Dentro de la dinámica de la purificación del espíritu, necesaria e imprescindible para la  unión y que se ha de realizar por medio de la  fe, el Santo recomienda prestar atención a los diversos tipos de fenómenos místicos. Hay que desembarazarse de las aprehensiones del entendimiento que son puramente por vía espiritual y encaminarse por la vía de la fe. Por ello el alma ha de superar el mundo de las  visiones, de las revelaciones y de las locuciones porque pueden ser un peligro. Así, el Santo nos dice que conoció “una persona que teniendo estas locuciones sucesivas, entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santísimo Sacramento de la Eucaristía, había algunas que eran harto herejía” (S 2,29,4). Exige además desapegar el corazón de los bienes sensuales que causan la oscuridad de la razón, tibieza, tedio espiritual y otros muchos  daños como “indevoción acerca del uso de los sacramentos de la Penitencia y Eucaristía” (S 3,25,8).

Dentro de esta dinámica de  purificación, donde el Santo reclama una generosa catarsis de la que él llama “lujuria espiritual”. Si no se está atento a esa realidad, se puede encontrar con que “muchas veces acaece que en los mismos ejercicios espirituales, sin ser en manos de ellos, se levantan y acaecen en la sensualidad movimientos y actos torpes, y a veces, aun cuando el espíritu está en mucha  oración o ejercitando los Sacramentos de la Penitencia o Eucaristía” (N 1,4,1). El alma puede quedar sorprendida ante ciertos movimientos de esta clase. Ya está adelante en el caminar hacia Cristo y se ve de repente sorprendida al experimentar que, junto a la alegría y dicha que siente, por ejemplo, en la Comunión, la sensualidad “toma también el suyo (regalo) a su modo” (N 1,4,2).

La trayectoria de vida espiritual que propone Juan de la Cruz en la Llama, se va exponiendo por etapas: es el  Espíritu Santo quien hace plena la fidelidad del hombre y no sus propios esfuerzos; la “llama de amor viva” es el Espíritu Santo, es el mismo Espíritu quien suscita en el alma ansias de vida eterna, siempre que se trate de almas “purgadas y limpias, todas encendidas” para captar lo que está aconteciendo en la nueva situación, para aceptar esas palabras que son “espíritu y vida” y que sólo pueden ser oídas por las almas enamoradas y limpias. Las almas que no son de esta condición, las “que no tienen el paladar sano, sino que gustan otras cosas”, no pueden gustar el espíritu y vida que hay en ellas, sino que más bien las amarga, se “desabrían” a causa de su impureza “como fue cuando predicó (el Señor) aquella soberana y amorosa doctrina de la Sagrada Eucaristía, que muchos de ellos volvieron atrás” (Jn 6,60-61.67: LlB 1, 5-6).

Francisco Vega Santoveña

Se trata, naturalmente, de un elemento clave en el simbolismo nupcial heredado por J. de la Cruz de la tradición espiritual, a partir de la relación amorosa entre el esposo y la esposa en el matrimonio cristiano. Trasladado al plano espiritual o místico, se establece la equiparación general siguiente: esposo = Dios/Cristo, esposa = el alma, el Amado y la amante. Esta primera y fundamental asimilación adopta luego abundantes variaciones expresivas, especialmente en lo que se refiere al Esposo Cristo. En la identificación esposa-alma hay que advertir el uso casi permanente de la sinécdoque: parte (alma) por el todo (persona). La impone el género de los amantes-esposos; el hombre no podría llamarse “esposa” del “Verbo Hijo de Dios”, fórmula reiterada por J. de la Cruz.

La implantación de estos vocablos en el simbolismo nupcial arranca, sin duda, del Cantar de los Cantares. El Santo en este caso no hace otra cosa que seguir la interpretación tradicional, inaugurada por Orígenes, que identifica los interlocutores del Canto sagrado en Cristo (esposo) y la Iglesia o el alma (esposa). Esa corriente exegética está a la base del Cántico espiritual y de las otras obras del autor. J. de la Cruz introduce habitualmente las citas del Cantar poniéndolas en boca del esposo (S 3,3,5, etc.) o de la esposa (S 2,14,11; 3,13,2; N 1, 9,7, etc.). Conviene analizar por separado ambos protagonistas.

1. LA ESPOSA. En la pluma sanjuanista además del significado corriente en las relaciones humanas, el término indica la persona relacionada amorosamente con Dios o con Cristo. No necesita ulterior especificación. Puede tener dos acepciones: el general (el alma) y la protagonista del Cantar de los Cantares, prototipo de cualquier otra esposa (S 3,13,5; N 1,9,7; 2,13,7; CB 1,5; 1,15; LlB 2,36; 3,50, etc.). Esta segunda es la acepción corriente, prácticamente única, en la Subida y en la Noche, aunque en este escrito se insinúa con frecuencia la aplicación al alma (cf. N 2,20,3; 2,23,5). Al margen de la vinculación al simbolismo nupcial, pero en relación al deseo amoroso del alma por unirse a Dios, aparece usado una vez el vocablo esposa. Cuando ansía de veras la presencia divina, “no puede ser al alma que ama amarga la muerte, pues en ella halla todas sus dulzuras y deleites de amor … Tiénela por amiga y esposa, y con su memoria se goza como en el día de su desposorio y bodas” (CB 11,10).

Tal como se anuncia en su epígrafe, el Cántico espiritual se define como “ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo”. Su estructura dramática remeda la del Cantar sagrado concretando la identidad de los dos protagonistas: Cristo esposo y el alma esposa. Solamente se altera tal identidad cuando se menciona la “Esposa en los Cantares” al citar algún texto del texto bíblico. Aun en esos casos suele hacerse coincidir el “alma” o el “alma esposa” y la protagonista del libro sagrado: “Donde el alma siente de veras lo que la esposa dice en los Cantares” (CB 30,1, etc.). Abundan los textos de este tenor: “Esto que aquí llama el alma salir para ir a buscar el Amado, llama la Esposa en los Cantares levantar” (CB 1,21; 17,6.8; 20,3; 30,2.6.10; 31,1; 34,6, etc.).

Estos y otros muchos textos atestiguan la identificación corriente entre alma y esposa en general, cualquiera que sea el grado de amor. Equivale, pues, a “amante”, y su correlativo es el Amado, Dios o Cristo. Naturalmente, esta acepción genérica se vuelve más precisa, casi técnica, dentro del simbolismo nupcial, cuando el alma-esposa se sitúa en los dos estados superiores:  el desposorio y el matrimonio espiritual. Es frecuente encontrarse con aclaraciones de este tenor: “Por cuanto en la canción pasada ha dicho el alma, o por mejor decir, la esposa, que se dio toda al Esposo sin dejar nada para sí” (CB 28,2).

Es la situación descrita a partir de la estrofa 13/14 del CE. En cada caso concreto hay que verificar su significado concreto, ya que persiste cierta ambigüedad en el uso de esposa/o, lo mismo que en su correlativo  desposorio. Esposa indica unas veces la prometida, novia; otras, la casada, desposada, cónyuge. A este propósito es clave el diálogo iniciado en la estrofa señalada (en especial CB 13, 2.9) con el Esposo, que en adelante sustituye habitualmente al Amado de las canciones anteriores. Puntualiza con frecuencia quién de los dos –esposa, esposo– interviene en el diálogo poético y correlativa “declaración” en prosa (CB 18,3; 19,2; 22,4; 25,2; 27,3; 28,1.2; 30,2; 38,1; 39,15).

El principio de referencia es siempre el mismo, formulado más o menos así: “El alma que tiene perfecto amor se llama esposa del Hijo de Dios, lo cual significa igualdad con él, en la cual igualdad de amistad todas las cosas son comunes a entrambos” (CB 28,1).

En otra perspectiva, la humanidad entera es la esposa de Dios/Cristo (Romances, cf. desposorio), y de modo particular, en clave paulina, la Iglesia (CB 30,7; 40,7).

2. EL ESPOSO. Guarda naturalmente correlación con la esposa, pero en el caso presente tiene connotaciones específicas y exclusivas. Es único y el mismo para cada una de las almas. En las etapas anteriores al desposorio suele designarse como “amante” o “Amado”. En alguna ocasión se le llama “su Querido” (CB 35 entera). La condición de exclusividad obliga a anteponerle normalmente el artículo “el”: “el Amado, el Esposo, Su Querido” resultan sustancialmente sinónimos. A veces se superponen “Amado y Esposo” (CB 1,13; 12,7; S 2,1,2; N 2,13,7; 14,1, etc.), o el “querido Esposo” (CB 19,3; 35,2.6; Ll 3, v. 6º; 3,76.78.80). La identificación personal es siempre Dios-Cristo (a veces con la fórmula completa: “el esposo Cristo, CB 31,2).

La variedad de expresiones para designar al esposo del alma es muy nutrida: Verbo, esposo mío (CB 1,3), Verbo, esposo suyo (CB 1,5; 37,8), Verbo Esposo (CB 1,5), Verbo Hijo de Dios, su esposo (CB 1,2; 17,2.8), Esposo Amado (CB 1,9.13), Hijo de Dios, esposo del alma (CB 1,10; 3,3), Hijo de Dios su esposo (CB 1,10), su Esposo, el Verbo Hijo de Dios, (CB 11,12) el Esposo, Hijo de Dios (CB 24,3; 26,1), el Esposo Cristo (CB 3,5; 12,2; 20,2; 30,7; 24,4), Cristo su esposo (CB 12,3), Hijo de Dios al alma esposa (CB 20,4), el divino Esposo (CB 28,10), El Verbo Esposo (CB 35,6; LlB 4,3), el espíritu de su Esposo que es el Espíritu Santo (LlB 1,3), etc.

Eulogio Pacho

La esperanza es, ante todo, un “don sobrenatural”, infundido por  Dios en la justificación, juntamente con la  fe y la caridad. “Por un bien tan grande mucho conviene sufrir”, escribe Juan de la Cruz (S 3,2,15). Es Dios mismo quien suscita en el hombre la tendencia activa y el deseo ardiente de tender a él, como la propia bienaventuranza: “Revolviendo estas cosas en mi corazón, viviré en esperanza de Dios” (LlB 3,21).

I. Concepto y funciones

El objeto de la esperanza es Dios mismo, supremo bien del hombre, por eso “la esperanza de Dios solo dispone puramente a la  memoria para unirla con Dios” (N 1,21,11). Aunque el hombre ya posee, por gracia, la comunión de vida con Dios, sin embargo, su plenitud es una realidad futura, objeto de esperanza. “Porque esperanza de cielo / tanto alcanza cuanto espera; / esperé solo este lance, / y en esperar no fui falto, / pues fue tan alto, tan alto, / que le di a la caza alcance (Po 6,4). Puesto que el objeto de la esperanza sólo se alcanza por gracia de Dios, el acto de esperanza incluye la confianza y seguridad en el auxilio divino, que nunca falta, pues está garantizado por las promesas de Dios en Cristo. Centro y fundamento de la esperanza es siempre Jesucristo, pues se apoya en las promesas divinas realizadas en Jesús, en las cuales están implicadas la misericordia, la fidelidad y el auxilio de Dios. La esperanza no ofrece certeza firme de la propia salvación, como lo hace la fe. Y ello, porque la salvación no depende sólo de las promesas de Dios, sino que depende también de la libre respuesta del hombre a la llamada divina. El temor y la incertidumbre, que de alguna manera acompañan a la esperanza, provienen de nuestra flaqueza. La certeza que nos ofrece la esperanza es una “convicción afectiva”, vivida en el amor intenso de Dios, revelado en  Cristo. A la plena esperanza cristiana sólo se accede por la fe. Por eso la fe es anticipo de esperanza. Es necesaria también una fuerte disposición de amor.

La esperanza, virtud plenamente teologal, es citada con menos frecuencia al desempeñar, según el Santo, una función subsidiaria de la fe y del amor. La esperanza ocupa un puesto entre la fe y la caridad. La existencia no ha de girar en torno a sus realizaciones, sino a lo que está por alcanzar. El futuro al que invita la esperanza, no es cosa hecha como las vivencias. Hay que abrirse a la insuficiencia. Por eso el vacío es su debilidad y, a la vez, su mayor fuerza. La esperanza inicial no es muy precisa en sus aspiraciones. Pues confunde fácilmente la unión de amor terrestre con la de la gloria dándose por satisfecha con la primera. Cuando la consigue ve que no bastaba, y se lanza a su propia meta, que es la unión con Dios. La esperanza quiere amar, poseer a Dios y sabe que esto sólo tendrá lugar al final de los tiempos. Por eso la esperanza no es evasión, sino que va por pasos, siendo, en definitiva, un don.

II. Peculiar enfoque sanjuanista

La primera observación obligada al hablar de la esperanza en J. de la Cruz, es que él habla de la esperanza desde el punto de vista de la mística. Para él, esta virtud representa un nuevo aspecto del encuentro total con Dios y del seguimiento incondicional de Cristo en  pobreza y desnudez. La originalidad, a la hora de tratar la esperanza, está en hacer confluir memoria y esperanza. De esta forma logra iluminar un sector amplio del dinamismo humano y de las funciones importantes y delicadas de la vida espiritual. Al separar la memoria del entendimiento y la esperanza de la caridad, forma un tercer bloque con unas funciones relevantes. Rompe, de esta forma, con la construcción tomista, en la que sólo hay dos bloques: fe, entendimiento y memoria, esperanza y caridad que radican en la voluntad. J. de la Cruz arranca la función rememorativa y la convierte en potencia especial a la que encomienda la esperanza. Con esta ruptura parece asociarse a la tradición agustiniana, que habla también de tres potencias. Aunque el verdadero motivo pudo ser pedagógico.

La esperanza tiene por enemigo la posesión. Lo ya poseído y, por lo tanto, alcanzado no tienes que esperarlo ni luchar para darle alcance. Por tanto, cuanto la memoria más se desposea de estas noticias sobrenaturales y de otras, más tiene de esperanza, pues es algo que no ha alcanzado todavía. “Y cuanto más de esperanza tiene, tanto más tiene de unión con Dios; porque acerca de Dios, cuanto más espera el alma, tanto más alcanza” (S 3,7). Sólo el que espera y se esfuerza por alcanzar a Dios lo alcanza si no se cansa en este empeño. Esta esperanza será fruto del desposeer, del quitar del alma lo que se cree poseído, ya que “cuando se hubiere desposeído perfectamente, perfectamente quedará con la posesión de Dios en unión divina” (ib.).

La educación de la memoria y, por tanto, su  purificación, está en el filtro teologal para asumir únicamente lo que lleva de fidelidad y esperanza unitivas frente a Dios, y para rechazar las pasiones que ocultan el verdadero valor salvífico de hechos y cosas, lo que les hace no ser recuerdos sentimentales, sino personales de comunión con Dios. No se trata de una esperanza pasional, sino teologal, que se construye con el paso del tiempo. El fin de la esperanza es la unión con Dios. Por ello, para llegar, en esperanza, a la unión con Dios es necesario negar todo aquello que impida esa unión. La raíz última y el secreto de la negación será Jesucristo crucificado (S 2,7,7).

III. Dinamismo catártico

Definida la noche como el “tránsito que hace el alma a la unión de Dios” (S 1,2,1), J. de la Cruz insiste en que solamente las virtudes teologales sirven de medio próximo para esa unión, purificando las potencias del alma. Para llegar a la unión ha de salir y carecer de los gustos de las cosas del mundo, lo cual es oscuridad para todos los sentidos del hombre. Dios es  noche oscura para el alma en esta vida, ya que nunca le alcanzará en ella. La finalidad de la noche es la de vaciar y hacer negar a las potencias su jurisdicción natural y sus operaciones para que sean llenadas de lo sobrenatural. Al trascender Dios las potencias, éstas no tienen capacidad para alcanzar a Dios, antes más bien estorban. J. de la Cruz saca la memoria de sus límites naturales para que pueda llegar a Dios que es incomprensible. Para ello la empareja con la esperanza.

La memoria juega papel importante en la actividad humana a través de las noticias o aprehensiones y sentimientos suscitados como recuerdos del pasado, que se hace presente gracias a esa capacidad de rememorarlo y revivirlo. Puesto que Dios no se puede captar como es ni por los sentidos ni por las potencias, la purificación de estas noticias es imprescindible si se quiere llegar a la unión con él. J. de la Cruz apela una vez más a su radicalidad. El primer paso que propone para la purificación de la memoria es que se vacíe, que pierda la aprehensión de esos objetos, que se olvide de todo como si no hubiese tenido esas aprehensiones. En definitiva, que se aniquile.

1. MEDIO Y CAMINO PARA LA UNIÓN. La razón de esta radicalidad es siempre la misma: la imposibilidad de llegar a la unión con Dios a través de objetos y formas naturales: “Dios no tiene forma ni imagen que pueda ser comprehendida de la memoria, de aquí es que, cuando está unida con Dios … se queda sin forma y sin figura, perdida la imaginación, embebida la memoria en un sumo bien, en grande olvido, sin recuerdo de nada” (S 3,2,4). Condición indispensable para que las cosas divinas toquen al alma es apartar la memoria de las noticias aprehensibles (S 3,2,4). Podría parecer que el Santo persigue la destrucción del uso natural, dejando que el hombre quede “como bestia”, “sin discurrir ni acordarse de las necesidades y operaciones naturales” (S 3,2,7). El proceso de “vaciamiento” de la memoria no es negativo en su resultado final: “Cuanto más va uniéndose la memoria con Dios, más va perfeccionando las noticias distintas hasta perderlas del todo, que es cuando en perfección llega al estado de unión” (S 3,2,8), ya que Dios no destruye la naturaleza, sino que busca perfeccionarla.

2. REENCUENTRO Y POTENCIACIÓN. La memoria cuanto más se acerca a Dios más perfecciona esas noticias, hasta perderlas en el estado de unión, en el que la memoria es absorbida en Dios (ib.). En el proceso de purificación, el alma encuentra dos dificultades, “que son sobre las fuerzas y  habilidad humana, que son: despedir lo natural con habilidad natural, que no puede ser, y tocar, y unirse a lo sobrenatural, que es mucho más dificultoso” (S 3,2,13). Por ello, ha de ser Dios quien haga posible esta unión. El alma sólo puede disponerse a esta unión de forma natural, aunque necesita también la ayuda que Dios le va dando. Cuanto más entre en la negación, más le dispone Dios para la unión, de forma pasiva. Una condición para alcanzar la purificación es la constancia, pues al principio no se siente provecho. No debe de cundir el desánimo, ya que “por un bien tan grande mucho conviene pasar y sufrir con paciencia y esperanza” (S 3,2,15). La regla práctica apuntada por el Santo para purificar la memoria suena así: “En todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga archivo de ellas en la memoria, sino que las deje luego olvidar” (S 3,2,14).

Superado el estadio de purificación, no desaparecen las operaciones de la memoria, aunque se haya perfeccionado la esperanza teologal. En el estado de unión se desarrollan las operaciones convenientes y necesarias, pero con mayor perfección. Al estar la memoria transformada en Dios, todas las operaciones que realiza no son naturales sino divinas, pues Dios es señor de ellas: “El mismo es el que las mueve y manda divinamente según su divino espíritu y voluntad” (S 3,2,8). Esto no quiere decir que las operaciones sean distintas, sino que son las que le conviene y son razonables. Es el espíritu de Dios el que las mueve y guía en el conocimiento; ya no es la persona la que actúa por la razón. Las personas, en este estado de unión, ya no actúan según su voluntad, es Dios mismo quien mueve sus potencias (S 3,2,9). El ejemplo más impactante es el de la Virgen, que siempre actuó movida por el  Espíritu Santo (S 3,2,10).

IV. Dificultades a superar

Varios son los  daños a los que estará sujeto quien, para llegar al encuentro con Dios, quisiere servirse de las  noticias, y discursos y recuerdos de la memoria. Daños que pueden provenir del mundo, del demonio y de la carne o apetitos, y que han de eliminarse gracias a la esperanza.

1. DEL MUNDO. Entre los males o daños provenientes del  mundo, J. de la Cruz apunta, a título de ejemplo: “Falsedades, imperfecciones, apetitos, juicios, perdimiento de tiempo y otras muchas cosas, que crían en el alma muchas impurezas” (S 3,3,2). Las noticias que ofrece el mundo son apariencias y, por eso, conducen a la falsedad. La solución mejor es olvidarlas, para librarse, a la vez, de la “vana esperanza y vano gozo, que producen” en el alma. A estas aficiones llega a llamarlas el Santo “buenos pecados veniales” (S 3,3,3), que pueden provenir incluso de discursos y noticias acerca de Dios. Producen también apetitos, que es desear aquellas noticias. A veces, estos apetitos son apariencias.

La única solución es hacer caso omiso de las noticias, pues de lo contrario se introducen en el alma imperfecciones que no se aprecian, pero que se van apagando poco a poco. Aunque puede pensarse que con el rechazo de las noticias se priva al alma de muchos buenos pensamientos provechosos de Dios, sin embargo, es más importante la pureza del alma, ya que de este modo no se pega ninguna afición: “Mejor es aprender a poner las potencias en silencio y callando, para que hable Dios” (S 3,3,4). Tampoco es conveniente pensar que el alma se distrae si no tiene la memoria en Dios (S.3,3,5), ya que si está recogida y cerrada a toda noticia, no puede tener distracciones, pues para estar distraída tiene que estar abierta. Por el contrario, si el alma está cerrada, Dios entrará en ella espiritualmente, como entró en el cenáculo después de resucitado (S 3,3,6). Ciertamente son necesarias la oración y la esperanza para llegar a Dios desde la desnudez. “No pierda el cuidado de orar y espere en desnudez y vacío, que no tardará su bien” (S 3,3,6).

2. DEL DEMONIO. Los daños u obstáculos provenientes del demonio los resume el Santo en la capacidad de añadir noticias que producen en el alma efectos malos, como son los vicios capitales: soberbia, avaricia, ira, envidia, etc. (S 3,4,1). El demonio suele asentar estas noticias en la fantasía, con lo cual engaña, al hacer que las cosas falsas aparezcan como verdaderas. También aquí la solución está en el vacío de la memoria, ya que “si se oscurece en todas ellas y se aniquila en olvido, cierra totalmente la puerta a este daño del demonio y se libra de todas estas cosas, que es gran bien” (S 3,4,1). Con este olvido se impide al demonio que actúe, pues “si la memoria se aniquila en ellas, el demonio no puede nada, porque nada halla donde asir, y sin nada, nada puede” (Ib.). Los daños que hace el demonio si no se purifica la memoria son los siguientes: tristezas, aflicciones y gozos vanos (S 3,4,2). Pero el mayor peligro es distraer al alma, impidiéndole el recogimiento, que es poner toda el alma en Dios, “lo cual, aunque no se siguiera tanto bien de este vacío como es ponerse en Dios, por sólo ser causa de librarse de muchas penas, aflicciones y tristezas, allende de las imperfecciones y pecados de que se libra, es gran bien” (ib.).

3. DE LOS APETITOS. Los daños provenientes de la  carne o apetito son más bien privativos, porque pueden vaciar al alma del bien espiritual, además de impedir el bien moral, que “consiste en la rienda de las pasiones y freno de los apetitos desordenados, de lo cual se sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales” (S 3,5,1). El único medio para frenar las pasiones es el de olvidar las cosas de sí (S 3,5,1), ya que es de ellas de donde nacen las afecciones que generan los apetitos. Lo corrobora el Santo con una sentencia a modo de refrán: “lo que el ojo no ve, el corazón no lo desea” (ib.). Siempre que se piensa una cosa el alma queda alterada y produce los efectos de tristeza si es molesta, y de gozo si es agradable. Y esto es lo que provoca la turbación y, por tanto, la intranquilidad moral (S 3,5,2), que impiden el bien de las virtudes morales privando al alma del bien espiritual, ya que al no tener fundamento del bien moral por la turbación no es capaz del espiritual, que sólo se alcanza con el alma en paz (ib.). Por ello, si el alma quiere alcanzar a Dios, no se ha de emplear en cosas aprehensibles, como son las cosas de la memoria, pues no será posible que esté abierta y libre para lo que no se puede comprender, Dios. Razón por la cual ha de ir no comprendiendo (S 3,5,3).

V. Desarrollo espiritual

Lo mismo que las otras virtudes teologales, la esperanza presenta en su crecimiento progresivo aspectos y etapas diferenciadas, pero siempre complementarias. Siguiendo las pautas señaladas por J. de la Cruz pueden apuntarse estos pasos:

1. EN EL ÁMBITO SENSITIVO. “En todos los casos, por adversos que sean, antes nos habemos de alegrar que turbar, por no perder el mayor bien que toda la prosperidad, que es la tranquilidad del ánimo y paz en todas las cosas adversas y prósperas, llevándolas todas de una manera” (S 3,6,4). La purificación de las noticias del mundo trae consigo tranquilidad y paz de ánimo. El tener la conciencia y el alma puras (S 3,6,1), es causa de gozo y serenidad, y esto lleva a tener el alma en disposición para las virtudes (ib.). La purificación de la memoria hace que el alma se libre de las tentaciones del demonio, que le hacen caer en impurezas y pecados (S 3,6,2). Así, “quitados los pensamientos de en medio, no tiene el demonio con qué combatir al espíritu naturalmente” (ib.). Por medio de la purificación del apetito, el alma está dispuesta para que actúe el Espíritu Santo y sea él quien la mueva (S 3,6,3). Lo más importante que aquí consigue el alma es la paz, ya que “aunque otro provecho no se siguiese al hombre que las penas y turbaciones de que se libra por este olvido y vacío de memoria, era grande ganancia y bien para él” (ib.). El turbarse, pues, es una pérdida de tiempo, ya que no se saca ningún provecho con ello. Sólo con paz se podrá juzgar mejor las cosas y sólo así se podrá poner remedio (ib.).

2. EN EL NIVEL ESPIRITUAL. La obra purificadora de la esperanza va más allá de las recuerdos de cosas naturales; alcanza también a las “noticias sobrenaturales” (S 3,7,1). Pueden ser visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos por vía sobrenatural (ib.). Es necesario también tener cuidado con estas noticias, pues en vez de ayudar a la unión con Dios pueden ser impedimento, al quedarse la memoria sólo con ellas y no llegar a Dios en esperanza. Cuando el alma se fija en ellas, menos capacidad y disposición tiene para abandonarse y entrar en el abismo de la fe (S 3,7,2). Ninguna noticia ni forma  sobrenatural que capte la memoria son Dios, pues trasciende a la memoria, y por eso hay que rechazarlo para poder llegar a Dios (ib.).

La reflexión de las noticias sobrenaturales puede impedir la unión con Dios, ya que se corre el riesgo de quedarse sólo con ellas. Ni las imágenes ni las noticias sobre Dios son Dios (S 3,8). Y ello podría llevar a juzgar a Dios bajamente; con lo cual, al sentir y estimar a Dios según nuestras aprehensiones, siendo Dios incomprensible, quedaría reducido a la medida de nuestra capacidad. El imperativo, pues, es claro: “Cuidar de buscar la desnudez y pobreza espiritual y sensitiva, que consiste en querer de veras carecer de todo arrimo consolatorio y aprehensivo, así interior como exterior” (S 3,13,1). De esta forma se obtendrá un provecho grande, como es el llegar al encuentro con Dios, el cual no tiene ni imagen, ni forma, ni figura. Y es que “bueno le es al alma no querer comprender nada, sino a Dios por fe en esperanza” (S 3.13,9).

Lo mismo sucede con las noticias espirituales, que son aquellas aprehensiones del entendimiento que no tienen ni imagen, ni forma corporal, pero que, al caer bajo la memoria espiritual, pueden ser recordadas, por el efecto que hicieron (S 2,26). También aquí “háyase humilde y resignadamente acerca de ellas, que Dios hará su obra cómo y cuando él quisiere” (S 2,26,9).

3. LA CIMA DE LA “ESPERANZA PACÍFICA”. El alma, sin embargo, para recorrer la aventura de la “salida” “por esta secreta y oscura noche”, va disfrazada “de esta librea de esperanza” (N 2,21,9), que es “una almilla de verde”, que “da al alma … animosidad y levantamiento a las cosas de la vida eterna” (N 2,21,6) y le permite “levantar los ojos sólo a mirar a Dios” (N 2,21,7). Y ello, porque la esperanza es como el “yelmo de salud”, que “todos los sentidos de la cabeza del alma cubre” (N 2,21,7), disponiendo “puramente a la memoria para unirla con Dios” (N 2,21,11). Y de este gesto del alma “se agrada tanto el Amado … que tanto alcanza de él cuanto ella de él espera” (N 2,21,8), consciente el alma de que “sin esta librea de la sola esperanza de Dios… no alcanzará nada, por cuanto la que mueve y vence es la esperanza porfiada” (ib.). “Esperanza porfiada” que se convierte, a la vez, en garantía “de tantos y tan aventajados bienes de Dios” (N 2,22,2).

Si a lo largo del peregrinar en el destierro el alma busca siempre a Dios “con ansias” y en deseo penoso, llega un momento en que la esperanza se vuelve espera confiada y pacífica. No desaparecerá nunca del horizonte de esta vida “que deje de tener dentro de sí gemido… en la esperanza de lo que le falta” (CB 1,14), pero al no tener “esperanza en otra cosa sino en Dios” (CB 28,4), “tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción de los hijos de Dios, donde consumándose su gloria, se quietará su apetito” (LlB 1,27). Se comprende así la exclamación “del morir por que no muere” (Po 5). El Santo sigue aconsejando: “Viva en fe y esperanza … que en esas tinieblas ampara Dios al alma” (Ct a una Carmelita, por Pentecostés de 1590).

BIBL. — EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, “La esperanza según san Juan de la Cruz”, en RevEsp 1 (1942) 255-281; ANDRÉ BORD, Mémoire et espérance chez Jean de la Croix, París 1971; AUGUSTO GUERRA, “Ventura y tormento de la esperanza”, en RevEsp 35 (1976) 401-430: P. LAÍN ENTRALGO, “La memoria y la esperanza: San Juan de la Cruz”, en el libro; La espera y la esperanza, 2ª ed. Madrid 1958; PIERRE D. ORNELLAS, “La pure et bienhereuse espérance en Jean de la Croix”, en AA.VV., Un saint, un maître, Ed. du Carmel, Venasque 1992.

Aniano Álvarez-Suárez

Hablar de la Sagrada Escritura en Juan de la Cruz es hablar de la raíz y la flor de su experiencia y doctrina. La Biblia ha penetrado en sus genes y en su sangre. No es un exégeta profesional, pero ha interpretado la Escritura y dado algunas lecciones especiales sobre ella. El sensus plenior de la Palabra de Dios da en sus libros uno de los mejores frutos literarios, teológicos y espirituales. Es un componente esencial de su mensaje. Está ligado a todas sus obras desde su concepción hasta su expresión. En su experiencia y en su expresión la Biblia es savia y sustancia.

I. Encuentro con la Sda. Escritura

La Biblia estaba en la atmósfera de su siglo y un poco en la sangre de su espíritu, es decir, disuelta en la lengua. Era el referente cultural más común, más extendido, más asimilado, más popular y más profundo. Así pues, hay una Biblia recibida por J. de la Cruz que es patrimonio común de sus contemporáneos. Hay algo propio, y esto nos importa aquí, en su manera de recibirla, asimilarla y trasmitirla.

En la infancia, la Biblia, mediante la liturgia, sermones, fiestas populares y relatos le impregna mente y fantasía con imágenes y figuras que disueltos en la cultura penetran en el fondo de su alma y la configuran como el primer componente cultural de su mundo de referencias. Alfabetizado por milagro y por fuerza de su voluntad, accede al catecismo y a los primeros medios de acopiar saberes sobre la Escritura. Su formación humanística está ya impregnada de saberes bíblicos. El testimonio de su maestro el  P. Juan Bonifacio sobre lo que “leía y comentaba” en sus clases de latinidad incluye pasajes de la Escritura y del Breviario.

El noviciado le pone en contacto obligado y ya de por vida le acompañará con otros cauces transmisores de contenidos bíblicos de primer orden: el Breviario y las lecturas espirituales. El Breviario pone en comunión con el salterio y con las lecturas de maitines que cíclica y constantemente ofrecen los primeros capítulos de algunos otros libros de la Escritura. La Regla de la Orden del Carmen le manda “permanecer en la celda o en sus cercanías meditando día y noche la Ley del Señor” y por tanto, desde ese momento la Palabra de Dios va a ser el guía y motor de su piedad, de todo su trato de intimidad y de su trabajo de perfección cristiana y religiosa. Aún antes de que empiece el contacto de estudioso con la Escritura, ésta va a ocupar un puesto especialísimo en su vivencia, de modo que viene a ser el soporte de toda su vida de oración. Los demás instrumentos de formación carmelitana, la Instructio primorum monachorum y el Speculum Ordinis sobre todo, estaban transidos de este mismo espíritu bíblico. La inspiración eliana de la Orden le ofrece otro punto de contacto privilegiado para referir expresamente conducta y pensamiento a la Escritura.

No es necesario abundar en cómo las referencias inspiradoras fundamentales y los modelos de referencia son bíblicos por ser cristianos, pero incluso, expresa y declaradamente, se comprueba que las formas mentales más primigenias en su espíritu y mentalidad tienen esta raíz. La memorización de largos pasajes de los evangelios, de los salmos y las epístolas de San Pablo no son raras ni inexplicables; era caso común; la lectura repetida y constante de la Escritura en la liturgia tanto en el altar como en el coro, en el refectorio y en la celda daba casi espontáneamente este fruto. Cuánto más con el añadido fervor y el interés comprobado de fray Juan. El rezo del oficio de la Virgen María que se leía casi a diario le familiarizó especialmente con el Cantar de los Cantares. Si bien una relectura tan personal y profunda no se explica por esta recepción pasiva y común. Ha habido otra lectura más aplicada y detenida que ésta litúrgica y devocional.

Ha tenido ocasión en  Salamanca asistiendo a clases de teología precisamente cuando la cuestión de la Escritura y su interpretación está llenando las mentes, cuando la teología positiva se está abriendo paso. Las conclusiones del estudio de Luis Enrique Rodríguez San Pedro Bezares sobre la base de los libros de matrícula y las visitas de cátedra no dejan lugar a dudas: J. de la Cruz ha asistido, sólo un año, es cierto, a clases de Sagrada Escritura en la Universidad de Salamanca y se puede conjeturar con fundamento sobre los comentarios y exégesis concretas que ha escuchado. “En el horario de invierno seguía a continuación de la cátedra de Prima (de Teología) la cátedra de Biblia Latina válida como la de Prima para probar curso. La regentaba como sustituto fijo, Gaspar Grajal … Visto lo cual podemos establecer las materias que bien pudo oír Fr. Juan en Biblia: Los Salmos del 50 al 73 y posteriores junto con los primeros capítulos del profeta Miqueas” (L. E. Rodríguez San Pedro Bezares, La formación universitaria de Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, 1992, p. 11-112).

Nos basta saber esto aquí: ciertamente ha asistido a la lectura da la Biblia científica en las clases de Salamanca; ha conocido los métodos y resultados de la exégesis en el punto en que estaba la mejor ciencia bíblica del momento. Pero no son las lecciones universitarias las únicas. Las lecciones de estudio propio han sido muy profundas a vista de los resultados. Participó en las aulas salmantinas cuando la cuestión bíblica estaba en su punto álgido. Sin duda la conoció y con su obra, sin polemizar, toma un cierto partido por los escrituristas frente a los escolásticos. En todo caso se pertrechó de los recursos suficientes para apropiarse de la Escritura e incorporar la “lectio divina” científica, teológica y “espiritualmente”, con respeto y creatividad, a su experiencia y a su transmisión del misterio de la fe. “Sea como fuere es maestro consumado en la técnica de la Biblia, aunque parezca un poco velada por la libertad de estilo” (Vilnet, p. 54). Se ha apropiado de los recursos “científicos” del tiempo. “En lo que fue más aventajado fue en teología positiva porque mostraba tener in promptu la Biblia, en que era su ordinario estudio y las exposiciones que daba sobre salmos y sobre otros lugares de ella, muchas se vio no podían ser parto propio sino luz del cielo” (BMC 23, 66). Ha conocido y quizá usado las silvas (especialmente la Sylva allegoriarum de Hieronimus Lauretus = Jerónimo Lloret OSB), catenas e isagoges que la ciencia del tiempo puso a su disposición. La teología, la filosofía y las humanidades con que se dotó le han bastado para una lectura creativa y contemplativa teológicamente fundada de la Sagrada Escritura.

En  Ávila, Alcalá y Baeza (BMC 24, 380) ha tenido contacto con los medios cultos donde se discuten modos de interpretación de algunos pasajes bíblicos. La biografía trasmite sus ocasiones y florecillas. Juan Evangelista testifica esto en parte sorprendente: “Pero ninguno de estos libros y de otras muchas cosas que escribió y de pláticas que hizo infinitas jamás le vide abrir libro ni lo tuvo en su celda fuera de una Biblia y un Flos Sanctorum…” (BMC 10, 341). Muchos prefieren por sintomático el caso de  Lisboa: los frailes yendo a ver a la Monja de las Llagas y él con la Biblia junto al mar; define la escena algo de su estilo (BMC 24, 342,381). “Cuando los caminos eran largos, caminaba en un machuelo con su albardilla y de ordinario iba sentado leyendo en la Biblia” (BMC 23, 59). “Lo más de los caminos gastaba en oración y cantar salmos que es lo que ordinario cantaba” (BMC 10, 341). “No vio, dice otro testigo, tuviese otras alhajas más que el breviario, rosario, disciplina, Biblia y su hábito” (BMC 23, 61). Procesos y testigos hablan de esta predilección por la Escritura que no necesitaba otra confirmación después de la frecuentación de sus escritos.

II. La Escritura en la obra

Las concordancias dan cuenta de las “recurrencias” de la Escritura. La estadística no añade nada a la comprobación personal de la abrumadora presencia que la más somera lectura puede percibir. Superior con exceso a cualquier otra citación de Padres, teólogos o autores profanos. Se puede decir que casi es la única fuente de autoridad que aduce y el principal lugar teológico de su doctrina. La Biblia viene a ser como el soporte sobre el que descansa todo el edificio místico y doctrinal. Ese cómputo no hace sino corroborar que componía sus libros con la Biblia abierta.

Introduce las citas con poca precisión o vagamente, pocas veces señala capítulo y ordinariamente hace hablar al autor: Moisés, el profeta, el Sabio o el Espíritu Santo, según las formas de aquel tiempo. Compone escenas con sinopsis de citas; otras veces acumula textos o reúne menciones que recuerda o cree recordar unidos. Otras veces es un largo tramo del texto bíblico el que se tiene presente y se cita como trasfondo permanente: CB 38 sobre Apoc 2-3; Ll3, 16 sobre Ez 1; Lm 3 en N2, 7; Ll 1, 21 y Ll 3, 38, relectura espiritual de Ex. Somete todas las citas a glosa que a veces se germina en una traducción ya orientada por el propósito o prejuicio del comentador, o teñida por la presión del contexto. Como se ha dicho, “más que citar incorpora. Pero de modo tal que la Biblia penetra su ideario, su léxico, su lenguaje poético, su imaginación, y se hace visible hasta en rasgos de su estilo con antinomias y paralelos, aforismos y sentencias. La forma preferida de su mensaje es el comentario o declaración. Esta forma es el verdadero molde de su mentalidad y de su expresión. Sus palabras son ante todo palabras sobre la Palabra. Había recibido una formación hecha de comentarios y por comentadores: de los filósofos, del maestro de las Sentencias, de la ‘Suma’ y ante todo de la Escritura. No es extraño que tome este módulo como recipiente de su mensaje. Incluso cuando comenta sus propios versos, está ciñéndose a este módulo de enseñanza aprendido y ejercitado en el comentario bíblico.

Es sabido que cita en latín y traduce la Vulgata en el primer Cántico y hasta el capítulo 28 del segundo libro de la Subida; abandona esa práctica, para citar traduciendo directamente a partir de ese punto, a la vista del público que tiene en mente. Solo ocasionalmente y para citaciones memorizadas vuelve a recurrir al latín. Como traductor se muestra a veces muy literal y otras veces excesivamente creativo, siempre feliz.

Las citas de la Escritura quedan incorporadas a su texto con su propio relieve y van subrayados por sus modos de enmarcarla y prolongarla, protocolos han llamado a estas fórmulas de introducción de texto y de glosa. Nunca pierde la conciencia de estar citando, pocas evocaciones de textos dejan dudas de su referencia, aunque no siempre esté explícita.

La Biblia, como todo lo suyo, ha estado antes en su magisterio oral que en su pluma. Los testimonios que le muestran en acto de comentar un verso o un paso de la Escritura son muchos. “Y en esto de hablar de Dios y exponer lugares de la Escritura asombraba, porque no le pidieran lugar que no lo dijera con muchas explicaciones; y en las recreaciones y algunas veces se gastaba la hora y mucho más en exponer lugares que le preguntaban” (BMC 10, 40). En determinadas páginas parece aún presente ese modo oral de comentar en diálogo con otra palabra y como en respuesta a una tácita o expresa pregunta por el sentido de tal o cual versículo. Los versículos de los Libros sagrados, al modo de los versos de sus poemas, funcionan como enigma que desencadena la pregunta y la respuesta. Muchos textos y algunas imágenes han desplegado una larga descendencia de materia y de sentidos.

III. Usos y fines

¿Hay intención de devolver a los fieles la Biblia de la que se ven privados en esos tiempos por la prohibición de las versiones romanceadas? Es posible, aunque indemostrable. La necesidad de un uso tan abundante y calificado de la Escritura le viene más bien de la necesidad de una coraza de defensa de su experiencia y de su doctrina.

En los prólogos, y también en algunos títulos de capítulo, da razón de sus fines, de sus propósitos y expectativas al invocar tan repetidamente la Sagrada Escritura. “Mas, no dejándome de ayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, (ciencia y experiencia) aprovecharme he para todo lo que, con el favor divino, hubiere de decir –a lo menos para lo más importante y oscuro de entender– de la divina Escritura, por la cual guiándonos no podremos errar, pues que el que en ella habla es el  Espíritu Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bien así lo que en ella como en lo que sin ella dijere, no es mi intención apartarme del sano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Católica, porque en tal caso totalmente me sujeto y resigno no sólo a su mandato, sino a cualquiera que en mejor razón de ello juzgare” (S pról. 1). Desde el principio su mensaje completo “para todo lo que hubiere de decir” se atiene a la Escritura. Para autorizar su mensaje y para aclarar con ese saber común y eclesial lo que es oscuro y difícil para el autor mismo: “Y porque lo que dijere (lo cual quiero sujetar al mejor juicio y totalmente al de la santa Madre Iglesia) haga más fe, no pienso afirmar cosa de mío, fiándome de experiencia que por mí haya pasado, ni de lo que en otras personas espirituales haya conocido o de ellas oído (aunque de lo uno y de lo otro me pienso aprovechar), sin que con autoridades de la Escritura divina vaya confirmado y declarado, a lo menos, en lo que pareciere más dificultoso de entender”.

La Escritura está en relación con la experiencia, es el primer mapa y brújula con la que el místico interpreta y se orienta en el bosque de sentimientos y vivencias que trata de trasmitir. Para entenderse y hacerse aceptar “porque lo que dijere haga más fe” y para hacerse entender usará la Biblia. Lo mismo repite en el prólogo de la Llama de amor viva (pról. 1): “Y con este presupuesto, arrimándome a la Escritura divina, y como se lleve entendido que todo lo que se dijere es tanto menor de lo que allí hay, como lo es lo pintado que lo vivo, me atreveré a decir lo que supiere”. Al arrimo y amparo de la Escritura va a hacer su testimonio de que los bienes prometidos y revelados en ella se vivencian en todo tiempo (LlB 1, 15 y pról. 2) pues “no hay que maravillar… ni nos parecerá fuera de razón pues él lo dijo”. También esta función tiene la obra del Místico: testimoniar el cumplimiento perenne y actual de las promesas y palabras que son espíritu y vida (LlB 1,5-6).

Los prólogos, pues, dejan ya ver qué usos y finalidades se propone el autor al citar la Escritura: La invoca para sentar principios, para ilustrar doctrinas y apoyar argumentos y para autorizar su experiencia con el disfraz de los tipos de la Escritura. Uso argumentativo: prueba de autoridad de primer rango en el más amplio sentido. La palabra revelada se pone por encima de cualquier otro argumento o fuente de saber: la ciencia o la experiencia. Uso ilustrativo: a veces da la impresión de que su fuente está en su experiencia y después ha buscado imágenes o asociado textos que conectan con su pensamiento sólo por una libérrima asociación de ideas bastante arbitraria. Este uso acomodaticio y espiritual es el más corriente en la superficie. Uso ‘típico’: como dice en el prólogo de la Subida: Encuentra en la materia una resistencia y una dificultad que sólo puede autorizar directamente en la Escritura. Su aportación tiene tal novedad y sus vivencias tal originalidad que le dispensa de buscar y le imposibilita para encontrar recursos o paralelos en los contemporáneos o en otros autores antiguos, medievales o modernos “a lo menos para lo más importante y oscuro de entender” (S pról. 1). Uso modélico: la Escritura además le proporciona cobertura para su modo concreto de transmisión mediante recursos simbólicos y lenguaje simbólico y alegórico: pues “las semejanzas, no leídas con la sencillez del espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razón, según es de ver en los divinos Cantares de Salomón y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espíritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla misterios en extrañas figuras y semejanzas”. (CB, pról. 1). La Biblia le sirve de refugio para proteger bajo su autoridad no sólo las afirmaciones y principios doctrinales como primer lugar teológico, sino para autorizar y justificar ante los detractores eventuales o supuestos este tipo de lenguaje “místico” y simbólico. Al fin su manera es la misma que la Escritura Santa ha usado. El Cantar es su amparo y su desahogo: “pues de mí se puede decir lo que se cantó en los divinos Cantares” (LlB 1,26) o “y sintiéndolo así lo confiesa como la Esposa” (LlB 2,36).

Podemos así hablar de Escritura en la raíz (experiencias fundantes), Escritura en el tronco (argumentación teológica) y Escritura en las ramas y hojas (recursos expresivos) de su árbol doctrinal.

IV. Los sentidos de la Escritura

¿Qué valor atribuye J. a los textos que invoca? Tradicionalmente en la Escritura se han encontrado cuatro sentidos: es decir se ha leído en varios niveles de significación. J. de la Cruz se aviene a ese modo y mezcla sin rigor exegético, pero con resultados reconociblemente buenos estos diversos modos de darse y entenderse la Escritura: En sentido literal o propio, sea histórico, dogmático, moral o profético, el Santo usa ordinariamente el Nuevo testamento, ante todo. Lo llama “sentido germano y espiritual” (S 2,7,4). Literal es palabra que no entra en su vocabulario porque está contaminada por la oposición paulina letra espíritu, carne espíritu.

Su interpretación cristiana y contemplativa de la Palabra de Dios en sentido literal la lleva y eleva al ‘sensus plenior’. Es decir, hace de la Palabra algo vivo, eficaz y actual que se plenifica y “cumple” en su presente. En sus mensajes se desvela su valor de eterna y presente, precisamente por su capacidad de engendrar vida, de salvar, sanar y santificar al hombre. La Escritura la percibe San Juan como habitada por su Autor y en ella y mediante ella hace experiencia de santidad concreta actual y actualizable (S 2,19). En los capítulos 28, 29, 30 y 31 de S 2 tenemos ejemplo de una mística de la Palabra donde se relata la experiencia del “poder de su Palabra en el evangelio con que sanaba a los enfermos, resucitaba a los muertos, etc. … solamente con decirlo” (S 2,31,1).

Es sentido típico aquel en que la alegorización de personajes o sucesos del AT desempeña un papel de figura y anuncio de las realidades del Nuevo Testamento o de la Iglesia. Se puede decir que es el sentido alegórico en cuanto autorizado por la Tradición o por la propia Escritura que ha entendido así su mensaje como dado en figura y dado en realidad. San Pablo y san Juan, ante todo. J. de la Cruz usa de este modo abundantemente. Se puede decir que el uso de Cantar de los Cantares, el cual ya estaba colocado como clave interpretativa de la entera historia salutis, comprendida a su luz como historia de alianza matrimonial, pasa a San Juan de la Cruz como clave de comprensión de las relaciones del Dios-Esposo con el Hombre-Esposa.

De igual modo se puede llamar típico o analógico al sentido dado por el autor a la experiencia cristiana mística del alma esposa que está prefigurada en los “tipos” o figuras bíblicas. Ya no como figuras de hechos dogmáticos (Esposa-Iglesia, Amado esposo-Cristo) sino figuras arquetípicas que representan la experiencia del místico. Ocurre que se encuentra el autor con vivencias desprotegidas por su rareza. Busca tipos en los que proyectar y autorizar su vivencia, personajes a los que hacer portadores de sus sentimientos y situaciones. Parece a menudo que el autor, después de narrar o describir la “experiencia que por mí haya pasado, o que en otras personas espirituales haya conocido o de ellas oído” (CB pról. 4) más o menos raras y extraordinarias, buscar soporte para publicarlas y encuentra en personajes de la epopeya bíblica sus antecedentes más inmediatos, más conocidos y más autorizados: ¿Quién ha pasado por las penas de la  noche oscura? El Salmista, Jonás en el vientre del cetáceo, Jeremías en las Lamentaciones, Job, etc. ¿Quién ha pasado por los gozos místicos del  desposorio o por tal o cual gracia de revelación, locución, o sentimiento? La Esposa del Cantar, el Salmista, Moisés, la Virgen María, el Apóstol, etc.

El sentido alegórico, o simbólico, que consiste en servirse de un pasaje que no tiene ese concreto sentido literal para describir realidades o vivencias y doctrinas que en el autor original no tenían ese significado ni ese contexto, otorgándoles un valor acomodado a los intereses del comentador. Según su grado de desvío del sentido recto puede llegar a ser sentido acomodaticio, que no es sino mera adaptación arbitraria de un pasaje de la Escritura dislocado de su contexto y de su significación genuina, a los propósitos más peregrinos. Ambos sentidos son usados con complacencia e ingenuidad por San Juan de la Cruz. A veces en tal profusión que nos abruma y desconcierta. Pero hay que observar que este uso medieval de la Escritura, con frecuencia precisamente eso, que parece más arbitrario y regido por mera asociación de ideas, resulta que tiene detrás de sí una larga tradición patrística y medieval. La consulta de la mencionada Sylva allegoriarum convence de que no hay tanto de arbitrariedad como de consentimiento a un modo de interpretar muy común, más regular y tradicional de lo que pudiera sospecharse en algunos casos.

Ateniéndonos a su vocabulario habría que añadir aquí el sentido que J. de la Cruz llama espiritual o anagógico.

Sentido que encuentra tanto en los textos de la Escritura como en sus propios versos. Se puede decir que la “relectura espiritual” que propone el Santo es una mezcla de todos o algunos de esos sentidos tradicionales: “Enfoca siempre la Biblia desde un punto de vista eminentemente ‘espiritual’ de tal manera que metáforas y frases corrientes las ve saturadas de valor y de enseñanzas útiles en la vida de las almas. Con lo que descubre en el Antiguo Testamento bajo toscas apariencias una riquísima vida espiritual, una santidad que resplandece en los perfectos” (Vilnet, p. 88).

Concluimos con esta observación de M. A. Diez que es aplicable no solo al corpus paulino sino al uso de toda la Escritura: «Los diversos usos, que con legítima libertad pueda hacer San Juan de la Cruz de los lugares bíblicos, no coinciden necesariamente con los “sentidos bíblicos” propiamente dichos. Una cosa es la libertad literaria y acomodaticia, y otra la “actitud espiritual” para captar el sentido “literal”, “moral”, o “alegórico” de la Escritura. Su insistencia sobre la inteligencia “espiritual” no resta importancia a la “palabra humana”, en que Dios vuelca su Verdad, ni se opone directamente al “sentido literal” clásico: acentúa la transcendencia del Autor principal y de sus designios mesiánico-eclesiales, tomando como índice de ello la misma impericia de ciertos hagiógrafos y apuntando a un sentido profundo muy cercano al sensus plenior.» (Pablo en Juan de la Cruz, p. 66).

V. Principales meditaciones bíblicas de J. de la Cruz

El Cantar. En la órbita y bajo el esplendor de este libro se halla la entera producción poética del Santo, por tanto también el germen de su experiencia y de su doctrina; la verdadera raíz y primer fundamento de su experiencia mística. Antes de ser un recurso expresivo el Cantar bíblico ha sido un germen que se incuba en la cárcel y que se despliega en todas las obras mayores. No necesita comprobación. Así como el libro inspirado ocupa en el conjunto del Antiguo Testamento un lugar central, de modo que es la clave interpretativa de toda la historia de salvación como alianza esponsal entre Dios y su pueblo, así en la doctrina sanjuanista ésta es la clave bíblica primera de comprensión del misterio de la salvación en cuanto objetivamente contemplado (Romances) y en cuanto subjetiva y existencialmente realizado o doctrinalmente propuesto (Cántico). Dios es Esposo y la humanidad es Esposa. Bajo esta clave se describen los elementos de esta Historia primordial: unión esponsal es la meta, Esposo y Amado es el mediador Cristo, esponsal de disposición activa y pasiva, el camino, de amor es la salida; y todos los elementos figurativos del Cantar entrarán en la descripción de la búsqueda del Amado y en el trazado del camino de purificación y ornato de la desposada;  desposorio es la redención; (CB 23: “debajo del manzano”) y esponsal es la clave simbólica elegida y permanentemente preferida para describir experiencias místicas sea en los poemas sea en sus satélites en prosa.

La meditación del Cantar es más socorrida cuando se trata de describir la  unión de amor transformante (CE y Ll). “No ha interpretado el simbolismo del cantar con la exactitud con que lo haría la exégesis moderna… pero sí ha sabido captar la única y auténtica enseñanza contenida en el libro: el amor anticipado y gratuito de Dios” (Vilnet, p.105). Y la hondura y sacramentalidad del amor humano, máximo signo de lo divino sobre el mundo. “Estrictamente hablando San Juan de la Cruz ha construido una preciosa parábola de amor en la línea del Cantar de los cantares y a la luz de la palabra y la experiencia de Jesús, el Cristo. De esta forma el Cántico retorna a los principios de la Biblia; al lugar donde el lenguaje vuelve a ser originario, recreando la aventura de Jesús en clave de amor enamorado” (X. Pikaza, El ‘Cántico espiritual’ de San Juan de la Cruz. Poesía. Biblia. Teología, Madrid, Ed. Paulinas 1992, p. 182).

San Pablo. Del paulinismo de J. de la Cruz hay estudio bastante en la aportación de Miguel A. Diez. Sea en citas explícitas, sea alegando calladamente sus ideas y lenguaje asimilados previamente, San Pablo aparece como garante de la experiencia y la doctrina sanjuanistas. Especialmente ha asimilado estos núcleos de doctrina paulina: el modo alegórico de usar la Escritura, su teología sobre la Palabra de Dios (S 2,19-22); la palabra de Dios culminada en Cristo (Heb.) plenitud definitiva de la revelación (S 2,19-22); la economía de la perfección cristiana y el esquema teológico de la historia de la salvación (Romances); la dialéctica de la renovación cristiana expresada en las antítesis paulinas:  todo-nada, carne espíritu (subyacente al sentido espíritu; hombre viejo carnal, hombre nuevo espiritual; vida muerte (mortificación resurrección; luz tinieblas; sabiduría de Dios ciencia del mundo, etc.); la función primordial de las virtudes teologales; su valor estratégico en la lucha espiritual (S 2 y S 3); la preeminencia y excelencia de la caridad sobre toda vida carismática o sobre los dones místicos; la acción santificante del  Espíritu Santo; la índole escatológica de la consumación y de la victoria; la vivencia de la tensión del ya y el todavía no de la vida cristiana.

Todos son temas de probada raigambre paulina. Ha llevado el magisterio dogmático y parenético del Apóstol a su actualización y reformulación genuina y “plenior”; es decir, las realidades dogmáticas del Apóstol son descritas en el Doctor místico no en lo imprescindible sino en lo más: gracia, redención, divinización, triada teologal, hombre nuevo, vida en Cristo y según el Espíritu, el ser guiados por el Espíritu, la filiación divina. Todo es llevado a la consumación. De modo que la mística de san Juan de la Cruz puede ser definida como mística de la gracia común descrita por san Pablo.

San Juan. Del corpus joaneo se ha estudiado la dependencia en temas como la “unión del alma con Dios” que traduce la koinonía del evangelista (1 Jn); la centralidad del ágape, pues para ambos la vida moral y la ultima esencia del hombre y de Dios, de la entera realidad en último término, es el amor; el tema de la “hermosura” como traducción de la ‘gloria’ del Teólogo; la importancia de la inhabitación o morada de Dios Trinidad escondido en el hombre, arranque del C y raíz de libros enteros como la Llama de amor viva (CB 1 y Ll pról, 2 y 1l, 15); la teología simbólica y afectiva de ambos y la divinización: les dio poder de ser hijos de Dios. El Apocalipsis juega un papel determinante en las descripciones de la predestinación y de los bienes escatológicos que el Místico “prueba” como anticipo de la gloria. Especial papel por su relevancia doctrinal tienen las citas y su comentario de Jn 17, texto que sabemos recitaba de memoria y prefería en su magisterio oral (CB 36-39 y LlB 3, 77-85). Con el recurso a estos textos el teólogo Juan de la Cruz da fundamento a las más atrevidas afirmaciones y experiencias del Místico Juan de la Cruz.

El Éxodo. El estudio de F. Foresti ha rastreado y encontrado raíces bíblicas de libros como la Subida y la Noche más allá y por debajo de las citas explícitas o implícitas del Pentateuco; especialmente inspiradores son los preceptos del Éxodo sobre la prohibición de hacerse imágenes de Dios y el precepto apodíctico de adorar a un solo Dios. Todo el programa de liberación personal y el necesario paso por la noche y el desierto se leen cómodamente como reintrepertación del paradigma perenne del éxodo o del exilio y el camino hacia la tierra prometida. Como parte de la condescendencia y pedagogía que Dios usa con su pueblo y con cada hombre. Los salmos y profetas son el paradigma de la condescendencia y la educación de Israel que penetra el libro de la Noche oscura. David, Job, los Trenos de Jeremías y Jonás son los tipos portadores de la experiencia en este estadio. Sin embargo, son más las figuras personales que la obra escrita la que toma prestancia en el cuerpo sanjuanista.

VI. ‘Tratado’ sanjuanista de hermenéutica bíblica y de revelación (S 2, 19-22).

En estos capítulos del segundo libro de la Subida encontramos un verdadero tratado de revelación y de interpretación de la Escritura. Se trata la Escritura en cuanto revelación pública y en su relación con las revelaciones privadas. Se ventilan allí cuestiones de apariencia menor: la experiencia de la revelación privada y su valor frente a la revelación objetiva contenida en la Escritura. A propósito de este asunto muy de su época y circunstancia, se eleva como teólogo de la Palabra inspirada y pasa a establecer principios y normas de interpretación válidos para la recta comprensión del misterio de la Palabra viva y actuante. Habría que completarlo con lo dicho sobre los carismas proféticos en los capítulos 27-28 y 29 de ese mismo libro, con los principios declarados en los prólogos y con algunas piezas como LlB 1, 5-6 donde se habla de la Palabra de Dios como espíritu y vida.

Básicamente habría que extraer de allí esta sustancia tradicional, pero perfectamente asumida y aplicada por el Santo en lo referente al valor de palabra viva de Dios presente en la Escritura y actuando siempre en la Historia. Parte de su infalibilidad y su inerrancia, su inspiración y distingue su peculiar modo y grado de verdad.

Toda la Escritura es verdadera, pero toda su verdad está necesitada de interpretación, no cabe una lectura o comprensión fundamentalista de sus afirmaciones. “Se declara y prueba cómo, aunque las visiones y locuciones que son de parte de Dios son verdaderas, nos podemos engañar acerca de ellas. Pruébase con autoridades de la Escritura divina” (S 2,19, tit). Necesita la palabra de Dios del tiempo y del Espíritu para que la letra no mate. Es decir, la clave está en la lectura cristológica y “espiritual” o pneumatológica de sus verdades y “profecías”. Necesita la palabra el despliegue en la carne y en la historia para mostrar su verdad última; verdad que en cierto modo, aún es futura, todavía está por verse o por cumplirse; la palabra no está cerrada en la “letra”, está viva y dando de sí nuevos sentidos en cada situación. No se agota en ninguna época y en ninguna realización del presente o del pasado. La verdad definitiva de Cristo no quiere decir que se haya terminado de conocer su misterio “de donde se sigue que los santos doctores, aunque mucho dicen y más digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras” (CB, pról. 1). La palabra que “antes hablaba era prometiendo a Cristo; y las preguntas eran encaminadas a la petición y esperanza de Cristo” (S 2,22,5); habla de él y a él conduce; está por comprobar, pues “hay mucho que ahondar en Cristo” (CB 37,4).

Necesita la letra de la Escritura de la experiencia y de la continua comprensión o relectura eclesial o canónica. Y necesita de la asistencia del Espíritu para la comprensión de la palabra insondable de Dios “cuya sabiduría no entendieron hasta el tiempo que habían de predicarla, que fue cuando vino sobre ellos el Espíritu Santo, del cual había dicho Cristo que les declararía todas las cosas que él les había dicho en su vida” (S 2,20,3); se precisa igualmente que sea en la Iglesia donde se abra el sentido nuevo y pleno y donde se despliegue su verdad y firmeza, pues “no quiere Dios que ninguno a solas se crea para sí las cosas que tiene por de Dios ni se confirme y afirme en ellas sin la Iglesia y sus ministros” (S 2,22,11). El polo eclesial es fundamental para la interpretación de la Escritura. “Puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras trasmitidas ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón; ya por la percepción íntima que experimenta; ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, en el decurso de los siglos la Iglesia tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios” (DV 8).

Entre la plenitud de los tiempos y la consumación de los tiempos la palabra de Dios y el Espíritu llenan la historia y la dirigen e iluminan, en “vías de carne y tiempo”, en modos y mediaciones sacramentales y encarnadas, “porque no hay poder comprehender las verdades ocultas de Dios que hay en sus dichos y multitud de sentidos. Él está sobre el cielo y habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vías de carne y tiempo” (S 2,20,5). Las vías de carne y tiempo suponen riesgos para la interpretación, pero la hacen indispensable: “La causa de esto es porque, como Dios es inmenso y profundo, suele llevar en sus profecías, locuciones y revelaciones, otras vías, conceptos e inteligencias muy diferentes de aquel propósito y modo a que comúnmente se pueden entender de nosotros, siendo ellas tanto más verdaderas y ciertas cuanto a nosotros nos parece que no. Lo cual a cada paso vemos en la Sagrada Escritura; donde a muchos de los antiguos no les salían muchas profecías y locuciones de Dios como ellos esperaban, por entenderlas ellos a su modo, de otra manera, muy a la letra” (S 2,19,1). La hermenéutica es indispensable a pesar de su riesgo. La interpretación tiene tres agentes:

Iglesia, tiempo y carne, historia decimos hoy, y Espíritu Santo que actúa sobre la letra y sobre el creyente como Maestro y Enseñador de la fe (S 2,29,12); sin estos tres la Escritura quedaría muerta en una lectura “fundamentalista”, arbitraria, carnal, cuanto menos, otras supuestas revelaciones privadas: “De esta manera y de otras muchas acaece engañarse las almas acerca de las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar la inteligencia de ellas principal intento de Dios en aquellas cosas, es decir, y dar el espíritu que está allí encerrado, el cual es dificultoso de entender. Y éste es muy más abundante que la letra y muy extraordinario y fuera de los límites de ella. Y así, el que se atare a la letra, o locución, o forma, o figura aprehensible de la visión, no podrá dejar de errar mucho y hallarse después muy corto y confuso, por haber guiádose según el sentido en ellas y no dado lugar al espíritu en desnudez del sentido. Littera, enim, occidit, spiritus autem vivificat, como dice san Pablo (2 Cor 3,6), esto es: La letra mata y el espíritu da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en este caso, del sentido y quedarse a oscuras en fe, que es el espíritu, al cual no puede comprehender el sentido” (S 2,19,5).

Toda la Escritura está orientada a Cristo: Él es el punto de llegada y de partida, la clave de interpretación: Pero ya que está fundada la fe en Cristo y manifiesta la Ley evangélica en esta era de gracia, no hay para qué preguntarle de aquella manera, ni para qué él hable ya ni responda como entonces. Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar. (S2, 22,3). Que, si antes hablaba, era prometiendo a Cristo; y si me preguntaban, eran las (preguntas) encaminadas a la petición y esperanza de Cristo, en que habían de hallar todo bien, como ahora lo da a entender toda la doctrina de los evangelistas y apóstoles (ib. 6).

“Y así, en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre y de su Iglesia y ministros, humana y visiblemente, y por esa vía remediar nuestras ignorancias y flaquezas espirituales; que para todo hallaremos abundante medicina por esta vía” (ib. 8). El tratado culmina en este capítulo magistral donde se contienen las más fuertes defensas de la preeminencia de Cristo y la necesidad de mediadores comunitarios, sacramentales y humanos, es decir, eclesiales para acceder ahora a su voluntad y palabra para nosotros con certeza. El sentido de la Escritura, en fin, es escatológico. No se ha de cumplir su verdad sino en el futuro, en el Cristo Total (F. Brändle, p. 40).

***

“Donde no se sabe a Dios no se sabe nada”. De la Biblia como de toda mediación lo que le importa a San Juan de la Cruz es la presencia de quien en ella habla, interpela y se muestra. En la Escritura le importa la Palabra y en la Palabra el Hablante que se da, y al revelarse exige y produce fe; y busca a quien en la palabra promete y se promete y con esa promesa ha engendrado nuestra herida de esperanza y deseo; y en la Escritura en fin encuentra a Quien allí muestra su amor apasionado y espera nuestro correspondiente amor. Esta lectura de fe y amor teologal, esta lectura contemplativa es el enfoque propio de san Juan de la Cruz sobre la Biblia.  Desposorio, Elías, esposa/o, Evangelio, Pablo, Palabra.

BIBL. — JEAN VILNET, La Biblia en la obra de San Juan de la Cruz, Buenos Aires, Ed. Desclée de Brouwer, 1953 (ed. orig. francesa, París 1949); JOAQUÍN Mª. ALONSO, “Biblia y mística en San Juan de la Cruz”, en RevEsp 9 (1950) 18-40, 330-357, 467-477; DIVO BARSOTTI, “La Sacra Scrittura nella teologia mistica de san Giovanni della Croce”, en Rivista di Ascetica e Mistica 60 (1991) 249-265; JEAN BARUZI, “Dieu ineffable et Parole incarnée. Saint Jean de la Croix et le problème du 4e Evangile”, en Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 46 (1966) 227-240; FRANCISCO BRÄNDLE, Biblia en San Juan de la Cruz, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1990; GABRIEL CASTRO, “El sentido alegórico de la Sagrada Escritura. San Juan de la Cruz y la “Sylva allegoriarum”, en MteCarm 93 (1985) 463-480; ALBERTO COLUNGA, “San Juan de la Cruz, intérprete de la Sagrada Escritura”, en Ciencia Tomista 63 (1942) 257-276; F. CONTRERAS MOLINA, “El Cantar de los Cantares y el Cántico espiritual”, en SJC 9 (1993) 27-63; MIGUEL ANGEL DÍEZ, Pablo en Juan de la Cruz. Sabiduría y ciencia de Dios, Burgos, Edit. Monte Carmelo, 1990; A. ERNST, Studien zum Quellen des allegorischen Bibelexegesen bei San Juan de la Cruz, Aachen 1967; FABRIZIO FORESTI, “Le radici bibliche della Salita del Monte Carmelo di S. Giovanni della Croce”, en Carmelus 28 (1981) 226-255; Id. Sinai and Carmel. The biblical Roots of the spiritual Doctrine of St. John of the Cross and three other biblical Conferences, Darlington 1981; CIRO GARCÍA, “Proyecto de vida cristiana según San Juan de la Cruz. Perspectiva bíblica”, en MteCarm 8 (1990) 379-418; PAUL MARIE DU CHRIST, “Job et Saint Jean de la Croix”, en VieSpir 95 (1956) 272-391; ROMÁN LLAMAS, “San Juan de la Cruz lector contemplativo de la Biblia”, en Confer 31 (1992) 67-98; JOSÉ LUIS MORALES, El Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz. Su relación con el “Cantar de los Cantares” y otras fuentes escriturísticas y literarias, Madrid, Edit. de Espiritualidad, 1971; EULOGIO PACHO, “La figura de Job en la mística sanjuanística”, en MteCarm 93 (1985) 122-134; FERNANDE PEPIN, Noces de feu. Le symbolisme nuptial du “Cántico Espiritual” de Saint Jean de la Croix à la lumière du “Canticum Canticorum”, Paris-Montreal 1972; XABIER PIKAZA, “Amor de Dios y contemplación”, en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Avila, vol. III. p. 51-96; P. A. URBINA, “Los salmos de David en la ‘Subida del Monte Carmelo’”, en Scripta Theologica 23 (1991) 939-959.

Gabriel Castro

Este término tiene en el léxico sanjuanista una acepción fundamentalmente negativa, y aparece como uno de los defectos de los que debe liberarse el creyente empeñado en progresar en la vida espiritual. Para el Santo, la envidia es uno de los daños que se siguen cuando el gozo de la voluntad no esta correctamente enderezado a Dios, sino que se coloca en otros bienes. En concreto hace referencia explícita a los bienes temporales (S 3,18,2), y a los bienes sensuales, y entre estos últimos, menciona de modo particular, el gozo de las cosas visibles y el gozo de oír cosas inútiles (S 3, 25-26).

Una atención particular dedica el Santo a la envidia espiritual, que es la que nace de poner el gozo de la voluntad en los bienes morales o espirituales. Esta clase de envidia es propia de quienes se han iniciado ya en el camino de la virtud, y se encuentran en el estado de los “principiantes”, según la terminología del Santo (N 1,7,1). Con la agudeza que lo caracteriza, J. de la Cruz hace una vivísima descripción de los defectos acarreados por esta envidia espiritual: “Suelen tener movimientos de pesarles del bien espiritual de los otros, dándoles alguna pena sensible que les lleven ventaja en este camino, y no querrían verlos alabar; porque se entristecen de las virtudes ajenas, y a veces no lo pueden sufrir sin decir ellos lo contrario, deshaciendo aquellas alabanzas como pueden” (ib.).

Este estado de imperfección en que se encuentra el principiante, necesita de la intervención directa de Dios, por eso la purificación y superación de este vicio se realiza fundamentalmente, aunque no de modo exclusivo, a través de la purificación pasiva del sentido. Es la noche purificadora del sentido, propia de los principiantes; “es común y acaece a muchos” (N 1,8,1).

La obra purificadora y purgativa de Dios en el alma deja a quien la ha sufrido en una situación nueva, en la que puede encontrarse lo que el Santo denomina la santa envidia. Ésta tiene un sentido positivo, no es una envidia “viciosa”, sino “virtuosa”, ya no se siente pena por el bien espiritual del otro, sino que se desea imitarle (N 1,13,8); ya no se entristece de ver virtudes en los otros, sino, a lo más, se siente no tenerlas, alegrándose de que los otros las tengan (N 1,7,1). Esta santa envidia nace de la caridad purificada por Dios, es expresión del amor y la caridad.

Por último, el Santo hace referencia también a la envidia como a uno de los rasgos característicos del demonio, el gran envidioso. Envidioso del hombre amigo de Dios, del bien y provecho espiritual del alma, el demonio siente pesar de la paz y el gozo espiritual de que disfruta el cristiano cuando va progresando hacia los estados más avanzados de la vida espiritual. Por eso procura turbarle, provocando en él pensamientos, recuerdos o temores que lo distraigan y dificulten su unión con Dios (CB 20,9; LlB, 3,63).

Miguel Valenciano

La situación corporal de la enfermedad se traslada metafóricamente al ámbito de la mística para describir sensaciones psicológicas y espirituales parecidas a las somáticas. Como existe la enfermedad física, se da una enfermedad espiritual producida por el amor. La enfermedad comprende todas los demás sensaciones vinculadas al dolor, como la  herida, la  llaga, la  dolencia, etc. En su aplicación a la mística el Santo se sirve de esta definición elemental: “La enfermedad no es otra cosa sino falta de salud” (CB 11,11).

Con su aguda capacidad de observación, J. de la Cruz pudo comprobar que la enfermedad física condiciona inevitablemente el temple de ánimo y la disposición para obrar espiritualmente. Aplica en este caso su doctrina de la interferencia e inferencia necesaria entre  sentido y  espíritu, porción inferior y porción superior, dada la unidad en el “supuesto”-persona. Es un principio básico de su  antropología. A propósito de la enfermedad y su incidencia en la actividad espiritual hay que leer atentamente algunos capítulos de la Subida (cf. especialmente S 3,25-26).

Recuerda, a título de ejemplo, que del “destemple corporal” proceden las enfermedades con repercusión en el espíritu: “Nacen los malos movimientos, porque crecen los incentivos de la  lujuria. Críase derechamente gran torpeza en el espíritu, y estrágase el  apetito de las cosas espirituales, de manera que no puede gustar de ellas, ni aun estar en ellas ni tratar de ellas” (S 3,25,5).

No es este aspecto de la enfermedad el destacado en la pluma sanjuanista; la realidad física de la misma sirve simplemente de soporte para sus consideraciones o aplicaciones espirituales, de manera particular para trasladar al ámbito de la mística los síntomas y remedios de la enfermedad corporal. Desde esta perspectiva hay que distinguir dos acepciones fundamentales: una tradicional de índole moral y ascética; otra de carácter típicamente místico, vinculada al amor.

a) En su sentido más corriente la enfermedad de espíritu se identifica con la  culpa, la falta, el pecado o los defectos que dañan al alma. Los apetitos desordenados son la raíz o causa fundamental de las enfermedades morales; son como la fiebre en la enfermedad: “Cánsase y fatígase el alma que tiene apetitos, porque es como el enfermo de calentura, que no se halla bien hasta que no se le quite la fiebre, y cada rato le crece la sed” (S 1,6,6). Según el Santo, “no hay mal humor que tan pesado y dificultoso ponga a un enfermo para caminar, o hastío para comer, cuanto el apetito de criatura hace al alma pesada y triste para seguir la virtud” (S 1,10,4).

El remedio o cura radical de esta enfermedad no es otro que la purificación de todos los apetitos, hasta los más pequeños, como enseñan los capítulos finales del primer libro de la Subida. Es, al fin, aplicación del principio invocado por el Santo: los contrarios se curan con sus contrarios. El pecado con la virtud; el amor desordenado con el amor bien ordenado. Mientras no se arranque la raíz de toda enfermedad moral que son los apetitos desordenados persistirá el peligro de la recaída. Solamente la acción divina es capaz de llegar con su virtud hasta las raíces más recónditas del mal humano. Cuando el hombre se somete dócilmente a la acción catártica, Dios “está medicinando y curando al alma en sus muchas enfermedades para darle salud”. En medio de la pena purificativa “van saliendo a luz sus enfermedades, poniéndoselas a cura y delante de sus ojos a sentir” (LlB 1,21).

La virtud curativa de la purificación se resuelve en última instancia en capacidad para amar más intensa y auténticamente a Dios. El desarrollo del amor puede alcanzar tales niveles que produzca situaciones penosas en el alma, no por razón de culpa o pecado sino por sed inapagada de presencia y posesión del Amado. Es la otra vertiente de la “enfermedad”, la que se sitúa en la experiencia mística.

Puente de enlace con la anterior es esta afirmación base del simbolismo sanjuanista: “Así como el enfermo está debilitado para obrar, así el alma que está flaca en amor lo está también para obrar las virtudes heroicas” (CB 11,13).

b) La enfermedad de amor. Tiene indudablemente antecedentes bien conocidos en la lírica profana y en la literatura renacentista, pero J. de la Cruz “vuelve a lo divino” el topos tradicional inspirándose directamente en el Cantar de los Cantares e incorporándolo al simbolismo nupcial.

A medida que el alma va inflamándose en el amor divino, crece el deseo de la presencia y posesión del Amado. El amor imperfecto es de por si impaciente e insatisfecho; no descansa ni se serena con nada; las cosas terrenas no le complacen y, por otra parte, no disfruta de la anhelada presencia de Dios. El ansia permanente se vuelve lamento y gemido, hasta producir la sensación típica del enfermo (cf. CB 6.10.11.12 enteras). Hay momentos en que la enfermedad o herida de amor se vuelve deseo de morir, ya que “hace estar muriendo al alma de amor” (CB 7,1).

Justifica el Santo semejante situación con este argumento: “El corazón no puede estar en paz y sosiego sin alguna posesión, y, cuando está bien aficionado, ya no tiene posesión de sí ni de alguna cosa” (CB 9,6). Este es el estado del “bien enamorado” que todavía no posee plenamente a Dios. “En este término de amor, está como un enfermo muy fatigado que, teniendo perdido el gusto y el apetito, de todos los manjares fastidia y todas las cosas le molestan y enojan” (CB 10,1). Dibuja la angustiosa situación de enfermedad con una serie de comparaciones: “Entonces está el alma como el vaso vacío, que espera el lleno, y como el hambriento, que desea el manjar, y como el enfermo, que gime por la salud, y como el que está colgado en el aire, que no tiene en qué estribar” (CB 9,6).

En la cadena alegórica de la enfermedad de amor pueden distinguirse manifestaciones variadas, entre ellas la simple  dolencia (CB 11,11), y tres maneras de penar por el Amado:  la herida, la  llaga y la llaga afistolada o fístula (CB 7,2-4). Son otras tantas manifestaciones o efectos de la enfermedad de amor; corresponden a diversos grados del mismo, ya que como en la enfermedad corporal existen mejorías y agravamientos. El caso más caracterizado en este sentido es la llaga y la fístula (CB 7,3-4).

En realidad, la enfermedad comienza con el primer grado de amor, ya que éste es el que “hace enfermar al alma provechosamente”, aunque esta enfermedad no es para muerte, sino para la gloria de Dios, porque en esta enfermedad desfallece el alma al pecado y a todas las cosas que no son Dios, por el mismo Dios”. Prosigue el Santo, copiando aquí al famoso apócrifo De decem gradibus amoris: “Porque así como el enfermo pierde el apetito y gusto de todos los manjares y muda de color primero, así también en este grado de amor pierde el alma el gusto y apetito de todas las cosas, y muda como amante el color y accidente de la vida pasada”. Pero advierte de inmediato: “Esta enfermedad no cae en ella el alma si de arriba no le envían el exceso de amor” (N 2,19,1).

La dolencia y la enfermedad de amor, lo mismo que sus manifestaciones en heridas y llagas, se diferencian de le enfermedad corporal en lo relativo a la cura. Tal diferencia afecta también a la enfermedad moral del pecado. Todo tipo de enfermedades, a excepción de la enfermedad de amor, dice el Santo que siguen el principio de filosofía, según el cual “cúranse contrarios con contrarios” (CB 11,11), mientras “la enfermedad de amor no tiene otra cura sino la presencia y la figura del Amado” (ib.).

c) Muerte de amor. J. de la Cruz anota además otra peculiaridad del amor en relación a la salud y la vida. Sin que se considere factor de enfermedad, el amor de Dios puede llegar a tales límites que termine con la vida del hombre. Es tesis sostenida con decisión por el Santo: “Es de saber que el morir natural de las almas que llegan a este estado –de  matrimonio espiritual– aunque la condición de su  muerte, en cuanto el natural, es semejante a las demás, pero en la causa y en el modo de la muerte hay mucha diferencia; porque, si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por longura de días, éstas, aunque en enfermedad mueran o en cumplimiento de edad, no les arranca el alma sino algún ímpetu y encuentro de amor” (LlB 1,30).

Si es natural y obligado buscar y cuidar la salud corporal, otro tanto rige en el ámbito espiritual. La receta sanjuanista es convincente: “La salud del alma es el amor de Dios, y así, cuando no tiene cumplido amor, no tiene cumplida salud, y por, eso está enferma … cuanto más amor se le fuere aumentando, más salud tendrá y, cuando tuviere perfecto amor, será su salud cumplida” (CB 11,11).  Dolencia, herida, llaga, medicina, pena.

Eulogio Pacho

No sólo en las  Cautelas habla J. de la Cruz de los enemigos del alma. A lo largo de sus libros vuelven a aparecer los tres clásicos:  mundo, demonio y carne. Pero no son los únicos, pues con este nombre designa también a los  apetitos desordenados que viven en el alma y la vencen (S 1,7,2) Y estas pasiones y apetitos que son la gente de su casa, o sus domésticos, el mismo Señor en el Evangelio los llama “los enemigos del hombre” (Mt 10, 36: N 2,14,1). Enemigos son, pues, también “los apetitos imperfectos” que andan quitando “la vida espiritual” al alma (LlB 2,31). En realidad, los apetitos o pasiones desordenadas vendrían a identificarse con la carne, como enemigo del alma, en cuanto que se trata más que nada del egoísmo, del amor propio, del yo imperfecto que se busca a sí mismo.

De los tres enemigos clásicos dice que son de tal naturaleza que siempre contrarían el  camino de la perfección que pueda llevar el alma (N 1, dclr 2). Están siempre alerta y al ataque. Por eso la persona ha de tomar posición ante ellos y afianzarse en sus propósitos. En los versos ni temeré las fieras, / y pasaré los fuertes y fronteras (CB 3, 5) se refiere a los tres enemigos “que son los que hacen guerra y dificultan el camino”. Y precisa: “Por las fieras entiende el mundo; por los fuertes, el demonio, y por las fronteras, la carne”. En el comentario se especifica el porqué de esos calificativos: el mundo se presenta ante quien comienza el camino de Dios como “a manera de fieras, haciéndole amenazas y fieros”. Tres son las fieras principales: 1ª) Faltará el favor del mundo, perderá los amigos, el crédito, valor y aun la hacienda. 2ª) Ya no tener nunca contentos ni deleites del mundo y privarse de todos sus regalos, le será insoportable. 3ª) Se levantarán contra ella las lenguas, será objeto de burlas, de dimes y diretes, de desprecios. Hay gente que encuentra “dificultosísimo no sólo el perseverar contra estas fieras, mas aun poder comenzar el camino”.

A personas más generosas las acometen fieras “más interiores y espirituales: dificultades y tentaciones, tribulaciones y trabajos de muchas maneras” por las que, según las disposiciones de Dios tendrán que pasar los “que quiere levantar a alta perfección, probándolos y examinándolos como al oro en el fuego”. El secreto para superar todo esto, y más, es el enamoramiento del Amado, estimado más que todas las cosas. Con su amor y favor todo se supera (CB 3,8).

Los fuertes que son los demonios “con grande fuerza procuran tomar el paso de este camino”. Son más astutos, fuertes, engañadores, duros de vencer. Y sólo se les vence con el poder divino: humildad, oración, mortificación y la cruz de Cristo, que son “las armas de Dios” (ib. 9).

Las fronteras, que tiene que pasar son las repugnancias y rebeliones de la carne que “se pone como en frontera resistiendo al  camino espiritual”. Aquí la lucha contra “todos los apetitos sensuales y afecciones naturales” (ib. 10). En el estilo que quiere llevar el alma hacia Dios entra el “ánimo para no temer las fieras, y fortaleza para pasar los fuertes y fronteras” (ib.10).

Ha J. aludido anteriormente a las pruebas interiores dispuestas y enviadas por Dios, lo que en otros términos llama  noche oscura. En el caso de la noche pasiva del sentido en virtud de tales pruebas asumidas el alma “admirablemente se libra de las manos de los tres enemigos”, es decir, la va librando Dios, dejándose ella librar por él (N 1,13,11).

El camino más seguro para que el alma salga victoriosa de los tres enemigos es el de las virtudes teologales. J. lo explica poética y espiritualmente al comentar la palabra disfrazada. El  disfraz que escoge el alma tiene como motivación principal agradar al Amado y también la de ir más segura. Con las virtudes teologales cae, de hecho, en gracia al Amado y va “muy amparada y segura de sus tres enemigos” (N 2,21,3). Esta afirmación general va acompañada de las explicaciones sucesivas acerca de cada una de las virtudes y del enemigo más directo de cada una de ellas. Vestida de  fe, va “muy amparada, más que con todas las demás virtudes, contra el demonio, que es el más fuerte y astuto enemigo”. Vestida de  esperanza se libra del mundo, y va muy segura de él con este “yelmo de salud” (1 Tes 5,8).

Finalmente, revestida o disfrazada de  caridad, “que es ya la del amor que en el Amado hace más amor, no sólo se ampara y encubre del tercer enemigo que es la carne (porque donde hay verdadero amor de Dios, no entrará amor de sí ni de sus cosas), pero aun hace válidas a las demás virtudes, dándoles vigor y fuerza para amparar al alma” (ib. 10).

Contrariando siempre como por instinto la vida y el camino del alma a Dios, hay puntos o momentos, o encrucijadas donde su acción enemiga se muestra con más fuerza o astucia. Un campo fácil para estos engaños del demonio es el de las “cosas extraordinarias” de  visiones y revelaciones. El alma nunca se ha de atrever a admitirlas, “aunque sean de Dios, porque si las quiere admitir, hay seis inconvenientes” (S 2,11,7). El sexto de tales inconvenientes es como abrir “puerta al demonio para que le engañe en otras semejantes”, sirviéndose de sus astucias. Ese mundo de comunicaciones hay que desecharlo “a ojos cerrados, sean de quien se fueren”. Si no se obra así, el demonio irá entremezclando sus visiones con las de Dios y todo se vendrá “a quedar en demonio y nada de Dios”. La experiencia lo demuestra, y para quienes se han dejado engañar y seducir les resulta dificilísimo volver a la  pureza de la fe, “habiendo ya el demonio echado en ellas muchas raíces” (S 2,11,8). Un nuevo daño que hace el demonio por ese camino es “injerir en el alma satisfacción de sí oculta, y a veces harto manifiesta”, creyéndose ya algo delante de Dios (S 2,11,5).

Otro campo de batalla se sitúa en el paso de la  meditación a la contemplación. El demonio acude con sus ardides al sentido de la imaginación y fantasía para ofrecer en esta “puerta y plaza de provisión” del entendimiento, “sus joyas de imágenes y formas sobrenaturales”, lo mismo que acude Dios (S 2,16,4); y no hay que olvidar que el demonio es un gran tratante (S 3,38,3).

Todos los daños y provechos que articula el Santo en S 3 (cc. 18-45) y que se originan positiva o negativamente de vivir desapegados o apegados a las clases de bienes que va examinando en esos capítulos, tienen que ver particularmente con el mundo, como enemigo vencido o vencedor. Con un par de ejemplos nos podrá bastar: por bienes temporales entiende riquezas, estados, oficios y otras pretensiones, etc.

Cuando comienza a enumerar los daños que se le pueden seguir al alma de poner el gozo en esos bienes temporales, dice que son tantos que “ni tinta ni papel bastaría, y el tiempo sería corto” para hablar de ellos. Apartarse de Dios es la raíz de un daño privativo que engendra otros muchos (S 3,19,1-2). Apartarse de Dios equivale a juntarse indebidamente con las criaturas y dejarse vencer y esclavizar por el mundo como enemigo del alma (ib. nn. 3-11).

De los bienes naturales:  hermosura, donaire, dotes corporales, etc., abrazados con  gozo desordenado nace otra serie de daños con las mismas o peores consecuencias, y a través de esa complacencia guerrea y vence al mundo (S 3,22). Cuando el  hombre que es superior en dignidad a cualquier bien creado se sirve de él indebidamente está siendo enemigo de sí mismo. Y la gama de esas posibles y tantas veces reales esclavitudes es inmensa e interminable.  Apetitos, carne, demonio, mundo.

José Vicente Rodríguez

EUnión

La  unión transformante, meta del camino espiritual enseñado por J. de la Cruz, tiene como remate la conversión de lo humano en divino. Equivale a endiosarse o “endivinarse” (LlA 2,18), según expresiones del Santo. El hombre se vuelve deiforme cuando está totalmente poseído de Dios. “El alma, unida a la Santísima Trinidad, se ha deiforme y Dios por participación” en la medida en que ello es posible en esta vida (CB 49,4).

Las expresiones preferidas por J. de la Cruz para expresar esa realidad aparecen siempre vinculadas a la doctrina sobre la unión o transformación. Cuando alude a una situación o estado se designa con la clásica fórmula del  matrimonio espiritual. En este estado el alma “no tiene ya afectos de voluntad, ni inteligencias de entendimiento, ni cuidado ni obra alguna que todo no sea inclinado a Dios, junto con sus apetitos, porque está como divina, endiosada” (CB 27,7).

Ese endiosamiento reproduce el ser divino tal como se ha revelado por la fe, es decir, uno y trino. No seria transformación auténtica en Dios ni no fuese en la Trinidad (CB 39,3-4). Ese es el remate de la obra del  Espíritu Santo en el hombre, ya que con sus “embestimientos” le va penetrando siempre más, “endiosando la sustancia del alma, haciéndola divina, en lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios” (LlB 1,35).  Deiforme, endiosar, endivinar, transformación, unión.

Eulogio Pacho

A san Juan de la Cruz hay que considerarle como un místico de encuentro, de confluencias y de integración. Original más en el enfoque, en el equilibrio y en la síntesis que en novedades parciales. A la vez, complejo, sencillo y simplificador. Punto de convergencia, confluyen en él corrientes que vienen de lejos y de geografías dispares. Visibles y perceptibles, unas; ocultas y soterradas, otras; pocas, cercanas e inmediatas; abundantes, las generales y remotas.

Plantearse el problema de su identificación es reconocer de antemano que la teología mística de JC contiene una propuesta suficientemente específica como para no confundirse con ninguna otra. Los rasgos representativos y mejor definidos de la misma quedan configurados en otros trabajos del presente diccionario. Aquí se trata de encuadrar su mensaje dentro de las corrientes más representativas del misticismo cristiano.

Místico de confluencias y de integración

La formulación en clave de raíces es la única pertinente y correcta. Evita el espejismo derivado de los apuntes sobre las consabidas fuentes, dependencias, reminiscencias y semejanzas. Todo ello, acopio inorgánico de datos marginales sin referencia precisa a su colocación en el conjunto. De dar fe a tantas indagaciones sectoriales, apenas queda frase o pensamiento en JC que no proceda de otros autores. «Si todo lo que no es tradición, es plagio», conviene aquilatar ambas cosas en este caso.

Como cualquier otra realidad humana, la mística adviene en la historia y se enmarca en contextos culturales y religiosos. JC no hace excepción, no es ningún aerolito. Su misticismo se corresponde con el occidente europeo de finales del siglo XVI. Por ello, impregnado de neoplatonismo, pero moldeado conceptualmente por el aristotelismo escolástico renacido. La raíz cultural helenística o greco-romana le confiere coloración occidental, mientras el núcleo bíblico y la veta patrística le hacen radicalmente judeo-cristiano.

En esas coordenadas básicas se desenvuelve la mística sanjuanista, como representación culminante de la síntesis religioso-cultural del siglo de oro español en sus postrimerías. Tres son las referencias dominantes: renovación del legado greco-romano por el humanismo, tradición bíblico-patrística y filosofía escolástica. Colocada en ese marco histórico, permite indagar con ciertas garantías las raíces que la alimentan y las corrientes que la fecundan.

El soporte cultural del helenismo no pasa de elemento meramente formal y común a toda la literatura de Occidente. El estructuralismo escolástico, por su parte, tiene función exclusivamente expresiva o comunicativa. Las raíces específicas y vivificantes de la mística sanjuanista penetran y ahondan en la tradición cristiana.

Su identificación no es cuestión de préstamos directos de palabras, ideas o imágenes atribuidas explícitamente a determinados autores. Las citas o alusiones concretas y literales raras veces conducen a puntos fundamentales. Casi siempre afectan a detalles marginales y de relleno. En pocas ocasiones sirven de afluentes secundarios para llegar a los caudales que alimentan el conjunto.

Lo verdaderamente importante y definitivo son esas corrientes que arrastran y difunden el patrimonio secular constantemente asumido y enriquecido con aportaciones nuevas. Ese depósito espiritual o mística cristiana universal no exige para su incorporación y transmisión contacto directo e inmediato con todas las fuentes de donde fluye. Puede realizarse con algunas en su origen, o también verificarse cuando las aguas comunes se han encontrado y condensado.

La constatación de una presencia –el eco de una voz– en la mística sanjuanista no requiere necesariamente la identificación del cauce por el que le ha llegado. Es a veces imperceptible y hasta impensable. Canales superficiales y de simple comunicación pueden conducirnos hasta fuentes remotas y abundosas. Hasta enlazar con el origen mismo de una tendencia y de una postura. Al alcance de cualquiera está la ejemplificación de los diversos conductos que vierten aguas en el sanjuanismo.

Una serie de escritos apócrifos establecen vinculación directa con corrientes agustinianas, bernardianas, bonaventurianas, y tomistas; y a través de ellas, con la gran tradición patrística y medieval. La mayoría de las citas concretas y literales de fray JC proceden de falsos literarios de extraordinaria difusión y de importancia capital en la transmisión del patrimonio espiritual anterior. Lo de menos es la paternidad concreta y la atribución equivocada. Su valor, a la hora de identificar corrientes y raíces, es determinante en muchas ocasiones.

Algo parecido sucede con autores puente tan representativos en el caso de JC, como san Gregorio Magno, el Cartujano, Gersón y otros similares. Al margen de la lectura directa por parte del Santo, es indudable que a través de ellos conecta con la mayoría de las místicas del pasado y recupera elementos importantes de la tradición patrística, incluso de la griega. Esa reconducción es el único camino para explicar la resonancia de ciertos temas y matices en la mística sanjuanista.

La continuidad entre la fuente de origen y la llegada a los escritos sanjuanistas hace pensar, en determinados temas, en una línea ininterrumpida de derivación. Por eso mismo, imposible de precisar en qué momento se produce el encuentro. Tal podría ser la doctrina sobre la depuración de imágenes y el conocimiento negativo vinculado a la mística de la oscuridad, que corre desde Filón y pasa por Gregorio Niseno, Evagrio Póntico, el Pseudo Areopagita, Guillermo de San Teodorico, los Victorinos y los místicos ingleses hasta desembocar en el Santo castellano.

Ante perspectiva tan compleja, carece de interés la indagación para apurar derivaciones directas y concretas respecto de autores y escritos. De mayor utilidad es comprobar la ascendencia histórica y doctrinal de algunos componentes fundamentales de la síntesis sanjuanista.

«Teología mística» cristiana

Punto de partida puede ser su misma concepción de la «teología mística». Se mantiene todavía en una postura medieval, que la identifica con la contemplación. Es cierto que reflexiona sobre ella y trata de organizarla en doctrina sistemática; pero al hacerlo es consciente de elaborar «teología escolástica». La mística le ofrece materia para la escolástica, pero son dos cosas diferentes. Nada tan elocuente como la contraposición establecida en el prólogo del Cántico espiritual. JC no ha asumido el doble sentido sancionado ya por Juan Gersón al colocar en paralelo una teología mística práctica y otra especulativa o teórica.

Para el Doctor místico no hay más que una «teología mística», que se identifica con la contemplación, con la experiencia mística, con la noticia amorosa, con el conocimiento afectivo, con «el amor de conocimiento». Es sabiduría o conocimiento sapiencial No sólo conocer, sino “padecer” las cosas divinas. Traduciendo el pathos del neoplatonismo y de la tradición patrística griega según la formulación acuñada por el Pseudo Areopagita JC define la teología mística como experiencia en que no «sólo se conocen las cosas divinas, sino que juntamente se gustan» (CE, pról. 3; S 2, 6,3; N 2, 12,3; 2,17, 2. 6; CB 27, 5; 39, 12).

Cuando trata de describir directamente la intuición y la vivencia de lo divino acude a la terminología y a la imaginería del neoplatonismo en las claves comunes a toda la tradición mística cristiana, dejando bien claro que no se trata de un pathos indefinido y reducible a puro sentimiento humano. Dice referencia, obligada e infalsificable, a realidades concretas, aunque trascendentes, reveladas y comunicadas gratuitamente al hombre. La teología mística es para él un «padecer» o recibir lo divino tal como se revela y comunica en la Biblia. Por lo mismo, una mística radicalmente cristiana.

Es al tratar de explicarla por categorías y conceptos filosóficos cuando, JC se acoge al escolasticismo y propone una filosofía o metafísica de la mística. Habría que definirla una teología de la mística mejor que una «teología mística». En su elaboración asume las corrientes anteriores y se sirve de las técnicas expresivas que le ofrece la tradición cultural en que se halla inmerso. Es lo que hace posible rastrear huellas y raíces del pasado. Queda a salvo la raíz esencialmente cristiana que vincula el origen de esa mística a la Biblia.

No es posible entroncar con esa inspiración primaria o brote radical ninguna otra corriente contaminante. La mística sanjuanista, medularmente cristiana, tiene su única referencia objetiva en el Dios revelado en la Escritura; se vincula inseparablemente al lenguaje y simbología de la misma, y se proyecta como relación existencial con el «Dios vivo y verdadero». Desbordando en su origen y contenido el pathos de la filosofía griega, traspasa igualmente en su dimensión espiritual el ethos y cualquier moralismo natural, incluso de inspiración cristiana. JC lo declara con fuerza. Por ello no le interesan las cosas morales, aunque sean muy sabrosas, según declara en el prólogo de la Subida (n.8, cf. 3, 37, 3).

Lo que ha podido adherirse de otras culturas y de otras religiones sólo ha coloreado de alguna manera la mística de JC; no ha contaminado mínimamente la pureza del manantial cristiano. La insistente afirmación de su deuda con la mística islámica no desmiente esta afirmación. En primer término, porque los posibles puntos de convergencia tienen origen común. Buena parte de la mística islámica es derivación directa de la cristiana. En segundo lugar, porque no está demostrado quizás no podrá hacerse nunca que JC recoja elementos directamente de la tradición islámica. Los que hasta hoy se han apuntado afectan a la expresión y comunicación de la fenomenología mística más que a la esencia de la misma. Cuando se aborda ésta y se hallan coincidencias sintomáticas entre fray Juan y místicas no cristianas hay que pensar en aspectos y elementos comunes a toda experiencia mística de tipo religioso monoteísta…

Dentro de la tradición mística cristiana, en la que se halla encuadrado y configurado JC, son muchos y variados los enfoques de la misma realidad. La experiencia radical de lo divino se ofrece desde ángulos diferentes y en perspectivas distintas, según primen en las propuestas unos u otros aspectos. Dentro de la unidad radical, subsiste variedad y complejidad tanto en la inspiración-experiencia como en la expresión-comunicación. De ahí arrancan las corrientes y cauces de transmisión. Su identificación procede de lo más característico de cada caso. ¿De cuáles se alimenta la mística sanjuanista? ¿A cuáles se acerca más?

Conciliación de formulaciones alternativas

El talante claramente ecléctico del Santo se muestra reacio a exclusivismos. Por ello ha de considerarse místico de confluencias y de síntesis. No procede por alternativas excluyentes sino por integración armónica. Su cotejo con posturas antecedentes puede abrir pistas para rastrear huellas y raíces. Bastará aludir aquí a las tendencias generales más significativas.

Mística de elevación y de introversión

Entre las alternativas de especial resonancia histórica destacan la mística de elevación y la mística de introversión o introspección. Ambas conocen representantes cualificados y se prolongan a lo largo de la tradición espiritual. Se caracteriza la primera por un proceso de alejamiento del propio yo para alcanzar la unión con Dios. Suele presentarse en doble sentido: de progresión o andadura horizontal, o en visión vertical como ascensión y elevación. En consonancia con cada una de estas ópticas, el itinerario que conduce a la unión mística se simboliza con figuras y expresiones diferentes: como senda, camino, atajo, como escala, subida o similares. Es, sin duda, la más corriente y llega hasta la época sanjuanista, recuperando la tradición griega de la anagogía, con representantes tan destacados en la literatura latina como Hugo de Balma, y Hugo de San Víctor.

Frente a ella y en curso paralelo, discurre la segunda, la mística de la introversión, o «conversión sobre sí mismo», para hallar a Dios en lo más íntimo y profundo del propio ser. En lugar del movimiento hacia fuera, centrífugo, se postula penetración hacia dentro, movimiento centrípeto. En la tradición dionisiana la mística de elevación se corresponde al movimiento lineal, mientras ésta se identifica con el movimiento circular. Viene de muy lejos y se asume por grandes figuras. De Clemente Alejandrino, Orígenes y maestros griegos pasa a la tradición latina con representantes tan caracterizados como san Agustín, san Gregorio, los Victorinos, la mística Renana y algunos autores de la inglesa del siglo XV.

La tentación de alinear a JC en una de las dos tendencias debe ser superada. No se decanta ni exclusiva ni definitivamente por una de ellas. Se sirve de la una o de la otra indistintamente y según las conveniencias de su magisterio. Si en la Subida del Monte parece primar la propuesta de elevación, en la Llama de amor viva domina con claridad la fórmula de la introversión. No se corresponden necesariamente con las diferentes obras del autor. Se alternan e interfieren en un mismo libro, como sucede en el Cántico espiritual. Basta confrontar las primeras estrofas (cf. CB 1, 5-12; 34-35).

Es uno de tantos ejemplos en que se constata la superación de posturas y la reducción a síntesis de elementos comunes. Una prueba también de que no sigue las pautas de un autor concreto, sino que asume corrientes asociadas del pasado. A este propósito se notará que JC propone una mística de elevación al margen de la divulgadísima técnica o teoría de la «anagogía». Es de los pocos autores cultos de la época que no alude para nada a ella de manera explícita

Mística de la luz y de la tiniebla

Parecido es el caso de otro dualismo en la espiritualidad tradicional: el de la mística de la luz y de la oscuridad o tiniebla. Se trata también de modos diferentes de presentar el proceso en que se desarrolla el encuentro y comunión con Dios en la experiencia íntima. Son dos tipologías mejor definidas y más fáciles de individuar que las anteriores. La mística de la luz destaca la iluminación interior que produce la presencia de Dios. La contemplación mística es, ante todo, luz y transparencia producida por el Espíritu que inunda el alma y la hace reluciente. Si el rayo divino nubla la vista del hombre no se debe a su opacidad sino a la flaqueza propia del ser limitado. Es la corriente impulsada por las Homilías del Pseudo Macario y por Evagrio Póntico, y recuperada decididamente por san Gregorio, san Bernardo, Ricardo de San Víctor y Raimundo Lulio, entre otros.

Representantes no menos destacados tiene la corriente que prefiere la formulación inversa. Presenta además una continuidad histórica más compacta y una elaboración doctrinal más sólida. Arranca de la teología negativa, basada en la exaltación de la trascendencia de Dios, e insiste en la condición cegadora de la luz divina, hasta llegar a la fórmula clásica del «rayo de tiniebla». La comunicación divina en la contemplación es tan intensa y potente que oscurece necesariamente la capacidad humana. Tras las insinuaciones de Filón, se afianzó la corriente con Gregorio Niseno estructurándose doctrinalmente con el Pseudo Areopagita. De él pasó al Medioevo latino hasta convertirse en lugar casi común. Especial acogida tuvo en Guillermo de San Teodorico, en Hugo de San Víctor, en los místicos alemanes y en los ingleses Walter Hilton y The Cloud of Unknowing.

Existen predecesores de JC que intentaron con mayor o menor fortuna acoger ambas propuestas, como san Máximo, Guillermo de San Teodorico y Ruusbroec, pero ninguno lo hizo de manera tan armónica y consistente como él. Las insistentes referencias a la teoría dionisiana del «rayo de tiniebla» y la reiterada afirmación de la incomprensibilidad divina no deben entenderse como confesión unilateral de JC (S 2,8, 6; N 2, 5, 3; CB 14,16; Ll 3,49). Para él, la noche-oscuridad mística sólo representa una vertiente que debe completarse con la dimensión luminosa. Bastará leer la Llama de amor viva para percatarse de ello. Las alusiones dionisianas se compensan con las de san Gregorio para proclamar que la presencia del Espíritu es luz radiante que esclarece lo más íntimo del alma (N 2, 20, 4; Ll 2, 3). La misma vertiente de la tiniebla y de la oscuridad se traslada a un plano apenas aludido en la teoría dionisiana. La noche sanjuanista es a la vez de índole cognoscitiva y afectiva, cosa apenas insinuada en la tradición precedente.

Mística intelectualista y afectiva

Por ahí se llega a otra superación o integración de preferencias con marcada trayectoria en la tradición espiritual cristiana. Frente a una mística de corte netamente intelectualista o esencialista, se ha cultivado otra más sentimental y afectiva. Es cuestión de tonalidad y acentuación, pero la insistencia y predominio llegan a crear corrientes bien definidas e identificables. San Gregorio Magno, san Máximo, san Bernardo, Guillermo de San Teodorico, Hugo de San Víctor y la mayoría de las místicas medievales de tendencia franciscana, con algunos autores de la «devotio moderna», han privilegiado con vigor el ámbito del afecto y del sentimiento en la vida mística, mientras otros autores han preferido insistir en los contenidos noéticos y en el enriquecimiento sapiencial de la experiencia divina. Es la tendencia dominante en el mismo Pseudo Areopagita y algunos de los místicos del Medioevo, especialmente Eckhart.

Si en Ruusbroec se da ya una equilibrada armonía, en JC la fusión íntima e irrompible entre conocimiento y amor se convierte en principio fundamental. Contemplación, teología mística y experiencia de lo divino se equivalen e identifican con la «noticia amorosa». La experiencia mística es para JC luz amorosa y amor luminoso, conocimiento y amor, saber y gustar. Nadie ignora que para él la doctrina de la «noticia amorosa» se convierte en categoría determinante del sistema. La superación de las dos corrientes y su integración es cabal y perfecta. En sus escritos queda arrinconado el viejo pleito de la relación amor-conocimiento en la vida mística (CB 26, 8; N 2, 17, 7; Ll 3, 49)

A vista de las constataciones que preceden, se comprende lo arriesgado que resulta catalogar la mística sanjuanista en cualquiera de esos casilleros. Porque los desborda ampliamente, no consiente que se la bautice con uno solo de esos calificativos alternantes. Otro tanto sucede si se la enfrenta a otras formulaciones igualmente representadas en la tradición espiritual por diversas corrientes, como pueden ser la mística de la trascendencia frente a la de inmanencia, la mística teocéntrica frente a la mística cristocéntrica, la mística trinitaria frente a la pneumatocéntrica y otras similares. EI hecho de que se haya discutido de todas ellas a propósito de san JC demuestra que tienen cabida o están presentes en sus escritos. Lo que pasa es que ninguna de ellas domina el panorama de manera incontrastable. No se da enfrentamiento ni exclusión, sino equilibrio y armoniosa integración en la síntesis final.

El hecho tiene explicación más sencilla de lo que pudiera sospecharse. Esa armonización sanjuanista no es producto de lecturas eruditas con afán de elaborar un conjunto ecléctico. No ha sentido tentación alguna de sincretismo. Su teología mística no es el resultado de estudios comparativos ni de derivaciones sucesivas de ésta o la otra corriente. Dos son los factores determinantes que convergen en la visión de conjunto. En primer lugar, la acumulación y condensación producida a la altura del siglo XVI español de los diversos afluentes de la tradición espiritual anterior. Cualquier autor abierto a los aires del momento percibe ecos y resonancias de muy diversas proveniencias. Basta no adoptar posturas cerradas o aferrarse a experiencias personales.

En el caso de JC actúa como factor decisivo su extraordinaria capacidad para abordar la compleja realidad de la experiencia mística desde todas las angulaciones y enfoques posibles. Ninguna formulación agota la realidad. Todas las ofrecidas con anterioridad son parciales: reflejan aspectos concretos y limitados. Cuanto mejor sepan conjugarse y armonizarse mayor será la aproximación a lo que desborda cualquier molde humano de comunicación. JC ha producido el intento más logrado de confluencia y armonización de tendencias y corrientes.

Raíces medulares

La recia personalidad de su síntesis no radica precisamente en la originalidad de las partes sino en la visión de conjunto. En pocos temas capitales de la mística puede presumir de ser el primero cronológicamente. La experiencia religiosa acumulada de siglos dejaba escaso margen a la novedad absoluta. Lo suyo ha sido asumir, armonizar, recuperar y potenciar, imprimiendo en datos del pasado el sello de la penetración y de la precisión. La ilustración sumaria de algunos capítulos fundamentales puede servir de incitación para pesquisas más documentadas.

Es fácil comprobar que los escritos sanjuanistas semejan al lago en que se remansan las aguas de la tradición espiritual cristiana. Lo comprometido es identificar corrientes concretas y remontarse aguas arriba para saber cuándo y cómo llegan a él. Sirvan de ejemplificación los temas siguientes:

Misticismo bíblico

Nadie duda de que la mística sanjuanista arranque de la Biblia, como de la fuente de origen; tampoco de una reproducción abundante y extensa de textos bíblicos en sus escritos. Son manifiestas sus confesiones a este propósito en todos los prólogos. Cuando se alude a una raíz profunda de su teología mística no se subraya este dato elemental ni tampoco la influencia decisiva de la Sda. Escritura en su doctrina. Se insiste aquí para poner de relieve dos aspectos menos atendidos de su síntesis en relación a las fuentes de inspiración y formulación. JC se coloca en una corriente que arranca de la patrística griega y se prolonga hasta su tiempo. Tiene influencia decisiva en su síntesis condicionándola desde dos puntos de vista fundamentales.

El primero afecta a la composición misma de los escritos. Es bien conocido que se definen en el título mismo como «declaración» de poemas compuestos con anterioridad «en abundante inteligencia mística». «Declaración» quiere decir comentario, glosa o perífrasis. Exactamente lo mismo que se ha practicado con la Sda. Escritura a lo largo de la tradición patrística. Esta literatura espiritual y religiosa de los «comentarios bíblicos» le sirve a JC de patrón o modelo. Cambia únicamente el texto de referencia: en lugar del texto sagrado se coloca su poesía. La dependencia formal es manifiesta. Aunque tenga también alguna semejanza con los comentarios filosóficos y jurídicos, el Doctor místico tiene delante el cuadro literario de la exégesis bíblica. Crea, sin acaso intentarlo, un género literario nuevo en la espiritualidad. No existe nada igual en los autores que le preceden. Muestra típica de conjugación entre dependencia y originalidad.

De mayor importancia que la inspiración material en el comentario bíblico es la incidencia que tiene en la formulación misma del pensamiento sanjuanista. Va mucho más allá de la técnica exterior. Imitando corrientes y escuelas bíblicas, JC ofrece interpretaciones diversas de sus propios versos. Unas veces se atiene al sentido literal o directo; en otras se desentiende de él y los interpreta en sentido espiritual y místico. La misma frase, palabra o expresión puede entenderse en dos o más significados. Con razón se ha hablado del «lenguaje infinito» de JC. Por muy olvidado que esté, es obligado reconocer que la exégesis sanjuanista imita a la exégesis tradicional de la Biblia. En los comentarios sanjuanistas hay «declaraciones» auténticas o literales y «declaraciones» alegóricas o espirituales. Se trata de una dependencia manifiesta de la interpretación mística de la Sda. Escritura a lo largo y ancho de la tradición cristiana. Es la primera dimensión o vertiente del «misticismo bíblico» heredado por el Santo.

La segunda es aún de mayor incidencia en los contenidos. Resulta paso obligado desde la anterior. De la imitación técnica o formal se avanza hasta la realidad misma del sentido o significado. La exégesis de los propios versos se traslada al texto bíblico, asumiendo como fundamental la significación alegórica, espiritual o mística de la

Escritura. El hecho tiene un alcance de extraordinaria amplitud en la obra sanjuanista. Lo de menos es la explicación dada a cada texto bíblico. Lo decisivo para el caso es que adopta como criterio de base la interpretación de la Biblia por la Biblia y se identifica con la línea mística y alegorizante de la exégesis patrística. Desde ese momento, libros enteros adquieren un sentido preciso (caso de Job, del Cantar de los Cantares, Apocalipsis, etc.) y ofrecen abundante simbolismo o tipología mística estratificada en la tradición con casos tan representativos como Moisés, Elías, Raquel-Lía y tantos otros. Para darse idea aproximada de lo que la veta del «misticismo bíblico», forjado por la tradición patrística, significa en la síntesis sanjuanista bastaría aludir a la interpretación en clave nupcial del Cantar de los Cantares. No es caso único ni mucho menos, pero representa una línea bien definida.

Importa poco que fray JC enlace o no con el primer eslabón de la cadena en cada uno de los casos en que se puede documentar su vinculación a ese misticismo bíblico-patrístico. Lo decisivo es comprobar que ahí hunde sus raíces más profundas. Pudo conectar con san Bernardo o llegar por otros caminos hasta la idea original de Orígenes en la mística nupcial, pero lo seguro es que asumió esa corriente caudalosa y la integró en su conjunto. De alguna manera se desparrama por la mayoría de los puntos clave de su síntesis.

Teología negativa y superación de lo sensible

Punto neurálgico del sistema sanjuanista es el de la superación de imágenes y depuración de conceptos deformantes o limitativos de la realidad divina. La trascendencia de Dios y la unión con él exigen esa labor de remoción o negación. Dado que el mecanismo humano opera a través de imágenes y de ideas, la teología negativa produce tiniebla y oscuridad en la mente. Es la razón misma de la noche oscura en la vertiente intelectiva.

La ascendencia de esa propuesta nos lleva hasta la patrística griega, enlazando incluso con Filón. Adquiere consistencia de relieve con Gregorio Niseno y queda sistematizada en los escritos del Corpus Dionysianum. A partir de ellos, se mantiene como doctrina intangible y se propaga tanto en Oriente como en Occidente. Máximo el Confesor, Guillermo de San Teodorico, Ricardo de San Víctor y la Nube de la ignorancia son algunos de los maestros que la acogen con mayor devoción. Entre los mismos escolásticos gozó de notable fervor.

JC remite reiteradamente al Pseudo Areopagita, pero no es necesario aceptar un contacto directo. Es secundario que existiese o no; lo indudable es que para el Doctor místico esa corriente aporta elementos muy valiosos para afianzar la propia idea sobre la trascendencia divina y la consiguiente exigencia de superación de lo concreto de cara a la unión con Dios. Ofrece además base firme para apoyar la noche oscura en cuanto purificación de la capacidad intelectiva. También en este caso cuenta más la vinculación a la tendencia que el conducto inmediato a través de lecturas particulares. Como siempre, el sello de la originalidad sanjuanista se detecta en desplazamiento de acento. La purificación radical de imágenes y conceptos naturales se encomienda a la fe que, si oscurece la racionalidad, entrega al hombre la realidad del Dios verdadero tal cual es.

Para fray JC la encrucijada entre la actividad natural del entendimiento y la experiencia mística se sitúa precisamente ahí: en el momento en que el discurso se sustituye por la intuición o contemplación de lo divino. Implica a la totalidad de la persona y se detecta por señales o síntomas descubiertos a través de la observación. Para él, pueden reducirse a tres fundamentales. Es bien sabido que coincide con otros maestros y probablemente es uno de los puntos en que su postura depende de información directa a través de Taulero, que, a su vez, recoge antecedentes de otros autores, como Ricardo de San Víctor (S 2, 13-14; N 1, 9)

Depuración de afectos y ataduras

El esfuerzo por conjugar la trascendencia y la inmanencia divinas se ha intentado siempre, incluso entre los autores adictos a la «teología negativa». Dentro de la mística de la luz, ofrecen excelente visión las homilías del Pseudo Macario. JC pasa con toda naturalidad de la «teología negativa» a la teología bíblica de la participación y de la presencia, reafirmando con fuerza la inmanencia de Dios. Gracias a su imagen estampada en el hombre y a la participación graciosa y vital de la divinidad es posible la unión mística. No es otra cosa que culminación o desarrollo pleno del germen comunicado al hombre por Dios.

Desde esta perspectiva, queda superada la trascendencia y abierto el camino de la vida mística, que culmina en la unión en igualdad de amor. La posibilidad se convierte en realidad gracias a un proceso de purificación y de maduración. Depuración de todo lo que se opone a la comunicación plena; maduración de la vida teologal centrada en el amor. Proceden en sentido inverso: la purificación en el plano afectivo es correlativa al intelectivo: noche para la capacidad de amar como para la de entender –del entendimiento y de la voluntad– según la expresión sanjuanista. Ningún concepto humano representa fielmente a Dios. Tampoco ningún afecto o apego a lo humano en sí es compatible con el amor puro de Dios.

Por cerrada que sea la noche o tiniebla producida por el esfuerzo humano de depuración, no es suficiente para la plena comunión de amor con Dios. Debe intervenir de alguna manera el mismo Dios para que la catarsis sea completa y suficiente. El aspecto pasivo de la noche oscura purificadora corresponde a un punto fundamental del sanjuanismo. Se retiene como una de las aportaciones más originales del Santo.

Lo es, sin duda, en la fuerza de los análisis y en la penetración de las descripciones, pero no es arduo encontrarle precedentes. Él mismo confiesa que sobre esa materia posee «grave palabra y doctrina». También hay poca letra. Pese a todo, está convencido de no ser el primero en afrontar esa realidad espiritual. Como siempre, la dificultad está en dar con las raíces inmediatas, ya que las remotas son algo que fluye como una poderosa corriente secular. El simbolismo de la noche, tiniebla-oscuridad, es prácticamente universal en la mística cristiana y musulmana. La insuficiencia de la purificación humana o ascética se halla afirmada mil veces. Aparece ya en las homilías del Pseudo Macario y se reafirma en la mayoría de los místicos. Gregorio Niseno la relaciona íntimamente a la vida teologal en clave muy similar a la de JC. De la necesidad de la depuración pasiva se ocupan autores tan dispares como Máximo el Confesor, Guillermo de San Teodorico, Taulero, Ruusbroec, Walter Hilton y hasta místicas tan conocidas en el ambiente sanjuanista como Ángela de Foligno y Catalina de Génova. La ascendencia secular de la doctrina es clara. No es menos cierto que ningún autor anterior había estructurado un sistema tan explícito y coherente sobre la noche purificadora como JC.

La proximidad a tantos autores y corrientes, al margen de la cronología y de la geografía, autoriza a pensar que JC se abrió a todas las tendencias espirituales anteriores a él y compartidas en su tiempo. Recortó extremismos y desviaciones manteniéndose siempre en un ponderado eclecticismo en el que confluyen caudales variados y dispares.  Fuentes, magisterio, Juan de la Cruz.

BIBL. – LOPE CILLERUELO, San Juan de la Cruz, místico de frontera, en Estudio Agustiniano 13 (1978) 427-463; LUCE LÓPEZ-BARALT, Los lenguajes infinitos de san Juan de la Cruz e Ibn ‘Arabi de Murcia, en Actas del VI Congreso Internacional de Hispanistas, Toronto, 1980, p. 173-177; Id. San Juan de la Cruz y el Islam, México, FCE, 1985, 2ª ed. 1990; Id. Sadilíes y Alumbrados, actualización de la obra de M. Asín Palacios, Madrid, Hiperión, 1990; FEDERICO RUIZ SALVADOR, Unidad y contrastes. Hermenéutica sanjuanista, en el vol. misceláneo, Experiencia y pensamiento, Madrid, 1990, p. 1752; J. RICO ALDAVE, S. Juan de la Cruz y la mística no cristiana. Paralelismo convergente de experiencia religiosa, en el vol. misceláneo Dottore Mistico, Roma, 2992, p, 401-417.

E. Pacho