Sabido es que “vanidad” procede del latín “vanitas” y a su vez de “vanus”, adjetivo, que significa vano, inútil, vacío. Se trata de algo que es insubsistente, poco durable o estable; indica una realidad aparente, que carece de substancia o entidad. Vanidad será, pues, crearse un mundo que se esfuma, fantástico a veces, basado en algo que no tiene consistencia. Esto convierte a la persona vanidosa en una imagen hinchada, que se mueve por un afán de lucir, aparentar, llamar la atención y que se fijen en ella. Vive de fantasías y si son realidades las que exhibe, procura más mantener su figura que en pensar lo que hay de real o falso en ella.

El Santo habla en diversos momentos de la vanidad. Aunque sea sinónimo de “vanagloria”, no la confunde con ésta. No se detiene a definirla. Le preocupan más los daños que repercuten en la vida espiritual. Son detrimento del alma, que la retienen e impiden alcanzar la meta de la vocación a la cual Dios llama. La presenta opuesta a la verdad (S 1,5,1). La vanidad hace que la persona viva en la mentira fabricada por ella misma; la engaña e incapacita para discernir dónde están los verdaderos bienes (LlB 3,73). La vanidad oscurece, ciega, y por eso no llega a descubrir la verdad. “El uso y juntura de la vanidad y burla oscurece los bienes, y la instancia de los apetitos trastorna y pervierte el sentido y juicio sin malicia” (S 3,19,3).

Es fácil ser engañada el  alma y tentada por la vanidad. Influyen causas variadas: noticias y aprehensiones que le llegan por los sentidos corporales exteriores, que puede tomarlas como de Dios, pudiendo ser del  demonio, o bien parecerle “al juicio del alma ser más [espiritual] por ser más sensible, y vase tras ello”, criando error y presunción y vanidad en el alma (S 2,11,4). O por vía de visiones (ib. n. 6) o locuciones (S 2,29,11), o porque enojan a  Dios y deja que hierre y se engañe y oscurezca el espíritu, “dando lugar a sus vanidades y fantasías” (S 2,21,11). “Las aprehensiones sobrenaturales ya dichas de la memoria son también a los espirituales grande ocasión para caer en alguna presunción o vanidad, si hacen caso de ella para tenerlas en algo” (S 3,9,1).

En Subida (3,21) trata de “cómo es vanidad poner el gozo de la voluntad en los bienes naturales y cómo se ha de enderezar a Dios por ellos”. Califica como bienes naturales: la hermosura, la gracia, el donaire, la complexión corporal y todas las demás dotes corporales; además el buen entendimiento, la discreción, como todo lo que pertenece a la razón (S 3,21,1). Todo esto bueno es en sí, siempre que sirva para dar gracias a Dios, quien “las da para ser por ellas más conocido y amado” (ib.). Fuera de esto, es vanidad y engaño. Anteriormente había establecido un principio básico para saber a qué atenerse: “No se ha de poner el gozo en otra cosa que en lo que toca a servir a Dios, porque lo demás es vanidad y cosa sin provecho” (S 3,18,6). Como fino observador y conocedor de la condición humana, que se mueve por lo sensible, no calla el daño que puede sufrir el alma y el peligro que la acecha, si aprovecha los bienes naturales para fines distintos de aquellos para los que Dios los ha creado. Alguien pudiera pensar del Santo que es demasiado receloso. Quien así lo juzgue tergiversa su pensamiento sobre este tema. No condena la hermosura. Pero no deja de ser vana y engañosa, como la gracia natural cuando no se dirige a Dios. Reconoce que el hombre es propenso a complacerse de sus cualidades y a estimarse. Recomienda cautela, discreción, para evitar la vana ostentación y que “se aparte un punto de Dios su corazón” (S 3,21,1).

En este tema no se muestra el Santo contrario a la belleza o al donaire y cualidades naturales que siempre atraen. No las condena como ocasión de pecado. No hace sino llamar a las cosas por su nombre. La  hermosura y demás partes naturales son tierra y a la tierra vuelven; la gracia y donaire son humo y aire de esa misma tierra. “Para no caer en vanidad, lo ha de tener por tal y por tal estimarlo, y en estas cosas enderezar el corazón a Dios en gozo y alegría de que Dios es en sí todas esas hermosuras y gracias eminentísimamente, en infinito sobre todas las criaturas” (ib. n. 2). Lo que pretende es enseñar al hombre a enderezar el gozo a Dios; lo demás es falso y engaño; que las criaturas no atrapen el corazón, desviándolo de su creador. 

Evaristo Renedo

La vida cristiana es una tarea de cada día, que necesita de la virtud de la que ha de recibir la disposición para obrar el bien. Las  virtudes teologales son potencias operativas por las que el hombre se ordena directa e inmediatamente a Dios, como su fin último sobrenatural. Tienen, por tanto, al mismo  Dios como objeto, como causa, como motivo y como fin. Por estas virtudes teologales, el cristiano obtiene las actitudes cristianas fundamentales que le llevan a realizar la vida teologal en su doble dimensión: Dios se comunica al hombre y el hombre responde a esa autocomunicación de Dios. El  hombre cree, espera y ama como lógica respuesta a la conducta amorosa que tiene Dios hacia él. Esto es  sobrenatural en cuanto que es fruto de una gracia, que le hace al hombre capaz de responder. Las virtudes sobrenaturales son infusas, infundidas por Dios, mientras que las naturales pueden ser adquiridas por ejercicios naturales. Las virtudes sobrenaturales dan la potencia para obrar y normalmente la facilitan.

Las virtudes teologales expresan la actitud fundamental que debe impregnar todas las acciones del cristiano. Por ello, es de suma importancia su desarrollo. La vida cristiana, antes que un esfuerzo ascético exigido por las virtudes morales, y absolutamente necesario, es, ante todo, una vida teologal que busca la unión con las divinas personas. La vida cristiana es esencialmente vida en fe, esperanza y amor. Y estas virtudes no se dan, en sentido pleno, independientemente unas de otras. Ello quiere decir que no hay  fe sin esperanza y caridad, ni esperanza sin fe y caridad, ni caridad sin fe y esperanza. Y este suponer cada una de las virtudes a las otras significa que halla en ellas su verdadera expresión y complemento. Las tres virtudes teologales, en su mutua interacción, definen toda la vida cristiana tanto en su relación con Dios como en su relación con los hombres y el mundo. Sin embargo, San Juan de la Cruz no da a las virtudes teologales el encargo de crear la  unión con Dios, sino que son la disposición. El  Espíritu Santo es el que se encarga de realizar la unión efectiva.

1. LOS PROTAGONISTAS. Cuando hablamos de la “unión” y de la “transformación” del alma en Dios, la primera impresión que se percibe es la infinita distancia entre Dios y las criaturas, entre el Creador y lo creado. Y, en el discurso de J. de la Cruz, en ocasiones, aparece explícita la contraposición; en otras, sin embargo, se encuentra sobreentendida. Dios viene delimitado tanto positiva como negativamente. Se trata de meros intentos aproximatorios al ser divino puesto que, en realidad, es “muy diferente de aquel propósito y modo a que comúnmente se puede entender de nosotros” (S 2,19,1). No obstante, Dios es el totalmente transcendente y, por tanto, inabarcable para el lenguaje y la capacidad humana (S 1,4,4; 2,4,4; 2,4,9; 2,9,1; 2,19,1; 2,24,9). De hecho, “excede todo sentimiento y gusto” (S 2,4,6), “sobre todo saber” (S 2,14,4) y, por tanto, “la sabiduría de Dios… ningún modo ni manera tiene, ni cae debajo de algún límite ni inteligencia distinta y particular” (S 2,16,7).

Al  hombre hay que situarlo en su condición de criatura, pero sin equipararlo absolutamente al resto de las criaturas. En cuanto creado puede decirse que es “lo que no es” (S 1,4,4). Por tanto, “Dios ninguna proporción ni conveniencia esencial tiene” con él (S 2,24,7). Mientras “Dios está en el cielo y habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra y no entendemos sino vías de carne y tiempo” (S 2,20,5). El hombre “aunque más sea, sea muy poco y disímil de lo que Dios es” (S 2,4,3). “Lo más alto que puede sentir y gustar, etc. de Dios, dista en infinita manera de Dios” (S 2,4,4). En resumen, todo el ser creatural del hombre “comparado con el infinito ser de Dios,  nada es” (S 1,4,4). El hombre se distingue de las demás criaturas por la  “capacidad infinita” del  alma (S 2,17,8) en orden a recibir sobrenaturalmente la acción de Dios en su ser y en sus potencias espirituales. Es esencial esta capacidad humana para alcanzar una semejanza adecuada para la unión con Dios. Dado que ésta no puede lograrse con las solas fuerzas naturales tiene que venirle gratuitamente de Dios. Esta capacidad (“potencia obediencial”) posibilita la acogida de la comunicación divina por parte del hombre. Debido a la estructura constitutiva del hombre y al proceso cognoscitivo natural (S 2,8,47), el alma es incapaz de desvelar la esencia divina sin la ayuda de Dios, que comunicándose al hombre le hace participar de su ser divino.

De lo dicho se desprende con claridad la infinita distancia entre ambos sujetos y la posibilidad de salvar esa distancia desde Dios. Y eso es, precisamente, lo que J. de la Cruz presenta al hablar de la vida teologal. Ya que sin la unión de amor del alma con Dios pierde sentido y finalidad todo el radicalismo teologal, en el ideal de vida que presenta san Juan de la Cruz.

2. LA COMUNIÓN DEL ALMA CON DIOS. Se trata de la formulación fundamental del ideal de vida para san Juan de la Cruz. Y ello porque comporta una opción metodológica imprescindible si se desea alcanzar una comprensión adecuada del pensamiento sanjuanista: “El fin que en este libro llevo es encaminar al alma por todas las aprehensiones de ella, naturales y sobrenaturales, sin engaño ni embarazo en la pureza de la fe, a la divina unión con Dios” (S 2,28,1).

Podemos, pues, señalar, como características que configuran este “alto estado de unión” (S 2,16,9), una comunicación inmediata con Dios (S 2,9,4), según la cual, “no se comunica Dios al alma mediante algún disfraz de visión, imaginación o semejanza o figura… sino… esencia pura y desnuda del alma” (S 2,16,9). En términos esencialistas insiste en la radicalidad comunicativa, realizada con la unión. No existe una superficial relación entre el hombre y Dios sino la máxima comunicación y comunión interpersonal posible en esta vida. Se supera toda mediación (“disfraz”), comunicándose Dios mismo en lo íntimo de su misterio. Para J. de la Cruz no puede alcanzarse tal unión sin la transformación del hombre, incapaz por sí mismo de acoger adecuadamente a Dios y de entrar en la intimidad del vivir divino. Es necesaria una “transformación sobrenatural” (S 2,4,2); es decir, una transformación gratuita de Dios en el hombre, “sobre su capacidad y habilidad natural” (S 2,10,2), que le posibilita para acoger la comunicación divina.

J. de la Cruz destaca la primacía de la gracia divina en el proceso de transformación. Como el sol, “Dios ilustrando el alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz… es principio de la divina unión” (S 2,2,1). Esta acción divina es permanente, pues “siempre está embistiendo” (S 2,5,6).

Merece la pena resaltar dos aspectos de esta iniciativa divina. En primer lugar, la afirmación de que “siempre” se está produciendo la embestida de Dios sobre el alma. Resulta profundamente sugestivo pensar que el sol divino no descansa ni un momento en su llamada a participar de su divina intimidad. Y el segundo aspecto se refiere a la voluntad divina de llamar a todo hombre. Para fundamentar esta afirmación son sugerentes las siguientes palabras: en el alma “está morando esta divina luz del ser de Dios por naturaleza… En dando lugar el alma –que es quitar de sí todo velo y mancha de criatura, lo cual consiste en tener la voluntad perfectamente unida con la de Dios–… la comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera que parece que es el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios” (S 2,5,67). El mismo Dios que sostiene gratuitamente a cada hombre en la existencia, embiste de una manera todavía más gratuita para que, eliminados todos los obstáculos que dificultan la comunión de amor, reciban el ser divino. “Como se acabe de purificar … se quedará en esta pura y sencilla luz, transformándose en ella en estado de perfección porque esta luz nunca falta en el alma” (S 2,15,4).

3. LA UNIÓN DEL ALMA CON DIOS. San Juan de la Cruz afirma: “Unión total y permanente según la sustancia del alma y sus potencias en cuanto al hábito oscuro de la unión, porque en cuanto al acto… no puede haber unión permanente en las potencias en esta vida sino transeunte” (S 2,5,2). Evidentemente se trata de una afirmación importante para conocer la realidad ontológica de la unión, pero escasa a nivel de comunión interpersonal entre los sujetos del proceso unitivo. Desde esta última perspectiva no encontramos ninguna noción exhaustiva, aunque sí abundantes referencias. Quizás las más completas sean: “unión y transformación del alma con Dios… cuando viene a haber semejanza de amor” (S 2,5,3); y, de un modo más descriptivo, cuando “se junta el alma con el Amado en una unión de sencillez, pureza y amor y semejanza” (S 2,1,2).

Es interesante indicar aquí la línea de continuidad existente, según las palabras de S 2,5,6-7, entre la presencia  natural (“unión natural”) de Dios y la sobrenatural. Tampoco hemos de perder de vista este dinamismo unitivo a la hora de abordar el radical ascetismo de las “nadas”. No tienen sentido sino a partir de la función prioritaria e insustituible, atribuida al  “Todo” (S 2,16,10). También hemos de recordar que en la transformación desempeña un papel esencial el amor, divino y humano. Es definido en Subida como “obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios” (S 2,5,7), y constituye el motor de la vida teologal. El despojamiento no tiene otro sentido que arrastrar al alma hacia Dios con la intención de unirse a El por la caridad. De aquí que el estado de unión reciba el nombre de “unión de amor” (S 2,8,5; 2,27,6).

En virtud de la intervención divina “todas las cosas de Dios y del alma son unas en transformación participante. Y el alma más parece Dios que alma, y aún es Dios por participación” (S 2,5,7). Se produce una profunda identificación y comunión entre el alma y Dios pero sin llegar a una confusión panteísta del hombre con Dios, que lo impide la naturaleza participativa de la transformación. Con una de sus atinadas comparaciones, J. de la Cruz explica la distinción entre ambos sujetos aún después de la unión. A partir de la imagen del “rayo dando en una vidriera”, indica que el rayo transformará y esclarecerá  la vidriera de tal manera que “parecerá el mismo rayo y dará la misma luz que el rayo. Aunque, a la verdad, la vidriera aunque se parece al mismo rayo, tiene la naturaleza distinta al mismo rayo” (S 2,5,6).

Una dimensión poco desarrollada de una manera explícita es la oscuridad de la unión en esta vida. Sin embargo, está claro que “Dios es noche oscura para el alma en esta vida” (S 1,2,1), pues es el totalmente Otro, incapaz de ser aprehendido por la finitud del hombre. Sin duda, un principio fundamental para comprender el pensamiento de San Juan de la Cruz, en su verdadero sentido, es el de gradualidad. Habrá que tenerle siempre presente para iluminar las afirmaciones más tajantes de su doctrina en aparente contradicción con la mentalidad de nuestros días. De acuerdo con este principio se distinguen diversos grados de unión, atendiendo a dos criterios: la capacidad y el amor. Según el primero, “un alma, según su poca o mucha capacidad, puede haber llegado a la unión, pero no en igual grado todas” (S 2,5,10). Se establece la distinción teniendo en cuenta la diversidad de capacidad entre las personas de modo similar a como no son iguales todos los recipientes, pudiendo afirmarse que se encuentran llenos (en nuestro caso unidos a Dios) cuando no es posible añadir más líquido en ellos aún reconociendo que en unos recipientes el contenido es mayor que en los restantes. Por el segundo criterio, no todas las almas están en “igual grado, porque unas están en más, otras en menos grados de amor. De donde a aquella alma se comunica Dios más que está aventajada en amor, lo cual es tener más conforme su voluntad con la de Dios… Y la que totalmente la tiene conforme y semejante totalmente está unida y transformada en Dios sobrenaturalmente” (S 2,5,11).

La unión está en relación directa con el amor: a mayor amor mayor grado de unión. Sólo cuando se llega a una total identificación de voluntades entre Dios y el alma puede afirmarse la plenitud en la unión. Sin embargo, la falta de esa total identificación no significa la ausencia de unión. Con claridad lo expresa el Santo al poner en relación la unión con la  pureza (entendida ésta como desnudez y resignación perfecta de todo lo natural sólo por Dios): “Según la proporción de la pureza será la ilustración,  iluminación y unión del alma con Dios” (S 2,5,8). El trasfondo del pensamiento sanjuanista, en este punto, hay que buscarlo en la imposibilidad de un vacío absoluto en el alma. Esta se llena del apetito a las criaturas y del apetito a Dios en una relación inversa: “faltando lo natural el alma enamorada, luego se infunde de lo divino, natural y sobrenaturalmente, porque no se dé vacío en la naturaleza” (S 2,15,4).

Como consecuencia del principio de gradualidad, J. de la Cruz distingue dos grupos fundamentales a los que dirigir sus recomendaciones. Por una parte, escribe a quienes se encuentran en camino hacia la perfección habiendo ya superado las primeras etapas de la vida espiritual. Estos “aprovechados”, ansiosos de comunión íntima con el Amado, son llamados a llegar hasta el fondo en su purificación para poder alcanzar la perfecta unión y transformación de amor. Junto a los “aprovechados” se encuentran los “principiantes”, incapaces de llegar, por el momento, a la total “transformación por amor del alma en Dios” (S 1,2,4). Para éstos, respetando el carácter progresivo e irrepetible en cada alma de la vida teologal hasta “dar en Dios” (S 2,8,3), se ofrecen consignas menos tajantes de manera provisional: “Pasen por ellas y no se estén siempre en ellas, porque de esta manera nunca llegarían al término” (S 2,12,5). Y ello porque deben preparar toda una vida teologal apoyada exclusivamente en el Todo (Dios) y no en la nada (criaturas).

4. LA TRANSFORMACIÓN DEL ALMA EN DIOS. La “transformación en Dios” (S 1,4,3; 1,11,6) lleva consigo un participar de lo que Dios es y tiene (S 2,5,7) y, por consiguiente, un cambio en el ser y en las potencias humanas. Por ello habla Juan de la Cruz de un “nuevo entender de Dios en Dios” y “un nuevo amar de Dios en Dios” (S 1,5,7). Tanto el entendimiento (sede del conocimiento) como la voluntad (sede del amor) son elevados por Dios e introducidos en su entender y amar. Esta nueva realidad no es fácil de expresar con precisión y claridad, pero, en todo caso, el hombre ya no conoce ni ama con su sola capacidad natural sino “en Dios”, incorporado mística pero realmente a su conocer y amar. La elevación o divinización de las potencias superiores del hombre explica por qué el “obrar humano se haya vuelto divino” (S 1,5,7); es decir, participa del obrar divino al que es incorporado sobrenaturalmente. “Y así cuando el alma quitare totalmente de sí lo que repugna y no conforma con la voluntad divina, quedará transformada en Dios por amor… Las dos voluntades… la del alma y la de Dios, están en uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra” (S 2,5,3).

BIBL. — A. CABASSUT, “L’impeccabilité dans l’état d’union transformante d’après saint Jean de la Croix”, en La Vie Spirituelle-Sppl. 21 (1930) 5775; GABRIEL DE S. MARÍA MAGDALENA, La unión con Dios según san Juan de la Cruz, 2ª ed. española, Burgos 1966; BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE, “La perfección cristiana y san Juan de la Cruz”, en Revista Española de Teología 9 (1949) 413-444; JUAN DE JESÚS MARÍA, “’Le amará tanto como es amada’. Estudio positivo sobre la igualdad de amor del alma con Dios en las obras de san Juan de la Cruz”, en EphCarm 6 (1955) 3-103; EULOGIO DE SAN JUAN DE LA CRUZ, La transformación del alma en Dios según san Juan de la Cruz, Madrid 1963; GEORGES MOREL, “Nature et transformation de la volonté selon saint Jean de la Croix”, en La Vie Spirituelle-Suppl. 30 (1957) 383-398; NILO DI SAN BROCARDO, “Dalla Trinità alla Trinità secondo san Giovanni della Croce”, en Vita Carmelitana 6 (1943) 5-25; PIERLUIGI DI S. CRISTINA, Il ritorno alla giustizia originale”, en Sanjuanistica, Roma 1943, p. 227255; LUIGI BORRIELLO, “L’unione trasformante secondo S. Giovanni della Croce”, en Angelicum 68 (1991) 383-402; MARISA MÚJICA DE POPPE, “San Juan de la Cruz y la transformación del ser”, en Revista Teológica Limense 25 (1991) 241-249.

Aniano Álvarez-Suárez

La comparecencia de estos animales en la pluma sanjuanista tiene poco que ver con el célebre apólogo de la zorra y las uvas. Se aproximan únicamente en la referencia común a la “viña”. La estrofa del CE en que se inserta la alegoría de las raposas está inspirada, sin duda, en el texto bíblico que reza (Cant 2,15): “Cazadnos las raposas pequeñas que desmenuzan las viñas, porque nuestra viña ha florecido” (CB 16,7). El símil desarrollado a lo largo de la canción se descompone, según el comentario en prosa, así: cuando una viña está florecida corre peligro de ser atacada y estropeada por las raposas. Es lo que sucede en determinados momentos con el  alma, que corresponde a la “viña florida”, cuando está adornada de  virtudes como un rico “plantel” (CB 16,4). Si entonces es atacada por los apetitos y fuerzas sensitivas, que son como las “raposas dormidas”, corre peligro de ser estragada (ib. n. 5). Las “raposas” simbolizan, por tanto, los apetitos e inclinaciones de la  sensualidad.

Le sirven al Santo para trenzar la siguiente lección espiritual. Cuando el espiritual ha llegado a cierto nivel espiritual goza de “ordinaria paz” en las visitas que recibe de Dios y se deleita con él en el plantel de virtudes ya conseguidas. El enemigo permanente del alma, el  demonio, con gran astucia trata de impedir esta “prosperidad” aprovechándose de los  apetitos sensitivos, no del todo sometidos aún al espíritu, levantando en ellos muchos movimientos y molestias. En ese trance el alma invoca a los  “ángeles, cuyo oficio es favorecer a este tiempo ahuyentando los demonios”, pidiendo que se cacen las raposas. Estas no se identifican, figurativamente, con los demonios, sino con los apetitos y movimientos por ellos suscitados para que molesten y turben la paz del alma. La aplicación espiritual del Santo se resume en los textos siguientes:

“Esta viña del alma florida, cuando según la voluntad está unida con el esposo y en el mismo Esposo está deleitándose … Algunas veces suelen acudir a la  memoria y fantasía muchas y varias formas de imaginaciones, y en la parte sensitiva se levantan muchos y varios movimientos y apetitos” (CB 16,4). Y prosigue el texto: “Llama el alma a toda esta armonía de apetitos y movimientos sensitivos raposas, por la gran propiedad que tienen a este tiempo con ellas. Porque así como las raposas se hacen dormidas para hacer presa cuando salen a caza, así todos estos apetitos estaban sosegados y dormidos, hasta que en el alma se levantan y se abren y salen a ejercicio estas flores de las virtudes; y entonces también parece que se despiertan y se levantan en la sensualidad sus flores de apetitos y fuerzas sensuales a querer contradecir al espíritu y reinar” (ib. 5).

La alteración del primer texto del CE (CA 25,2) ha motivado que en el CB desaparezca la parte más directa y gráfica de la comparación, quedando casi diluida y sin sentido, como si las raposas solo importasen porque se hacen dormidas al tiempo de salir a cazar, pero sin otra conexión con la viña. En la primera redacción de la obra se mantiene con mucha mayor coherencia el símil viña-raposas. Establecida la identidad “raposas-movimientos y apetitos”, añade el Santo: “A todas las cuales cosas llama aquí raposas, porque, así como las ligeras y astutas raposillas con sus sutiles saltos suelen derribar y estragar la flor de las viñas al tiempo que están floridas, así los astutos y maliciosos demonios con estas turbaciones y movimientos ya dichos, saltando turban la devoción de las almas santas” (CA 25,2). Con esta precisa aclaración resulta natural la inmediata apelación a Cant. 2,15, que aparece bastante desplazada en CB (16,7) por la introducción de algunos textos nuevos. Otra diferencia entre ambas redacciones afecta a la misma identificación de “raposas-apetitos y movimientos”. En el CA se incluyen directamente los demonios, formando “armonía” (conjunto) con todas las demás cosas que turban al alma.

En cualquiera de sus versiones, la comparación figurativa resulta bastante atrevida e inusual. A lo que parece, el Santo se fía de relatos o consejas populares cuando habla de que las raposas “suelen derribar y estragar la flor de las viñas con sus saltos”, cosa poco respaldada por los hechos. Que para él exista algún respaldo en el texto de Cant. 2,15 queda patente por la repetición de la “autoridad” al mismo propósito en Llama (3,35). La equivalencia real entre los extremos de la comparación es, naturalmente, muy secundaria para su propósito. Lo importante es la aplicación espiritual; en este caso, para recordar cómo existe siempre peligro de que la sensualidad juegue una mala partida hasta que las dos porciones del hombre no estén en perfecta armonía.

Eulogio Pacho

La vasta obra prosística de Juan de la Cruz incluye la Subida del Monte Carmelo, la Noche oscura, las glosas al Cántico espiritual y a la Llama de amor viva, (designadas como “obras mayores”) y algunos opúsculos breves: las Cautelas, Avisos espirituales y Avisos a un religioso, así como un breve epistolario de poco más de treinta piezas. Existen noticias no muy precisas sobre tratados perdidos hasta el día de hoy, como el de Las propiedades del  pájaro solitario, que no debe ser el único texto que nos falte de la obra del Santo. San Juan destruyó o mandó destruir, por razones de seguridad, buena parte de su obra escrita, por lo menos los autógrafos.

I. Valoración de la crítica

Existe un desnivel entre la apreciación y el entusiasmo que ha generado la poesía del Santo y las faltas que en cambio se le han señalado a su prosa: ya desde el siglo XVIII A. de Capmany y más tarde F. Pi y Margall se quejan de sus descuidos e incorrecciones y aún de su monotonía. Como prosista, E. Allison Peers considera a J. de la Cruz inferior a Juan de los Ángeles, a santa Teresa y a fray Luis de León (Studies of the Spanish Mystics, The Sheldon Press, Londres, 1927, vol. I, 284). Cristóbal Cuevas explora en detalle, por su parte, estas transgresiones sanjuanísticas de la norma expresiva, que incluyen descuidos de la lengua como el laísmo, así como falsas construcciones y concordancias erradas (“San Juan de la Cruz y la transgresión de la norma expresiva”. Congreso Internacional Sanjuanista, Junta de Castilla y León Consejería de Cultura y Turismo, 1993, vol. I, 49-73).

Cuevas considera, sin embargo, que se trata de una transgresión “creadora”, dinámica, analítica y amplificativa, generadora de importantes hallazgos literarios y motivo, como la prosa descuidada de santa  Teresa que tanto respetó fray Luis de León, de particulares encantos. Aunque el Santo no llega al extremo de expresarse mal de propósito para que lo tengan por indocto –es obvio que se siente atraído por las inquietudes renacentistas relativas a la forma– tampoco desdeña transgredir las normas en beneficio de la eficacia expositiva. Y con ello se hace eco, hasta cierto punto, del célebre dictum agustiniano, tan en boga entre los predicadores de su época: rudius loquere dum loquaris clarius (“habla tan basto como quisieres, con tal de que hables claro”). Cuevas celebra la libertad y la desinhibición estética del Santo, que hace descansar a su palabra sobre cimientos vivos, dotándola de un inconfundible sello de autenticidad: “Por eso, si una redacción espontánea, y hasta descuidada, … resulta a la postre clara y expresiva, aunque la ‘afee’ algún anacoluto, digresión o concordancia dudosa, [san Juan] la respeta, sacrificando el acabado de la forma a una perfección más alta –y, a menudo, más ‘literaria’– cuyo secreto artístico puede radicar precisamente en esa transgresión” (ib. p. 72).

La transgresión de este prosista genial que, como indicaba Longino, está “sujeto sólo a su propia ley” (ib.) es, sin embargo, mucho más profunda. Al comentar sus versos, J. de la Cruz maneja el lenguaje de una manera completamente desconocida entre sus coetáneos. Perplejos frente al misterio insalvable de su poesía, los primeros lectores del Cántico, la Noche y la Llama piden al Santo que les declare sus versos. El poeta se lanza entonces a la apasionante tarea de explicitar sus “dislates”, y al hacerlo da la espalda a las tradiciones literarias que más cercanas podrían haberle sido.

La tradición exegética bíblica delimita la palabra múltiple de las Escrituras en tres y sobre todo cuatro niveles de significado (literal, alegórico, tropológico y anagógico); la exégesis hebrea (sobre todo la de tipo caraíta) somete al texto revelado a un riguroso análisis filológico e histórico; la poesía comentada de un Dante o un Campanella eleva a un sentido alegórico único los versos: todas estas escuelas de comentario las habrá de rechazar fray Juan, que comenta sus propios poemas desarrollando los significados del texto de una manera ilimitada y caótica. Infla y ensancha su propio lenguaje en lugar de imponer cierta estructura fija de comentario a sus versos.

La prosa aclaratoria de Juan parece pues tan enigmática como los versos que pretende explicar. En el caso representativo del Cántico, el poeta-exegeta ofrece una única alegoría general para el poema: los esposos que se buscan son Dios y el alma en coloquio místico. Cuando entra en pormenores de explicación, el Santo no se atiene, en cambio, a equivalencias fijas y asigna significados distintos a unos mismos vocablos y versos. Su posible sistema de equivalencias queda constantemente invalidado. La palabra montes, por ejemplo, se traduce por “la noticia matutina y esencial de Dios” (CB 36,6). En un verso anterior, “iré por esos montes y riberas”, el monte había significado “virtudes”. El cambio radical de interpretación no se hace esperar: los “montes, valles, riberas” son “los actos viciosos y desordenados del alma” (CB 20,8). En otro pasaje, Juan pretende que las frescas mañanas signifiquen simultáneamente “juventudes”, “actos de amor” y “obras hechas en sequedad de espíritu” (CB 30,5). En la extraña lira de la unión, Dios pide al alma que se vuelva: “vuélvete, paloma”, pero, rompiendo la más elemental lógica aristotélica, anuncia que el mandato debe entenderse de dos maneras: Dios exige el regreso al alma, ya que no está lista para la unión teopática, y a la vez le pide que se “vuelva” o retorne a Él, que la busca llagado de amor (CB 13,8).

El poeta invierte su recurso anterior y asigna también un único sentido a los vocablos más diversos. Seguir sus analogías se va haciendo cada vez más difícil. Muchos términos del poema están, por ejemplo, interpretados de manera que tengan el sentido de “virtudes”. El Santo se refiere a las del alma al decir “iré por esos valles y riberas” (CB 3,4). Por otra parte, son las “virtudes” que “embisten al alma” las sugeridas por “los aires amorosos” (CB 14,12). Las “virtudes” de los amados se unen en las rosas: “en tanto que de rosas hacemos una piña” (CB 16,8) y en las flores: “y pacerá el Amado entre las flores” (CB 17,10).

Imposible adivinar los significados cambiantes de este lenguaje en total estado de disponibilidad de fray Juan: los comentarios del poeta no resisten un cotejo racional con la poesía que pretenden hacer inteligible. Sin embargo, estos “dislates”, ahora por partida doble, en verso y en prosa, resultan de una fecundidad inesperada. El poeta no acierta a entender racionalmente lo que bullía en su espíritu en el momento del trance místico. Su experiencia suprarracional lo ha dejado perplejo y confuso. Y eso es precisamente lo que nos vuelve a comunicar una vez más a través de estos comentarios prosísticos de improbable intelección racional, que nos hacen revivir las sensaciones contradictorias e intensamente misteriosas que viviría el Santo en unión transformante, donde todos los contrarios se armonizan.

II. Prosa original y enigmática

Esta enigmática prosa de sentidos múltiples y simultáneos tiene aún otras implicaciones. Consciente de la insuficiencia del lenguaje ante la magnitud de su experiencia espiritual, el Santo tiene que ensanchar su lengua para capacitarla para la inmensa traducción que le exige. Verdadero alquimista del lenguaje, va transmutando aceleradamente los vocablos (monte: alteza de Dios, virtudes, actos viciosos) en un modo de metaforización desconocido entre sus coetáneos. Libera el lenguaje, le permite opciones ilimitadas, lo obliga a estar en constante movimiento para que pueda reflejar todos los matices y procesos de la experiencia mística.

El propio autor celebra la maleabilidad de su prosa en el prólogo al Cántico: “Por haberse … estas canciones compuesto en amor de … inteligencia mística, no se podrán declarar al justo, ni mi intento será tal […] y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es mejor declararlos en toda su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar; y así, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qué atarse a la declaración, porque la sabiduría mística … no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afición en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle”.

Con estas palabras J. de la Cruz advierte al lector que, como el éxtasis es racionalmente ininteligible, el poeta comentarista no lo podrá explicar adecuadamente, y, por lo tanto, el lector no se tiene que acomodar a los sentidos múltiples de sus versos, sino que puede, por cuenta propia, súper imponer aún otros. La lengua del poeta no es tan sólo flexible sino sin límites. El lector crea, conjuntamente con el poeta y por su propia sugerencia, un lenguaje infinito. J. de la Cruz parecería haber alcanzado el “lenguaje de Dios” que decía escuchar en el fondo de su alma, y es probablemente el único prosista occidental en urdir un lenguaje de sentidos potencialmente infinitos: el único capaz de acercarse a la traducción de su encuentro con el Absoluto. Juan comunica, como diría Henri Bergson, cosas para cuya expresión no estaba hecho el lenguaje. Ha terminado por vencer el lenguaje con el lenguaje mismo.

La experiencia del Santo es también, y por experiencia propia, a-racional, a-conceptual, a-lingüística. San Juan es capaz, una vez más, de conllevar al lector estas cualidades de su experiencia mística. Para poderlo lograr a través de un instrumento a todas luces incompatible con tal empresa, el poeta tiene que desconceptualizar el lenguaje y desmentir su natural capacidad de alusión. Las palabras quedan derrotadas: si los vocablos pueden significar todo, en el fondo no significan nada. Al ensanchar su lengua y capacitarla para la inmensa traducción que le exige, Juan termina por destruirla. Su lengua des-conceptualizada –su anti-lenguaje– inútil en el fondo para toda tarea racional, no afirma conceptualmente nada, no traduce nada: equivale al preñado silencio que proponen desde antiguo los místicos como alternativa a lo Indecible.

En su poesía silente –verdadera “música callada”– el autor ha borrado las palabras. Pero esta anulación del lenguaje le es útil para comunicar algo de su mensaje poético numinoso. Parecería que el Santo nos señala la radical insuficiencia del lenguaje para reproducir en el lector su vivencia infinita. La lengua humana no sirve para tales empresas. Se destruye en el proceso. Pero el fracaso mismo nos ayuda a intuir la magnitud del éxtasis del gran Místico.

Es pues volitivo en el poeta el hermanarse de alguna manera con la noticia infinita y abisal que ha escuchado en el hondón de su alma deificada. Urde un lenguaje abierto y polivalente, del todo ajeno a la lengua racional de sus contemporáneos porque, como asegura el propio Santo, “[Dios] es incomprehensible e inaccesible al entendimiento; y, por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando” (LlA 3,48).

III. Resonancia y consonancia semítica

Este respeto a un lenguaje oscuro y en total estado de disponibilidad, que pretende hacer su impacto al margen de la razón, porque en ese innombrable “allí” fue que ocurrió el prodigio de la teopoiesis, permite sospechar que fray Juan tuvo algún tipo de familiaridad con las lenguas semíticas, cuyas raíces admiten simultáneamente varios sentidos distintos (y, a menudo, contradictorios). Algo de la ambigüedad esencial de estas lenguas polivalentes pudo haber aprendido el joven Juan de santo Matía en  Salamanca, si fue que asistió a los cursos de hebreo y árabe del maestro Martín Martínez de Cantalapiedra, como sospechan José Jiménez Lozano (Poesía. San Juan de la Cruz, Taurus, Madrid, 1983) y Luis Enrique RodríguezSan Pedro Bezares (La formación universitaria de san Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León / Consejería de Cultura y Turismo, Valladolid, 1992). Como demuestran los Libros de visitas a cátedra (Archivo Universitario Salmantino, 940-941 y 943) correspondientes a los años 1569-71, el maestro Cantalapiedra enseñaba en su cátedra trilingüe no sólo el Cantar de los Cantares en su lengua original, sino la gramática árabe, sirviéndose de la Yurrumía o Muqadima de Abu ‘Abd Ibn al-Yurrum, un célebre gramático de Fez (12731323), precisamente en el cuatrienio en el que el Santo estudiaba en Salamanca.

Al haberse perdido casi toda la prueba documental de las matrículas de clase de fray Juan, aún no se ha podido determinar si en efecto el fraile se acercó a la cátedra trilingüe para aprender a leer el epitalamio en el hebreo original. Sí se sabe de cierto, sin embargo, que la riquísima indeterminación semántica de las lenguas bíblicas y del árabe (con la que fray Juan se sintió tan cómodo que se la termina apropiando para su propio lenguaje poético) fue el eje de la controversia más importante que hirvió en la Salamanca del Siglo de Oro. Hebraístas y biblistas como Gaspar de Grajal, fray Luis de León y Cantalapiedra se opusieron a los escolásticos, rígidos defensores del sentido unívoco de la Vulgata. Los tres catedráticos terminaron procesados por la Inquisición, pero gracias irónicamente al aparato represivo del Santo Oficio se conservan intactos los argumentos filológicos con los que estos biblistas explicaron la ambigüedad de las lenguas semíticas a las que solían acudir para explicar las Escrituras.

Pudo ser fray Juan testigo de algunas de estas defensas magisteriales en clase, ya que parece haberlas internalizado en sus propios textos. Fray Luis argumenta: “[La lengua hebrea] es … lengua de pocas palabras y de cortas razones, y éstas llenas de diversidad de sentidos” (cf. Miguel de la Pinta Llorente, El proceso criminal contra el hebraísta Martín Martínez de Cantalapiedra, CSIC, Madrid, 1946, 351). Cantalapiedra, por su parte, no puede reprimir una queja patética desde la cárcel de Valladolid en mayo de 1573: “Que la lengua hebrea sea equívoca, yo no tengo la culpa, pídanlo a Dios que la hiço” (ib., 212). Su antiguo alumno, el colegial Francisco Cerralvo de Alarcón, pone en peligro a su maestro al declarar acerca de las interpretaciones bíblicas que había escuchado en su cátedra: “Que lo que le parece y entiende … es que la lengua [hebrea] es muy equívoca en todas sus palabras, y que depende mucho del que la lee dar un sentido u otro diverso … y que muchas veces es diverso de lo que suena la edición Vulgata lo que lee el maestro Martín Martínez” (ib. LXIV).

Parecería que J. de la Cruz hubiese redactado sus deliquios místicos y sobre todo sus comentarios en prosa adaptando el espíritu ambivalente de la lengua hebrea a su castellano natal: su poesía comentada guarda más relación con la arbitrariedad semántica que le es intrínseca a esa lengua oriental de raíces plurivalentes que con una lengua románica de origen indoeuropeo. No le importa confesar que su principal paradigma literario es precisamente un libro hebreo, el Cantar de los Cantares, cuya condición verbal aleatoria conoce de cerca y celebra como afín a la suya propia.

Los comentarios en prosa del Santo guardan una relación aún más estrecha si cabe con otra lengua semítica, esta vez el árabe, con cuyos rudimentos acaso se familiarizara también en el curso del cantapetrense. Cualquiera que haya sido el modo exacto de transmisión, que aún nos elude, lo cierto es que la extraña técnica de comentarios del Santo parecería poder insertarse con absoluta comodidad dentro del contexto de la tradición musulmana de poesía mística comentada, donde las rarezas del poeta-exegeta no son hito aislado sino fenómeno constante. Ejemplos representativos de esta escuela mística son Ibn al-Farid y sobre todo el murciano Ibn al-‘Arabi, que redacta los versos erótico-místicos de su Taryuman alaswaq (Intérprete de los deseos) en Meca hacia 1215. Ibn ‘Arabi se ve precisado, exactamente igual que fray Juan, a comentar en un nivel místico sus ardientes versos de amor a Nizam, amada que, en una alegoría general, representa para él a Dios.

Los enigmáticos versos del Taryuman escapan a menudo a la intelección racional, y esos versos delirantes –los “dislates” que Juan defendió en su propio caso– reciben en la mística sufí el nombre técnico de satt. Al comentar su cancionero, Ibn ‘Arabi, como tantos otros poetas místicos del Islam, exhibe una concepción el lenguaje del todo equivalente a la de Juan: se sale de su propio sistema de concordancias y asigna diferentes sentidos a un mismo vocablo. Invirtiendo, como el Santo, el proceso, también el poeta murciano asigna un mismo sentido para distintos vocablos y versos. También anticipando a san Juan, Ibn ‘Arabi teoriza con su lenguaje poético, ambiguo y abierto, e indica que los místicos no pueden traducir adecuadamente su experiencia inefable, sino sólo indicarla indirectamente a aquellos que hayan comenzado a experimentar algo semejante. (Algo de ello le confió san Juan a su lectora Ana de Jesús).

El lenguaje de Ibn ‘Arabi se completa en el lector, cuyas intuiciones privadas despierta, y éste queda autorizado para re-crear a su manera estos versos comentados ya de por sí visionarios. “No hay para qué atarse a la declaración”: Ibn ‘Arabi coincide al pie de la letra con el Santo. Su lenguaje resulta no sólo múltiple, sino teóricamente infinito: el único capaz de traducir la Divinidad. San Juan parecería haber hecho suya la solución poético-mística musulmana para el eterno problema de un lenguaje insuficiente.

El manejo de un lenguaje dúctil y aleatorio puede sorprender en un castellano del siglo XVI como san Juan, pero resulta coherente y perfectamente aceptable para la mentalidad lingüística árabe, de la que parecería nacer como consecuencia legítima. Como el hebreo, el árabe es una lengua ambigua de raíces polivalentes. Raphael Pathai, Richard Kinkade, Annemarie Schimmel y Arnald Steiger, entre otros, exploran la inexorable multiplicidad de sentidos simultáneos que tienen los vocablos en lengua árabe: “En árabe, la solidez de la consonante es tal que en nada oscurece, tanto para el que habla como para los que lo escuchan, la etimología de las palabras. Por ello, el vocablo evoca siempre en esta lengua toda la raíz de la que procede, e incluso el sentimiento profundo de la raíz predomina sobre el significado del vocablo … Una raíz árabe es, pues, como una lira de la que no se puede pulsar una cuerda sin que vibren todas las demás. Y cada palabra, además de su propia resonancia, despierta los secretos armónicos de los conceptos emparentados (Steiger, “Función espiritual del Islam en la España medieval”, en Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid 6, 1958, 42-43).

De ser cierta la influencia directa o indirecta de estas lenguas semíticas sobre la prosa de san Juan, el poetacomentarista, que obliga a sus palabras a una plurivalencia y a una distorsión caleidoscópica muy poco occidentales, parecería llevar a cabo una profunda reinterpretación de las posibilidades de la lengua española, que desconceptualiza, se torna ambigua y termina por hacerse infinita para que pueda traducir de alguna manera su experiencia teopática. San Juan aclimata en el idioma castellano la tolerancia para la incoherencia y la particular capacidad de cifra que observan la lengua hebrea y árabe en algunas de sus mayores expresiones literarias. En una palabra, el Santo “orientaliza” o “semitiza” su lengua española.

Pero J. de la Cruz quedó solo en su experimento literario. Contrario a la revolución poética de Garcilaso, que aclimató a su castellano la musicalidad y los metros de la poesía italiana, creando una importantísima escuela literaria, las innovaciones sanjuanísticas, quizá demasiado ajenas a un público occidental, no cuajaron ni en España ni en Europa, ya que ninguno de sus imitadores se animó a seguir su novedoso ejemplo. Con todo, esta aclimatación al castellano de la polivalencia de las lenguas semíticas singularizó el arte literario y la enigmática prosa castellana de san Juan para siempre y constituye, sin duda, su más importante transgresión de la norma expresiva al uso.

BILBL. — MIGUEL ASÍN PALACIOS, Huellas del Islam. Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, san Juan de la Cruz, Espasa-Calpe, Madrid, 1941; ALEXANDER HABIB ARKIN, La influencia de la exégesis hebrea en los comentarios de Fray Luis de León, Instituto Arias Montano, Madrid, 1966; MARÍA ROSA LIDA, “Dámaso Alonso. La poesía de san Juan de la Cruz” [reseña] RFH V (1943) 377-395); HENRI DE LUBAC, Exégèse médievale. Les quatre sens de l’Écriture, 2 vols., Aubier, Paris, 1959; LUCE LÓPEZBARALT, San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1989 y, en colaboración con REEM IVERSEN, La enseñanza del árabe en Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz (en prensa en el Colegio de México); EMILIO OROZCO DÍAZ, “Sobre la imitación del Cantar de los cantares en la poesía de san Juan de la Cruz”, en Fin 3 (1948) 72-7; JEAN VILNET, Bible et mistique, Desclée de Brouwer, Paris, 1949: HELMUT HATZFELD, “La prosa de san Juan de la Cruz en la ‘Llama de amor viva’”, en Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid, 1955, p. 359-386; CRISTÓBAL CUEVAS, “La prosa sanjuanista: aspecto artístico-literario”, en MteCarm 98 (1990) 347-377; Id. “Perspectiva retórica de la prosa de la ‘Llama de amor viva’”, en Insula 46 (1991) n. 537, 23-25; VÍCTOR G. DE LA CONCHA, Filología y mística: San Juan de la Cruz, ‘Llama de amor viva’, Real A. Española, Madrid 1992; ROSARIO DOMÍNGUEZ, “La creación léxica en la prosa de san Juan de la Cruz: neologismos sustantivos y variantes”, en Epos: Revista de Filología 7 (1991) 183-214; CECILIA SANZ, “La prosa de san Juan de la Cruz”, en Tellamar (Ávila) 1991, 245-253; Mª DE LOS ÁNGELES LÓPEZ, “El léxico de la maravilla en la obra de san Juan de la Cruz”, en el vol. misceláneo, Estado actual de los estudios sobre el Siglo de Oro… Salamanca 1993, vol. II, p. 567-577.

Luce López-Baralt

La habilidad humana en la  antropología sanjuanista expresa la capacidad natural del ser humano para realizar las operaciones que le son propias, según la doble estructura de su espíritu y su sensibilidad. Una vez puesta en juego esta estructura antropológica en el proceso de  purificación de los sentidos y de las potencias en las noches, la habilidad se revelará como incapaz para comprehender a Dios, y será interpretada por san Juan de la Cruz como la realidad del hombre viejo (o el hombre de la carne), llamada a superarse y a cesar en sus operaciones, para dar lugar a la acción de Dios.

Esta idea se desarrolla en el capítulo 5 del libro 1 de Subida, que arranca con una cita, que nuestro místico atribuye a  san Agustín, en la que se pone de manifiesto la distancia que hay entra la miseria humana y la perfección divina, y después de ser ilustrada con varios ejemplos de renuncia del Antiguo y Nuevo Testamento, termina con la invitación a tomar la cruz de Cristo. “haciendo cesar todo lo que es del hombre viejo, que es la habilidad del ser natural, y vistiéndose de nueva habilidad  sobrenatural, según todas sus potencias, de manera que su obrar, ya de humano se haya vuelto en divino, que es lo que se alcanza en estado de  unión, en la cual el alma no sirve de otra cosa sino de “altar en que Dios es adorado en alabanza y amor, y sólo Dios en ella está” (S 1,5,7). Esta cita se sitúa inmediatamente antes del capítulo que inicia el análisis de los daños de los apetitos, es decir, el análisis de la incapacidad de esa habilidad, empezando desde el tronco desiderativo de la misma.

Curiosamente en las líneas que hemos citado, la habilidad es presentada como si tuviera dos posibles caminos de desarrollo: natural y sobrenatural, o como si hubiera dos habilidades. Poco a poco, en una lectura detenida, veremos sin embargo que no existe tal habilidad sobrenatural; pues la profundización antropológica y espiritual se irá matizando en la pluma del autor, a medida que éste se vaya adentrando en la  experiencia mística, “como quiera que esta transformación y unión es cosa que no puede caer en sentido y habilidad humana” (S 2,4,2). Y así el uso del término habilidad se irá restringiendo a los análisis de orden psicológico, dentro de los esquemas más o menos limitados de una psicología racional; mientras que para lo sobrenatural se va a utilizar cada vez con más frecuencia el término  capacidad; y es que en definitiva “el alma no la tiene (habilidad) para el edificio sobrenatural” (LlB 3,47).

La habilidad hay que ponerla, pues, en relación con el ser de la naturaleza, como aptitud o disposición del ser humano para captar el mundo que le rodea y obrar en él. Esta habilidad natural da de sí hasta donde da la racionalidad, que es la máxima aptitud de la naturaleza humana, pero como naturaleza es limitada, para el conocimiento y las obras sobrenaturales. El problema que se presenta entonces en la  noche activa es doble: “Porque hay dos dificultades que son sobre las fuerzas y habilidad humana, que son: despedir lo natural con habilidad natural, que no puede ser, y tocar y unirse a lo sobrenatural, que es mucho más dificultoso y, por hablar la verdad, con natural habilidad sólo, es imposible” (S 3,2,13). Distinguiremos tres momentos en el análisis de este término, que corresponden en cierto modo a su desarrollo a lo largo del proceso místico entendido como negación.

I. Limitación de la habilidad humana

Prácticamente todas las menciones que de ella se hacen a lo largo del libro de Subida, donde mayormente se acumulan, es para confirmar su incapacidad para llevar al  hombre por sus propias fuerzas a la plenitud de Dios a la que, aun sin saberlo, siempre aspira su deseo. Esta limitación ha de entenderse como algo más que un accidente, es algo que corresponde a la condición de la naturaleza humana caída por el  pecado. En efecto, en este estado se puede hablar de habilidad o “rudeza de su bajo entendimiento” (S 2,29,3), frente a aquel otro “estado de la inocencia, donde toda la armonía y habilidad de la parte sensitiva del hombre servía al hombre para más recreación y ayuda de conocimiento y amor de Dios en paz y concordia con la parte superior” (CA, 37,5). Así pues, la noción de habilidad es caracterizada como habilidad humana/natural, propia y activa.

Como habilidad humana-natural, y en el contexto de oposiciones radicales en que J. de la Cruz se sitúa, por su referencia inicial al Absoluto, es negada absolutamente, así por ejemplo en al capítulo 4 del libro 1 de Subida, donde se encuentra la clave de toda la  negación nocturna: “Y toda la sabiduría del mundo y habilidad humana, comparada con la sabiduría infinita de  Dios, es pura y suma ignorancia…; por tanto toda alma que hiciese caso de todo su saber y habilidad para venir a unirse con la sabiduría de Dios, sumamente es ignorante delante de Dios, y quedará muy lejos de ella, porque la ignorancia no sabe qué cosa es la sabiduría” (S 1,4,5). En la dialéctica mística del  Todo-Nada, las declaraciones son tajantes: el ser finito se opone al ser infinito, lo feo a lo hermoso, la malicia a la bondad, la ignorancia a la sabiduría, las tinieblas a la luz, etc.

Esta habilidad humana natural, puede ser admitida o negada en el ejercicio de sus operaciones, a través de los sentidos y las potencias. Normalmente en la medida que es propia de la naturaleza humana, el alma se la apropia, se posesiona de ella, y asienta de algún modo en ella su conciencia del mundo.

Desde la habilidad propia el  alma siente, conoce, interpreta, valora, etc. todo lo que le rodea, asegurándose su ser y estar en el  mundo. Sin embargo J. de la Cruz va a advertir que “cuanto menos el alma obra con habilidad propia, va más segura, porque va más en fe” (S 2,1,3).

Pero dejar la habilidad propia, es desapropiarse, privarse, cancelar la actividad por la que naturalmente el hombre se inserta en el mundo. Significa habérselas pasivamente, en la oscuridad de la fe; en esto consiste entrar en la noche, y aquí sí podemos decir con el místico, que “si algunas veces obran las potencias, es más movidas de Dios que de la misma habilidad del alma” (S 2,12,8). Por eso la habilidad humana, en cuanto es de su parte todavía realiza algunos actos de discriminación, motivación, penitencia, etc., para disponerse a la  purificación nocturna. Ahora bien, justamente en cuanto habilidad activa ha de ser finalmente aniquilada y absorbida en la noche pasiva, para dar lugar a la capacidad infinita que le va a descubrir el mismo Dios: “por cuanto queda corta toda habilidad natural acerca de los bienes  sobrenaturales que Dios por sola infusión suya pone en el alma pasiva y secretamente en silencio” (N 2,14,1).

II. La habilidad natural e inclinaciones

La habilidad es una disposición que está ahí, como una noción estructurante de la psicología y antropología sanjuanistas, pero no la conoceríamos si no fuera por su obrar, es decir, por sus operaciones. Y a su vez, las operaciones vienen determinadas por una especie de actitud previa, que determina la orientación de las mismas.

Todo el orden de los  apetitos y deseos, es como el suelo informe, sedimento de pasiones y sentimientos, que condiciona las operaciones determinadas de la voluntad, la cual se explicita finalmente en las acciones concretas. De modo que la operación (sea de la habilidad humana en general, o de alguna de sus potencias en particular) viene precedida de la inclinación. Como diríamos hoy en términos de psicología moderna, las acciones humanas vienen precedidas de las actitudes.

Así pues, la inclinación es del orden del deseo, y viene a expresar cierta afición, afecto, o tendencia. Por tanto, no corresponde al ser de la naturaleza racional, sino al manifestarse de ésta a través de la voluntad. La inclinación nos descubre el valor o estima de una voluntad que –más o menos racionalmente, según su acuerdo con el entendimiento, o su connivencia con el sentimiento– se determina por un objeto, y se aficiona a él. En términos sanjuanistas no se trata del ser del alma, sino del movimiento de la misma.

De modo que la inclinación se puede dirigir hacia tales o cuales objetos de amor y de valor, y puede, por tanto, complacer o satisfacer las tendencias más primarias del orden de las necesidades sensibles, o puede mortificarlas y sacrificar éstas a otros fines más altos. Además, por la plasticidad propia del arco del deseo en el que se inserta, puede incluso la inclinación natural, elevarse a Dios, por medio entre otras cosas del ejercicio de las virtudes. Por eso al principio de Subida, en el pórtico de la noche, aconseja J. de la Cruz “Procure siempre inclinarse: no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso” (S 1,13,6). La inclinación natural ha de vencerse en una especie de movimiento contra la naturaleza, que elevará a ésta –por la acción de Dios–, sobre sí misma. Este movimiento de renuncia a la inclinación del gusto, es el que hará posible que en el alma se abra la capacidad de un gozo infinito. La inclinación natural ha de ser contrariada, hacia la  sequedad, hacia el trabajo, hacia el padecemiento “por su amor”, como exponen de modo especialmente contundente y sentencioso los Dichos de luz y amor. “Considera lo que Dios querrá y hazlo, que por ahí satisfarás mejor tu corazón que con aquello a que tú te inclinas” (Av 72). Este movimiento de renuncia es el que abre la capacidad sobrenatural, en cuyo despliegue únicamente el alma encontrará su descanso y satisfacción.

III. Habilidad y capacidad

Entre la rudeza y sentido de propiedad de la habilidad natural, y la anchura y libertad infinita de la capacidad sobrenatural del alma, se sitúa todo el proceso de éxtasis –salida de sí, “de sus quicios y modos e inclinaciones naturales la saca, clamando por Dios” (CB 1,20)–, que es a su vez de purificación del deseo: enderezamiento de sus inclinaciones y apetitos, fortalecimiento de sus operaciones inertes, hasta venir a girar solo en torno al verdadero  centro de su ser, que es Dios: “El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado según toda la capacidad de su ser y según la fuerza de su operación e inclinación, habrá llegado al último y más profundo centro suyo en Dios” (LlB 1,12). Pero el alma paciente se sabe transportada a estas profundidades por el mismo amor de Dios, que es a la vez agente y objetivo de este movimiento centrípeto que culmina en la unión. En la nueva vida –estado de glorificación y recreación– cantada en Llama el amor recoge así la inclinación exacta del alma, cuyas operaciones y deseos se han trocado en divinos: “Es, pues, de notar que el amor es la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios” (Ll B 1,13).

BIBL. — JEAN BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Alcan, Paris, 2ª ed. 1931; PEDRO CEREZO GALÁN, “La antropología del espíritu en Juan de la Cruz”, en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Pensamiento III, (1993) 127-154; MARCEL DE CORTE, “L’expérience mystique chez Plotin et chez saint Jean de la Croix”, en EtCarm 20, (1935) 164-215; OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Misterio, Memoria, Mística”, en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Pensamiento III, (1993) 429-453; MANUEL MORALES BORRERO, La geometría mística del alma en la literatura española del siglo de oro, Madrid 1975; MARÍA DEL SAGRARIO ROLLÁN, Extasis y purificación del deseo, Avila, 1991; Id. “El vaciamiento del yo: una aproximación a la introspección sanjuanista”, en Antropología de san Juan de la Cruz, Avila 1988; Id. “Amour et désir chez saint Jean de la Croix”, en Nouvelle Revue Théologique 113 (1991) 498-515; FEDERICO RUIZ SALVADOR, Introducción a San Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1968; HENRI SANSON, L’esprit humain selon saint Jean de la Croix, PUF, Paris 1953.

María del Sagrario Rollán

Sólo un capítulo de sus obras dedica el Santo a este vicio capital. Es el sexto del libro primero de la Noche. Alude también a la gula en Subida, aunque de paso y siempre dentro del esquema prefijado (S 1,12,4; 2,11,7; 3,10,1), para tratar de los males o bienes que se siguen de secundar o no el apetito de gula. Porque la gula es siempre apetito que busca su  gozo, bien saciándose en el comer o beber, “gula sensual”, bien en el gusto de los ejercicios espirituales, “gula espiritual”. Prescinde tratar directamente de la gula sensible; sólo en una ocasión alude a ella. Dice, al hablar del gozo buscado por los sentidos, que del producido en el sabor de los manjares nacen la gula y la embriaguez,  ira, discordia y falta de caridad. Y además otros males, como el destemple corporal, las enfermedades; se intensifica la torpeza de espíritu y se estraga el apetito de las cosas espirituales, “de manera que no pueda gustar de ellas, ni aun estar en ellas ni tratar de ellas” (S 3,25,5).

Es interesante observar cómo la gula, que se centra en comer y en beber, vicia la vida del espíritu y aleja de ella, mientras la gula espiritual fascina y engolosina, atrayendo, aunque por el gozo que en ella se encuentra. Interesa ésta última. Es breve la exposición que de ella hace; sólo cuatro páginas, aunque “hay mucho que decir” (N 1,6,1). Pero es denso y claro. Se trata de un vicio en el que suelen caer los principiantes en el camino espiritual; para éstos escribe, pues “apenas hay uno de estos principiantes que, por bien que proceda, no caiga en algo de las muchas imperfecciones que acerca de estos vicios les hacen a estos principiantes por medio del sabor que hallan en los principios en los ejercicios espirituales” (ib.).

En el análisis espiritual y psicológico que hace de las posturas de los principiantes señala dos clases: los que “procuran más el sabor del espíritu que la pureza y discreción de él” (N 1,6,1-3) y los que tienen poco conocida su bajeza y miseria (ib. nn. 4-8). Aun diferenciándose unos y otros, se parecen, pues la causa es semejante: se buscan a sí mismos y no a Dios. Se escudan en lo espiritual para hacer su santa voluntad y en lo espiritual encuentran la justificación de sus actos. El Doctor místico va directo al mal y los pone al descubierto. No pueden consentir que engañen ni vivan engañados.

Los principiantes. Si son de la primera clase se sienten “engolosinados” con el sabor y gusto que hallan en los  ejercicios espirituales. Cegados por la golosina, se matan a penitencias, se debilitan con ayunos por encima de lo que su organismo es capaz de sufrir. En el fondo, no deja de darse cierto masoquismo. Son calificados como “imperfectísimos” y “gente sin razón”. La causa, que posponen la sujeción y obediencia a la penitencia elegida por ellos, es conceptuada como de “bestias”. Hacen su voluntad, crecen sus vicios y disminuyen las virtudes. “Adquieren gula espiritual y soberbia, pues no va en obediencia [lo que hacen]”. “Más les valiera no hacerlo”. Insisten a porfía a sus maestros espirituales para que les concedan lo que quieren. Si no lo consiguen, se entristecen como niños y andan de mala gana. Hasta les parece no sirven a Dios cuando no les dejan hacer su capricho. Gustar ellos y estar satisfechos en la penitencia para conseguir lo espiritual, a cualquier precio, piensan es servir a Dios.

Otra forma de gula espiritual, más solapada y quizás por eso más fácil de camuflar, es el buscarse a sí mismos en actos concretos de vida cristiana, como es el comulgar y la oración. Son capaces de acercarse a la comunión en contra del confesor, encubrir la verdad y hasta no ser sinceros en la confesión. Todo su interés está en procurarse algún sentimiento y gusto, antes que adorar y alabar a Dios con  humildad. Lo mismo les sucede en la oración. Su negocio es hallar gusto y devoción sensible. Cuando no consiguen lo que les satisface, sus reacciones son de niño caprichoso, que se mueve y obra por gusto. También en este caso la paciencia no es virtud que hayan descubierto los principiantes, la  obediencia anda por el suelo y la humildad brilla por su ausencia. Se impone una purificación, por la que Dios les hará pasar, si aceptan entrar en la noche oscura. En este capítulo sólo se insinúa. Resumiendo todo lo dicho, termina enseñando que “la sobriedad y templanza espiritual lleva otro temple muy diferente de mortificación, temor y sujeción en todas sus cosas, echando de ver que no está la perfección y valor de las cosas en la multitud y gusto de las obras, sino en saberse negar a sí mismo en ellas”.

Evaristo Renedo