). Entendida así, la Cruz, como expresión de entrega personal (poner la vida en manos del otro), pertenece a la esencia del amor, forma parte del misterio interno de Dios, entendido según Jn 17 y Mt 11,25-27 como amor del Hijo y del Padre. Dios es amor y no hay amor sin que el amante ofrezca su vida al amado, como el Padre que se entrega absolutamente al Hijo. No hay amor sin que el amado responda en acogimiento y confianza (Jesús se ofrece al Padre, poniéndose en sus manos). Esto es lo que aparece representado y realizado humanamente en la Cruz. Eso significa que la cruz pertenece al misterio de Dios. En ella se expresa el don del Padre que regala su vida al Hijo (poniéndose en sus manos) y el don del Hijo que responde, devolviéndole la vida.

Históricamente, Jesús ha expresado la cruz del amor divino en formas de dolor y muerte violenta. Ha querido vivir y ha vivido el amor divino (gratuidad, plena confianza) en medio del conflicto y egoísmo de la historia. Así ha entregado su vida en amor, dejándose matar por el Reino, en cruz que se vuelve asesinato. De esa forma ha expresado el amor pleno del Padre desde la conflictividad de una historia de violencia. Dios ha realizado su misterio de amor (Cruz pascual) dentro de una historia de violencia (Cruz de pecado). Humanamente mirada, la Cruz concreta de Jesús nace del pecado: él muere porque le han matado, como víctima de un asesinato donde se condensan todas las sangres de la historia (cf. Mt 23,35). De esa forma, en un plano histórico, la cruz es resultado de la lucha humana y expresión de la maldad más alta (pecado original) de la historia. Pero, mirada en otro plano, ella aparece como Cruz pascual: momento en que se expresa y culmina el amor de Dios dentro del mundo. Precisamente allí donde los hombres quieren imponerse por la fuerza, instaurando su violencia, revela Dios su amor y Jesús le responde en amor pleno, muriendo en favor de ellos. Ambas cruces (la del pecado y la de la pascua) son inseparables y forman la única Cruz del Hijo de Dios (del amor trinitario) dentro de la historia. Por ella ha expresado Jesús su amor mesiánico en clave de gratuidad (ha muerto por el Reino) y el Padre Dios le ha respondido de forma salvadora, acogiéndole en la muerte y resucitándole en su amor (Espíritu Santo), para bien de los hombres.

La necesidad de la cruz es necesidad de gracia y no de imposición o destino cósmico. Según eso, el dei (era necesario: cf. Mc 8,31 par; Lc 24,7.26) forma parte del misterio de la gracia de Dios que sólo puede relacionarse con los hombres en gesto de amor que se entrega y da vida. Mirada así, la cruz pertenece al tiempo primigenio de la realización de Dios que sólo existe amando de manera creadora. Por eso, la Cruz no es algo que Dios ponga a la fuerza sobre las espaldas de los otros, reservándose egoístamente un gozo sin Cruz, sino que ella constituye el centro y camino del misterio divino: sólo siendo Cruz en sí Dios puede ofrecerla a los humanos para que en ella culminen su existencia. Lo contrario podría ser sadismo. Por la Cruz, sabemos que el hombre sólo es dueño de sí mismo y creador de vida en la medida en que se entrega, como semilla de vida, en favor de los otros: «si el grano de trigo no muere…» (Jn 12,24). Sólo quien pierde su vida para bien de los demás la encuentra y recupera.

La Cruz, una experiencia trinitaria. Retablo de la Cartuja de Miraflores. El signo de la cruz ha sido interpretado de muchas formas a lo largo de la historia cristiana, como pone de relieve el modelo exegético de la Wirkungsgeschichte o historia del influjo del texto. Escogemos como ejemplo una representación clásica: el retablo mayor de la Cartuja de Miraflores, en Burgos, Castilla. Dentro del óvalo de la divinidad, el Padre y el Espíritu, revestidos de símbolos reales, sostienen la cruz. Por encima sobrevuela el pelícano de Dios, la vida como entrega de muerte y como nuevo nacimiento donde se supera la muerte. En la parte inferior aparecen, como entrando en el óvalo sagrado, la madre de Jesús y el discípulo querido, signo y compendio de la Iglesia. El óvalo de Dios es un mandala: el círculo de Dios, completo en sí, pero abriéndose por la cruz de Jesús hacia la Iglesia. Dios es amor en sí mismo, Padre, Hijo y Espíritu, un Dios a quien nadie ha visto, pero que se abre y manifiesta por Jesús crucificado, que brota de su mismo seno divino (cf. Jn 1,18). Como dice Pablo, los judíos quieren obras, señales poderosas del Dios creador; los griegos buscan sabiduría, conocimiento del misterio, pero «nosotros predicamos al Cristo crucificado, que es escándalo para los judíos, necedad para los griegos (los gentiles). Para nosotros, los elegidos, es Cristo fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque lo necio de Dios es más sabio que los hombres y lo débil de Dios es más fuerte que los hombres» (1 Cor 1,23-25). Cristo crucificado es la sabiduría, justicia, santidad y redención de Dios (1 Cor 1,30). Pero hay algo más: el Dios de la Cruz de la Cartuja es un Dios que se hace presente como misterio trinitario. Comencemos por los dos extremos, donde están el Padre y el Espíritu, como contrapuestos, formando las dos alas de la divinidad, sosteniendo la cruz de Jesucristo. Ambos, unidos y distintos, Padre y Espíritu son los portadores del misterio. El Padre aparece con los rasgos de gran sacerdote del Antiguo Testamento que recibe la ofrenda de Jesús y le sostiene en el momento mismo de su muerte. El Espíritu presenta también rasgos personales y así forma la pareja o complemento de Dios Padre; lleva en su cabeza la corona imperial, como signo de plenitud, expresión del mundo nuevo que surge por la entrega de Jesús, el Cristo; por otra parte, él aparece como joven todavía no sexuado o, quizá mejor, como doncella, mostrándose así como rostro femenino y materno de Dios. Ciertamente, Dios desborda todas las figuras y representaciones sexuales de la tierra, pero puede presentarse como Padre masculino y como Espíritu femenino, que se reflejan de algún modo en las dos figuras inferiores del retablo, la madre de Jesús y el discípulo amado, que, como hemos dicho, penetran en el óvalo de la divinidad. Pero, dicho esto, debemos añadir que sólo podemos hablar del Padre y el Espíritu mirando al Hijo crucificado a quien ellos sostienen, como amor encarnado que se entrega por los hombres. Eso significa que sólo podemos comprender a Dios mirando hacia la cruz. Y sólo entenderemos la cruz si la miramos desde Dios. Teniendo eso en cuenta podemos volver hacia lo alto de la escena, donde vemos el pelícano de Dios. No es la paloma del Espíritu Santo, sino el ave de la divinidad total, que preside sobre el misterio, indicándonos sus rasgos primordiales. Conforme a una tradición antigua, el pelícano se hiere hasta morir, dando su sangre para que de esa forma puedan crecer y alimentarse los polluelos (hijo) con la vida de su madre. Así sucede en Dios: es la vida que se entrega hasta la muerte, haciendo posible el surgimiento y despliegue de la vida. Se entrega Dios por nosotros en Cristo, como pelícano de amor que muere para dar vida a los hombres. En este contexto, queremos recordar que en el Antiguo Testamento el pelícano era un ave impura (cf. Lv 11,18; Dt 14,17). Aquí aparece, en cambio, como signo de Dios.

Cf. M. KARRER, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2002; J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975; X. PIKAZA, Éste es el Hombre. Cristología Bíblica, Sec. Trinitario, Salamanca 1997; H. U. von BALTHASAR, «El misterio pascual», MS III, 2,143-336.

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(sábado). Todo el mensaje de la Biblia está centrado en la experiencia de la acción creadora de Dios (que es dador de vida, antes que juez) y en la exigencia de la acción creadora del hombre, que es capaz de responderle, porque aparece como dueño de sí mismo y puede trazar el camino de su propia vida, haciéndose de esa manera a sí mismo. Este descubrimiento del carácter creador del hombre, cuya vida forma parte de la vida* y despliegue de Dios y no puede ponerse al servicio de ninguna otra verdad o realidad, constituye el punto de partida de la antropología bíblica. Eso significa que el futuro de los hombres no se cierra en el círculo del eterno* retorno de la vida, ni se encuentra fijado de antemano, sino que han de trazarlo los mismos hombres, al realizarse a sí mismos.

Génesis. En el fondo de esa visión está el testimonio de Dios creador: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra era un caos informe. Había tinieblas sobre la faz del océano, y el Espíritu de Dios se cernía sobre la faz de las aguas. Entonces dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz…» (Gn 1,1-3). Frente al Dios creador aparece el caos informe, que podemos entender como nada. Decir que existe nada supone que ya es algo; eso significa que no tenemos más remedio que imaginarla y así la imaginamos como una confusión, como un vacío, como el oleaje loco de aguas que van y vienen.

De la nada. Todo el despliegue de la Biblia supone que ese caos (nada) no es un anti-Dios contra el que Dios tuviera que luchar para vencerle; es simplemente nada, aquello que no existe de forma organizada; no es materia (del latín mater, madre); no es un vientre fecundado, ni un huevo que pudiera dar a luz las nuevas creaturas. Pero sólo 2 Mac, empleando un lenguaje más cercano a la filosofía griega, ha podido decir que «Dios lo ha creado todo de la nada» (LXX: ouk ex ontôn; Vulg: ex nihilo). Pues bien, sobre ese caos sobrevuela Dios como «espíritu de vida», como aliento, respiración, vida que se expira e inspira, suscitando nueva vida. No había materia, ni huevo cósmico; sólo nada. Pero había Dios y Dios quería expresarse hacia fuera, fuera de sí mismo, haciendo que surgiera el cosmos… dentro de su mismo proceso de vida. Pues bien, la Biblia añade que ese Dios-Espíritu es, al mismo tiempo, Dios-Palabra que se puede decir, que va diciendo cada una de las cosas que son. Al emplear estas dos imágenes, tomadas de la vida humana (aliento, conversación), el Génesis supone que también los hombres somos creadores, de manera que podemos expresarnos hacia fuera, a través de ese Espíritu, a través de la Palabra.

Por la Sabiduría, por la Ley. La tradición sapiencial supone que Sophia de Dios (hokmah) es la mediadora de la creación y fundamento del sentido/realidad del mundo; por medio de ella ha creado Dios todas las cosas. Pues bien, elaborando un argumento que aparece ya apuntado en Eclo 24, la tradición judía afirmará que Dios ha creado todas las cosas a través de la Ley, es decir, por la Torah (Abot 3,14). Éste es un motivo que de alguna forma nos conduce al centro de las grandes religiones y culturas de la historia. Los chinos han interpretado el tao y los griegos al logos como mediador y centro de toda realidad. Buscan el fondo del ser: quieren descubrir el sentido de lo que existe. Pues bien, para los rabinos ese principio y sentido universal es la Torah: ella ofrece a los hombres el instrumento capaz de mantener en armonía la vida social, la estructura del mundo; ella es su tesoro, la gran joya donde encuentra su sentido y plenitud todo lo humano, ella es mediadora de la creación. (4) Por medio de Cristo. Siguiendo en esa línea, fundados en la experiencia pascual, los cristianos dirán que Dios lo ha creado todo por medio del Logos o palabra de Dios que es Cristo (Jn 1,1-3; Col 1,16; Heb 1,1-3). De esa forma asumen el tema judeohelenista de la creación por la Sabiduría o la Ley, pero le dan un sentido distinto: ellos afirman que Dios ha creado todas las cosas en referencia a un hombre, entendido como expresión definitiva de Dios y centro de universo, que recibe así un carácter «antrópico»: todo existe en referencia al hombre Cristo. Esta experiencia, en la que se vincula creación y redención, divinidad y encarnación, constituye la novedad mayor del cristianismo, que ha sido elaborada después por la teología, sobre todo a partir de la tradición alejandrina.

Cf. F. CASTEL, Comienzos. Gn 1–11, Materiales de Trabajo, Verbo Divino, Estella 1987; R. CROATTO, El hombre en el mundo. Creación y designio Estudio de Génesis 1:1–2:3, La Aurora, Buenos Aires 1974; Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4–3:24, La Aurora, Buenos Aires 1986.

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(idolatría, sabiduría). El término cosmos no pertenece a la tradición bíblica, que habla más bien de «cielo y tierra», sino al mundo cultural griego, pero se ha introducido en la traducción griega de los LXX y, sobre todo, en los libros propios de esa edición bíblica (Eclo, Sab, 4 Mac, etc.). En el Nuevo Testamento aparece con cierta frecuencia (unas 200 veces), para indicar la totalidad del mundo. Sigue teniendo de fondo una experiencia de armonía y equilibrio, pero, en contra de lo que sucede en la cultura griega, el cosmos bíblico es finito, como indica con claridad meridiana la sentencia de Jesús: ¡Qué le vale al hombre ganar todo el cosmos si pierde su alma! (cf. Mc 8,36). Desde este contexto queremos evocar la condena de la adoración del cosmos y la visión del Cristo cósmico.

Libro de la Sabiduría. (1) Condena de la cosmolatría. La cosmolatría o adoración de los poderes cósmicos (interpretados con frecuencia como dioses) ha sido condenada de un modo especial por el libro de la Sabiduría: «Eran naturalmente vanos todos los hombres, que ignoraban a Dios y fueron incapaces de conocer al que Es partiendo de las cosas buenas que están a la vista, que no reconocieron al Artífice fijándose en sus obras, sino que tuvieron por dioses al fuego, al viento, al aire leve, a las órbitas astrales, al agua impetuosa, a las lumbreras celestes, regidoras del mundo. Si, fascinados por su hermosura, creyeron que esas obras eran dioses, sepan cuánto los aventaja su Dueño, pues las creó el autor de la belleza. Y si les asombró el poder y actividad de esas obras, mediten sobre el poder de quien las hizo, pues, por la magnitud y belleza de las criaturas, se descubre por analogía a aquel que les dio el ser» (Sab 13,1-5). El libro de la Sabiduría sabe, lo mismo que Gn 1, que todas las cosas son palabra y signo de Dios, y que el hombre, siendo más que un simple ser de mundo, no puede quedarse en las obras hechas por Dios, sino que, por ellas, se debe elevar hasta el Dios que las hizo. El mundo pertenece al nivel de las obras, es decir, de las cosas fabricadas. Dios, en cambio, es tekhnites o «técnico», hacedor de todas ellas (Sab 13,1.5), siendo por tanto «el que Es» (ton onta: Sab 13,1; cf. Ex 3,14). Por eso, la primera forma de idolatría consiste en adorar las cosas del mundo, como si fueran por sí mismas divinas.

Libro de la Sabiduría. (2) Actitudes ante el cosmos. En el fondo anterior podemos distinguir dos actitudes primordiales. (a) La religión helenista del entorno israelita concibe el mundo como theion, divino, hogar de existencia para el hombre, y en esa línea la religión viene a entenderse como equilibrio cósmico. No son necesarias más palabras que las del mundo. La piedad consiste en ajustarnos religiosamente al cosmos, sabiendo que formamos una parte de su todo. (b) En contra de eso, como buen israelita, el autor de Sab 13,1-9 confiesa que el mundo, cerrado en sí mismo, acaba esclavizando al hombre, si le impide elevarse a la trascendencia de Dios. De todas formas, el autor del libro «comprende» la equivocación de los cosmólatras: «A éstos poco se les puede echar en cara, pues tal vez andan extraviados, buscando a Dios y queriéndole encontrar… Pero ni siquiera éstos son perdonables, porque, si lograron conocer el cosmos, ¿cómo no han conocido primero al Señor (que lo gobierna)?» (Sab 13,6-9). Ésa es la reflexión admirada y sorprendida de un judío que contempla la cultura griega (tal como se ha desarrollado en Alejandría), cuyos filósofos y sabios han logrado descifrar de alguna forma la «ley del universo», abriendo un camino que la ciencia europea posterior (desde el siglo XVII) ha desarrollado, pero sin abrirse por ello a la Sabiduría superior de Dios. Aquellos que se quedan en el mundo y divinizan su belleza y sus contrastes, sus valores y sus sombras, permanecen ciegos: dejan de ver precisamente lo que más importa, el Dios que lo ha creado y el hombre que lo habita. Una antropología puramente cósmica resulta insuficiente para el autor del libro de la Sabiduría y para el conjunto de la Biblia.

Cristo cósmico. Conforme a la visión de Sab, el cosmos no puede ser divinizado ni adorado. Pero, en otra perspectiva, asumiendo y elaborando elementos del pensamiento judeohelenista, la carta a los Colosenses ha vinculado el Cosmos a Jesús, de manera que en él y por él puede ser adorado. «Cristo es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, visibles e invisibles, tronos, dominaciones, principados, potestades; todo fue creado por medio de él y para él. Y él es antes que todas las cosas, y todas subsisten en él. Él es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia, y es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que en todo tenga la preeminencia, porque al Padre agradó que en él habitara toda la plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz» (Col 1,1520). Una vez que el Evangelio se ha entendido en el contexto de la sabiduría judeohelenista de su tiempo, resulta normal que Jesús aparezca como centro y sentido del cosmos. Se abre así un camino que puede conducir a los discursos gnósticos, alejándose de la carne e historia de Jesús. Pero éste es también un camino que puede y debe recorrerse según el Evangelio, desde el mismo mundo, entendido como signo de culminación y redención cristiana de todo lo que existe. Así lo han puesto de relieve las tres estrofas del himno citado. (a) Preexistencia (Col 1,15-16). El mismo Cristo, ser divino preexistente, es reflejo (imagen) de Dios y principio universal de una creación que consta de seres visibles e invisibles (angélicos). (b) Acción cósmica (1,17-18). El Cristo divino preexistente es mediador cósmico, centro estructurante y cabeza de todo lo que existe, de manera que el mundo aparece así fundado en lo divino. (c) Culminación (1,18b-20). Ese ser divino ha penetrado en el mundo, realizando su obra triunfadora, ha vencido a la muerte, ha logrado un poder universal de salvación no sólo sobre los hombres, sino sobre el mundo entero. En el fondo del himno de Colosenses parece hallarse un texto más antiguo que trataba probablemente de un ser divino entendido como cabeza (centro) del sôma o cuerpo cósmico, destacando así el carácter físico-ontológico de la salvación. Pero el autor de Col ha cristianizado su figura, de manera que sin negar su carácter cósmico, ha puesto de relieve su importancia redentora humana, como cabeza del cuerpo de la Iglesia. De esa forma rechaza un tipo de gnosis que convertiría a Cristo en un ser divino intemporal. Pero, al mismo tiempo, interpreta a Cristo como creador y redentor cósmico, principio, centro y culmen de la realidad. A través de Cristo, Dios no sólo se ha encarnado (haciéndose hombre), sino que se ha «cosmizado», haciéndose de alguna forma signo y salvación de todo el mundo, como habían puesto de relieve, con una filosofía neoplatónica, los grandes Padres de la iglesia alejandrina.

Cf. P. BONNARD, La Sagesse en personne annoncée et venue: Jésus Christ, LD 44, Cerf, París 1966, 69-79; M. HENGEL, Judentum and Hellenismus, SCM, Londres 1981; C. LARCHER, Le Livre de la Sagesse I-III, Gabalda, París 1985; T. OTERO LÁZARO, Col 1,15-20 en el contexto de la carta, Gregoriana, Roma 1999; E. SCHWEIZER, La carta a los Colosenses, Sígueme, Salamanca 1987; J. VÍLCHEZ, Sabiduría, Verbo Divino, Estella 1990.

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(ovejas y cabras, chivo, pascua). Es para el Antiguo Testamento el animal sagrado (sacrificial) por excelencia. El Nuevo Testamento lo vincula con Jesús, «cordero de Dios que quita los pecados del mundo» (cf. Jn 1,29.36), viniendo a convertirse de esa forma en un símbolo unificador del conjunto de la Biblia. Éstos son algunos de los textos y figuras con los que puede vincularse ese Jesús, Cordero de Dios.

Cordero de la Aquedah o ligadura de Isaac. Aparece vinculado al sacrificio de Isaac, al que sustituye (Gn 22,7-8). Sobre esa base aparece, con frecuencia, como signo de la vida humana. En esa línea se puede afirmar que Dios «perdonó» a Isaac, pero nos ha ofrecido la vida de su Hijo, como auténtico cordero salvador (cf. Rom 8,32).

Cordero pascual. Cuando salieron de Egipto, los hebreos sacrificaron el cordero y con su sangre pintaron el dintel y jambas de sus puertas, de manera que el ángel exterminador pasara de largo ante sus casas, sin matar a sus primogénitos (Ex 11,2-14). Por eso, ellos siguieron comiendo por los siglos el cordero de la pascua, en memoria del paso del Señor, en actitud de agradecimiento. Éste es el cordero que les permitía caminar hacia la libertad, manteniéndoles en vida en medio del gran riesgo de la muerte; era señal de Dios sobre la tierra.

Cordero profético. Al lado del cordero pascual influye la experiencia del cordero manso, que no se opone, ni combate, no se enfrenta con sus carniceros. En ese contexto, perseguido por sus enemigos, Jeremías se ha mirado a sí mismo como un «manso cordero llevado al matadero» (Jr 11,19). En esa línea avanza Segundo Isaías, cuando presenta al Siervo de Yahvé como cordero: «El Señor cargó sobre él nuestros crímenes. Maltratado, se humillaba y no abría la boca: como cordero llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudecía y no abría la boca. Sin defensa, sin justicia se lo llevaron.

¿Quién meditó en su destino? Lo arrancaron de la tierra de los vivos, por los pecados de mi pueblo lo hirieron» (Is 53,6-8). Este pasaje misterioso ha servido de reflexión para generaciones de creyentes, judíos y cristianos.

Cordero mesiánico. El texto más significativo está vinculado a un eunuco de la reina de Etiopía, que ha venido como prosélito judío al templo de Jerusalén, preguntando sobre el signo del cordero; pero en el templo no le han respondido y así vuelve sobre el carro sin saber lo que el cordero significa. Entonces se le acerca Felipe evangelista y «partiendo de este mismo pasaje» le presenta el Evangelio (cf. Hch 8,36-40). Comprender el sentido de ese cordero es comprender y aceptar el cristianismo. Sin más dilación, Felipe bautiza al eunuco, que no necesita más catecumenado.

Cordero que quita los pecados del mundo. El evangelio de Juan ha reflexionado sobre el tema del cordero que quita los pecados. Ciertamente, está en el fondo la experiencia de los sacrificios de Israel, entre los cuales se encuentra también el del cordero, para expiación de los pecados (cf. Lv 4,22; 5,7; 9,3; 14,12.24-25, Nm 6,12; etc.). En un sentido, la gran fiesta de la Expiación y de perdón de los pecados está vinculada al chivo* expiatorio (emisario) y no al cordero (cf. Lv 16), pero eso no impide que el conjunto de la liturgia israelita haya visto al cordero como animal expiatorio. Por otra parte, el ritual del sacrificio supone a veces que pueden emplearse por igual cabritos o corderos (Ex 12,5 indica que la pascua se puede celebrar con cordero o cabrito). Pues bien, desde el ese fondo se eleva la palabra de Juan* Bautista refiriéndose a Jesús: «Éste es el cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). El plural del texto evocado (Is 53,5 se ha vuelto aquí singular: en el fondo, según Juan, sólo hay un pecado, el rechazo del mundo que se opone a Dios. Pues bien, por medio de su entrega Jesús ha destruido ese pecado, volviendo a poner a los hombres ante el misterio de Dios.

(1) El libro del Cordero degollado (Ap 5,5-7) (libro*, ancianos*). En el contexto anterior se comprende la imagen del Cordero como personaje central del Apocalipsis, en la gran visión del Libro: Ap 5. La escena anterior (Ap 4) ha presentado a Dios sentado sobre el trono. Lleva en su derecha el libro de la historia de los hombres. Nadie puede abrirlo y el profeta llora. «Entonces uno de los ancianos me dijo: no llores, ha vencido el león de la tribu de Judá, el descendiente de David, para abrir el libro y desatar sus siete sellos. Entonces, entre el trono con los cuatro vivientes y el círculo de los ancianos, vi un Cordero: estaba de pie, como sacrificado; tenía siete cuernos y siete ojos que son los siete espíritus de Dios enviados a la tierra entera. Se acercó y recibió el libro de la mano derecha del que está sentado sobre el trono. Cuando recibió el libro, los cuatro vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron ante el Cordero… cantando un canto nuevo: ¡Digno eres de recibir el libro y de soltar sus sellos, porque fuiste degollado y con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación» (Ap 5,5-9). Normalmente, en los textos apocalípticos (como en Dn, 4 Esd, 2 Bar) suele haber primero una visión enigmática y después viene la aclaración, hecha por un ángel o hermeneuta superior. Aquí se invierte el orden: primero hay una palabra, de tipo israelita (el anciano habla al profeta del león vencedor: Ap 5,5), y luego viene la visión de tipo cristiano (el profeta mira y ve un cordero: 5,6). En ese contexto se entiende la escena. Lloraba el vidente, pues nadie podía abrir el Libro (Ap 4,4). Un Anciano con función de ángel (cf. 7,13; 10,4.8; 17,1; etc.) le consuela: Ha vencido el León de Judá (cf. Gn 49,9: reino davídico), como rey de estepa o selva, animal poderoso, conforme a una imagen conocida en Israel (cf. 1 Mac 3,3-4; 4 Esd 10,60–12,35) y su entorno. Ha vencido el retoño, descendiente, de David (del árbol de Jesé: cf. Is 11,1.10). Del plano animal (león) se pasa así al reino vegetal: árbol fuerte que revive y crece, cargado de vida y futuro, será el Cristo. El anciano dice al profeta que el león-retoño ya ha vencido, de manera que él puede abrir el libro cerrado, donde se contiene todo el despliegue de la historia del Apocalipsis. Pues bien, cuando el vidente mira no descubre un león, sino un Cordero (arnion) degollado, de pie, victorioso, en el centro del corro que forman los vivientes del tetramorfo* y los ancianos.

(2) La identidad del Cordero. Hemos visto al Cordero. Ahora debemos precisar mejor su sentido dentro del Apocalipsis. (a) Podría ser carnero luchador. Algunos piensan que el arnion que ha visto Juan no es un cordero, sino el carnero fuerte (Aries) de la constelación celeste, animal de guerra, como el de Dn 8,3-7. Varios textos apocalípticos (Test XII Pat y 1 Hen 89–90) presentaban la batalla final como combate de animales. En ese contexto debería entenderse el arnion-carnero del texto (cf. Ap 6,15-16; 14,1-5; 17,14). (b) Es Cordero degollado, pues Juan le llama así (es arnion), añadiendo que está degollado; no es carnero luchador (que se dice en griego krios, en los textos ya citados de Daniel LXX). Vence por su muerte, como el Siervo de Is 53; es signo pascual, salva a los hombres por su sangre (Ap 5,9; 7,14; 12,11), no a través de una guerra militar. (c) ¿Es Cordero de la akedah (sacrificio de Isaac: Gn 22)? La tradición judía ha destacado (cf. Targum de las Cuatro copas*) la importancia cósmica y salvadora del cordero de Isaac y en esa línea podrían entenderse algunos elementos de este cordero mártir mesiánico de Ap 5. Sea como fuere, la imagen del Cordero degollado emerge de la tradición israelita, de un modo especial de Is 53,7, donde se presenta al Siervo de Yahvé como «cordero llevado al matadero». La novedad del Apocalipsis está en que lo ha identificado con Jesús, Hijo del Hombre, presente en las iglesias (Ap 2–3) y en que lo muestra como degollado de hecho. Los siete cuernos son su fuerza, el poder de Dios, y se identifican en algún sentido con los siete ojos del mismo Dios que actúa de forma poderosa sobre el mundo. Juan nos había saludado de parte de los Siete Espíritus (Ap 1,4) que eran entorno, irradiación de fuego, del poder de Dios (4,5). Pues bien, ahora descubrimos que esos espíritus son ojos del Cordero que, asumiendo el poder de Dios (cuernos), dirige su mirada hacia todos los misterios de la realidad (cf. 3,1). Sólo el Cordero posee los Espíritus (ojos) de Dios y puede abrir el Libro, revelando sus secretos. El Mesías de Dios es un Cordero sacrificado que todo lo ve, que lo puede todo. Toda la trama posterior del Ap, hasta las Bodas del Cordero (21,1–22,5), brota de esta imagen: el Esposo final de la historia no es un demiurgo machista, sino el Cordero débil que se desposa en amor con la humanidad. Juan, el apocalíptico, ha formulado así su clave hermenéutica más honda. En una perspectiva convergente se sitúa la imagen en Juan evangelista, que presenta a Jesús como «cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29.36).

Cf. J. M. FORD, Revelation, AB 38, Doubleday, Nueva York 1975; B. J. MALINA, On the Genre and Message of Revelation. Star Visions and Sky Journeys, Hendrickson, Peabody MA 1985.

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Una de las palabras fundamentales de la teología bíblica. El corazón (leb) es la interioridad buena de Dios (cf. Gn 6,56; 8,21; 17,17). Es también la sede más honda de la experiencia humana, el lugar en el que se asientan los afectos, los sentimientos, las pasiones de su vida. Por un lado limita con la Ruah o Espíritu de Dios, que es el símbolo de la trascendencia, de la apertura del hombre a lo divino (en una línea que actualmente relacionaríamos con la gracia). Por otro lado, limita con el nephesh, que es algo así como el alma, el lugar del deseo de la vida. La tradición más occidental ha tendido a contraponer el entendimiento y el corazón, es decir, la racionalidad y el mundo de los sentimientos. Por el contrario, en la Biblia el corazón sigue siendo la sede no sólo de los afectos, sino también de las ideas y de los pensamientos. Para entender el sentido de corazón resulta ejemplar la formulación de shemá*: «Amarás a Yahvé tu Dios con todo tu corazón [leb], con toda tu alma [nephesh], con todas tus fuerzas [me’od]». Éstos son los tres niveles o momentos básicos de la vida humana: el corazón que es la sede básica de las decisiones, el alma o nephesh que expresa sus deseos y las fuerzas de la voluntad que expresan su poder. La Biblia no conoce un pensamiento puramente racional, desligado del corazón, pues el mismo corazón es el que piensa. En ese contexto se sitúa la bienaventuranza de los limpios de corazón (Mt 5,7), de quienes se dice que verán (conocerán) a Dios.

Cf. H. W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1997.

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(gracia, Manasés, perdón). Uno de los temas principales de la antropología bíblica es la posibilidad y necesidad de una conversión del pueblo en cuanto tal o de los individuos que lo necesitan. En ese sentido, Israel puede definirse como «pueblo de la conversión», pueblo que retorna a su Dios, a quien se entiende también como Dios que se vuelve y acoge a su pueblo después del pecado*. Ése es el tema básico del mensaje de los grandes profetas anteriores al exilio (Amós, Oseas, Isaías, Jeremías) y el mensaje central del Deuteronomio. La misma institución del templo está al servicio de la conversión, es decir, del retorno hacia Dios. En el Nuevo Testamento, la conversión se encuentra más vinculada a la llegada del reino de Dios (o a la pascua de Jesús), que aparece como punto de partida del mensaje. De esa forma, la acción del hombre se concibe de manera consecuente, como respuesta a la acción salvadora de Dios. Eso significa que Dios no necesita que los hombres se conviertan para su salvación*, sino que les salva para que se conviertan.

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(amor, sabiduría, revelación). Según la Biblia, más que un «ser que conoce» en sentido abstracto o racional, el hombre es un «ser que puede» (organiza el mundo) y «ama» (se vincula a otros seres humanos). Quizá podamos decir que conocer es poder, es amar, es saber.

Conocer es poder, capacidad de dominio sobre el mundo, en una línea que puede llevar hasta el límite de una divinización idolátrica. En ese sentido se ha de entender la imagen del árbol del conocimiento del bien* y del mal (cf. Gn 2–3), que Dios pone ante el hombre, diciéndole que no coma sus frutos. Éste es el árbol de la razón práctica, vinculado a la capacidad moral del hombre y, sobre todo, a su poder de su decisión. Éste es el árbol que lo define, situándolo ante una frontera que él no debe traspasar, pues en el momento en que quiera hacerse dueño del bien-mal se destruye a sí mismo. En esa misma línea, aunque de un modo muy distinto, se sitúa el mito griego, cuando pone de relieve el riesgo de aquellos que, como Prometeo, quieren hacerse dueños absolutos del fuego.

Conocer es amar y engendrar. Según la Biblia, el conocimiento primordial del hombre está vinculado al sexo y a la generación, de tal forma que Adán y Eva fueron incapaces de comer siempre del árbol del conocimiento del bien-mal, pero se conocieron uno al otro: «Conoció Adán a su mujer Eva, la cual concibió y dio a luz a Caín; y ella dijo: por medio de Yahvé he adquirido [engendrado] un varón» (Gn 4,1). Esta forma de hablar no es un «eufemismo», una forma de evitar las palabras referidas al contacto o comercio sexual, sino un modo muy profundo de evocar la hondura del conocimiento humano que, en sentido radical, sólo llega a su plenitud en la relación total entre personas. Este conocimiento no es un comercio, como a veces se ha dicho (comercio sexual), sino una compenetración personal: cada uno se conoce a sí mismo en el otro, engendrando de esa forma vida.

Conocer es saber. Ciertamente hay un saber malo, que lleva a la destrucción, como ha destacado 1 Henoc* 6-36 cuando habla de las técnicas de guerra y destrucción que han ido surgiendo en el mundo. Pero el mismo libro de Henoc sabe que hay un conocimiento bueno, abierto en sueños y revelaciones hacia el secreto más profundo del cosmos y la historia. En esa línea del conocimiento salvador se sitúa Dn 12,3 cuando afirma que los sabios o entendidos (mashkilim) brillarán en la gloria de Dios. Entre esos sabios se encuentran, sin duda, los videntes apocalípticos, pero no sólo ellos, sino otros muchos que quieren conocer el mundo de Dios, como afirma el autor de Sab 6–9, cuando entiende el conocimiento no sólo como don divino, sino también como capacidad de interpretación de la realidad, en una línea que hoy llamaríamos científica: «[Dios] me concedió un conocimiento infalible de los seres, para descubrir la trama del mundo y la fuerza de los elementos; el comienzo, el fin y el medio de los tiempos, las alteraciones de los solsticios y el cambio de las estaciones; los ciclos del año y las posturas de los astros; la naturaleza de los animales y la furia de las fieras, la fuerza de los espíritus y las reflexiones de los hombres, las variedades de las plantas, las virtudes de las raíces. Todo lo conozco: esté oculto o manifiesto, porque la Sabiduría, artífice del cosmos, me lo ha enseñado» (Sab 7,17-22). Dios ha dado al hombre la capacidad de conocer los diversos planos de la realidad, no para destruir el mundo con su técnica posesiva (perversa), sino para vivir en armonía con el conjunto de la realidad, como sabe Gn 1,27-28.

Conocer es comunicarse: Padre del Hijo. El Nuevo Testamento supone que el conocimiento más profundo se expresa en el nivel de las relaciones personales, no sólo en una línea de relación hombre-mujer, sino en la línea de la comunión entre el Padre y el Hijo: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27). Conocer es engendrar dando la vida (Padre), conocer es acoger y responder (Hijo). En ese contexto se sitúan las palabras básicas del conocimiento de Jesús: «En aquel tiempo, respondiendo Jesús, dijo: Yo te confieso, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has ocultado esto a sabios y entendidos, y lo has revelado a los pequeños. Sí, Padre, pues ésta ha sido tu voluntad» (Mt 11,25-26). Éste es un canto de agradecimiento, una bendición litúrgica que Jesús eleva ante Dios a quien confiesa por su acción salvadora. Frente a los sabios y entendidos, que en el contexto de Mt están representados por los habitantes orgullosos de Corozaím, Betsaida y Cafarnaún (Mt 11,20-24), se sitúan ahora los pequeños (nêpioi), que han acogido la palabra de Jesús, dirigida precisamente a ellos. Frente a los videntes apocalípticos, sabios y entendidos se sitúan ahora los pequeños, como portadores del verdadero conocimiento. Frente al Dios de las orgullosas ciudades galileas y de los grandes apocalípticos, aparece aquí el Dios de los pequeños que escuchan su Palabra y entienden su misterio. El Dios de los grandes no necesita ser Padre, sino que es Señor, es Justo Juez, es responsable del orden y ley de la tierra, dando a cada uno lo que es suyo (de acuerdo a lo que sabe y tiene). Por eso, los defensores de ese Dios han rechazado a Jesús. Por el contrario, el Dios de los pequeños aparece necesariamente como Padre que les recibe en amor y con amor les ofrece su más alto conocimiento. Desde esa base se entiende la confesión del conocimiento de Jesús: «Todo me ha sido entregado por mi Padre y nadie conoce al Hijo, sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quisiere revelar» (Mt 11,27).

Conocimiento como revelación. Éste es un texto de revelación: una parábola sobre el amor y conocimiento entre Padre e Hijo. Ciertamente, Jesús podría haber utilizado otro lenguaje, de carácter más doctrinal, empleando signos de amante y amado/a, de madre e hija, maestro y discípulo, cada uno con sus riesgos y ventajas. Pues bien, ha preferido la parábola del Padre, que concede su propio ser al Hijo y que, al hacerlo, le conoce, siendo respondido por el Hijo, que también conoce al Padre. El texto no dice que Jesús sea ese Hijo, pero es claro que lo está presuponiendo, por todo lo que precede y sigue: el mismo Jesús Hijo llama a los humanos, para que puedan conocer al Padre (Mt 11,28-29). Éste es el lugar y sentido del verdadero conocimiento: el don del padre y la respuesta del hijo que se abre a todos los hermanos. Conocer es amar y darse uno al otro, en donación personal de generación y agradecimiento. Dios se define, según eso, plenamente como Padre y Jesús como Hijo. En el principio de todos los principios aparece este amor mutuo, abierto a todos los hombres. En ese contexto, asumiendo un motivo de los libros sapienciales (Prov, Eclo, Sab), como si fuera esposa de una humanidad sedienta de amor, Jesús llama a los hombres y dice: «Venid a mí todos los agotados y cargados, que yo os aliviaré. Cargad con mi yugo, y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras vidas, porque mi yugo es suave y mi carga es ligera» (Mt 11,28-29). Jesús convoca de un modo especial a los judíos que vivían aplastados por el yugo de la Ley, como sabe la tradición rabínica y el mismo Nuevo Testamento (Hch 15,10). Pero esa llamada está abierta a todos los hombres: el conocimiento de amor del Padre y del Hijo viene a presentarse de esa forma como principio de vinculación y signo de plenitud universal.

Cf. AA.VV., Pensar a Dios, Sec. Trinitario, Salamanca 1996; J. JEREMIAS, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1981; W. MARCHEL, Abba, Père!, AnBib 19a, Roma 1971; J. SCHLOSSER, El Dios de Jesús. Estudio Exegético, Sígueme, Salamanca 1995.

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(pena de muerte, bendición, fuego, cielo, infierno, pecados). El tema de la condena o rechazo de aquellos que no aceptan la alianza constituye uno de los elementos centrales del despliegue bíblico, desde el pacto* de la conquista (donde se manda matar a los cananeos) hasta los textos de expulsión del Apocalipsis. En el centro del Nuevo Testamento queda la terrible palabra de Mt 25,41: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno…». Ése puede ser el fuego* de la destrucción final o de la condena sin fin… ¿Podrá ser también un fuego medicinal que cura a los hombres heridos, que han corrido el riesgo de destruirse a sí mismos sin remedio? Ése es el tema clave, que está plantado en el principio y en la meta de la Biblia y que ahora evocamos partiendo del final del Apocalipsis.

Condena final, expulsión de la Iglesia. Ciertamente, se trata de un tema relacionado con el fin de los tiempos, pues «no entrará en la Ciudad final nada impuro, nadie que cometa perversiones o mentiras» (Ap 21,27), porque sólo así podrán vivir en ella los salvados, llenos de confianza, con puertas abiertas, sin miedo de que nadie ni nada les destruya. Pero éste es, al mismo tiempo, un problema de pertenencia eclesial, en la línea de la ley más antigua de bendición* y maldición del Deuteronomio (cf. Dt 27,1526). Se trata de saber cómo se puede vivir en pureza y gracia sobre el mundo, se trata de saber quiénes pueden entrar por las puertas de la nueva ciudad de la vida. El texto del Apocalipsis parece claro. Entran dentro los bienaventurados, «los que lavan sus vestidos de manera que tengan poder sobre el árbol de la vida y puedan entrar en la ciudad por las puertas». Ellos son los benditos de Dios Padre, a quienes Jesús invita al Reino (cf. Mt 25,34). Quedan «fuera los perros, los hechiceros y los impuros, los asesinos y los idólatras y todos los que aman y realizan la mentira» (Ap 22,15). Se repiten, de esa forma, las palabras de bienaventuranza y de malaventuranza (cf. Lc 6,2122), de manera que los hombres se dividen ya entre aquellos que están dentro y los que quedan «fuera…». Para que el Reino sea reino de Dios y la Iglesia sea su señal sobre la tierra han de quedar fuera los hechiceros e impuros, los asesinos e idólatras ya citados, a quienes se añade una clase muy significativa de personas: ¡los perros! En aquel contexto se llamaba perros a los no judíos (cf. Mc 7,27; Mt 15,26), pero el Apocalipsis sabe que Jesús ha convocado a las gentes de todo pueblo, lengua, raza y nación (cf. Ap 5,9; 7,9; 21,24). Por eso los perros no pueden ser los «no judíos» sin más, sino los traidores: aquellos que rompen la fraternidad cristiana, vendiéndose (vendiéndola) al imperio, en tiempos de persecución y prueba. Eso significa que hay un fuera eclesial, que ha de aplicarse a todos aquellos que no viven conforme al modelo de la Iglesia: «Si tu hermano peca, ve y repréndele estando tú y él solos; si te oyere, has ganado a tu hermano. Mas si no te oyere, toma aún contigo a uno o dos, para que en boca de dos o tres testigos conste toda palabra. Si no los oyere a ellos, dilo a la Iglesia; y si no oyere a la Iglesia, tenle por gentil y publicano» (Mt 18,15-18). Sería bonito poder separar claramente a los de dentro y a los de fuera. Pero el mismo Mateo sabe que es muy difícil distinguir dentro del tiempo de la Iglesia el trigo y la cizaña*, como ha mostrado de modo solemne la parábola de Mt 13,24-43. Eso significa que la Iglesia y el mundo siguen siendo un «campo mixto», de forma que sólo al final podrán distinguirse plenamente los que han visto al Mesías de Dios en los hambrientos y sedientos y los que no le han visto ni ayudado, escuchando entonces la palabra simbólica: «Apartaos de mí al fuego eterno» (Mt 25,31-46). Así nos situamos en una dialéctica constante entre la pureza de la Iglesia (que expulsa ya a los pecadores, perros y asesinos…) y la universalidad de la Iglesia que acoge a todos, como expresión del perdón que Dios ofrece y que los hombres han de ofrecer, setenta veces siete, abriendo siempre su espacio a la misericordia (cf. Mt 18,21-22).

Una Iglesia que se cierra para abrirse mejor. Esta dialéctica eclesial está en el centro de la Biblia. Por un lado, en la Iglesia no caben los violentos y asesinos, los prostitutos e idólatras, a los que se refieren los textos del Apocalipsis, lo mismo que Mt 18,15-18; por eso, la Iglesia ha de establecerse como espacio de comunión y amor para creyentes y puros. Pero, al mismo tiempo, siguiendo la dinámica del Evangelio, la Iglesia debe ser un campo y espacio que se abre en amor y capacidad de transformación para todos los pecadores del mundo, como sigue sabiendo el mismo Mt 18,21-35, cuando dice que hay que perdonar siempre, setenta veces siete. Sólo en ese contexto de pureza eclesial (¡fuera los perros!) y de llamada universal (¡siempre se debe perdonar!) puede plantearse y entenderse el sentido de condena, de ese «fuera» eclesial que permanece abierto al «apartaos de mí» del final de los tiempos. (a) Un «fuera» de amor. Éste es un «fuera» que sólo se puede decir por amor y con «amor», un fuera no violento, que se aplica sin medios coactivos (pues la Iglesia no los tiene); un fuera que es bueno para el conjunto de la Iglesia y para aquellos a quienes se les convida a quedar fuera, para que descubran mejor lo que les falta. Éste es un fuera que no puede apelar a ningún tipo de excomuniones sociales o políticas, sino un fuera que tiene que convertirse en un más hondo «venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados» (cf. Mt 11,28-29). (b) Un «fuera» medicinal. Éste ha de ser, por tanto, un «fuera» medicinal, abierto a la curación de los expulsados y a la acogida de los pecadores, como dice el conjunto de Mt 18 y, sobre todo, el gesto de Jesús que muere en la cruz precisamente a favor de aquellos que le matan. La expulsión debe entenderse siempre como medio o posibilidad de una nueva inclusión o acogida de los expulsados. (3) Un fuera que acoge. Finalmente (y esto es lo más importante), la Iglesia ha de ser hogar de acogida de los expulsados sociales, como sabe el Evangelio cuando presenta a Jesús como amigo de publicanos y prostitutas, como hogar donde se recibe a exiliados, enfermos y encarcelados (Mt 25,31-46). Es posible que el Apocalipsis no haya tenido del todo en cuenta este momento evangélico de la acogida eclesial, que es más importante que toda expulsión. En ese sentido decimos que la Iglesia «se cierra», es decir, se purifica a sí misma, para acoger mejor a todos los expulsados y condenados de la historia humana.

¿Hay una condena teológica? Sólo en este contexto se plantea el tema de la posible expulsión teológica, que interpretamos como infierno, esto es, como castigo final o aniquilación de los perversos. Ésta sería la expulsión «de Dios», de un Dios incapaz de acoger en su seno a los pecadores y distintos. Aquí, como en el caso de la Iglesia, se dividen las opiniones. Unos dicen que Dios, al final, tiene que condenar al infierno a los culpables graves, o dejar que ellos mismos se condenen, como parece haber pensado san Agustín. Otros, en cambio, opinan que hallará un espacio de vida en su gran Vida para todos los hombres y mujeres, de manera que su justicia se cumpla en forma de misericordia* para todos. Pienso que sólo desde esta segunda perspectiva podemos entender la Biblia en su conjunto, y en sentido especial el Apocalipsis, como una llamada básicamente medicinal. Esto nos sitúa en el centro de la paradoja cristiana: sólo si mantiene con vigor los principios de libertad y comunión, sin dejarse contaminar por la violencia del sistema, la Iglesia podrá ser lugar de acogida para los expulsados de la sociedad y, en especial, para los encarcelados. De esa forma deben vincularse la exigencia más honda de identidad (la savia de vida evangélica) y el compromiso más fuerte de apertura hacia los expulsados del entorno, cristianos o no cristianos. En principio, dentro de la Iglesia no debería haber más expulsados que aquellos que se expulsan o alejan a sí mismos, pues todos los creyentes deberían vivir en comunión fraterna. Pero ella, la Iglesia, puede y debe ocuparse de un modo especial de aquellos cristianos que sufren persecución o rechazo social (de los que son perseguidos por cristianos), ocupándose, al mismo tiempo, de todos los expulsados de la sociedad, por cualquier causa que fuere.

Cf. A. ÁLVAREZ VALDÉS, La nueva Jerusalén ¿Ciudad celeste o terrestre?, Verbo Divino, Estella 2005.

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(misericordia, amor). Es la capacidad de asumir como propio el sufrimiento* de los demás. Se relaciona con la debilidad del hombre. Tiene una gran importancia en la historia de las religiones. En el principio del budismo está la compasión universal, entendida en forma de solidaridad quizá más pasiva. La religión bíblica ha puesto de relieve la exigencia de una compasión más activa, que se expresa en la ayuda a los necesitados.

Antiguo Testamento. El signo básico de la compasión es el éxodo: Dios «ve y conoce» el sufrimiento de los hebreos, se compadece de los hebreos oprimidos en Egipto y «baja» a liberarles por medio de Moisés (cf. Ex 2,23-25; 3,7). La fórmula básica de la compasión de Dios se encuentra en Ex 34: «¡Yahvé, Yahvé, Dios compasivo y clemente, lento a la ira y rico en misericordia y verdad; que guarda misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado». Yahvé ha sido para Israel un Dios compasivo que perdona a su pueblo, aunque corrige y castiga sus culpas hasta la tercera y cuarta generación, es decir, por unos setenta años, como fueron simbólicamente los años del exilio. Partiendo de la misma experiencia del Éxodo, el libro de la Sabiduría ha retomado de un modo sistemático este motivo, hasta elaborar una especie de tratado de la compasión activa de Dios, cuyo poder no tiene límite y que, precisamente porque puede todo (crear y aniquilar, destruir y perdonar), quiere perdonar y perdona todo: «Te compadeces de todo (eleeis de pantas) porque todo lo puedes (= panta dynasai)». Dentro del orden del mundo resulta imposible la absoluta compasión, porque las cosas están hechas de polaridades limitadas. Por eso, tanto la compasión como el amor o la ternura son siempre finitas. Pero Dios rompe ese nivel de polaridades. No está limitado por nada y así lo puede todo, pero no lo hace todo, sino sólo aquello que va en línea de perdón y compasión: no necesita de nadie y, sin embargo, se compadece de todos; es infinito y sin embargo se encuentra cerca de los necesitados. De esa forma aparece no sólo como creador, sino como recreador de los hombres, que forman parte de su misterio de amor: «A todos perdonas porque todos son tuyos, Señor, amigo de los hombres» (Sab 11,26). El despliegue consecuente de esta visión de Dios constituye la tarea de la interpretación bíblica.

Jesús, el Nuevo Testamento. Los evangelios presentan a Jesús como «Mesías compasivo»: «Jesús recorría todas las ciudades y las aldeas, enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. Y cuando vio las multitudes, tuvo compasión de ellas; porque estaban acosadas y desamparadas como ovejas que no tienen pastor» (Mt 9,35-36; cf. Mt 14,14; 15,32). La palabra que emplea el texto (esplagkhnistê) alude a un movimiento interior, que brota de la misma entraña o, mejor dicho, de las entrañas de un hombre o mujer. Esta compasión es como un movimiento del útero maternal, que siente como propios los sufrimientos de los demás. Jesús no se detiene ante el sufrimiento ajeno, de forma pasiva o contemplativa. No medita sobre los males del mundo, sino que, de un modo intenso y comprometido, inicia un movimiento de curación y solidaridad. El Nuevo Testamento en su conjunto acepta y desarrolla la experiencia israelita de la compasión de Dios, entendida en forma de consuelo, y, sobre todo, el gesto de Jesús, Mesías compasivo, como ha puesto de relieve Pablo: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de misericordias y Dios de toda consolación, quien nos consuela en todas nuestras tribulaciones. De esta manera, con la consolación con que nosotros mismos somos consolados por Dios, también nosotros podemos consolar a los que están en cualquier tribulación» (cf. 2 Cor 1,2-4).

Compassio Patris. La tradición cristiana ha relacionado la compasión suprema con la muerte de Jesús (que entrega su vida por fidelidad hacia los hombres), y de un modo especial, con el gesto de aquellos que le han acompañado en el dolor, especialmente María, su madre. De manera normal, la muerte despierta un movimiento de intensa solidaridad. Ante un difunto cesan los recelos, las envidias, las luchas y queda la compasión. Ciertamente, la muerte de Jesús ha suscitado la compasión de unos amigos, el dolor de unas mujeres. «Vino José de Arimatea… y comprando una sábana bajó a Jesús (de la cruz), lo envolvió en la sábana y lo colocó en una tumba que estaba excavada en la roca. Y María Magdalena y María la de José miraban dónde lo ponía» (Mc 15,46-47). Así ha descrito Marcos el signo final de la compasión de los hombres: a Jesús le han quedado unos amigos tras la muerte (por encima de la muerte). En este contexto, y partiendo sobre todo de Jn 19,25-27 (presencia de la madre y el discípulo amado bajo la cruz), la Iglesia ha descubierto y ha desarrollado el tema de la compasión de María que aparece recibiendo en sus rodillas y en sus brazos a Jesús, el hijo muerto; de esa forma se cumplen en ellas las mismas palabras de Lc 2,35: «Y a ti misma una espada debe atravesarte el alma»; María aparece de esa forma como símbolo y compendio de todos los que se compadecen por los otros. Pero la Iglesia ha dado un paso más, reinterpretando las últimas palabras de Jesús en Lucas («¡Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu!»: Lc 23,46) desde la perspectiva de la compasión de Dios Padre. En manos del Padre ha muerto Jesús y así lo representan las imágenes y cuadros de la piedad medieval que suelen titularse, como este apartado: Compasión del Padre (compassio Patris). El Padre Dios está representado como Pontífice dolorido, sacerdote del Antiguo Testamento con la tiara de su autoridad en la cabeza. No tiene el cuchillo en la derecha como Abrahán cuando ha venido a ofrecer en la montaña al hijo prometido (cf. Gn 22,10), ni como los sacerdotes que matan el toro, cordero o cabrito de los sacrificios. Tampoco lleva en sus manos poderosas la bola del mundo, como suelen representarle los pensadores, sino que acoge en sus rodillas y manos compasivas a Jesús, el hombre muerto, de manera que más que padre fuerte ahora parece madre abnegada y compasiva. En esa línea, la piedad tradicional ha unido la «compasión de María», mujer-madre, que ha recibido al hijo muerto entre los brazos, con la compasión del Padre-Dios, que le recibe en el seno de su amor. Por eso, los motivos de compassio Matris et Patris (compasión de la madre y del Padre) vienen a cruzarse y se intercambian muchas veces en la visión y en los iconos de la Iglesia. El Padre Dios recibe así rasgos de madre dolorida. Ser Padre-Madre no consiste sólo en procrear al hijo cuando nace, para abandonarle. El Padre verdadero acompaña al Hijo en el camino, le sostiene y le recibe dándole su vida. Este Padre, sacerdote compasivo que recibe en amor fuerte al Hijo muerto, no es ya principio de ley, sino total misericordia*.

Cf. GERMÁN DE PAMPLONA, Iconografía de la Santísima Trinidad en el arte medieval español, CSIC, Madrid 1970; X. PIKAZA, La Biblia de los pobres, Desclée de Brouwer, Bilbao 1982.

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