Teresa es buen testigo de la amistad en su doble manifestación: amistad puramente humana y amistad espiritual. Es también maestra del tema, pero menos a nivel de reflexión filosófica que en el plano teológico espiritual.

De la amistad, ella tiene el típico concepto clásico: amistad es amor recíproco y desinteresado, amor del uno al otro pero correspondido por éste. Como en la filosofía clásica, también ella tiene de la amistad un concepto abierto, realizable en planos diversos: entre familiares (paterno-filial, fraternal, entre parientes próximos y lejanos), entre compañeros, entre dos personas o en grupo. Y dentro de éste último, la amistad comunitaria entre todos los miembros de la casa religiosa.

En contra de la filosofía clásica-aristotélica, y de acuerdo con la teología de santo Tomás, Teresa extiende el concepto de amistad a la relación de amor entre Dios y el hombre, entre Jesucristo y ella. Esta última extensión del concepto de amistad divino-humana no es metafórica ni sólo simbólica: Teresa la afirma en todo su realismo, hasta el punto de convertirla en una de las piezas maestras de su ideario espiritual. Su idea fundamental de Dios es la de un Dios-amigo. Lo mismo que Jesucristo: “Qué buen amigo” (V 8,6), “es amigo verdadero” (V 22,6).

El calificativo de amor recíproco “desinteresado” no es un matiz accesorio de la amistad. Le es esencial. El “interés” en el amor es un ingrediente que deteriora o adultera la amistad. A este deterioro se debe que el mundo esté lleno de falsas amistades: “Con qué amistad se tratarían todos, si faltase interés de honra o de dineros. Tengo para mí se remediaría todo “ (V 20,27).

Su experiencia personal

Entre las experiencias cruciales de su vida, Teresa vivió un largo episodio de amistades humanas, que influyó decisivamente en su pensamiento. Le ocurrió a lo largo de los 28-38 años de edad, siendo ya religiosa. Al recuperarse física y psicológicamente de la enfermedad que la tuvo postrada en el lecho durante un trienio largo, Teresa cedió al encanto de las amistades personales, no entre las religiosas de la comunidad, sino con personas de fuera, especialmente con caballeros de la ciudad de Ávila. No es claro hasta qué punto esas amistades comprometieron su afectividad. Lo cierto es que hicieron aridecer su vida espiritual. Hasta el punto de reducirla a la impotencia para desprenderse de ellas y recuperar la libertad interior. Impotencia para el desenganche afectivo, y pérdida de la libertad interior, son los dos aspectos negativos que ella subraya al hacer el balance de aquellos hechos (V 24). Otro impacto, también destacado en ese balance, es su influjo negativo en la relación afectiva de Teresa con Dios o con Cristo: “Ya yo tenía vergüenza de en tan particular amistad como es tratar de oración, tornarme a llegar a Dios” (V 7,1).

Teresa necesitó de una especial gracia mística para romper esas amarras, recuperar la libertad y elevarse al plano de la amistad teologal con Cristo. En “Vida” dedica un capítulo entero a referir esa gracia de liberación interior y exterior, sellada con la misteriosa palabra del Señor: “Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles” (24,5). Aposti­llada así: “Fue la primera vez que el Señor me hizo esta merced de arrobamientos” (ib).

A partir de ese momento no sólo concentra en Cristo su intensa capacidad amorosa, sino que vive y concibe su relación con Dios en términos de amistad. Dios y Cristo adquieren para ella rostro amigo. Es amistad la acción salvífica de Dios en su alma. La oración misma es “trato de amistad” entre los dos (V 8,5-6). Amistad siempre iniciada por El. Y desarrollada, misteriosa y progresivamente, en fuerza de la dinámica interna de la amistad misma hasta cimas inverosímiles. Para Teresa, en ningún otro caso la amistad llega a la plena realización tal como ocurre en esta amistad “hombre-Dios”, “Teresa-Cristo”. Basta recoger un sencillo ramillete de afirmaciones categóricas de la Santa acerca de todo esto:

– “Mucho os (nos) va en tener su amistad” (V 8,5).

– “Dios trata con ella (con el alma, con el hombre) con tanta amistad y amor, que no se sufre escribir (V 27,9).

– “La amistad que estoy obligada a tener a nuestro Señor…” (R 42).

– “Es gran cosa haber experimentado la amistad y regalo con que (El) trata a los que van por este camino (C 23,5)

– “Comienza (el Señor) a tratar de tanta amistad, que no sólo la torna a dejar su voluntad, mas dale la suya (de El) con ella; porque se huelga el Señor, ya que trata de tanta amistad…(de) cumplir El lo que ella le pide” (C 32,12).

– “Son tantas las vías por donde comienza nuestro Señor a tratar amistad con las almas, que sería nunca acabar… las que yo he entendido, con ser mujer…” (Conc 2,23).

– “¡Oh Señor…!, que es posible que aun estando en esta vida mortal se pueda gozar de Vos con tan particular amistad…! (Conc 3,14).

– “Es una amistad la que (El) comienza a tratar con el alma, que sólo las que lo experimentéis la entenderéis” (ib 4,1).

– “Es muy buen amigo Cristo” (V 22,10). “¡Qué buen amigo!” (ib17).

– “Oh Señor mío, cómo sois Vos el amigo verdadero” (V 25,17). “puedo tratar (con El) como con amigo, aunque es Señor” (V 37,5; cf R 3,1).

– “El Señor es muy amigo de amigos” (C 35,2).

Esa sublimación de la amistad, elevada al plano trascendente de la fe y de la experiencia mística, es vivida por Teresa con sumo realismo. Su amistad con Cristo no sólo la libera de las precedentes amistades dispersivas, mediatizadas y alienantes, sino que unificando y encauzando su afectividad, la capacita para abrirse en lo sucesivo a nuevas amistades humanas sumamente realistas, profundas, numerosas.

Amistades en la vida religiosa

Una de las ideas fundamentales de Teresa en su concepción de la vida religiosa es que la comunidad se realiza en la amistad. Tanto en el plano humano como en el evangélico, la vida en comunidad exige el amor cruzado y correspondido de todos los miembros que la componen. Para que eso sea posible, Teresa renuncia al esquema tradicional de comunidades altamente numerosas (masivas), en las que resulta difícil “conocerse y amarse” individualmente. De su viejo monasterio de la Encarnación, integrado por casi 180 monjas, al fundar San José ella opta por el extremo opuesto: comunidad formada por un grupo de solas trece, a la manera del colegio apostólico (“este colesio de Cristo”, dirá ella: CE 20,1), número que luego ampliará pero fijando siempre un tope numérico irrebasable. Otro tanto propondrá para las comunidades de frailes derivadas de Duruelo: “que aunque tuviesen muchas casas, en cada una hubiese pocos frailes” (R 67). Le interesa que la “hermandad” religiosa se realice en un grupo en que sea posible la dinámica de la amistad personal ilimitada: “aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar” (C 4,7).

Para la mentalidad de su siglo era tan novedosa esa idea programática de las comunidades poco numerosas, que al publicarse los escritos de la Santa, será una de las páginas incriminadas por sus opositores, que la delatarán expresamente a la Inquisición.

En el grupo religioso, constituido en comunidad contemplativa, es fecunda la “soledad”. Pero es soledad en la comunidad. Sin “aislamiento”. “Gran mal es un alma sola entre tantos peligros” (V 7,20). “Por eso, aconsejaría yo a los que tienen oración… procuren amistad y trato con otras personas que traten de lo mismo. Es cosa importantísima, aunque no sea sino ayudarse unos a otros con sus oraciones, cuánto más que hay muchas ganancias… Crece la caridad con ser comunicada…” (ib 20-22). Estas convicciones, adquiridas por la Santa mucho antes de fundar la nueva comunidad de San José, las reafirmará dentro del nuevo estilo comunitario y contemplativo (C 4).

Por este motivo propondrá como primera condición para formar al orante o para dar vida a la comunidad contemplativa, “el amor de unos a otros” (C 4,4-5). “Amarse mucho unas a otras” es factor indispensable (C 4,5). Incluso cuando el mutuo amor sea imperfecto, la Santa lo prefiere a la carencia de amor. Le parece obvio: “¿qué gente hay tan bruta que tratándose siempre y estando en compañía y no habiendo de tener otras conversaciones… y creyendo nos ama Dios y ellas a El, que no cobre amor?” (C 4,10). Pero su última motivación es la evangélica: “si este mandamiento (del Señor) se guardase en el mundo…, aprovecharía mucho para guardar los demás.” (C 4,5).

Sin embargo, esa especie de primado del amor-amistad no impide que la Santa tenga una sensibilidad especial para las mal llamadas “amistades particulares”. Les dedica gran parte de los capítulos cuarto y quinto del Camino. No sólo son posibles en la comunidad religiosa, sino que ella las ha conocido en más de un monasterio “aunque no en el mío”, es decir, no en el de la Encarnación (C 4,16). Ella las caracteriza por lo que tienen de absorbente y esclavizante, por separatistas y monopolizadoras del afecto ajeno. Son germen de divisiones y bandos en el grupo. Y minan la hermandad comunitaria. Teresa las anatemiza: “son pestilencia” (C 7,10), es decir, son vectores de muerte o de males endémicos en la comunidad. A ella se le “hiela la sangre” ante la sola idea de que esas pseudoamistades puedan surgir en el pequeño monasterio de San José. Preferiría la previa destrucción de la casa, o “echar de sí esta pestilencia”. “Mucho más vale (la exclusión de esos miembros viciados), antes que pegue a todas tan incurable pestilencia. ¡Oh, que es gran mal!, Dios os libre de monasterio donde entra; yo más querría entrase en éste fuego que nos abrasase a todas” (C 7,11).

Para Teresa es evidente la incompatibilidad de esas pseudoamistades, con la amistad trascendente de la religiosa o del religioso con Cristo: “Cuando esto hubiese, dense por perdidas: piensen y crean que han echado a su Esposo de casa” (C 7,10).

BIBL. – E. Uribe, Amistad, plenitud humana, Teresa de Ávila, maestra de amistad, Bogotá 1977; Silverio S. T, Santa Teresa y sus relaciones de amistad, Burgos 1933.

T. Álvarez

Es una de las invocaciones preferidas de la Santa, inspirada por los textos bíblicos y por la liturgia. Amén es un hebraísmo conservado en los libros del Nuevo Testamento (Evangelios, Cartas, Apocalipsis) con significado de ratificación o adhesión religiosa a una verdad, o a la revelación de Dios, o al contenido de la oración que precede. Jesús mismo lo emplea a veces en duplicado (Jn 3,3.5) para refrendar la autoridad divina de su palabra. Pablo recuerda su empleo en la comunidad primitiva como aclamación final del grupo a la oración de un carismático (1Cor. 14,16). En el Apocalipsis, Jesús mismo es “el Amén, el testigo fiel” de Dios (3,14).

Teresa incorpora a sus escritos y a sus oraciones el “amén” con ese denso y múltiple significado religioso y cristiano. El amén es frecuentísimo en sus libros, y más en sus cartas. Generalmente aparece como el condensado de una oración, con la fuerza de una sumisión absoluta de todo lo dicho y de ella misma a la voluntad de Dios: “Plega al Señor acierte (yo) a contentarle siempre, amén” (V 13,22). Con ese amén intensivo concluye los prólogos y los epílogos de sus libros. A veces, también ella duplica el amén: “Sea Dios nuestro Señor por siempre alabado y bendito, amén, amén” (Epílogo de M., n. 4). O bien lo triplica (M 6,6,13). Con él suele coronar su doxología preferida, que inicia casi siempre con el “bendito sea” y concluye con el amén: “Bendito sea y alabado el Señor, de donde nos viene todo el bien que hablamos y pensamos y hacemos. Amén” (epílogo de C.). Y en el epílogo de las Moradas: “Sea por siempre bendito, amén, y glorificado” (n. 3). “Sea por siempre bendito, amén, que no parece aguarda a más de ser querido para querer” (F 3,18). Con él concluye frecuentemente cada unidad narrativa, o el tema doctrinal: “alabo la misericordia de Dios, que era siempre el que me daba la mano: sea bendito por siempre jamás amén” (V 7,22). Como en la liturgia, también las oraciones que ella intercala en el relato o en la exposición doctrinal, culminan en el “amén” (cf V 4,11; 31,25; 39,6; F 21,11; 27,16; 29,24; C 42,7…) – En su glosa al Padrenuestro, el amén es interpretado como el resumen y refrendo de todas las peticiones contenidas en la oración dominical, sobre todo de la última: que el Señor nos libre de todo mal y nos colme de los bienes definitivos (C 42,2).

Teresa es, sin duda, una excepcional continuadora de la tradición orante cristiana, que en la invocación “amén” ha condensado la piedad filial y la oración de Jesús, de Pablo y de la comunidad cristiana primitiva.

T. Álvarez

T la define como “deseo de ser más” (C 7,10). Está convencida de que “es el principal mal de los monasterios”, es decir, de la vida religiosa de su tiempo (ib). Le contrapone el antídoto de una especie de bienaventuranza evangélica: la bienaventuranza de “ser menos”, o bien, ser el último como en la parábola de Jesús (Mt 19,16: “los últimos serán los primeros en el reino”). Ella escribe: “la que le pareciere es tenida entre todas en menos, se tenga por más bienaventurada, y así lo es…” (C 13,3).

Generalmente, T relaciona la ambición con el “punto de honra”, o con el afán de mayoría. (En su léxico, “mayoría” no tiene significado numérico, sino de sobrevaloración de uno mismo frente a los otros: “creerse más”). “Parece se me hiela la sangre cuando esto escribo, de pensar que puede algún tiempo venir a ser” (que se filtre en la vida comunitaria del Carmelo de San José el vicio de la ambición). “Cuando esto hubiese, dense por perdidas” (7,10). “En los movimientos interiores se traiga mucha cuenta, en especial si tocan en mayorías… Dios nos libre, por su Pasión, de decir ni pensar ‘si soy más antigua, si he trabajado más, si tratan a la otra mejor’. Estos pensamientos… es menester atajarlos con presteza… Es pestilencia, y de donde nacen grandes males” (C 12,4). Por eso, en las Constituciones teresianas a la ambición se la califica de “gravísima culpa”: “gravísima culpa es si alguna, por sí o por otras, procurare alguna cosa de ambición u oficios” (17,7).

Igualmente, T critica la lacra de ambición en la vida social dentro y fuera de la Iglesia. Ironiza acerca de los letrados: “el que ha llegado a leer (enseñar) teología, no ha de bajar a leer filosofía, que es un punto de honra, que está en que ha de subir y no bajar” (C 36,4). Peor aun en el escalafón social y dentro de la familia: “anda el mundo tal, que si el padre es más bajo del estado en que está el hijo, no se tiene por honrado en conocerle por padre” (C 27,5). Igual ironía frente a las “autoridades postizas” con que tienen que disfrazarse los señores y los reyes, para simular que son o que tienen “más que los otros”. Porque si no fuese por esas “autoridades postizas…, no les tendrían en nada” (V 37,6). Es interesante su actitud frente a los titubeos de don Teutonio de Braganza, al ser nombrado éste obispo. Mientras lo anima sinceramente a aceptar el obispado, le confiesa que “está la malicia tan subida y la ambición y honra, en muchos que la habían de traer debajo de los pies, tan canonizada…” (cta del 16.1.1578, n. 3). Compárese con el episodio del inquisidor Soto que se interroga si será servicio de Dios “tomar un obispado”, y T le trasmite la respuesta: “cuando entendiere con toda verdad y caridad que el verdadero señorío es no poseer nada, entonces lo podrá tomar” (V 40,16).

T. Álvarez