La práctica penitencial del ayuno estaba religiosamente codificada en la vida del Carmelo cuando Teresa entró en la Encarnación a sus veinte años. La rúbrica 6ª de la primera parte de las Constituciones trataba “del ayuno y del comer”. Y prescribía: “Ayunarán las Hermanas desde las octavas de Pascua hasta la exaltación de la Cruz (=14 de septiembre), y en el día de Sant Marco…, y en los días de las rogaciones, en la vigilia de Pascua del Espíritu Santo y en el ayuno de las cuatro témporas. En la vigilia de sant Juan Bautista e de san Pedro y de san Pablo e de sant Iago, sant Lorenzo, sant Barto­lomé, e la vigilia de la Asunción y Natividad de santa María. Desde la exaltación de la Cruz hasta la Pascua, salvo tres días en la semana, las Hermanas se contenten con una comida en el día… Queriendo alguna beber agua fuera de la común refección, tome licencia para ello” (BMC t.9, pp. 487-488).

La Regla Carmelitana, que se limitaba a prescribir el ayuno todos los viernes del año y además todos los días feriales desde el 14 de septiembre hasta Pascua de Resurrección, agravaba esa práctica penitencial con la prescripción de perpetua abstinencia de carnes. En la primera fase de la vida carmelitana de Teresa, en la Encarnación (de los 20 a los 47 años) esta última práctica penitencial estaba mitigada: “Podrán, fuera de la Cuaresma y del Adviento, tres veces en la semana comer carne” (rúbrica 6ª de las Constituciones: BMC, T 9, p. 487).

Al fundar San José, Teresa optó por el regreso a las taxativas prescripciones de la Regla en materia de abstinencia y ayuno.. “Ahora… no se come jamás carne sin necesidad, y ayuno de ocho meses… como se ve en la primera Regla” (V 36,27). Ella misma lo prescribirá formalmente en las Constituciones del nuevo Carmelo (c. 9), calcando la norma de la Regla. Pero no tendrá inconveniente en prescindir formalmente de la Regla, en cuanto al “no comer carne”, apenas funde un primer Carmelo en población pobre, como es la de Malagón (BMC 5, 377).

Con todo, en la vida cotidiana de sus comunidades, la Santa estuvo siempre atenta a la salud de las Hermanas, para introducir normalmente excepciones en esas prácticas penitenciales, de acuerdo con el espíritu de la Regla del Carmelo, que ya preveía y normalizaba ese margen de excepción. Ante la “flaqueza física” de alguna Hermana, “quitar los ayunos” (F 6, 5). Mucho más cuando se trata de debilidad psíquica (depresión, “melancolía”): para las melancólicas “en los ayunos es menester no ser continuos como las demás” (F 7,9), y así lo repite en casos concretos a lo largo de su epistolario (ctas 59,3; 136,9; 248,9…). Personalmente, ella se atiene a esa rigurosa praxis penitencial, no sólo en la vida ordinaria, sino incluso en sus viajes. Pero también en su salud hicieron mella más de una vez los ayunos.

Desde el punto de vista doctrinal, no cabe duda que la Santa concedió importancia a la ascesis de ayuno y abstinencia, como penitencia física. Al llegar la fiesta de la Exaltación de la Cruz (14 de septiembre), fecha en que comenzaba la “observancia” o cuaresma carmelitana, ella misma la celebró con varios poemas que expresan la relación existente entre penitencia corporal y cruz de Cristo: “Cami­nemos para el cielo / monjas del Carmelo. / Abracemos bien la cruz, / y sigamos a Jesús / que es nuestro camino y luz / lleno de todo consuelo…” (poema 20).

Teresa prefiere taxativamente la mortificación interior a la otra, que ella suele denominar con el plural penitencias: “En demasiadas penitencias ya sabéis que os voy a la mano” (C 15,3). A lo largo del Camino de perfección insistirá en esa consigna, en contra de las “penitencias desconcertadas” (C 39,3), o las “penitencias indiscretas” (19,9), incluso contra el deseo de practicarlas “sin camino ni concierto” (10,6). En las Constituciones dará a la maestra de novicias la doble consigna: “que ponga más en lo interior que en lo exterior”, y que “haga más caso de que no haya falta en las virtudes, que en el rigor de la penitencia” (Cons 11,6).

Todo lo cual no impedirá que cuando ella se encuentre con el extremoso caso penitencial de una ermitaña como Catalina de Cardona, capaz de sobrevivir con sólo “unas tortillas (de harina) cocidas en la lumbre y no otra cosa” (F 28, 27…), se le llenen de admiración los ojos y la pluma: ante la penitencia de “esta santa… cuán atrás nos quedamos” (F 28,21); la que hizo “penitencia tan áspera, era mujer como yo, y más delicada… y no tan pecadora como yo soy” (F 28,35). Tanta admiración por ese derroche de ayunos y penitencias tuvo un correctivo desde la vida mística de Teresa. Lo cuenta ella en una de sus confidencias íntimas: “Estando pensando una vez en la gran penitencia que hacía doña Catalina de Cardona y cómo yo pudiera haber hecho más según los deseos que me da el Señor, si no fuera por obedecer a los confesores, que si sería mejor no les obedecer de aquí adelante en eso, me dijo (el Señor): Eso no, hija; buen camino llevas. ¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia” (R 23). Era el refrendo categórico de la línea doctrinal propuesta en las Constituciones: dar más importancia a las virtudes que a las penitencias.

T. Álvarez

Juntamente con el Padrenuestro, el Avemaría es para T una de las plegarias fundamentales del cristiano (C 21,2-3). En el rezo de esas dos oraciones ejemplifica ella la “oración vocal” ordinaria (C 25,3). Son oraciones que “forzado hemos de rezar” (C 24,2), es decir, presentes en la oración ordinaria del grupo de lectoras del Camino.

Al proyectar la composición de este libro como manual pedagógico de la vida contemplativa de la carmelita, la Santa se propuso basar su lección en esas dos oraciones modélicas (C 24,2). De hecho, comentó por extenso la oración del Padre­nuestro (cc. 27-42). Pero al terminar la glosa de esta oración dominical, el libro se le había crecido tanto, que renunció a su proyecto inicial de comentar el Avemaría: “Mas heme alargado tanto, que se quedará…” (CE 73,2: omitido en el pasaje paralelo de C 42,4-5).

En el ambiente carmelitano de la Santa, aparte el rezo del rosario (V 1,6; 29,7; 38,1; C 23,3), era normal el rezo del Avemaría en pro de otras personas. Ella misma lo solicita para sí a las lectoras de uno de sus libros: “Un Avemaría pido, por su amor, a quien esto leyere, para que me sea ayuda a salir del purgatorio y llegar a ver a Jesucristo nuestro Señor…” (F pról. 4). Y en la Respuesta a un desafío, que tan al vivo refleja las prácticas de piedad estiladas en la comunidad de la Encarnación bajo el magisterio de T y de san Juan de la Cruz, son varias las ofertas de Ave­marías por los contrincantes de uno y otro bando (nn. 17 y 20). En cambio, en los escritos teresianos no queda constancia de la clásica invocación “Ave María purísima”.

Índice de la popularidad del rezo del Avemaría es que Teresa –lo mismo que la gente del pueblo– la utiliza lexicalmente como unidad de medida del tiempo (V 4,7; R 1,24…), lo mismo que el Credo, en significación del “breve espacio” en que se puede recitar un Avemaría (V 38,1).

T. Álvarez

Conviene aclarar también que el tema de la autoridad convendría tratarlo junto con la obediencia, pues una y otra son «dos aspectos complementarios de la misma participación en la oblación de Cristo» (ET 25). Con todo, la autoridad tiene entidad propia y en los escritos teresianos un lugar de relieve. El concepto de autoridad está ligado no sólo al de obediencia; entra de lleno en su idea de comunidad. Para que una comunidad teresiana cumpla con su misión, elemento base es cómo se ejerce la autoridad. Prescindir de ésta o reducirla a segundo plano, por considerarla como opuesta a la libertad personal o como contraria a la cultura de hoy, sería olvidar la idea de Teresa sobre lo que es un grupo de vocacionadas que pretenden hacer el camino de la oración para servicio de la Iglesia. La autoridad, en medio de la comunidad teresiana, se hace imprescindible para cumplir con los objetivos para los cuales juntó el Señor a unas personas. Desde la fundación de San José, la comunidad teresiana comenzó siendo una familia-escuela. En familia cada persona debe encontrar lo que necesita para llegar a ser ella misma. En la escuela se aprende a vivir. La comunidad, familia-escuela acoge a los nuevos miembros, los enseña a amar y a vivir un programa de perfección, bien definido por Teresa de Jesús. Toda familia, necesita a uno que la presida. Y la escuela, a uno que haga de maestro. La responsabilidad primera recae sobre quien preside, esto es, la autoridad, que tiene la misión de crear un hogar y aceptar cuanto favorezca a que todos se sientan como en casa propia. Y también procurar que sea escuela de perfección, a la que van a asistir a diario cada uno de los miembros del grupo. Es así como ella se presenta al desempeñar el oficio de priora en San José: como madre y como maestra (cf C 24,2).

Teresa no limita la autoridad a «mandar», «a hacer cumplir lo mandado», a ordenar; rechaza siempre todo lo que signifique dominio. En una familia todos tienen derechos y unas obligaciones. Lo mismo que en cualquier comunidad religiosa. Los derechos se respetan; las obligaciones se cumplen, sin mediar la imposición. La comunidad como familia y escuela no es sólo del superior, sino de todos los miembros que la integran, aunque el responsable primero sea siempre quien ha sido constituido en autoridad. En alguna época de la historia de la vida religiosa, por ejemplo antes del Concilio Vaticano II, prevalecía la idea de la autoridad-dominio. La idea que se tenía de la autoridad era que estaba para mandar, ordenar, disponer. Esta postura originó después del Concilio otra totalmente contraria. Hoy está bastante generalizada la idea de suprimir la presencia de la autoridad, o mantenerla como recuerdo o algo decorativo. Se trata de dos extremos. Todo porque a veces se ha perdido el auténtico sentido de lo que es la autoridad en todo grupo humano y también religioso. Toda autoridad está siempre, como la misma palabra lo indica, para promover, animar, mejorar, ayudar a crecer. «La persona constituida en autoridad debe ser más dinamizadora de esperanzas que controladora de realidades» (J. M.ª Guerrero, en: DTVC, palabra «autoridad», p. 84b).

Funciones de la autoridad

Para Teresa de Jesús las funciones de la autoridad, representada en la priora de cada comunidad, son claras y precisas.

1.ª Hacer de madre. Es la primera característica, sin la cual, ni se entiende lo que es la autoridad, ni puede funcionar bien cualquier comunidad y mucho menos una comunidad teresiana. Ha de proceder en todo «con amor de madre» (CP XI,1). «Procure ser amada, para que sea obedecida» (ib). Y enseñar como madre en el oficio de priora (cf C 24,2). La primera frase la escribió santa Teresa después de haber precisado cuál es el oficio de la priora. Viene a decir que todo lo que haga quien está al frente de una comunidad lo ha de hacer con sentido de madre. Y la segunda, cuando va a explicar cómo se ha de rezar vocalmente. En este caso no aconseja, enseña como madre. La autoridad de una madre radica en el amor que ofrece. Está llamada a mantener la unión entre todas. Va siempre por delante, guía y acompaña. Ayuda a madurar a los miembros de la comunidad, «ayudando a cada una, según el talento les da Dios de entendimiento, y de espíritu» (F 18,8). Atiende a las necesidades materiales y espirituales (CP XI,1). Ama a todas sin hacer distinciones ni tener preferencias, excepto las que su intuición descubre como necesarias; a todas las trata con igualdad (cf Proceso de Valladolid, Francisca de Jesús, en BMC 19, p.35). Procura «llevar a cada una por donde Su Majestad la lleva» (F 18,93, favoreciendo la libertad personal, siendo cada una responsable ante el Señor. Enseña con la palabra y sobre todo con las obras (Cons VII,1). Tiene en cuenta el desarrollo de cada una, para no exigir más de lo que cada una puede dar (F 18,10). Se preocupa de la formación (Cons II,7). Sabe escuchar incluso cuando las hermanas van a excusarse (cf María de San José, Humor y espiritualidad, Avisos 31-32, Burgos 1966). Una madre ofrece vida y está en todo. En estos puntos hay que centrar la postura de servicio de la autoridad o superior, de lo que tanto se habla hoy.

2.ª Servir de animadora. Aunque la función de animar no sea tarea exclusiva de la autoridad, pues cada uno de los miembros que forman la comunidad está llamado igualmente a animar, a ayudar al otro para que consiga su objetivo, se trata de una misión cuya responsabilidad recae especialmente sobre quien está llamado a promover el grupo comunitario. Basta leer las Constituciones de 1567, escritas para las monjas de San José, para darse cuenta de que Teresa de Jesús pensaba en la priora como la animadora de la comunidad. La presenta en sus múltiples funciones, hasta dar la impresión de que nada se puede hacer sin que sea controlado o conocido por la autoridad. Pero no se trata de eso. La priora es la que anima, en el sentido más propio de la palabra. La autoridad piensa en el porqué y para qué de la comunidad. No es la que controla todo, sino la que dirige todo para que la comunidad alcance su misión. Para entender e interpretar con propiedad los «permisos» que prescribe en la Constitución, hay que hacerlo partiendo de la ley de la radicalidad. Esta conlleva la capacidad de tomar en serio el Evangelio, sobre todo en esos matices del olvido de uno mismo, de la muerte del «yo», de estar a servicio de los demás. No se trata, con tanto permiso, que habría que revisar hoy día, de privar a sus monjas de actuar con libertad, de tener iniciativas o de ser responsables, sino de llegar a la madurez, a la libertad interior. Esto no se consigue a base de pedir permisos, sino a base del principio válido siempre: la radicalidad aplicada al vencimiento de la propia voluntad.

Sólo desde el concepto de comunidad teresiano se comprende a la autoridad actuando en ella. Se trata de la madre que cuida de todo y en particular de las personas. Hoy se dice que animar «es hacer actuar, hacer participar, estimular, despertar las fuerzas internas, incentivar, crear condiciones» (J. M.ª Guerrero, ib p. 83). Una animación que está dirigida particularmente a promover la vida espiritual tanto en la comunidad como en cada una de las hermanas. Juan Pablo II presenta a la autoridad como «guía de los hermanos y hermanas en el camino de espiritual y apostólico» (VC 43). Teresa establece que la priora «guíe, si no van bien» las hermanas que van a darle cuenta de su aprovechamiento en la oración (Cons XI,17). En la formación teresiana entra el «criar almas para que more el Señor» (ib 16), desde una serie de criterios formativos, entre los que está el de «quebrar la voluntad, aun en cosas menudas» (ib).

La autoridad no anima pues dando órdenes o imponiendo lo establecido. Y mucho menos mandando cosas al margen de la Regla y Constituciones, como puede ser rezar o practicar otras mortificaciones, aparte las establecidas. Teresa de Jesús establece estas normas llenas de sabiduría: La discreción es gran cosa para el gobierno « (F 18,6). «No las ponen allí para que escojan el camino a su antojo» (ib). «Lo que a nosotras se nos haría áspero no lo hemos de mandar» (ib). «No perfeccionar a fuerza de brazos» (F 18,10). Anima «dando ánimos», animando a grandes cosas, infundiendo valor, creando dinamismos interiores, convenciendo a las personas por el amor, que es lo que mueve a la persona por dentro.

3.ª Mantener la unidad. La autoridad, en función de maternidad, está llamada a mantener y educar para la unidad, defendiendo los valores que definen a la comunidad y hacen crecer en la fraternidad. No se trata de hacer cumplir las normas, algo que quizás no resulte difícil por el sentido de obediencia de las hermanas, sino de salvar la unidad, dentro de un puro pluralismo, desde los valores del espíritu y desde la fidelidad al espíritu inicial, que es distinto de la fidelidad a determinadas estructuras, que el tiempo puede cambiar sin peligro de empobrecer el carisma fundacional. «Querría cumpliesen la Regla, que hay harto que hacer, y lo demás fuese con suavidad» (F 18,7).

4.ª Promover el proyecto de vida. Aunque en todo lo que escribe Teresa de Jesús existe un tono de autoridad, pone particular acento cuando se trata de puntos de los que depende el futuro de la obra comenzada para servicio de la Iglesia. Con autoridad se dirige a la que vaya a ser autoridad en cualquier comunidad teresiana, para precisar: «El oficio de la Madre Priora es tener cuenta grande con que en todo se guarde la Regla y Constituciones (Cons XI 1). «Las preladas han de mirar que no las ponen allí para que escojan el camino a su gusto, sino para que lleven a las súbditas por el camino de la Regla y Constitución» (F 18,6).

En la Regla y Constituciones encuentra Teresa el proyecto de vida que hay que vivir. Sabemos que al final de sus días en Alba, pide que sean fieles y guarden los dos libros que presentan el estilo de vida de una carmelita descalza. A la priora corresponde fomentar y mantener la comunidad en la fidelidad a lo profesado.

Precisando lo anterior, bien puede decirse que santa Teresa de Jesús, al presentar a la autoridad actuando en comunidad, no la convierte en guardián de la observancia de la ley, sino en promotora de un espíritu, con estilo propio, que contienen la Regla y las Constituciones. Está para seguir haciendo la historia de un proyecto de Dios, que Teresa aceptó, dio vida y supo presentar a otras, dispuestas como ella, a hacer el camino de la oración vivido en comunidad bajo la dirección de una hermana encargada de animar siempre y actualizar el espíritu teresiano en la Iglesia.

Evaristo Renedo

Nadie discute que Santa Teresa de Jesús goza de una autoridad cualificada dentro de la Iglesia. Es autoridad en los caminos del espíritu, en el tema de la oración, de la vida religiosa; autoridad en las letras humanas y divinas. Se trata de una autoridad que ejerció en vida, que sigue manteniendo a través de los siglos y que ha sido reconocida por la Iglesia en diversas circunstancias, hasta declararla Doctora. Como autoridad y con autoridad, tiene una palabra que decir. Esta palabra la centramos en este caso en sus enseñanzas sobre cómo ve ella la autoridad constituida para el gobierno de una comunidad, más en concreto de carmelitas descalzas, aunque sus principios son válidos siempre que de autoridad se trate.

Para comprender mejor el tema de la «autoridad» en el pensamiento de santa Teresa, conviene tener delante lo que nos enseñan algunos documentos de la Iglesia sobre el particular. Por ejemplo, PC 17,18,19 y 27, ET 25, EE 49-52 y más en concreto, VC 43 y 92a. Con ello se evitará pensar que las ideas teresianas sobre este tema están superadas o desfasadas. Es cierto que ella vivió y habló de la autoridad desde la mentalidad de hace cuatro siglos. Entonces la problemática sobre la autoridad era distinta de la actual, que enfrenta a autoridad y libertad. Esto no significa sin embargo que su doctrina no sea válida en nuestros días. Si se la considerase como pasada o con necesidad de sustanciales retoques, obedecería a lo que recuerda el papa Juan Pablo II: «En ambientes cargados fuertemente por el individualismo, no resulta fácil reconocer y acoger la función que la autoridad desempeña en provecho de todos» (VC 43).

1. Padecer “ausencia de Dios” es una componente de toda experiencia mística cristiana. La expresó maravillosamente san Juan de la Cruz en el primer verso del Cántico espiritual: “Adónde te escondiste, / Amado, y me dejaste con gemido…” Ese sentimiento doloroso se hace presente en la vida del místico a consecuencia de la naturaleza misma de nuestra experiencia de lo divino, mediatizada y limitada por nuestra condición existencial terrena. A consecuencia también de la transcendencia y del misterio de Dios, que no sólo está “más allá” de todo lo alcanzable (“lejísimo”, escribirá T.), sino que es misterio absoluto, “tu es Deus absconditus” – “Dios escondido”, dirá Isaías (45, 15). “Rayo de tiniebla”, en la literatura mística cristiana (“Puso su escondrijo en las tinieblas”, escribe san Juan de la Cruz glosando su primer verso del Cántico: 1, 12).

En la escala graduatoria de la experiencia mística, esa experiencia de la “ausencia de Dios” se agudiza hasta el extremo en ciertas etapas de “noche” o de “intenso deseo”. Etapas preparatorias del estadio final, la “unión mística”.

En el tejido eclesial, o incluso en el balance humano de lo religioso y lo antirreligioso, esa experiencia de vacío o de nostalgia de El en la historia humana hace de contrapeso al fenómeno del ateísmo: frente a la masa más o menos voluminosa de quienes se desentienden de Dios (“pasan de Dios”) o le niegan científicamente un puesto en el orden cósmico o en la historia de la humanidad, el místico desempeña la función de testigo fuerte, no sólo de la presencia de Dios, sino de por qué El desborda en absoluto el alcance de nuestra mirada o de nuestra comprobación empírica. A la reiterada pregunta filosófica frente a los campos de exterminio: “¿dónde estaba Dios?” –como en el viejo interrogante del salmista– es probable que no haya otra respuesta que la experiencia del místico.

2. En Teresa de Jesús esa experiencia de la noche religiosa, tupida de sufrimiento profundo por el sentimiento de la ausencia divina, está expresamente testificada. Quizás sea legendario el “fioretti” de infancia referido por sus antiguos biógrafos, según el cual al ser detenidos ella y Rodrigo en su fuga camino del martirio, Teresa se habría justificado con la respuesta “que quería ver a Dios”. Lo irrecusable, sin embargo, es el dato histórico-místico que nos ofrecen sus relatos autobiográficos, en los cuales constituye una constante esa afirmación de sufrimiento y tensión profunda, producidos por la sensación de “vacío de Dios”. Así, desde sus primeros textos místicos (R 1 y 3), hasta la última narración introspectiva, un año antes de morir (R 6, 9), e incluso en el lecho de muerte, con la reiterada invocación “hora es ya, Esposo mío, de que nos veamos”, esta vez documentada mucho más en firme que el episodio de infancia, arriba aludido.

Pero el testimonio autobiográfico más rico en información nos lo ofrece el Libro de la Vida, especialmente el capítulo 20. Pasaje con valor excepcional por estar escrito mientras T está inmersa en esa vivencia espiritual: “es en lo que ahora anda siempre mi alma: lo más ordinario, en viéndose desocupada, es puesta en estas ansias de muerte” (20,12). “Hase de notar que estas cosas son ahora a la postre, después de todas las visiones y revelaciones que escribiré” (20, 9). Por tanto, trance místico que atraviesa ella al finalizar la escritura del libro, por los años 1564-1565, a sus cincuenta de edad, cuando lleva ya un trienio vivido en el Carmelo de San José.

Según ella, ese vivir en estado de ausencia de Dios se lo ha producido la escalada de arrobamientos: sería sencillamente uno de los efectos producidos por éstos, en cuanto los éxtasis contienen asomadas excepcionales al misterio de Dios, a su belleza, amor, misericordia… Sólo que, pasados los breves momentos extáticos, ella regresa al desierto. Se siente sumergida en profunda soledad existencial. Ni en el cosmos ni en el consorcio humano hay cosa o persona que le haga compañía. Incluso siente el “desamparo” del propio cuerpo (20, 9). “Muchas veces, a deshora, viene un deseo que no sé cómo se mueve, y de este deseo, que penetra toda el alma en un punto, se comienza tanto a fatigar, que sube muy sobre sí y de todo lo criado, y pónela Dios tan desierta de todas las cosas, que por mucho que ella trabaje, ninguna que la acompañe le parece hay en la tierra, ni ella la querría, sino morir en aquella soledad” (20,9).

“Y con parecerme que está entonces lejísimo Dios, a veces comunica sus grandezas por un modo el más extraño que se puede pensar…” (20, 9). “Ello es un recio martirio sabroso, pues todo lo que se le puede representar al alma, de la tierra, aunque sea lo que le suele ser más sabroso, ninguna cosa admite: luego parece lo lanza de sí” (20, 11).

Ella misma glosa esa experiencia con dos pasajes bíblicos muy del agrado de fray Juan de la Cruz: “al pie de la letra me parece se puede entonces decir (lo que) dijo el real Profeta estando en esta misma soledad, sino que como a santo se la daría el Señor a sentir en más excesiva manera: vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto…” (20, 10). Y el otro texto del salmista: “otras veces parece anda el alma como necesitadísima, diciendo y preguntando a sí misma ¿dónde está tu Dios? (ib 11: los salmos aludidos son el 101, 8, y el 41, 4).

Como en otras ocasiones, también aquí T recala sobre la experiencia modélica de san Pablo: “Otras (veces) me acordaba de lo que dice san Pablo, que está crucificado al mundo. No digo yo que sea esto (mío) así, que ya lo veo, mas paréceme que está así el alma… como crucificada entre el cielo y la tierra..” (20, 11). Sólo que a la vez “le viene del cielo una noticia admirable, muy sobre todo lo que podemos desear, (y que) es para más tormento, porque acrecienta el deseo (de Dios) de manera que la gran pena algunas veces quita el sentido, sino que dura poco sin él” (20,11).

Aunque condensada en ese texto central de Vida, esa experiencia prosigue hasta el final del libro: “Dame consuelo oír el reloj, porque me parece me allego un poquito más para ver a Dios, de que veo ser pasada aquella hora de la vida” (40, 20).

Esa especie de ritornelo del “deseo de ver a Dios”, como surtidor secreto de la “pena de ausencia”, sitúa a ésta en la dinámica teologal de la esperanza (“tensión de espera”), y la caracteriza más como anhelo de lo final que como nostalgia del paraíso perdido, cual comparece en otros místicos medievales.

3. La codificación teologal de esa experiencia. – Ya en el relato de Vida, la Santa situó ese trance místico en el estadio final de su graduatoria: cuarto grado de oración. Pero todavía en la incertidumbre de cuál sería su posterior evolución. Casi convencida de hallarse ya ante la experiencia tope: “Yo bien pienso alguna vez ha de ser el Señor servido –si va adelante como ahora (esta experiencia)– que se acabe con acabar la vida, que a mi parecer bastante es tan gran pena para ello… Toda la ansia es morirme entonces… Todo se me olvida con aquella ansia de ver a Dios, y aquel desierto y soledad le parece mejor que toda la compañía del mundo” (20,13).

Esa falta de perspectiva la corregirá en escritos posteriores. En dos especialmente: en las Moradas del Castillo Interior (1577), y un año antes en la Relación 5ª, escrita en Sevilla para los consultores de la Inquisición.

En esta última, Teresa improvisa un sencillo esquema del proceso místico, que completa la graduatoria de Vida. Sitúa el trance místico de la “ausencia de Dios” después del periodo de arrobamientos (nn. 9-10) y del “vuelo de espíritu” (n. 11), como resultado de los “ímpetus (que así) llamo yo a un deseo que da al alma algunas veces…, una memoria que viene de presto de que está ausente de Dios” (n. 13). Y lo describe con un par de pinceladas coloristas: “parécele que está en una tan gran soledad y desamparo de todo, que no se puede escribir. Porque todo el mundo y sus cosas le dan pena, y que ninguna cosa criada le hace compañía, ni quiere el alma sino al Criador, y esto lo ve imposible si no muere. Y como ella no se ha de matar, muere por morir, de tal manera que verdaderamente es peligro de muerte, y se ve colgada entre cielo y tierra, que no sabe qué se hacer de sí” (n. 14).

Con todo, sólo en las Moradas logrará la Santa una codificación precisa y definitiva de ese estadio de la experiencia mística. Lo expone en el cap. final de las moradas sextas, y sitúa el momento culminante de esa su propia experiencia en la Pascua de 1571, en el famoso deliquio de Salamanca referido en la Relación 15 (cf M 6,11,8), y ocurrido un año antes de su ingreso en el estadio final del “matrimonio místico” (cf R 35).

Por eso, en su codificación del proceso místico, la sitúa en el umbral mismo de las moradas séptimas, como purificación para el ingreso en ellas (n. 6). En ese contexto reitera su descripción calcando la antigua exposición de Vida 20: “Siente una soledad extraña, porque criatura de toda la tierra no la hace compañía, ni creo se la harían los del cielo como no fuese el que ama, antes todo la atormenta. Mas vese como una persona colgada, que no asienta en cosa de la tierra, ni al cielo puede subir; abrasada con esta sed, y no puede llegar al agua; y no sed que puede sufrir, sino ya en tal término que con ninguna se le quitaría, ni quiere que se le quite, si no es con la que dijo nuestro Señor a la Samaritana, y esa no se la dan” (M 6,11,5).

Lo mismo que fray Juan de la Cruz, también la Madre Teresa rebasa los estrechos moldes descriptivos y los análisis doctrinales del fenómeno místico de la “ausencia de Dios”, para dejarla fluir por el lirismo de uno o varios de sus poemas. El que más expresamente refleja y glosa esa experiencia comienza así: “Cuán triste es, Dios mío, / la vida sin Ti, / ansiosa de verte, / deseo morir” (Po 7). Por él se distiende una serie de motivos temáticos tan abundosos y aun más que los testificados en Vida y Moradas: soledad y tristeza, destierro y ensueño, vida y muerte, amor y duelo, Dios escondido (“Tú siempre invisible”) y presencia eucarística…

Lo más sorprendente en ese poema, de datación incierta, es que la Santa lo haya compuesto calcando el metro de las canciones que ocasionaron su éxtasis en la Pascua de 1571, a que antes aludimos. Por tanto, poema compuesto para ser cantado. Quizás para ser cantado en comunidad, como el “Véante mis ojos”, con intención y espíritu de Pascua.

BIBL. – AA.VV., La búsqueda de Dios, Madrid, 1984.

T. Álvarez

La Asunción de la Virgen –el misterio y la fiesta litúrgica el 15 de agosto– son memorables en la vida de santa Teresa, por tres hechos de diversa índole, referidos en el Libro de la Vida.

El suceso primero ocurrió el 15 de agosto de 1539, cuando Teresa había regresado de Becedas, enferma y maltrecha por las pócimas de la curandera: T quiere confesarse para celebrar la fiesta de la Asunción. Se lo impiden. Y esa misma noche le sobreviene el “paroxismo” que la tiene “sin ningún sentido cuatro días” (V 5,9). Pero no sucumbió a la muerte. Quizás había aludido ya a este terrible episodio al referir su acogida a la maternidad de María: “…aunque se hizo con simpleza, me ha valido. Porque conocidamente he hallado a esta Virgen soberana en cuanto me he encomendado a ella…” (1,7).

El hecho segundo acontece ya en otro plano, claramente místico. Fue el 15 de agosto de 1561, estando en la iglesia de Santo Tomás de Ávila, durante los preparativos de la fundación del Carmelo de San José. Teresa tiene ahí la más hermosa de sus mariofanías: “Vi a nuestra Señora al lado derecho, y a mi padre San José al izquierdo…” (33,14-15). Sigue una detallada descripción, que concluye con estos detalles: “Era grandísima la hermosura que vi en nuestra Señora, aunque por figuras no determiné ninguna particular, sino toda junta la hechura del rostro, vestida de blanco, con grandísimo resplandor, no que deslumbra sino suave… Estando así conmigo un poco… parecióme que los veía subir al cielo (a la Virgen y a San José) con mucha multitud de ángeles. Yo quedé con mucha soledad…” (33,15).

Todavía un tercer episodio, ocurrido de nuevo el día de la Asunción, probablemente en el nuevo Carmelo de San José, entre 1563 y 1565. Lo refiere ella en Vida 39,26: “Un día de la Asunción de la Reina de los Ángeles y Señora nuestra, me quiso el Señor hacer esta merced, que en un arrobamiento se me representó su subida al cielo y la alegría y solemnidad con que fue recibida y el lugar adonde está… Fue grandísima la gloria que mi espíritu tuvo de ver tanta gloria… Quedóme gran deseo de servir a esta Señora, pues tanto mereció”.

En la fiesta de la Asunción de la Virgen, el año 1568, inauguró T el Carmelo de Valladolid (F 10,6). En su breviario la liturgia de la Asunción revestía especial solemnidad (folios 323r-327v), precedida de una hermosa estampa del misterio, a toda página: la Virgen coronada de reina, escoltada de ángeles, se eleva ante los ojos atónitos de los diez apóstoles.

Tomás Álvarez

Apóstoles son los doce elegidos por Jesús, incluido Judas. El Apóstol es san Pablo (C. 15,6). Apostolado es el grupo de los doce y su misión (M 5,3,2).Teresa los recuerda también como “el colegio de Cristo” (C 27,6). Elegidos por Jesús con criterios inescrutables: en el colegio de los doce “tenía más mando san Pedro, con ser un pescador y lo quiso así el Señor, que san Bartolomé, que era hijo de rey” (C 27,6, cf. “Bartolomé”); y a él perteneció Judas, el de la traición (M 5,3,2; 5,4,7). En los escritos de la Santa, además de Pedro y Judas son mencionados por su nombre Bartolomé (V 36,5; C 27,7), Tomás (M 3,1,2), Juan (V 22,5; R 6,9), Mateo (R 33,1), Andrés (F 20,10; epílogo de M 5; a él dedica un poema: 21) y Matías (F 22 tít. Y nn. 4.19.31-32).

En la lista de devociones particulares de la Santa figuran cinco apóstoles, en este orden: Juan, Pedro y Pablo, Andrés y Bartolomé.

Entre las palabras que Jesús les dirige, T recuerda varias: a ellos les dice que “no es más el siervo que el Señor“ (Jn 13,36 ss.: R 36,2); les encomienda “encarecidamente” que se amen (Jn 13,34: C 4,11); les da la paz: “paz, paz… dijo el Señor y amonestó a sus apóstoles tantas veces” (Jn 20,21: M 2,9); les inculcó “que fuesen una cosa con el Padre y con El” (Jn 17,21: M 7,2,7); “que fuesen a predicar y enseñar” (Mt 28,19: M 7,4,14); a ellos les dijo en la intimidad el “Con deseo he deseado” (Lc 22,15: C 42,1); y les dio la consigna final, malentendida por ciertos teólogos: “conviene que yo me vaya” (Jn 16,7: V 22,1; M 6,7,14).

De su paso por la escena evangélica, T recuerda además unos cuantos episodios: su incredulidad (V 26,6), su pregunta por los pecados del ciego de nacimiento (Jn 9,2: M 1,1,3) , su somnolencia en el Huerto de Getsemaní (Conc 3,11), su miedo y huida tras el prendimiento de Jesús (M 6,7,10), la traición de uno de ellos (Jn 18,3: C 7,10; M 6,7,10), que se les aparece resucitado (Jn 20,26: M 7,2,3), que Jesús ha orado por ellos (M 7,2,7), que llena de fuego sus palabras (C 4,11,15,6; 16,7), que los capacita para amar y sufrir (M 6,7,13; 7,4,5).

Aún así, T no idealiza su posterior santidad; recuerda que no estuvieron exentos de pecados veniales, pues “sólo nuestra Señora no los tuvo” (cta del 2.1.1577, n. 9, a Lorenzo de C.). Pero ve en ellos grandes modelos de vida evangélica (“un dibujo de lo que pasó Cristo”: V 27,15); “ojalá los predicadores tengan el fuego anunciador de ellos” (V 16,7); incluso las monjas contemplativas, impedidas de predicar y enseñar, deben imitarlos, haciéndolo no de palabra sino de obra y con el ejemplo (M 7,4,4). Pedro y Pablo son los grandes modelos del amor a Cristo (V 29,2; M 6,7,4; 7,4,5). Judas, en cambio, es el “tipo” de la inseguridad y el riesgo con que el cristiano hace su camino de fe (M 5,4,7).

Cada carmelo deberá ser un pequeño “colegio de Cristo” (C 27,6), en que todas se amen como los apóstoles (Cons 28). En definitiva, el Señor nos quiere (a las monjas de sus carmelos) “pobrecitas, como eran los apóstoles” (cta del 17.9.1581, n. 2, a J. Gracián). Cuando T se ve precisada a hacer el elogio de fray Juan de la Cruz y su compañero, presos, escribe: “Dicen las monjas que son unos santos…, que nunca les han visto cosa que no sea de apóstoles” (cta a María de san José, del 10.12.1577, n. 8).

Al Apóstol Santiago, con quien ella será más tarde compatrona de España, nunca lo menciona directamente en su persona, sino con ocasión de la “encomienda de Santiago” (F 22,13) o bien para datar las cartas en el día de su fiesta.

BIBL. – E. Renault, «L’idéal apostolique des Carmélites selon s. Thérèse d’Ávila», Paris 1981; Id., Genèse et évolution de l’esprit apostolique chez Thérèse d’Ávila, en «Rev. Histoire de la Spiritualité» 53 (1977), 95-116.

T. Álvarez

Término y concepto de origen bíblico. En el Nuevo Testamento, el Evangelio comienza con apariciones de ángeles a María y a José (Mt 1,20; 2,13), a Zacarías y a los pastores (Lc 1,11; 1,9.13); y termina con las apariciones del resucitado a María y a los apóstoles (Lc. 24,34) y por último a Saulo (He 9,17). De ese trasfondo bíblico y de la lectura del Flos Sanctorum depende el léxico y el pensamiento de Teresa.

Ella habla indistintamente de “apariciones” (M 6,9,11; 6,10,1; F 8,4) y “aparecimientos” (M 6,8,1; 7,2,3… También “representaciones”, “representarse”: F 8,2; V 40,5; R 4,1; 39; 48). Ambos términos con igual significado: percepción absolutamente gratuita y sobrenatural de seres ultraterrenos, Dios, Jesús, los santos. Nunca habla de apariciones “exteriores”, perceptibles con los ojos o sentidos corporales (V 28,4; 30,4). Identifica aparición con “visión imaginaria” (M 7 2,3) o con “visión intelectual” (M 6,8,1). Desde el punto de vista doctrinal, aprecia su valor y eficacia dentro de la vida mística cuando se trate de verdaderas gracias de Dios (M 6,9,11), pero advierte que “no está en esto la santidad” (F 4,8). Por eso mismo, previene contra las alucinaciones o falsas apariciones, ya sean truco de la propia imaginación, ya insidia del diablo (F 8,4, etc.).

Ella misma ha tenido numerosas apariciones interiores (intelectuales e imaginarias): de la Trinidad (M 7,1,6; R 25…); del trono de Dios (V 39,22); del Espíritu Santo en figura de paloma (V 38,9-12), de Jesucristo (V 7,6: primera aparición; 27,2: gran visión intelectual de su Humanidad santa; 28 tít; 39,1.24; 40,20; M 7,2,3; R 35 etc.); de la Virgen María (V 33,14-16; 36,24; 38,13; 39,26…; R 25; 48 etc.); de san José (V 33,12.14…); de santa Clara (V 33,13); san Pedro y san Pablo (V 29,5); san Pedro de Alcántara (V 27,19;36,30); de otros santos (V 40,13 y 38,15); “si ve algunos santos, los conoce como si los hubiera mucho tratado” (M 6,5,7); su padre y su madre en el cielo (V 38,1); su hermana María después de muerta (V 34,19); el P. Pedro Ibáñez (V 38,13); el fundador del Carmelo de Valladolid, don Bernardino de Mendoza (F 10,15). Apariciones de Ángeles (V 29,13; 31,11; 33,15; 39,22; R 25…) e incluso de demonios (V 31,2-3.9.10).

Tomás Álvarez