Proyecto y estilo de vida propio

1. «Vida religosa» y «entrar en religión». El tema de la «vida religiosa» aparece con frecuencia en los escritos teresianos. Sin tratarlo expresamente, va sembrando de ideas sus obras sobre el particular, con puntos concretos que, reunidos, pueden convertirse en un pequeño tratado de lo que es necesario practicar para que una persona pueda ser calificada de estar viviendo la «vida religiosa». Sin embargo, esta expresión no entra en su léxico. Ni una sola vez aparece en sus escritos. En el siglo dieciséis se hablaba de «entrar en religión», de «guardar religión»; de que no está todo hecho o está el negocio en tener o no el hábito de religión, sino en procurar ejercitar las virtudes (M 3,1,8). Con términos distintos, expone lo mismo que hoy, cuando hablamos de «vida religiosa», «vida consagrada», «radicalidad evangélica», «seguimiento de Cristo», «consagración»… Una cosa importa: llegar a ser de Cristo. Para Teresa de Jesús la vida religiosa es configuración con Cristo. No es sólo la que habla o enseña a hacer oración, sino también la que alecciona cómo ser religiosos/as. O mejor, cuando escribe de oración, en tantos momentos es también de vida religiosa, porque no concibe a ningún seguidor de Cristo que no sea orante. Es condición imprescindible.

Referencia a la vida religiosa en sus obras. Por eso su doctrina sobre este tema la encontramos diluida en sus obras, pero de modo especial en los cc. 4,5,7 y 36 de la Vida. También en Modo de visitar los conventos, donde propiamente puntúa la forma de hacer una seria revisión de la vida religiosa por parte de uno que viene de fuera. Más en particular en Camino de Perfección, libro pensado para enseñar el camino del seguimiento de Cristo. Y lógicamente en las Constituciones.

Experiencia de la vida religiosa con estilo propio. No se trata de una doctrina abstracta, sino de práctica viva, de experiencia. Es la misma Teresa quien se presenta, como una realidad evangélica, en unas determinadas circunstancias de la vida y santidad de la Iglesia de entonces. Si codifica y estructura en formas concretas la vida que comenzó a hacerse en San José, no es porque no esté convencida de que lo que importa es el espíritu. Sólo que éste exige siempre una forma de expresión. Esa forma es lo que hoy llamamos estilo, que en parte queda recogido en toda legislación y en parte queda como flotando en el ambiente comunitario cuando se vive el espíritu. El estilo ayuda a vivir el espíritu. Si se desvirtúa, el espíritu se empobrece. Cuando se desfigura, se pierde identidad. De ahí su importancia y el que Teresa recalque tanto el guardar la Regla y Constituciones, porque contienen un espíritu y son exponente del estilo de vida.

Este no nace espontáneamente del cumplimiento de lo establecido, sino de haber descubierto un espíritu que se pretende vivir. Entender el espíritu congregacional puede requerir tiempo (cf F 18,8), aunque nunca dispensa de adiestrarse en la forma de vida establecida. Santa Teresa ama mucho la Regla y las Constituciones, pero nunca sacraliza las leyes, porque la riqueza que imprime el Espíritu Santo en los fundadores no puede encerrarse en normas ni es tampoco producto del pensamiento humano. Por eso, no puede calificarse sin más de vida religiosa el hecho de practicar lo establecido, porque la vida religiosa es algo más que cumplir. Ella misma no se había sentido conforme con la confianza que se había merecido en la Encarnación como de buena monja, porque creía que tal confianza respondía más a interpretaciones externas de sus actos que a vivencias personales internas (V 7,2). Teresa enseña a descubrir la acción del Espíritu y a secundar sus inspiraciones. Por lo que al Carmelo se refiere, ofrece, antes que nada, un proyecto de vida.

Proyecto de vida. Este lo encuentra primero en la Regla y luego ella misma lo matiza en las Constituciones. De ahí la importancia que da en sus escritos a una y otra cosa. Guardar la Regla y las Constituciones es vivir el proyecto de vida. Y vivir el proyecto es ser religiosa, aunque conlleva siempre el hacerlo con estilo propio. Pues no se trata sólo del espíritu fundacional. Tiene que ser encarnado, configurado. Se requiere expresarlo con formas que distingan y se diferencien de otras formas de vida. Santa Teresa introdujo una forma nueva de hacer el camino del seguimiento de Cristo, con estilo propio, con manera nueva de hacer fraternidad. La Regla y las Constituciones están como ayuda para que el espíritu no venga abajo y se deteriore, se empobrezca o se desvirtúe. «Toda nuestra regla y Constituciones no sirven de otra cosa, sino de medios para guardar esto (el amor de Dios y del prójimo) con mayor perfección» (M 1,2,17). Texto clave para entender su pensamiento sobre los códigos que rigen una forma de vivir el Evangelio, que ha puesto en marcha en San José de Ávila, lo tenemos al principio del c. 4 de Camino: «Ya, hijas, habéis visto la gran empresa que pretendemos ganar. ¿Qué tales habremos de ser para que en los ojos de Dios y del mundo no nos tengan por muy atrevidas? Está claro que hemos menestar trabajar mucho, y ayuda mucho tener altos pensamientos para que nos esforcemos a que lo sean las obras. Pues conque procuremos guardar cumplidamente nuestra Regla y Constituciones con gran cuidado, espero que el Señor admita nuestros ruegos; que no os pido cosa nueva, hijas mías, sino que guardemos nuestra profesión, pues es nuestro llamamiento y a lo que estamos obligadas, aunque de guardar a guardar va mucho» (C 4,1).

«Vivir en obsequio de Jesucristo»

La vocación de Teresa. Tiene una idea clara de lo que es «ser religioso/a». Lo ha experimentado desde los 20 años. Cuando le llega el momento de hablar sobre la vida religiosa, lo hace como maestra, con la conciencia de que puede enseñar. Va directamente a lo esencial. La autenticidad de la vida religiosa la expresa en términos de «ser», nunca de «estar». Ni tampoco «ser número». «No está nuestra ganancia en ser muchos los monasterios, sino en ser santas las que estuvieren en ellos» (cta 451,3, a Ana de Jesús). Para ella no se reduce a un estado, sino a una vida, cuyo objetivo concreto es caminar hacia la fuente, que es Cristo. Se trata de «ser monja», término con fuerza de calificativo que distingue y define a la persona que ha aceptado vivir en «obsequio de Jesucristo», según reza la Regla del Carmelo. Ella sale de la casa de su padre «para ser monja» (R 40,6), es decir, estar dispuesta a sufrir los trabajos de la religión (V 3,6), a seguir lo que viera ser mayor servicio de Dios (V 4,1), a ser de veras, sin paliativos ni obrar a medias o por apariencias (V 7,1). Es una forma de ser, un estilo de vivir, que define a la persona por la entrega plena a Cristo. «O somos o no somos» (C 13,2). Esta será la forma alternativa de presentar la vida del que ha elegido seguir a Cristo.

Inicia la vida de monja con alegría y entusiasmo, decidida, dispuesta a todo. Es consciente que Dios la ha llamado «para el estado que me estaba mejor» (V 3,3); pero no para estar en la Encarnación, sino para «ser monja», para pertenecer a Cristo, para no regirse por otra norma que la del amor, para vivir como desposada (V 4,3). Dios nunca llama a estar. La vocación, proceso de vida, tiene su historia propia, a veces de altos y bajos, de crecientes y declives, hasta que la persona se determina a entregarse de veras. Para Teresa, la vida religiosa es entrega, crecimiento en el servicio de Dios (V 4,3), hasta llegar a la madurez de la vida cristiana. Desde la propia experiencia podrá decir: «No venimos aquí a otra cosa. Así que, manos a la labor» (C 16,12). «Mirad que digo que todas lo procuremos, pues no estamos aquí a otra cosa, y no un año, ni dos sólo, ni diez» (C 18,3). «No estamos aquí a otra cosa, así que pelead como fuertes hasta morir en la demanda» (C 20,2).

Su disyuntiva: ser o no ser. Conoció sin embargo, durante algunos años, lo que era vivir altibajos en su camino de ser monja. Afloja en lo que prometió al hacer la profesión, hasta el punto de decir que «no parece, sino que prometí no guardar cosa de lo que os había prometido, aunque entonces no era esa mi intención» (V 4,3). Sufre la tentación de «andar como los muchos» (V 7,1). Resiste a la llamada de Dios, que la quiere para cosas más grandes. «No quería entender cómo muchas veces me llamabais de nuevo» (V 6,9). Anda buscando una vida distinta, «pues bien entendía que no vivía sino que peleaba con una sombra de muerte, y no había quien me diese vida, y no la podía yo tomar; y quien me la podía dar tenía razón de no socorrerme, pues tantas veces me había tornado a Sí y yo dejádole» (V 8,12).

Diagnóstico de su vida y de la vida religiosa de entonces. En su forcejeo por responder a la llamada y dar largas a «ser monja» coherente, tiene momentos de revisión de vida. Compara lo que profesó con la vida que está haciendo. Existe un claro contraste entre la promesa y la realidad. Descubre además que la respuesta tiene que ser personal y que no le basta que otras a su lado sirvan muy de veras y con mucha perfección al Señor o que en el monasterio se guarde toda perfección (V 7,3). Reconoce que, «como ruin, íbame a lo que veía falto y dejaba lo bueno» (V 5,1).

En el c. 7 de Vida hace un balance crítico de diez de sus años, que transcurren de los 25 a los 35 de edad (1540-1550). Además detalla aspectos pormenorizados de la vida religiosa que entonces se hacía y que dejaba bastante que desear. La crítica es doble: recae sobre ella misma y sobre algunos ambientes donde la relajación había hecho acto de presencia. Es fuerte con ella y no menos con la vida que se hacía en algunos monasterios. Teme a aquéllos «adonde no se guarda religión», es decir, donde no se cumple con lo exigido por la vida religiosa. Lo considera un «grandísimo mal» (V 7,5). Lo era y lo ha sido siempre. Con todo, años atrás, a Teresa le había dado a entender el Señor «que, aunque las religiones estaban relajadas, que no pensase se servía poco en ellas; que qué sería del mundo si no fuese por los religiosos» (V 32,11).

De la vida religiosa de entonces hace esta dura evaluación: «En un monasterio hay dos caminos: de virtud y religión, y falta de religión, y todos casi se andan por igual; antes mal dije, no por igual, que por nuestros pecados camínase más por el más imperfecto; y como hay más de él, es más favorecido. Úsase tan poco el de la verdadera religión, que más ha de temer el fraile y la monja que ha de comenzar de veras a seguir del todo su llamamiento a los mismos de su casa, que a todos los demonios; y más cautela y disimulación ha de tener para hablar en la amistad que desea tener con Dios, que en otras amistades y voluntades que el demonio ordena en los monasterios. Y no sé de qué nos espantamos haya tantos males en la Iglesia, pues los que habían de ser los dechados para que todos sacasen virtudes tienen tan borrada la labor que el espíritu de los santos pasados dejaron en las religiones» (V 7,5).

Pocas veces ha sido Teresa tan dura aludiendo a la vida religiosa. Habla desde lo que conoce y también desde la experiencia. Lo siente profundamente, no sólo porque hubo de sufrir en su propia carne las deficiencias en el «ser monja», sino porque esto repercutía en la misma Iglesia. Entonces, como ahora, «la misión de la vida religiosa es hacer presente a Cristo mediante el testimonio personal. ¡Este es el reto, éste es el quehacer principal de la vida consagrada! Cuanto más se deja conformar a Cristo, más lo hace presente y operante en el mundo de la salvación de los hombres» (VC 72b).

La salvó estar a la escucha. La vida religiosa es siempre una respuesta a una llamada a la santidad, al servicio del Señor, al amor, desde la práctica de los consejos evangélicos, desde la oración, desde la vivencia de la conversión plena, desde la renuncia de uno mismo para vivir totalmente en el Señor, para que Dios sea todo en todos (cf VC 35).

Esto era lo que Teresa veía claro antes de determinarse a ser ella misma. Había entrado en un monasterio para ser una monja coherente. No podía vivir de apariencias (V 7,1). Se estaba jugando el sentido de su vida: «ser monja». Dios se dirigía a Teresa de Ahumada, muy en concreto. Y la llamada de Dios se puede acallar o esquivar; se la puede resistir e incluso apagar o desconectarse del hilo con el que Dios se comunica con el hombre. Pero a lo que se resistía Teresa era más bien a ser monja sólo de nombre. Era consciente que Dios la perseguía. Y la vida religiosa sin dinamismo interior, sin fuerza renovadora, sin respuesta a la llamada, era vivir a su antojo, a base de comodidades, de búsquedas personales, de caprichos. Y eso no era vida. Había entrado para caminar y no para vivir parada, en indecisión permanente, esquivando riesgos o dificultades. Un día se encontró ante la necesidad de tener que decidirse. Pudo Dios. Teresa sucumbe a la evidencia.

En las disyuntivas de la vida, lo que salva es mantener la conexión con Dios, estando a la escucha de su palabra. «A Teresa la salvó el hecho de que, en derrota o en plena lucha, jamás dejó de escuchar. Jamás se insensibilizó a la llamada. Y por ahí fue conducida a la escucha y respuesta definitivas que introducirán su vida en una especie de plano inclinado a favor de la llamada divina, hasta darle paso sin reservas. Esa respuesta comenzó con un hecho de conversión. Extrañamente en el colmo de la lucha por ser fiel, Teresa llega a tocar el techo de la propia impotencia. No se basta a sí misma» (T. Álvarez, «Estudios Teresianos», III, 392, Burgos, 1996).

Vida religiosa es estar en Cristo y con Cristo

Cristo, punto de partida. En Vida (9,1-7) nos enseña cuál es siempre el punto de arranque de toda vida religiosa: convertirse a Cristo. Dios la llamaba a vivir en Cristo y con Cristo. Hasta que Cristo no entra de veras en la vida del vocacionado a la vida religiosa, se está a la deriva. Cristo es siempre centro, punto de referencia. Hoy todos calificamos a la vida religiosa de cristológica. El documento VC lo precisa una vez más diciendo: «La llamada del Padre se dirige a ponerse a la escucha de Cristo, a depositar en él toda confianza, a hacer de él el centro de la vida. En la palabra que viene de lo alto adquiere nueva profundidad la invitación con la que Jesús mismo, al inicio de la vida pública, les había llamado a su seguimiento, sacándolos de su vida ordinaria y acogiéndolos en su intimidad. Precisamente de esta especial gracia de intimidad surge, en la vida consagrada, la posibilidad y la exigencia de la entrega total de sí mismo en la profesión de los consejos evangélicos. Estos, antes que una renuncia, son una específica acogida del misterio de Cristo, vivida en la Iglesia» (VC 16a). Teresa aprende a vivir como monja practicando las lecciones que el mismo Cristo le dictaba. El era el libro donde ella aprendía a comportarse como consagrada. «Yo te daré libro vivo… Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades» (V 26,5).

Programa de T para «ser monja». Toda llamada espera siempre una respuesta. Cuando Teresa se rinde a Dios y centra su vida en hacer el camino de Cristo, cae en la cuenta de que «ser monja» es hacer de la vida una respuesta de amor a Jesucristo. Antes que cumplir con lo establecido o abrazar todos los trabajos que se presenten, está el amor de un Dios que llama y el de Teresa que responde. Nos habla de la postura que adopta y en la que se mantiene para ser de veras «monja»: No dejar de hacer nada cuando se trata de agradar a Dios (V 24,5); hacer todo lo que esté de su parte (V 32,7); proceder como enamorada de Cristo, dejando de lado cualquier amor que atenúe el amor a Cristo o que no pueda ser englobado en el amor primero (V 24,5-7; 37,4-5); «Libres quiere Dios a sus esposas, asidas a sólo él» (cta a Ana de Jesús, 30.5.1582, n. 8); decisión nueva y radical de «seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese» (V 32,9); estimar y apreciar la vocación religiosa, teniendo por grandísima merced el haberla llamado a ser monja (C 8,2); vivir con alegría el ser monja (V 4,2) y manifestarlo en la pobreza más extrema (F 15,14); centrar la vida más en la fe, la esperanza y el amor que en una ascesis que tensiona (R 1); todo este programa de vida sólo le era posible poniendo la confianza en Cristo (V 9,3), determinándose a jugárselo todo (C 1,2).

Estos puntos, y otros que pudieran añadirse, aun expresando la postura de quien decide no seguir haciéndose la sorda a Dios, son consignas válidas para todo vocacionado. Ella se había propuesto vivir en estado de renovación permanente. Algo necesario a todo proceso vocacional. Aunque la vivencia de su vocación, desde el momento de su conversión, estuvo siempre favorecida por gracias místicas, no significa que su doctrina sea menos apropiada para los llamados a hacer el camino del seguimiento, aunque no hayan llegado a tal estado. Habla de lo que cree tiene que ser la vida religiosa; de lo que fue la suya y de cómo tiene que ser la de los seguidores de Cristo.

Por el camino del seguimiento

Alcance de la palabra «seguir». En el siglo dieciséis no se empleaba la palabra «seguimiento». Ni una sola vez aparece en los escritos teresianos. Sí se habla de «seguir a Cristo», que es más concreto. «Seguir», en la teología de la vida consagrada, es hacer los caminos de Jesús; significa adhesión total a su persona, en fe y en obediencia; es exigencia de fidelidad a su llamada y a su palabra; seguir a Jesús no es sólo adherirse a una enseñanza moral y espiritual, sino compartir su destino; supone desasimiento total: renuncia a la riqueza y a la seguridad, abandono de los suyos en cuanto pueden retrasar la entrega, no mirar atrás. Seguir hasta el sacrificio, incluso hasta la cruz, como en el caso de Cristo.

En este sentido entendió Teresa su vida y de esta forma la presenta a sus hijas, desde variadas formas, con textos como los siguientes: «Por este camino que fue Cristo han de ir los que le quieren seguir» (V 11,5). «Pensaba qué podría hacer por Dios. Y pensé que lo primero era seguir el llamamiento que Su Majestad que había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese» (V 32,9). «Da de muchas maneras a beber a los que le quieren seguir» (C 20,2). También conlleva: «Seguir en todo lo más perfecto» (R 41,3); «seguir en todo su voluntad» (C 18,10); «esforzarse en seguir lo mejor» (M 3,2,10); «determinarse a seguir aquel camino (de oración) con todas mis fuerzas» (V 4,7; 11,1); «servir al Señor» (V 7,4); «seguir en todo su llamamiento» (V 7,5); «seguir perfección» (V 11,2); «para no seguir mi llamamiento y el voto que había hecho de pobreza y los consejos de Cristo con toda perfección, que no quería aprovecharme de teología» (V 35,4). Seguir es caminar hacia el interior, estar a la escucha, responder en conformidad con la llamada que Dios hace, asemejarse a Cristo. Es también «poner los ojos en el Crucificado» (M 7,4,8), «en vuestro Esposo» (C 2,1), «en Cristo nuestro bien» (M 1,2,11). Seguir los consejos de Cristo no se compagina con querer mantener «muy entera nuestra honra y crédito. No es posible llegar allá, que no va por un camino (V 31,22). Seguir es creer, es decir, entregar la fe a Cristo y no contentarse con lo ya alcanzado. «Ahora comenzamos y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor. Miren que por muy pequeñas cosas va el demonio barrenando agujeros por donde entren las muy grandes. No les acaezca decir: en esto no va nada, que son extremos. ¡Oh, hijas mías, que en todo va mucho como no sea ir adelante!» (F 29,32).

El seguimiento en «Camino». Quien quiera aprender a seguir a Cristo, lea y se adentre en las enseñanzas que Teresa expone en el Camino de Perfección. Aquí precisa lo que es la vida religiosa y cómo hay que vivirla para que cumpla con su misión dentro de la Iglesia. Es el vademecum de la vida religiosa y manual de iniciación para cuantos se arriesgan a hacer el camino de Cristo. Aunque con matices propios del Carmelo femenino, para el cual escribe el libro, lo que enseña es común y provechoso para todo consagrado. Texto clave es el que tenemos al principio del capítulo primero. Sintetiza en él lo que significa y el para qué de la vida religiosa: a) Sentido de la vida: servir a Dios. Su deseo es que vayan adelante en el servicio del Señor (C pról. 3). b) Objetivo concreto: defender a la Iglesia; c) Medios: poner la vida, vivir los consejos evangélicos, orar, hacerlo en compañía para hacer más fuerza. d) Garantía de éxito: confiar en Dios, «que nunca deja de ayudar a quien por él se determina a dejarlo todo».

Posturas y virtudes del seguimiento. En Camino se encuentran señaladas las posturas decididas y grandes virtudes del seguimiento:

a) Radicalidad evangélica. Una cosa tiene clara Teresa, que nadie puede llegar a ser, si de veras no se decide a tomar en serio el Evangelio. Es determinarse a darse del todo a Cristo (V 9,8). Se manifiesta fundamentalmente en la determinación de seguir la llamada con la máxima perfección posible: no hacer nada contra la voluntad de Dios (V 6,4). Pues «no se da este Rey sino a quien se da del todo» (C 16,5), «no vendrá el Rey de la gloria a nuestra alma si no nos esforzamos en ganar las virtudes grandes (C 16,6).

b) Pobreza evangélica personal y comunitaria. Sin restar importancia a la castidad y a la obediencia, la pobreza para la comunidad teresiana es la forma inmediata de presentarse en la Iglesia y en la sociedad. Si según la frase tan conocida de que si no hay obediencia, «es no ser monja» (C 18,7), habría que decir que sin verdadera pobreza es carecer de armas y sin armas no se puede conseguir la victoria, es decir, el objetivo que se propone el seguidor de Cristo. «Estas armas han de tener nuestras banderas, que de todas maneras lo queramos guardar: en casa, en vestidos, en palabras y mucho más en el pensamiento. Y mientras esto hicieren, no hayan miedo caiga la religión de esta casa» (C 2,8).

c) Amor mutuo. Es la ley evangélica fundamental. La comunidad, cuyos miembros no están unidos por el amor, o está enferma o en proceso de destrucción. Hay que seguir al «Capitán del amor, Jesús» (C 6,9). Este amor, llevado a todas sus exigencias, asegura la presencia de Cristo en medio del grupo (C 7,10). Garantiza además la paz y conformidad comunitaria. Siempre es aval de vida religiosa y señal del amor de Dios en cada uno (cf C 4-7 y M 5,3).

d) Abnegación evangélica. En ese «ser monja» entra de lleno, en la enseñanza teresiana, la norma evangélica de la abnegación. Se trata de «darse todas al Todo sin hacernos partes» (C 8,1). Es el «dejarlo todo» del Evangelio, «para seguirlo a él». Es desasirse de personas y cosas que impiden la libertad y sobre todo de las amarras interiores. De esta forma se impide instrumentalizar el seguimiento para el propio regalo (cf C 8-15). Escribe: «Determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo y no a regalaros por Cristo» (C 10,5).

e) Humildad. Es la virtud llamada a sobresalir en toda historia vocacional. La prueba definitiva de que la vida religiosa es conforme a la de Cristo.

Vida religiosa y misión

«Ser tales». Hay una expresión típica en el lenguaje de santa Teresa con la que quiere definir qué es «ser religiosa». Se trata de dos palabras: «ser tales». Expresión densa y rica de contenido. Había pensado muchas veces lo que era «ser monja». Y muy en concreto reflexionó, cuando se puso ante la misión que tenía el grupo del monasterio de San José de Ávila, formado por ella. Porque no se habían reunido allí sólo para rezar, para orar, para vivir aisladas del mundo o para llevar una vida austera y pobre. Esa vida por ella ideada tenía un objetivo concreto: servir a la Iglesia. Los males que ésta padecía ha­bían sensibilizado más a Teresa. No podía quedar inactiva. Para trabajar por la Iglesia como ella pensaba, las del grupo te­nían que «ser tales» «cuales yo las pintaba en mis deseos…, y que todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden, ayudásemos en lo que pudiésemos a este Señor mío, que tan apretado lo traen a los que ha hecho tanto bien» (C 1,2).

Era consciente que el sentido de su vida como seguidora de Cristo había de centrarlo en servir a la Iglesia. Aquí estaba su misión. Toda vida religiosa que no misiona, no puede calificarse de tal. La misión para ella se inicia con el «ser tales». Comienza por conjugar el ser y el obrar, con el interceder por la Iglesia. Lo primero es el «ser», que «seamos algo» (C 3,1). Del «ser tales» depende el llevar a término la misión para la cual el Señor las juntó (C 3,1). Lo primero es «ser tales», porque, si no se es «monja», el fin no se consigue. «Ser tales» es un término que usa casi exclusivamente en Camino (1,2; 3,1.2.5; 27,6; 39,1, más en M 3,1,4), cuando imparte consignas y programa la vida que hay que hacer para responder a la llamada que Dios hace para cumplir con una misión de Iglesia. En pocas más ocasiones aparece en sus obras. «Ser tales los que están en la ciudad, como es gente escogida, que pueden más ellos a solas que con muchos soldados» (C 3,1); «Procuremos ser tales que valgan nuestras oraciones para ayudar a estos siervos de Dios» (C 3,2); «Ser tales que merezcamos alcanzar… que haya muchos bien dispuestos y que puestos en la pelea «puedan librarse de tantos peligros como hay en el mundo» (C 3,5).

Con fuerza de testimonio. «Ser tales» tiene en la Santa fuerza de testimonio convincente. Es presentar valores humanos y espirituales que el hombre de hoy está necesitando. Pero sobre todo es fuerza del Espíritu, que en el caso de los contemplativos, se extiende más allá de lo que el mismo contemplativo puede alcanzar. Es, como dice la VC, la forma de «hacer presente a Cristo en el mundo mediante el testimonio personal. ¡Este es el reto, éste es el quehacer principal de la vida consagrada! Cuanto más se deja conformar con Cristo, más lo hace presente y operante en la salvación de los hombres» (VC 72b). «La vida consagrada es una prueba elocuente de que, cuanto más se vive a Cristo, tanto mejor se le puede servir en los demás, llegando hasta las avanzadillas de la misión y aceptando los mayores riesgos» (ib 76).

Teresa de Jesús, en este momento de Iglesia, diría a todos los consagrados y con más fuerza a los contemplativos, que la vida religiosa hay que hacerla más desde el «ser» que desde el «hacer». Que no estaría bien pretender construir un mundo mejor, dejando el mundo del espíritu sin descubrir o a medio hacer. «Ahora comenzamos y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor» (F 29,32).

Evaristo Renedo

El Libro de la vida es el primer gran escrito de T. Es también el más denso. El más rico en datos autobiográficos. Por ello se lo conoce como la “autobiografía” de la Santa. Indispensable para conocer su vida mística y el comienzo de su actividad fundadora.

El autógrafo de “Vida”

Se conserva íntegro en la Real Biblioteca de San Lorenzo del Escorial, con la signatura Vitrina 26. Es un códice cartáceo de 210 x 295 mm. Con un total de 201 folios numerados, pero en realidad con un total de 450 páginas. Sin título original. Lo suplió el Bibliotecario, P. José de Sigüenza, en una de las páginas iniciales, añadidas al encuadernar el manuscrito en El Escorial: “La Vida de la madre Teresa de Jesús / escrita de su misma mano. Con una aprobación / del padre M. Fr. Domingo Báñez su confesor / y Cathedrático de Prima en Salamanca”. En su edición príncipe (Salamanca 1588), fray Luis de León lo tituló: “La vida de la Madre Teresa de Jesús y algunas de las mercedes que Dios le hizo, escritas por ella misma, por mandado de su confesor, a quien lo envía y dirige”. Hacia el fin de su vida, la autora escribe: “Intitulé este libro «de las misericordias de Dios»” (cta 415,1: de 1581).

El manuscrito teresiano consta de: a) varias páginas iniciales, blancas y n.n., añadidas por el encuadernador de El Escorial; b) sigue un folio con el prólogo del libro en el reverso del mismo; c) a continuación, los 40 capítulos de la obra (ff. 0 – CCI r) concluidos con una especie de epílogo al final del c. 40, 23-24; d) sigue todavía la “carta de envío” (f. CCI r-v), dirigida probablemente al P. García de Toledo, sin encabezamiento ni fecha, si bien en data tardía añadió al final de la página: “+ acabóse este libro en junio año de / 1562”: datación enmendada a renglón seguido por Domingo Báñez, que anotó: “Esta fecha se entiende de la primera vez que le escribió la madre Teresa de Jesús sin distinción de capítulos. Después hizo este treslado. Y añadió muchas cosas que contecieron después desta fecha…”; e) siguen todavía los folios CCII-CCIV, con la censura oficial de Domingo Báñez para la Inquisición, “fecha en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, en 7 días de julio de 1575 años”.

Externamente refleja mal el estado en que se hallaba al salir de manos de la autora: ha sido encuadernado en piel, recubierta de tela floreada. Y ligeramente reducido de formato por la cuchilla del encuadernador, que mutiló parcialmente alguna de las anotaciones del margen lateral externo.

Composición e historia del manuscrito

El Libro de la vida ha sido redactado dos veces. Primero en Toledo, el año 1562, en el palacio de D.ª Luisa de la Cerda. Luego rehecho y ampliado en San José de Ávila, probablemente en 1565. Sólo esta segunda redacción ha llegado hasta nosotros. La primera se ha perdido. Ya anteriormente, hacia 1560-1563, los confesores y asesores de la Santa la habían obligado a poner por escrito el balance de su vida, “los bienes y males”, es decir, sus gracias místicas y su lucha ascética, para emitir un juicio sobre ellas (V 23,11-12). De aquellas “relaciones” primerizas, algunas han llegado hasta nosotros (cf las Relaciones 1-3). En ese clima y por probable iniciativa de los confesores, escribió ella el libro por vez primera: “cierta relación de mi vida”, la llamará en el prólogo del Camino (n. 4).

La decisión de escribirlo de nuevo, la tomó ella así: “Habrá como trece años, poco más o menos [escribe a fin de de 1575 o principio del 1576], después de fundado San José de Ávila…, fue allí el Obispo que es ahora de Salamanca, que era inquisidor…, que se llama Soto;… y díjole también, como la vio tan fatigada, que lo escribiese todo y toda su vida, sin dejar nada, al Maestro Ávila…, y que con lo que [éste] le escribiese se sosegase” (R 4,6). Es cuanto sabemos de los orígenes de nuestro libro, escrito por mandato de “mis confesores”, como ella recordará en el prólogo (n. 2; y cf C pról. 4), si bien añadiendo que lo ha escrito por moción interior: “esta relación que mis confesores me mandan, y aun el Señor sé yo lo quiere muchos días ha, sino que yo no me he atrevido” (ib). En resumen, Teresa escribe su libro por sugerencia del inquisidor Soto, por mandato de sus confesores, y bajo el misterioso impulso del maestro interior.

Pero más importante para la comprensión del libro es el paisaje interior de la escritora, que “cuando esto escribe” está haciendo la travesía de la fase más incandescente de su vida mística: misteriosamente herida, acosada por deseos impetuosos, convencida de que la intensidad de sus experiencias está a punto de romperle la tela de la vida: “Yo bien pienso… si va adelante como ahora, que se acabe con acabar la vida” (V 20,13). De suerte que concluye el relato en tensa espera del acontecimiento inminente. “Ahora no me parece hay para qué vivir… Dame consuelo oír el reloj, porque me parece me allego un poquito más para ver a Dios de que veo pasada aquella hora de la vida” (V 40,20). “Hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo” (V 40,22). Y en el epílogo del relato: “De esta manera vivo ahora, señor y padre mío. Suplique vuestra merced a Dios o me lleve consigo o me dé cómo le sirva” (ib 23).

Pinceladas que no sólo definen el ‘status’ de la autora, sino la exaltación e incandescencia de ciertas páginas en que, como ella dice, “sale de términos” (16,6) e intenta arrebatar al lector a la zona de la trascendencia. De ahí el patetismo de ciertas narraciones, el místico lirismo de los pasos en que interrumpe el relato para ponerse al habla con Dios, a vista del lector, o bien prosigue la narración a dos bandas, contándola al lector y diciéndola a Dios. Así, por ejemplo, en un mismo contexto: “oh verdadero Señor y gloria mía, qué delgada y pesadísima cruz tenéis aparejada a los que llegan a este estado…” (16,5), y acto seguido: “¡Oh hijo mío, sea sólo para vos algunas cosas de las que viere vuestra merced salgo de términos!… Suplico a vuestra merced seamos todos locos por amor…” (16,6).

La historia posterior del libro ha sido relativamente azarosa. Podemos recordarla al por mayor. Consecuente con lo proyectado, la autora misma entrega su manuscrito a los teólogos asesores del relato, quizá en primer lugar los dominicos García de Toledo y Domingo Báñez (había muerto ya un tercer dominico, Pedro Ibáñez, sumamente interesado en el escrito), o bien quizás pasó de mano en mano a “los cinco que al presente nos amamos en Cristo” (16,7), entre los cuales figuraban, además de los mencionados, el sacerdote abulense Gaspar Daza, y “el caballero santo”, Francisco de Salcedo. Lo cierto es que cuando la autora escribe para sus monjas de San José el Camino de perfección, el Libro de la Vida sigue en poder de Domingo Báñez, reacio a entregarlo a la lectura de las novicias y monjas jóvenes del nuevo Carmelo (CE 73,6). Luego lo hace llevar al Maestro de aquella hora, san Juan de Ávila, en Montilla (1568). Este lo lee y se lo devuelve acompañado de una carta magistral, de evaluación y discernimiento: evaluación del escrito, que “no está para salir a manos de muchos, porque ha menester limar las palabras en algunas partes. En otras, declararlas”. Y discernimiento de las experiencias autobiográficas narradas en él: “No veo por qué condenarlas. Inclínome más a tenerlas por buenas… Vuestra merced siga su camino” (Obras completas de san Juan de Ávila, en BAC, tomo V, 1970, pp. 573-576). Carta del Santo, firmada en Montilla, el 12 de septiembre de 1568, pocos meses antes de fallecer el autor (10.5.1569). Obviamente, los reparos puestos al escrito teresiano apuntaban al acecho de la Inquisición, que poco antes había condenado el “Audi Filia” del propio san Juan de Ávila.

De hecho no pudo evitar al libro ese escollo. Denunciado a la Inquisición en 1574 por la intrigante princesa de Eboli y por otros, ya en 1575 el supremo tribunal pide informe sobre Iñigo de Loyola y sobre Teresa de Jesús, y en febrero de ese año secuestra el Libro de la Vida. Por fortuna para la autora, en el tribunal de Madrid está presente el inquisidor Francisco de Soto y Salazar, el mismo que años atrás había aconsejado su redacción y envío a Montilla, y que ahora es ya obispo de Salamanca. El libro es sometido a la censura de Domingo Báñez, que lo aprueba a 7 de julio de ese año. Con todo, la obra teresiana no saldrá de la prisión inquisitorial hasta después de muerta la autora. Sólo en 1586, una discípula de la Santa, Ana de Jesús, logra rescatar el autógrafo teresiano, para ponerlo en manos de fray Luis de León, quien lo edita por vez primera en Salamanca al frente de “Los libros de la Madre Teresa de Jesús”, el año 1588. Cuatro años después, el autógrafo de Vida ingresaba en la Biblioteca del Escorial, requerido por Felipe II. Y en ella sigue hasta el presente.

La edición de fray Luis tuvo el mérito de lanzar al gran público el escrito de la Santa: traducido al italiano (Roma 1599), al francés (París 1601), al latín (Maguncia 1603), etc. El autógrafo teresiano ha sido reproducido dos veces en facsímil: en Madrid, 1873-1874, “por la Sociedad Fototipográfica Católica, bajo la dirección del Dr. Don Vicente de la Fuente”; y en Burgos 1999, bajo la dirección de Tomás Álvarez: tres volúmenes; facsimilar el primero, “transcripción paleográfica el segundo” y “nota histórica el tercero” (Burgos, Edit. Monte Carmelo ).

Contenido del libro

Corresponde al proyecto inicial, dictado por Soto y Salazar y por los confesores mandatarios: T escribe un relato intencionadamente sesgado de su propia vida, con particular atención a la componente mística de la misma, es decir, al “modo de oración y las mercedes que el Señor me ha hecho” (pról. 1). De ahí que su autobiografía difiera netamente de las autobiografías espirituales clásicas, como las Confesiones de san Agustín o el relato de san Ignacio de Loyola. La narración de T incluye un largo tratado doctrinal (casi una cuarta parte del libro) y con él pone de manifiesto la intención didáctica o teológica de la narración. Contará su historia pero como historia de salvación y lo hará en una extensa “relación” que será a la vez verdadera teología narrativa.

Podemos apuntar la serie de planos que se suceden y sobreponen en el relato, distinguiendo por un lado la secuencia estrictamente narrativa; y por otro, los intervalos doctrinales.

La narración comienza con datos históricos elementales –como el hogar y la familia–, se eleva al plano místico –gracias recibidas–, y regresa a la derivación de las gracias místicas sobre la historia concreta, poniendo en marcha su misión de fundadora. Distribuye así los planos del relato:

1º relato ascético: jornada primera de su vida, desde la inserción en el tejido familiar hasta su definitiva conversión, pasando por los avatares de adolescencia y juventud, enfermedades y crisis de vida religiosa. Desde el capítulo 1º, hasta el capítulo 9, en que refiere su conversión. El capítulo 10 servirá de enlace con la sección siguiente. Pero la narración queda momentáneamente interrumpida por el tratadillo doctrinal de los grados de oración, anticipo de un posible parámetro para entender su vida futura.

2ª jornada: ingreso y progreso en la vida mística, vida nueva (23,1), primeras experiencias “sobrenaturales” (c. 23), purificación del corazón en el primer éxtasis (c. 24), encuento con la Humanidad de Cristo, “libro vivo” (c. 26) y persona realmente presente en su vida psicológica (c. 27), heridas de amor y transverberación (c. 29), profunda humildad (cc. 30 y 31). El relato ocupa los capítulos 23-31.

3ª jornada: de la fundadora. Las gracias místicas referidas en la sección anterior revierten ahora en una típica misión a favor de las hermanas que ponen en marcha el nuevo Carmelo. Teresa cuenta los avatares de la fundación en los capítulos 32-36, que en su intención debían finalizar el libro: de ahí la especie de epílogo al final del capítulo 36,29. La autora ha previsto varias veces la posibilidad de que uno de los censores –P. García de Toledo– lo rompa o lo arroje al fuego. Le ruega, por tanto, que “si le pareciere romper lo demás que aquí va escrito, lo que toca a este monasterio [los cc. 32-36] lo guarde y, muerta yo, lo dé a las hermanas” (36,29).

4ª Finalmente, los mismos que le mandaron escribir la deciden ahora a completar el relato (c. 37,1) con una serie de episodios místicos de su mundo interior, en la jornada que actualmente está viviendo. “Miro como desde lo alto”. “Me ha dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo” (40,22). Y termina: “De esta manera vivo ahora, señor y padre mío…” (40,23).

La franja doctrinal se va entreverando en la narración. Primero se inserta todo un tratado sobre los grados de oración; se lo coloca entre la primera y la segunda jornada del relato, cc. 11-21. Es ahí donde la Santa elabora el símil del huerto del alma y las cuatro maneras de regarlo. La razón de ese desplazamiento de la narración a la doctrina, es ofrecer al lector claves de comprensión de las gracias místicas que referirá enseguida (c. 11,6). El esquema de las cuatro maneras de regar el huerto corresponde efectivamente a todo el trazado narrativo del libro.

Aparte ese tratado, T se detiene una y otra vez a formular criterios de discernimiento entre lo místico y lo enfermizo o lo estrambótico. Así, por ejemplo, al tener que referir las hablas místicas, dará criterios para discernirlas de los fenómenos patológicos y paranormales: c. 25. O el capítulo 22, dedicado íntegramente a razonar la importancia de la Humanidad de Cristo en las altas fases de vida espiritual. A la vez que va narrando, le interesa garantizarse a sí misma y al lector la autenticidad y calidad de lo narrado. Ocurre especialmente en los capítulos de la etapa mística. La suya es una narración interpretada y garantizada.

Valoración del libro

Hemos notado ya que Vida es el más denso y rico de los escritos teresinos. Y que ocupa un puesto de alto relieve en el concierto de la espiritualidad cristiana o incluso universal. Entre los aspectos más valiosos del libro podemos destacar dos. Uno literario y el otro doctrinal. A saber:

A nivel meramente literario, Vida es un incomparable documento de la lengua castellana al promediar el siglo XVI. Teresa es fiel testigo de la evolución de la lengua en ese momento. Su narración, e incluso el cuadro gráfico del autógrafo son fiel reflejo de la lengua hablada por el pueblo en el corazón de Castilla, en un momento en que la casi totalidad de los libros reflejan más bien la lengua culta con su propensión latinizante. Las flexiones del relato, el ensamblaje de los dos planos narrativo –el externo y el introspectivo místico–, el patetismo del relato en ciertos trances, lo hacen absolutamente original.

Pero es mucho más alto su valor religioso. El relato de T testifica con fuerza y nitidez la presencia de Dios en su vida. Afirmar esa presencia amorosa es la razón suprema de todo el libro. Para eso escribe ella, no para hacer literatura, sino para informar al lector –creyente o no– de que Dios se ha hecho inequívocamente presente en su vida. Baste un pasaje cualquiera: “Muchas veces he pensado, espantada de la gran bondad de Dios, y regaládose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia. Sea bendito por todo, que he visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno…” (4,10).

BIBL. – T. Álvarez, Nota histórica, en la edición facsímil de «Vida» II (Burgos 1999), 505-645.

T. Álvarez

Santa Teresa de Jesús nunca se puso a decirnos, con los «letrados», que la virtud es «un hábito operativo bueno» y que algunas tienen un origen bíblico, pero que su clasificación teológica posterior se inspira en la filosofía griega.

1. ¿Qué es virtud para Teresa?

Para ella todo lo bueno que se haga o se sufra por Dios es virtud. Y de vez en cuando irá enumerando sin orden esas «cosas buenas».

Así, cuando ella evoca los primeros recuerdos de su niñez e infancia nos hablará de personas de «muchas virtudes» o «virtuosas», sin más especificación: sus familiares, sus formadoras, muchas monjas.

Y al hablar de la enfermedad que la dejó «tan tullida», dirá: «vi nuevas en mí estas virtudes». Y luego las enumerará: confesión frecuente, paciencia, entender qué es amar a Dios, no hablar mal de nadie (V 6,2-3); «apartarme muchas veces a soledad a rezar y leer, mucho hablar de Dios, amiga de hacer pintar su imagen en muchas partes, y de tener oratorio y procurar en él cosas que hiciesen devoción, no decir mal, otras cosas de esta suerte» (V 7,2), «desear servir a Dios» (V 39,19), «tener lágrimas cuando rezaba», «gran conformidad» y «gran alegría» «con la voluntad de Dios, aunque me dejase así siempre», «estar a solas en oración» (V 6,2-3), «gran desasimiento», «fortaleza», «amor de Dios», «fe viva» (V 9,6), «soledad y silencio» (V 13,7), «perdonar» (C 36,12), «penitencia», «oración, «grandes limosnas y caridad», «muy buen entendimiento y valor» (F 31, 8).

Otras veces, después de estas especificaciones, añadirá: «y otras muchas virtudes» (V 13,7), «y todas las demás virtudes grandes» (V 9,6). Pero dará preferencia a unas cuantas: «humildad y mor­tificación y desasimiento», «amor y temor de Dios» (C 17,4); «gran obediencia» (C 18,7), «santa pobreza» (C 2). Y, al final, resumirá todas a las tres «soberanas virtudes»: «la una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad» (C 4,4; 10,3). Todas ellas tienen un trato particular en este diccionario.

2. Virtudes y oración

Para santa Teresa de Jesús oración, en cualquiera de sus modalidades, es siempre un encuentro de amigos: Dios que ama desde siempre y el orante que quiere responder a ese amor. Ambos amantes quieren que ese encuentro, no tenga lugar tan sólo en unos momentos «programados» o en sitios determinados, sino siempre. La razón es muy sencilla: «el verdadero amante en toda parte ama y siempre se acuerda del amado. ¡Recia cosa sería que sólo en los rincones se puediese traer oración!» (F 5,16).

En este sentido, oración y virtudes tienen una estrecha relación. Normalmente, el termómetro del amor (oración) y sus manifestaciones (virtudes) tienen que ir de la mano. Es ley de amor. Lo sabe Teresa: «¿Esconderse? ¡Oh, que el amor de Dios –si de veras es amor– es imposible!… Si es poco, dase a entender poco, y si es mucho, mucho; mas poco o mucho, como haya amor de Dios, siempre se entiende» (C 40,3).

a) Virtudes y grados de oración. La catequesis teresiana sobre la oración adquiere plasticidad y cercanía en su libro Vida, con su comparación de modos de regar el huerto. Aquí la relación oración-virtudes es real y bellísima. Dios «arranca las malas hierbas y ha de plantar las buenas». Al hortelano (orante) se le pide bien poco: «procurar, como buenos hortelanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas, para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor, para dar recreación a este Señor nuestro, y así se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes» (V 11,6).

En un principio el orante tiene que procurar sacar agua del pozo, haya o no haya agua, cueste mucho o poco. Luego el trabajo va a resultar cada vez más fácil y sabroso. Finalmente, el orante descansa y Dios lo hace todo, enviando su lluvia fecundante (V 11-22; 38,11).

Según se pasa de un grado a otro crecen «las virtudes muy más sin comparación que en la oración pasada» y «quedan más fuertes» (V 14,5, 17,3). El orante hortelano ve el fruto de sus intentos de regar, pues Dios, mejor regador que él, ha dejado «tan crecidas las virtudes», que incluso «de aquel gozo y deleite participa el cuerpo» (V 17,8).

Claro está que Dios y el orante cooperan, cada uno en su medida: «Suplicábale aumentase el olor de las florecillas de virtudes … Entonces es el verdadero escardar y quitar de raíz las hierbecillas, aunque sean pequeñas, que han quedado malas» (V 14,9).

b) Libertad de Dios. Sin embargo, a pesar del caminar conjunto de los grados de oración y las virtudes, Dios siempre se ha manifestado libre ante nuestros cortos esquemas. Y Teresa reconoce que Dios «sin agua sustenta las flores y hace crecer las virtudes» (V 11,9). Luego añade: «Y yo, aunque en las mercedes de Dios estaba adelante, estaba muy en los principios en las virtudes y mortificación» (V 23,9).

Pablo de Tarso será un ejemplo de esa gratuidad de Dios. En efecto, puede haber personas «del todo perdidas» y «en mal estado y faltas de virtudes». Y dar Dios a alguna «gustos y regalos y ternura que la comienza a mover los deseos, y aun pónela en contemplación algunas veces» (C 16,4).

A fin de cuentas, virtudes y caminos orantes son regalo de Dios. Lo sabe Teresa: Él «hace que resplandezca una virtud que el mismo Señor pone en mí, casi haciéndome fuerza para que la tenga» (V 4,10), pues Dios es «la verdadera virtud, de donde todas las virtudes vienen» y «nuestra virtud es virtud» (V 14,5; 1M 2,1).

c) Criterio de discernimiento. La presencia de virtudes es un criterio evangélico de discernimiento muy citado por Santa Teresa. Lógicamente, este criterio tiene lugar en el tema central de los escritos teresianos: los caminos orantes, como relación de amor con Dios. Y la presencia de las virtudes de humildad y amor al prójimo irá marcando todo el itinerario de la perfección. Y el principio vale para todo el abanico de la oración general y para la oración de unión en particular.

Teresa ironiza: «Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen y muy encapotadas cuando están en ella, …háceme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión y piensan que allí está todo el negocio. Que no, hermanas, no, obras quiere el Señor». Y esas obras son: aliviar al enfermo, compartir su dolor, ayunar para que otro coma, no tener envidia, no criticar. «Esta es la verdadera unión con su voluntad» (M 5,3,11). Son obras que se cristalizan en el amor a Dios y al prójimo. «Guardándolas con perfección, hacemos su voluntad, y así estaremos unidos con él». Y el amor a Dios, en resumidas cuentas, se reduce al amor al prójimo (M 5,3,7-9).

3. «Virtudes fingidas»

Es un tema muy reflexionado y experimentado por Teresa de Jesús, tanto en la vida orante como fuera de ella. La soberbia solapada, el deseo profundo de protagonismo, la vanagloria y otros motivos, en más de una ocasión puede hacer creer equivocadamente al cristiano que posee virtudes.

La Santa repetirá machaconamente que toda virtud tiene que ser probada «con su contrario» (V 31,19) y avalada con la presencia de las «virtudes grandes». En ellas aparecen unas «señales que parece los ciegos las ven» (C 40,1-5). Señales que, a la larga, se centrarán en querer negar nuestro egoísmo y hacer la voluntad de Dios, sin «que queramos nosotras que se haga nuestra voluntad sino la suya» (M 3,2,6).

Y va a aducir algunos ejemplos de virtudes de cartón que en la primera ocasión se hacen añicos: paciencia, pobreza de espíritu, amor al prójimo, humildad; pero terminará añadiendo: «y todas las virtudes» (C 38,8-9; M 5,3,9).

Con «tener hábito de religión» (M 3,2,6), o «guardarse de ofender al Señor» puede parecer que todo está hecho. «¡Oh!, que quedan unos gusanos que no se dan a entender hasta que… nos han roí­do las virtudes con un amor propio, una propia estimación, un juzgar los prójimos, aunque sea en pocas cosas, una falta de caridad con ellos, no los queriendo como a nosotros mismos» (M 5,3,6).

Este panorama se vuelve aún más lúgubre, al estar las virtudes íntimamente unidas entre sí. Y así, entre un follaje aparente de virtudes, «un punto de hora», un egoísmo escondido o camuflado, falsifica todas las demás (V 31,20). Para Teresa es un principio experiencial muy preocupante: «Si no quitan esta oruga, que ya que a todo el árbol no dañe, porque algunas otras virtudes quedarán, mas todas carcomidas» (V 31,21). «Faltar algo en una virtud basta a adormecerlas todas» (V 36,16).

4. «Holgarse entre estas virtudes»

Teresa de Jesús no quiere que la práctica de las virtudes tenga colores de asceta cariacontecido, sino un rostro atractivo, alegre y evangélicamente perfumado, porque son regalos de Dios a corazones abiertos, que anda «mirando y remirando por dónde» puede atraernos a Sí (cf V 2,8; Mt 6,7): «Procurad ser afables y entender de manera con todas las personas que os trataren, que amen vuestra conversación y deseen vuestra manera de vivir y tratar, y no se atemoricen y amedrenten de la virtud» (C 41,7).

La presencia de las virtudes es objeto de gozo para Dios y de felicidad para quien las practica, pues Dios viene «a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes» (V 11,6.11), señoras de todo lo criado, emperadoras del mundo, libradoras de todos los lazos y enredos» (C 10,3).

F. Malax

Se tratarán los puntos siguientes: 1. Léxico y concepto. – 2. Experiencia mística del alma. – 3. Simbología. – 4. Estructura del alma.

1. Léxico y noción. – “Alma” en el léxico teresiano tiene las acepciones corrientes del lenguaje popular religioso de su tiempo. Utiliza ese vocablo más frecuentemente que el arcaizante “ánima”. “Alma” designa, en general, la componente espiritual de la persona humana, en contraposición a “cuerpo”, su componente material. A T la ha librado san José de peligros “así de cuerpo como de alma” (V 6,6). A su padre don Alonso, moribundo, lo asiste ella “estando más enferma en el alma que él en el cuerpo” (V 7,14). Por ser la porción más noble y permanente del compuesto humano, “alma” designa con frecuencia a la persona misma: “Gran mal es un alma sola entre tantos peligros” (V 7,20). “Alma descontenta es como quien tiene gran hastío” (C 13,7). El plural “almas” mantiene el significado corriente en el uso religioso: las personas en cuanto destinatarias de la salvación del Señor Jesús: “Millones de almas que se perdían” en las Indias (F 1,7). “Ímpetus grandes de aprovechar almas” (V 36,26). “Verme aquí metida, con almas tan desasidas” (V 36,26).

Las mismas flexiones semánticas, con pequeños matices psicológicos y religiosos, tiene en sus escritos el vocablo “ánima/s”. Lo reserva con frecuencia para designar el alma después de la muerte: “ánimas de purgatorio” (V 11,7). “Me acaeció una noche de las ánimas” (V 31,10). Pero lo normal es utilizarlo como sinónimo de alma-persona, o de alma porción espiritual del compuesto humano. “Fortaleza de ánima” (V 11,13). “Oh ánima mía” (V 5,110).

Desde esa concepción popular del ser humano, apoyada en los textos paulinos (Ef 4,4; 1 Tes 5,23) y en la liturgia, T habla del cuerpo como cárcel del alma, y de ésta como encarcelada en él mientras dure su condición terrena: “participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo” (V 11,15). Y más poéticamente: “…estos destierros, / esta cárcel y estos hierros / en que el alma está metida” (Po 1,13). Como san Pablo, dice ella, el alma clama por la liberación (Rom 7,24: V 21,6), o por “la salida del cuerpo” (V 21,6; Po 1, 3: “esperar la salida”). En cada éxtasis, el alma pugna por “arrancarse” de él (V 29,8; 32,2; cf el “arrancamiento del alma” de que habla en M 5,1,4). Dentro de él se siente “herida” (V 29,11). Y en ciertos momentos de su experiencia mística no sabe –como san Pablo–- si le acaecen en el cuerpo o fuera del cuerpo (V 20,3; 38,17; R 5,11; M 6,5,7-8). Pero de hecho las gracias místicas van “ensanchando poco a poco” el alma (C 29,12).

El alma atraviesa situaciones y estados múltiples. El alma “crece”, aunque no como el cuerpo (V 15,12: “de verdad crece”). Tiene ojos, diversos de los sentidos corporales y del propio entendimiento (“vile con los ojos del alma, más claramente que le pudiera ver con los del cuerpo”: V 7,6; cf 30,4; 38,23…). En los arrobamientos “parece no anima el alma al cuerpo” (V 20,3). A veces, de lúcida y sana, el alma pasa a ser flaca y enferma. Teresa habla de “ánimas animosas” (V 13,2; 19,2), “determinadas y animosas” (CE 39,4), “alma señora en su reino” V 31,12). Y, por el contrario, de “almas desalmadas”, que a sí mismas se sirven la mentira (V 25,8).

Desde esa especie de visión dicotómica de alma/cuerpo, a T le resulta normal encararse con la propia alma y entablar diálogo con ella: “paréceme fuera bien, oh ánima mía, que miraras del peligro que el Señor te había librado” (V 5,11). “Alégrate, ánima mía”. “Oh ánima mía, bendice para siempre a tan gran Dios” (E 7,3; 3,2). “Entonces, alma mía, entrarás en tu descanso, cuando te entrañares con este sumo bien” (E 17,5). Pasajes típicos por el insólito recurso al tuteo de T con la propia alma.

Lo que ha hecho posible ese diálogo de la escritora con la propia alma es la contraposición de los dos estratos de la persona: el exterior y el interior. Exterior es el cuerpo, la palabra, el razonamiento de quien escribe, los sentidos, todo lo instalado en la superficie de sí mismo. En cambio, el alma es la interioridad de la persona, lo hondo de uno mismo, velado de misterio y envuelto en silencio. La interlocución va siempre desde la superficie a esa zona de silencio que T designa como “lo interior” (V 4,8; 18,14; 20,1; C 3.3; 12,1…), con clara contraposición de exterior-cuerpo e interior-alma (C 13,7; CE 53,3; V 34,11). La impresión de hondura, a modo de capas infrapuestas, se traduce en textos como “lo muy interior” (V 27,6; 40,6), “lo muy muy interior”, “una cosa muy honda que no sabe decir (T.) cómo es” (M 7,1,7). De ahí su consigna: “No nos imaginemos huecas por dentro” (C 28,10).

Ese relativo bagaje informativo sobre la propia alma tendrá, con el tiempo y la experiencia, desarrollo creciente. Lo que no resulta fácil es precisar las fuentes de ese saber. Fuente primordial hubo de ser la catequesis casera, enriquecida más tarde con la formación juvenil en Santa María de Gracia, y sobre todo con las pláticas espirituales de la Encarnación y las asiduas lecturas personales de Teresa. Habría que recorrer uno a uno los libros mencionados por ella en Vida, para espigar los datos que fueron sumándose a su saber. Probablemente T meditó capítulos selectos del Cartujano sobe el alma de Cristo en su relación con el cuerpo y con la divinidad del Señor. Pero todo parece indicar que el filón informativo de fondo proviene de san Agustín a través de la lectura de las Confesiones (V 9,7), especialmente de los capítulos 7-27 del libro 10º, o bien el capítulo 6, n.11 del libro 3º. De él pasó a T el concepto, genérico pero fundamental, del alma como interioridad del hombre: “lo muy interior del alma…, lo dice san Agustín…” (V 40,6; C 28,2; M 4,3,3; 6,7,9).

Lo que sí resulta evidente es el interés de Teresa por el alma. Ella no puede pensarse a sí misma sin referirse a ese ámbito interior en que espacia el alma. A causa de sus enfermedades crónicas, T sufre la presión del cuerpo, tiene fuerte consciencia de su presencia e imponencia. Pero el primer plano de presencia a sí misma lo ocupa el alma, con todo su arsenal de pensamientos, deseos, fantasías, potencias y sentidos (“los ojos del alma”), goces e insatisfacciones. Es sugestiva la estampa de T mirando ese bullir de cosas que hay dentro de sí misma: “…que el entendimiento no parece sino un loco furioso que nadie le puede atar… Algunas veces me río.. y estoyle mirando y déjole a ver qué hace, y –gloria a Dios– nunca va a cosa mala sino indiferentes; si algo hay que hacer aquí y allí y acullá…” (V 30, 16). Se ha llamado “socratismo teresiano” a esa tensión de Teresa por conocer su alma. Como en el Alcibíades de Platón, a ella le resulta imposible conocerse sin conocerla. “Apenas deben llegar nuestros entendimientos, por agudos que fueren, a comprenderla” (M 1,1,1). Ahí radica el planteamiento del Castillo Interior. “No es pequeña lástima y confusión…que no nos entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos” (ib 2). “Cierto, veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces… Y andamos acá como unos pastorcillos bobos…” (M 4,2,5).

En ese humus de atisbos y buceos brotó y floreció su experiencia mística del alma.

2. Experiencia de la propia alma. – En la vida mística de T es característica su experiencia de la propia alma. En el concierto de sus experiencias místicas –de Cristo, de Dios Trinidad, de la Iglesia, la gracia, el pecado, la Palabra, la Eucaristía– el alma hace de telón de fondo, o de envase receptor de todas esas experiencias, sencillamente por ser percibidas como “vida”, o como “historia de salvación”: el alma es el sujeto portante. No es fácil establecer un guión cronológico de la serie de “experiencias” que se van sobreponiendo en el haber de T. Baste regresar a los pasajes testificales más clásicos:

a) En las últimas páginas del Libro de la Vida (cap. 40: escrito a finales de 1565), T describe minuciosamente una de sus experiencias simbólicas: “Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma, y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor como le suelo ver. Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa” (40, 5 y cf los nn. ss.). La vieja idea platónica de que el alma humana es reflejo de lo divino, en Teresa adquirirá alcance y matices nuevos, como iremos viendo.

b) Años más tarde, hacia 1571, esa experiencia se le repite. La refiere ella en términos muy semejantes: “una vez, estando en oración, me mostró el Señor por una manera extraña de visión intelectual cómo estaba el alma que está en gracia, en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venía al alma un poder que señoreaba toda la tierra. Diéronseme a entender aquellas palabras de los Cantares: veniat dilectus meus in hortum suum” (R 24). De nuevo, experimenta al alma en su apertura a la trascendencia: la Trinidad. Que el alma es “huerto” de Dios, es simbolismo ya desarrollado por T en Vida 11, 6.

c) Esa misma experiencia de la inhabitación trinitaria Teresa la percibe estrechamente vinculada a la experiencia del “hondón” de la propia alma: “…que están en lo muy interior de su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy honda que no se sabe decir cómo es” (M 7,1,7; cf 4,2,6: textos de 1577; pero ya antes lo había notado: R 18 y 47. Del “hondón interior”, en M 4,2,6).

d) Igual vinculación en la experiencia de su unión a Cristo. Teresa lo percibe como un hecho acaecido en lo profundo del alma: R 49 y 57. Y concluye esta última: “hay grandes secretos en lo interior cuando se comulga. Es lástima que estos cuerpos no nos los dejen gozar”.

e) Recordará más de una vez la interioridad agustiniana (cf R 47,1), incluso experimentando la voz interior: “también entendí: No trabajes tú de tenerme a mí encerrado en ti, sino de encerrarte tú en mí. Parecíame que de dentro de mi alma –que estaban y vía yo estas tres personas– se comunicaban a todo lo criado, no haciendo falta ni faltando de estar conmigo” (R 18,2). Data ese texto de 1571. Retornará en 1576 como motivo del poema “Búscate en Mí” (Po 8).

f) Todavía una de las últimas experiencias referidas en las Relaciones (1575): “…estaba espantada de ver tanta majestad en cosa tan baja como mi alma, entendí: No es baja, hija, pues está hecha a mi imagen” (R 54).

En todos esos pasajes hay una constante. Teresa nunca experimenta al alma en sí misma, sino en el engranaje del misterio divino en que está inmersa. No en el plano meramente psicológico, ni en su irradiación hacia personas y cosas, sino en la vertiente de trascendencia, en su relación con la acción salvífica de Dios.

3. Estructura y símbolos del alma. – A esa serie de experiencias místicas se debe el esfuerzo de T por conceptualizar y expresar el misterio del alma. La inefabilidad de la experiencia mística (“yo no sabré decir”, V. 40,5; “no se sabe decir cómo es” M 7,1,7), e incluso la poca aptitud de ella misma para el análisis abstracto, la hace recurrir frecuentemente al balbuceo de los símbolos: el alma es como la colmena a que regresan las abejas, es el redil y el silbo del pastor, es los tuétanos de nuestro ser, es fuego de hoguera y perfumes exhalados por ella, es bodega del vino (como en los Cantares), es posada y morada… La imagen de “posada” será una de las primeras que acuñe (V 1,8); la de “morada” es quizás la última (M passim); es intermedia la de “palacio interior” (C 28,9), “cielo pequeño de nuestra alma” (ib 5). Es igualmente plástica su imagen del alma-esponja: “…como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua, así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad…” (R 18, 1; reiterado en R 45). En ese tupido retablo de imágenes destaca un par de ellas intencionadamente elaboradas, hasta elevarse al rango de símbolos. Merecen atención especial.

En su primer escrito –Libro de la Vida– recurre ella a un símil sencillo y profundo para hablar del alma y de su actividad religiosa, la oración: es el símbolo del huerto y del agua. Al escribir su último libro –de las Moradas– acuñará el símbolo del castillo interior. Los dos símbolos tienen ascendencia literaria en la tradición espiritual, pero T los elabora de sana planta. En los dos se reitera la visión del alma en su relación con lo divino. Y en ambos T procede a una especie de desdoblamiento del alma en sujeto y objeto. En el símbolo primero, el alma es huerto y hortelano de sí misma. En el segundo, el alma es castillo de múltiples moradas y morador que las habita o las conquista.

a) En el símbolo casero del huerto, el alma es tierra fecunda en espera del agua de la vida (o de la gracia o de la oración), para producir flores y frutos, cuyo último destinatario es trascendente e invisible: el señor del huerto. Pero entre ambos, entre la tierra del huerto y el supremo señor de él, está el hortelano, el alma misma en su función de persona que se responsabiliza del riego y de mantener en activo la relación entre el huerto y el señor de él. En el fondo, es el hortelano, es decir, esa segunda porción del alma, la que tiene destino de trascendencia y activa las relaciones con el señor.

b) Es parecido el esquema simbólico del castillo. Presentado primero como un castillo de orfebrería –alma, diamante o muy claro cristal (M 1,1,1)–, luego se lo desarrolla como castillo real en que se vive y se lucha. Estructurado en innumerables moradas, que se organizan en siete series. Estas siete moradas tienen que ser recorridas y poseídas por el alma misma, hasta llegar a la morada más profunda, la que el señor trascendente tiene reservada para sí mismo y para su encuentro definitivo con el “castellano” del castillo.

La terna de componentes que T destaca en los dos símbolos arroja luz sobre la idea que ella tiene del alma: huerto-hortelano-señor; o bien, castillo-castellano-señor. Ella concibe al alma como un ser confiado a la persona del hombre, para realizar su dimensión de trascendencia. De modo que Dios mismo queda doblemente implicado en el alma humana: por razón de su misma estructura y por la historia que ha de vivir, cuyo destino o meta de referencia es lo divino. Como ya notamos anteriormente, resulta claro que la visión que del alma tiene T no procede de un enfoque psicológico sino religioso y metafísico. Sólo de refilón alude a su función biológica de animar el cuerpo (V 20,3).

4. Alma y espíritu. – Centro del alma. – Es posible que la Santa, en sus lecturas, haya topado con el díptico “alma y espíritu”. Es posible que, en versiones castellanas de la Vulgata le haya llegado el texto paulino que habla del “integer spiritus vester, et anima, et spiritus” (1Tes 5,23: pneuma, psyché, soma). De hecho, ni aquéllos ni éste son mencionados o aludidos por ella, que sin embargo planteará expresamente el tema desde el plano de su experiencia mística.

Lo propone por primera vez, hacia 1571, en la Relación 29,1, como una sencilla glosa al hecho de “la unión”: “Estaba yo, cuando esto entendía, en gran manera levantado el espíritu. Diome a entender el Señor qué era espíritu, y cómo estaba el alma entonces y cómo se entienden las palabras del Magníficat: ‘Exultavit spiritus meus’. No lo sabré decir: paréceme se me dio a entender que el espíritu era lo superior de la voluntad”.

Pero el planteamiento expreso lo lace al llegar a las moradas séptimas del Castillo. Lo anuncia en el epígrafe del capítulo primero: “Dice cómo, a su parecer, hay diferencia alguna del alma al espíritu, aunque es todo uno”. Fluctuará luego entre los vocablos “diferencia” y “división”, siempre con la atenuante “a mi parecer”: “…lo esencial de su alma jamás se movía de aquel aposento, de manera que en alguna manera le parecía había división en su alma…” (M 7,1,10). Y prosigue: “…verdaderamente pasa así, que aunque se entiende que el alma está toda junta, no es antojo lo que he dicho… De manera que cierto se entiende que hay diferencia en alguna manera, y muy conocida, del alma al espíritu, aunque más sea todo uno” (ib 11). Y de nuevo: “Conócese una división tan delicada, que algunas veces parece obra de diferente manera lo uno de lo otro” (es decir, “lo uno” el alma, “de lo otro” el espíritu: ib 11).

En ese mismo contexto se recurre al viejo simbolismo de Marta y María: el alma sería Marta, ocupada en vivir y hacer; el espíritu sería María, totalmente absorbida por la presencia del Señor y orientada hacia lo trascendente.

También en ese contexto reaparecen el vocablo y la imagen del “centro”. El centro sería “lo esencial del alma” (M 7,1,10), o bien, “el espíritu”: “Este centro de nuestra alma o este espíritu es una cosa tan dificultosa de decir…” (M 7,2,10). “Centro” y “hondón” (M 4,2,6), “lo muy interior” (M 7,1,7), “el centro y mitad” del alma (M 1,1,3), el “centro muy interior” (7,2,3)… coinciden siempre con la “última morada” del castillo, a la que es “llamada el alma para entrar en su centro” (7,1,5) y realizar la unión mística con Dios (7,2,3). De suerte que la Santa se ha situado más allá de toda perspectiva psicológica o dicotómica: la hondura del alma humana y la relación entre alma y espíritu tienen sentido religioso. Sumo exponente de la apertura del espíritu humano a la

BIBL. – Juan Rof Carballo, La estructura del alma humana según santa Teresa, en «RevEspir» 22 (1963), 408-431; M. I. Alvira, Vision de l’homme selon s. Thérèse. Paris 1992; P. Allen, Soul, body and transcendence in Teresa of Ávila, en «Tor. JTh.» 3 (1987), 252-266; T A. O’Connor, Santa Teresa y la integridad del alma, en «Santa Teresa y la Literatura mística hispana», Madrid 1984, 25-32.

T. Álvarez

Es una de las expresiones de la oración doxológica. Corresponde a las primeras peticiones del “Padrenuestro”. O a las oraciones de Jesús: “Te glorifico, Padre, Señor del cielo…” (Mt 11,25), o de otros orantes evangélicos: “Bendito sea el Señor Dios de Israel…” (Lc 1,67). En Teresa la oración doxológica tiene también esa doble modulación: alabar, glorificar, cantar las misericordias de Dios, o bendecir y en cierto modo piropear su bondad, su magnificencia, su acción salvífica sobre ella y sobre los hombres todos. A veces unifica esas dos modulaciones doxológicas: “Sea por siempre bendito, amén, y glorificado” (M pról. 3).

La oración de alabanza es, de por sí, una forma elevada de oración cristiana: por su contenido latréutico, desinteresado, en contraste con el contenido impetratorio de otras modulaciones de nuestra oración, como en las postreras peticiones del Padrenuestro. Aun cuando esa forma de orar esté presente ya en los primeros pasos del camino de oración (vocal y meditativa), Teresa sitúa las formas fuertes de “alabanza” en los grados elevados del camino. Especialmente a partir de la llegada a la oración contemplativa. La íntima necesidad de alabar explosivamente a su Señor, aparece en Vida a partir del primer grado de oración mística (segunda agua): el alma “hace harto con dejar de ir adelante en alabanzas de Dios” (V 14,12). A partir de ese momento, la alabanza va en crescendo de grado en grado. En la “tercera agua”: “querría dar voces en alabanzas el alma, está que no cabe en sí” (16,3). En la “cuarta agua”, ya en el estado de “unión”: “deshácese en alabanzas de Dios” (19,2). Más adelante, en los arrobamientos, “lo ordinario es estar embebidas en alabanzas de Dios” (20,20).

Idéntico proceso aparece en el Castillo Interior, desde las moradas cuartas (c.1,6), hasta las séptimas (c. 3,6). En estas postreras moradas, Teresa propone a los grandes contemplativos como modelos de oración de alabanza. Entre ellos , a Elías profeta, o a santo Domingo y san Francisco: “aquella hambre que tuvo nuestro padre Elías de la honra de su Dios, y tuvo santo Domingo y san Fran­cisco de allegar almas para que fuese alabado” (M 7,4,11).

Y como ella escribe todos sus libros cuando ya ha ingresado en esos altos grados de oración, no puede escribir sin prorrumpir constantemente en clamores de alabanza: “deshácese en alabanzas de Dios, y yo me querría deshacer ahora: ¡bendito seáis, Señor mío, que así hacéis de pecina tan sucia como yo, agua tan clara que sea para vuestra mesa ! ¡Seáis alabado, oh regalo de los ángeles, que así queréis levantar un gusano tan vil!” (V 19,2; cf 30,16).

Teresa no sólo quisiera cantar para siempre sus misericordias (V 14,11) sino que desearía asociar en su alabanza a toda la creación (M 6,4,15), desearía prorrumpir en una especie de apostolado de la alabanza de Dios (M 6,6, 3.4), “querría dar voces en alabanzas” (V 16,2; 20,25, dar voces como san Pablo, 21,6), “se querría meter en mitad del mundo, por ver si pudiese ser parte para que un alma alabase más a Dios” (M 6,6,3), desea entrar en el reino de la alabanza sin fin: “¿cuándo, Dios mío, acabaré ya de ver mi alma junta en vuestra alabanza… ?” (V 30,16).

Ese es el motivo por el cual una de las intenciones subyacentes a cada uno de sus libros es que el contenido de los mismos sea doxológico, es decir, que sea por sí mismo un tributo de alabanza a Dios, y que provoque esa alabanza en quienquiera que lo lea. Así, en Vida , desde el prólogo: “con todo mi corazón le suplico que (esta relación de mi vida) sea para gloria y alabanza suya”. Repetido en el epílogo: “dichoso sería el trabajo (de escribir el libro), si he acertado a decir algo, que sola una vez se alabe por ello el Señor” (40,3; cf 40,4). Y en plena narración: “Bien sabe mi Señor que no pretendo otra cosa en esto sino que sea alabado y engrandecido un poquito…” (10,9).

Igual esquema intencional se repite en la elaboración del Castillo Interior: declaración de intenciones doxológicas en el prólogo (que las lectoras se aprovechen “para alabarle un poquito más” n. 4); reiterada en el epílogo: “deshaceros en alabanzas del gran Dios” (n. 3), y en pleno desarrollo del libro: “Sabe Su Majestad que no es otro mi deseo…, sino que sea alabado su nombre” (M 5,4,11).

Lo más sorprendente es que esa misma componente doxológica persiste en el proyecto de relato de sus fundaciones: ella se propone hacer historia –narrar verídicamente–, pero con finalidad doxológica: “esto… se escribe para que Su Majestad sea alabado” (F pról 3).

T. Álvarez

De acuerdo con la tradición judeo-cristiana, especialmente presente en la literatura espiritual, también Teresa practica el recurso de evocar los gestos o la semblanza de personajes bíblicos para ver realizado en ellos no sólo el camino espiritual, sino aspectos, etapas y riesgos de la vida del cristiano. Por “tipo” entendemos aquí la realidad física en cuanto imagen de la realidad espiritual, generalmente encarnada en personas y lugares.

Arquetipo absoluto es Cristo Jesús. Teresa llevaba escrita, de propia mano, en las guardas de su breviario la palabra evangélica: “deprended de mí que soy manso y humilde”. En su Humanidad histórica, Jesús es para ella el modelo por excelencia. “Él es nuestro dechado” (V 15,13). “Mirando su vida, es el mejor dechado” (V 22,7). “Es larga la vida…, hemos menester mirar a nuestro dechado Cristo” (M 6,7,13). Toda la vida del cristiano será un proceso de configuración con Él, hasta llegar a la plena unión con Él (M 7,4).

De la tradición carmelitana heredó T la convicción de que su peculiar vida religiosa (la vida en el Carmelo) tenía modelos bíblicos netamente paradigmáticos. Ante todo, la Virgen María: “Parezcámonos, hijas mías, en algo a la gran humildad de la Virgen sacratísima, cuyo hábito traemos, que es confusión nombrarnos monjas suyas…, que quedamos bien cortas para ser hijas de tal Madre y esposas de tal Esposo” (C 13,3). Y luego, los profetas del Carmelo, Elías y Eliseo, “aquellos santos nuestros del Monte Carmelo, que en tan gran soledad y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro, esta preciosa margarita de que hablamos…” (M 5,1,2). “De esta casta venimos…” (ib).

De la Regla carmelita llegó a T la consigna paulina: “sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo” (1 Cor 4,16; 11,1). Consigna ampliamente comentada en el texto básico de la Regla. En T esa consigna pasará del plano ético (acción y virtudes), al plano místico: ella vivirá, como Pablo y con él, la tensión escatológica (o cristológica), entre la espera del definitivo encuentro con Cristo y la urgencia del servicio a la Iglesia (V 6,9; 20,11; 21,6-7…).

Para esos tipos fundamentales –Cristo, María, Pablo– remitimos a las voces respectivas del Diccionario (cf además, José, san). Aquí nos limitamos a individuar los tipos secundarios. Para T la Biblia entera es un inmenso arsenal tipológico sugeridor: “¡Quién supiera las muchas cosas de la Escritura que debe haber para dar a entender esta paz del alma!”, es decir la situación final de las moradas séptimas (M 7,3,13). Quizás esa convicción la ha recabado ella de la lectura de los Cartujanos, o de los espirituales franciscanos de comienzos de siglo. La ha escuchado, sin duda, de boca de teólogos y predicadores. Pero en el fondo la copiosa floración de referencias a la galería de figuras bíblicas brota espontánea en su piedad personal y en su pluma. Teresa ha sido sumamente sensible a la santidad encarnada en santos concretos, los del “Flos Sanctorum” que leyó de niña: teología espiritual en ejemplares de vida. Prueba de que esa su sensibilidad de infancia no haya sido elidida por las posteriores experiencias místicas del misterio de Dios y de Cristo, es la copiosa lista de santos de su devoción que llevaba en el breviario, en la que figuran no menos de trece ejemplares bíblicos.

Teresa compuso uno de sus poemas calcando las palabras de Saulo a Jesús en el camino de Damasco: “Señor, qué queréis que haga” (He 9, 6). Su poema lleva por epígrafe el verso primero: “Vuestra soy, para Vos nací”, y por estribillo la palabra de Pablo en el verso segundo: “qué mandáis hacer de mí”, que se repite como ritornelo al final de cada estrofa. Todo el poema es una glosa a esa actitud de Pablo, ahora revivida por Teresa. Pero en las estrofas finales el poema da cabida a una serie de tipos y símbolos bíblicos: Tabor y Calvario, Job y Juan Evangelista, José en Egipto y David Rey, Jonás anegado o Jonás libertado. Similar elaboración tipológica, pero más profunda y extensa, más elaborada y vivencial, la hará T ante el idilio del Cantar de los Cantares.

Nos limitaremos a documentar ese aspecto de su magisterio, que testifica su gran sensibilidad bíblica y su manera de leer el texto sagrado, no tan técnica pero sí tan intensa y matizada como la de fray Juan de la Cruz. Enumeramos en orden alfabético la serie de personajes citados por la Santa, añadiendo, a título complementario, los nominativos de los lugares bíblicos mencionados por ella, y algún gentilicio con posible trascendencia doctrinal: judíos, asirios, publicano, fariseo, etc. No siempre ni todos tendrán desdoblamiento alegórico o tipológico. Pero hemos preferido elaborar el retablo de figuras lo más completo posible y sin distingos por razón de su contenido alegórico o doctrinal. ’ Simbología bíblica.

Abrahán. – En la lista de santos de su particular devoción, Teresa incluye globalmente a “los Patriarcas” (A 6). A Abrahán lo menciona expresamente sólo un par de veces: para proponerlo como modelo de vida activa a Lorenzo de Cepeda (“no dejaba de ser santo Jacob por entender en sus ganados, ni Abrahan…”: cta 172,11). Y en una simple ficha (A 4,5) alusiva a Génesis 12.

Adán. – En los escritos teresianos se lo recuerda casi exclusivamente en relación con el primer pecado y la miseria que de él derivó a la humanidad (R 5,18; M 4,1,11) y que Jesús vino a remediar (C 3,8). La reiterada expresión teresiana “hijos de Adán” (E 2,2; 12,1; carta 150,1; 290,3) tiene sentido peyorativo. En súplica espontánea a Jesús, exclama: “…sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán, y en fin todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa” (pasaje del CE 4,1 eliminado por el censor en el autógrafo primero de la Santa).

Adversario. – Calificativo bíblico que designa al diablo: 1Pet 5,8, texto que T leyó reiteradamente en la Regla del Carmelo que lo cita. Así lo llama también ella: “este adversario enemigo nuestro” (C 19,13).

Ana, santa. – Santa Ana es madre de la Virgen y esposa de san Joaquín, según una tradición que asciende a los apócrifos (ProtoEvangelio de Santiago, s. II). En la Orden del Carmen, mucho antes de santa Teresa, esa tradición fue acogida por la leyenda y los “fioretti” de los orígenes, que relacionan a santa Ana con los ermitaños pre-evangélicos del Monte Carmelo y con la iglesia de Santa Ana junto a la Puerta Aurea de Jerusalén. Según la misma leyenda, su madre sería santa Emerenciana (“Merenciana”, escribe T en F 26,6). Su nombre figura en la lista de santos a quienes T tiene devoción especial. En el misal y breviario carmelitano, su fiesta se celebraba ya el 26 de julio. En Medina del Campo, está dedicado a Santa Ana el convento de carmelitas en que profesa fray Juan de la Cruz, adonde se acoge T antes de fundar el Carmelo medinense (F 3,7). A santa Ana dedicó T el Carmelo de Villanueva de la Jara (1580), y con esa ocasión cuenta la historia de la ermita de Santa Ana, origen de la fundación (F 28,44). También le dedicó su última fundación “del glorioso San José de Santa Ana de Burgos” (1582: F 31), donde aún hoy se conserva un cuadro que compendia las antiguas tradiciones carmelitas: al lado de san Joaquín, santa Ana entrena en la lectura de la Biblia a la Virgen niña, que está vestida de carmelita. Fue T quien infundió esa devoción a Lorenzo de Cepeda, que se propone erigirle una iglesia (cta 309,11). En los Carmelos fundados por T son numerosas las monjas que llevan el nombre o el apellido de santa Ana, y se la venera con título familiar de “la abuela o abuelita” del Señor, también de inspiración teresiana (cf F 28,45).

Andrés, san. – Apóstol, hermano de Pedro. Uno de los primeros discípulos de Jesús (Jn 1,40). Antes, discípulo de Juan (Jn 1,37). Figura en la lista de santos a quienes T profesa especial devoción (A 6). Su fiesta se celebraba el 30 de noviembre, al comienzo del adviento. Con esa ocasión, T le dedicó un hermoso poema, muy similar al famoso “Vivo sin vivir en mí”, que comienza: “Si el padecer con amor / puede dar tan gran deleite, / ¡qué gozo nos dará el verte!” – Todo el poema glosa la liturgia de la fiesta, que presenta al Santo yendo gozoso a la muerte abrazado a la cruz. Interesante por reflejar profundos sentimiento teresianos: el sufrir por amor, el gozo en el padecer, el amor de la cruz y el no temor a la muerte. El poema termina con una oración de la autora, pero puesta en boca del apóstol: “Oh cruz, madero precioso, / lleno de gran majestad! / Pues siendo de despreciar / tomaste a Dios por esposo, / a ti vengo muy gozoso, / sin merecer el quererte. / Esme muy gran gozo el verte”.

Antíoco. – Rey que guerrea contra los Macabeos. Nefasto para el templo y el pueblo judío (2 Mac 10-12). En una de sus fichas sueltas (A 4), Teresa recuerda su muerte trágica.

Asirios. – Teresa los menciona humorizando, en respuesta a una carta de María de san José (Salazar): “como no soy tan letrera como ella (como M. María), no sé qué son los asirios” (cta 237,4). Sin embargo, un año antes ella misma leía en Toledo la historia del pueblo de Dios (cta 128,4).

Babilonia. – Gran ciudad de Caldea. Simbólicamente, la anti-Jerusalén (A 14,8; Jer 51,8). Etimológicamente: “confusión”. Acepción ésta última difundida en el lenguaje popular del s. XVI (cf Cobarruvias: “tráfago grande y confusión”). Sólo en esa acepción utiliza T el vocablo, refiriéndose a la barahúnda comunitaria de la Encarnación de Ávila, donde ella es priora de un centenar y medio de monjas. Escribe a doña Luisa de la Cerda (cta del 7.11.1571): “no está inquieta mi alma con toda esta babilonia, que lo tengo por merced del Señor” (cta 38,4). De nuevo, cuando intentan reelegirla priora de la comunidad, escribe a María de san José: “no tengo gana de verme en aquella barahúnda” (cta 211,5). Con igual acepción peyorativa, se refiere a la corte de Madrid: perseverar en la decisión de hacerse carmelita, “no es pequeña merced de Dios, estando en esa Babilonia (Madrid), adonde siempre oirán cosas más para divertir el alma que para recogerla” (cta 25,1, a Inés e Isabel Osorio, sept. de 1578).

Bartolomé, san. – Apóstol, uno de los doce elegidos por Jesús. Figura en la lista de santos predilectos de T, al lado de san Andrés y el santo Job. Ella lo recuerda con afecto, porque en el día de su fiesta (24 de agosto de 1562) inauguró el carmelo de San José de Ávila (V 36,5). Es célebre el pasaje del Camino de Perfección (27,6) en que se compara a san Bartolomé con san Pedro y se confronta el puesto de ambos en el colegio apostólico: “Oh colegio de Cristo, que tenía más mando san Pedro, con ser un pescador y le quiso así el Señor, que san Bartolomé, que era hijo de rey”. Al margen de esta afirmación anotó uno de los censores del autógrafo del Camino: “no sé dónde lo halló”. Pero T no modificó su texto. Esa información legendaria la había tenido ella de uno de los “Flos Sanctorum” leídos a partir de la infancia (V 1,4).

Belén. – Pequeña ciudad bíblica, en que nació Jesús. “Portal de Belén”, el establo en que tuvo lugar su nacimiento. – Para T el “portal” o “portalico de Belén“ es símbolo sumo de pobreza y humildad. Como tal lo recuerda en las páginas iniciales del Camino de Perfección (2,9), al inculcar el radical espíritu de pobreza a la comunidad de su primer Carmelo, San José de Ávila: “Parezcámonos en algo a nuestro rey, que no tuvo casa sino el portal de Belén adonde nació, y la cruz adonde murió”. De nuevo al estrenar, en el Carmelo de Medina del Campo, la capillita con el Santísimo, anota que a ella y a la gente “poníales devoción ver a nuestro Señor otra vez en el portal” (F 3,13). “El portal” por antonomasia es el de Belén. Lo mismo advertirá al describir la pobreza de la primera fundación de descalzos en Duruelo: “se dijo la primera misa en aquel portalico de belén , que no me parece era mejor” (F 14,6).

En los villancicos con que T festeja cada año las Navidades, son numerosas las alusiones a la pobreza y al portalico en que nació Jesús. Por ejemplo: “Danos el Padre / a su único Hijo: / hoy viene al mundo / en un pobre cortijo. / Oh gran regocijo, que ya el hombre es Dios” (Po 13).

En los tanteos de fundación del Carmelo de Sevilla, hay un momento en que la Fundadora trata de hacerlo en la ermita de nuestra Señora de Belén, no lejos de la puerta de la Macarena (cta 85,2, del 10.7.1575, a Antonio Gaytán).

Calvario. – Lugar de la muerte de Jesús. En su acepción figurada, es la imagen por excelencia de los sufrimientos del Señor. T lo recuerda, tanto como lugar histórico (“monte Calvario”: C 28,4), como en su acepción simbólica, por ejemplo en el poema “Vuestra soy”: “Dadme Calvario o Tabor, / desierto o tierra abundosa”. Motivo normal de la meditación discursiva. Sublimado al pasar a la oración de recogimiento: “porque allí (en la oración de recogimiento), metida el alma consiga misma, puede pensar en la Pasión y representar allí al Hijo y ofrecerle al Padre y no cansar el entendimiento andándole buscando en el monte Calvario y al Huerto y a la Columna…” (C 28,4). Esos lugares de la Pasión, así como la Vía Dolorosa, han sido recorridos intensamente por la oración de T, que a su vez invita a la aprendiz de oración a caminar por ellos mirando a Jesús: “Miradle camino del Huerto… O miradle atado a la columna, lleno de dolores… O miradle cargado con la cruz… Miraros ha El con unos ojos tan hermosos y piadosos…” (C 26,5).

“El Calvario”, provincia de Jaén, es el convento de descalzos en que fue superior fray Juan de la Cruz (año 1578-1579). Recordado por la Santa en carta del 31.5.1579 a la comunidad de Valladolid: cta 295.

Cananea (la cananea). – Es la mujer de la región de Tiro y Sidón que logró de Jesús la curación de su hija, y de la cual Jesús exclamó: “¡qué grande es tu fe, mujer!” (Mt 15,28). Teresa la recuerda únicamente en el Vejamen (n. 6), formando tríptico con la Magdalena y la Samaritana, para objetar a fray Juan de la Cruz que no estaban muertas al mundo cuando tuvieron la gracia de encontrar a Jesús. Aunque jocosamente, la Santa insinúa su tesis de la posible concesión de gracias místicas a pecadores. De ello serían tipo las tres mujeres del tríptico.

Carmelo (monte). – Montaña bíblica que se extiende desde el mar (Haifa) hasta el interior de Galilea, no lejos de Nazaret. Para Teresa el Monte Carmelo es símbolo y concreción de la Orden del Carmen. Estrechamente vinculado a “nuestra Señora” la Virgen María. Vinculado también a “la Regla de nuestra Señora del Monte Carmelo” (Conc pról. 1), a “los Santos Padres nuestros del Monte Carmelo” (M 5,1, 2; F 26,6), o a las monjas “hermanas e hijas mías del Monte Carmelo” (cta 295). Ella misma quisiera ser “verdadera monja del Carmelo” (138, 5). En el primer monasterio de San José de Ávila, erigió una “ermita del Monte Carmelo” (R 20,1). Dos de sus poemas comienzan con el estribillo: “Caminemos para el cielo / monjas del Carmelo” (Po 10 y 20). Con todo, para designar a su familia religiosa y a su Patrona la Virgen, Teresa prefiere el nominativo popular del “Carmen”.

Cireneo. – Es Simón de Cirene, forzado a llevar la cruz de Jesús, camino del Calvario (Mt 27,32). T lo asocia al recuerdo de las “hijas de Jerusalén”, modelos en compartir la Pasión de Jesús: “¿No lloraremos siquiera con las hijas de Jerusalén, ya que no le ayudemos a llevar la cruz con el Cirineo?” (V 27,13).

David. – Rey y salmista. Teresa lo llama “glorioso rey”, “real profeta David” (V 16,3; 20,10), “el Salmista” (CE 31,2), o sencillamente “rey David” (F 27,20). Como era normal en su tiempo, está convencida de que él es el autor de todo el Salterio. Figura en la lista de santos preferidos, que ella guarda en su breviario (A 6), y cuya fiesta en el rito carmelitano se celebraba el 29 de diciembre. Repetidas veces T afirma serle especialmente devota: “De este glorioso rey soy yo muy devota y querría todos lo fuesen, en especial los que somos pecadores” (V 16,3; F 29,11). Ser pecador convertido, es una de las razones por que ella lo siente cercano. Pero admira su santidad: “muy santo era David” (M 3,1,4). Admira especialmente su gesto de gozo exultante danzando ante el arca, gozo que para ella es índice y expresión del gozo místico: “Esto me parece debía sentir el admirable espíritu del real profeta David, cuando tañía y cantaba con el arpa en alabanzas de Dios” (V 16,3). “No me espanto de lo que hacía el rey David cuando iba delante del arca del Señor…” (F 27,20). Teresa comparte con él la sed de la presencia del Señor: “¡Oh, cuántas veces me acuerdo, cuando así estoy, de aquel verso de David: ‘quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum’, que me parece lo veo al pie de la letra en mí” (V 29,11). También comparte con él, o proyecta sobre sus salmos, el profundo sentido de soledad y ausencia de Dios: “…al pie de la letra me parece se puede entonces decir –y por ventura lo dijo el real profeta estando en la misma soledad, sino que como a santo se la daría el Señor a sentir en más excesiva manera–: ‘vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto’, y así se me representa este verso entonces, que me parece lo veo yo en mí y consuélame ver que han sentido otras personas tan gran extremo de soledad, cuánto más tales” (V 20,10).

En general, T conecta con la persona misma del rey salmista y comparte los sentimientos fuertes expresados en ciertos salmos, es decir, no sólo los lee como palabra de Dios, sino como experiencias vividas por el salmista, que ahora tienen eco fuerte en las vivencias de T misma. De ahí su afirmación: “lo veo al pie de la letra en mí” (V 29,11; 20,1). Entre los pasajes sálmicos más sentidos por ella, destacan el “dilatarse del corazón” (salmo 118,32: M 4,1,5); lo justo de los juicios de Dios (118,137: V 19,9; M 3,2,11); la bienaventuranza de “temer al Señor” (111,1: M 3,1,1-4); “oiré lo que habla Dios en mí” (84,9: Ve 3); el clamor “¿dónde está tu Dios?” (41,4: V 20,11); “cuán suave es el Señor” (33,9: F 5,4; E 14,1), etc.

Por su audaz comentario al Salmo 8, T tuvo un percance con el teólogo censor del Camino. Se trataba del verso 7: “todo lo sometiste bajo sus pies”, tradicionalmente interpretado del Mesías (Heb 2,8). Ella lo interpreta del cristiano perfecto que todo lo ha dejado por amor. Y lo glosa profusamente en la primera redacción del Camino (31,4): “¿Pensáis, porque dice el Salmista que todas las cosas están sujetas y puestas debajo de los pies de los hombres, pensáis que de todos? No hayáis miedo, antes los veo yo sujetos a ellos debajo de los pies de ellas… Pues sí, que el Salmista no pudo mentir –que es dicho por el Espíritu Santo–, sino que me parece a mí (ya puede ser yo no lo entienda y sea disparate, que lo he leído), que es dicho por los perfectos, que todas las cosas de la tierra señoreen”.

En el autógrafo de la Santa, el censor tachó casi toda la página, y anotó al margen: “no es éste el sentido de la autoridad, sino de Cristo, y también de Adán en el estado de inocencia”. Al pasar T su texto a la segunda redacción del libro (C 31,4), omitió todo lo tachado. Y en el nuevo autógrafo (códice de Valladolid), el censor anotó al margen: “claro”. Ver: Salmos.

Egipto / Egipcios. – Términos empleados generalmente en acepción alegórica. La Santa recuerda el Egipto del Exodo (Antiguo Testamento) y el de la huida de la Sagrada Familia (Nuevo Testamento). “Trabajar por salir de tierra de Egipto” (C 10,4) es practicar el “desasimiento de todo lo criado”, de suerte que se llegue al gusto de los espiritual. Practicando “humildad y mortificación…, hallaréis el maná: todas las cosas os sabrán bien: por mal sabor que al gusto de los del mundo tengan, se os harán dulces” (ib). “No tornar a las ollas de Egipto” (V 15,3) es no retroceder en el camino espiritual. (cf además R 37,1). A su amiga D.ª Luisa de la Cerda, en viaje penoso, le recomienda: “acuérdese cómo andaba nuestra Señora cuando fue a Egipto, y nuestro Padre san José” (cta 8, 9). – En el carteo de los años 76-78, lo usa como criptónimo: “los de Egipto”, “la gente de Egipto” son los carmelitas de la antigua observancia (cf cartas 155,1; 233,1; 278,3; R 37,1).

Elías, san. – Profeta bíblico. Es “el profeta del Carmelo”. Teresa comparte la tradición de la Orden carmelita que se inspira en él, y lo venera como fundador: “nuestro Padre”, lo llamará normalmente (M 6,7,8; 7,4,11). Entre los santos de su especial devoción, lo incluye en el enunciado “todos los santos de nuestra Orden” (A 6). En uno de sus poemas de fiesta comunitaria (“Caminemos para el cielo, / monjas del Carmelo”) recuerda “el doblado espíritu” que él transmitió a Eliseo, y lo celebra: “Al Padre Elías siguiendo, / nos vamos contradiciendo / con su fortaleza y celo, / monjas del Carmelo”. El es, por tanto, el gran “tipo” de la vida carmelitana, por su oración, por su celo de almas y de la gloria de Dios, y por su experiencia teofánica. A él se refiere, ante todo, la Santa cuando evoca e invoca a “aquellos santos padres nuestros del Monte Carmelo”, “de esta casta venimos” (M 5,1,2), “¡qué de santos tenemos en el cielo!” (F 29,33). – De la biografía bíblica de Elías, T recuerda los episodios fundamentales, apuntando siempre su simbolismo: – “el fuego” que Elías hizo bajar del cielo con la fuerza de su oración (1 Re 18,30-39: M 6,7,8); – “aquella hambre que tuvo nuestro padre Elías de la honra de su Dios” (2 Re 19,10: M 7,4,11); – su extenuante travesía del desierto huyendo de Jezabel (3 Re 19,3: F 27,17, pasaje en que T se siente identificada con el Profeta); – la cueva en que él aguarda la gran teofanía del Horeb (3 Re 19,9: F 28,20. Cf cta 292,1). Entre sus apuntes sueltos, T conservaba uno alusivo a la elevación de Elías a los cielos: “No se hace cosa sin la voluntad de Dios: Padre mío, carro sois de Israel y guía de él, dijo Eliseo a Elías” (A 3,5).

Eliseo, san. – Eliseo, profeta bíblico (s. IX a. C.), discípulo y heredero del espíritu de Elías. Ambos profetas, a su vez vinculados al monte Carmelo (Haifa, Israel), desde la más remota tradición carmelitana, han pasado a ser “tipos bíblicos” de la espiritualidad del Carmelo.

En los escritos teresianos son pocas las alusiones a Eliseo. Sin duda, la Santa lo incluye en el grupo de “los santos de nuestra Orden” (A 6), en “la casta” de donde venimos, “de aquellos santos padres nuestros del monte Carmelo” (M 5,1,2). Celebra su fiesta el 14 de junio, según el breviario y misal carmelitanos, en que Eliseo figura con el título de “principis carmelitarum” (cf F 30 tít.). De su historia bíblica, ella recuerda sólo un episodio: el de la despedida de Elías, momento en que Eliseo le grita: “Padre mío, carro sois de Israel y guía de él” (A 3: alusivo a 2 Re 2,9). En su poema “Hacia la patria”, le dedica la última estrofa: “Nuestro querer renunciando, / procuremos el doblado / espíritu de Eliseo, / monjas del Carmelo” (Po 10): “el doblado espíritu” alude al viejo tema carmelitano del “doble espíritu de Elías”, profeta de la contemplación y de la acción , trasmitido a Eliseo y a su descendencia carmelitana. Y se inspira en el texto bíblico según la versión de la Vulgata: “fiat in me duplex spiritus tuus”. La versión directa del hebreo dice: “Eliseo pidió: déjame en herencia dos tercios de tu espíritu”.

En el epistolario teresiano “Eliseo” es el cariñoso criptónimo con que la Santa designa a Gracián, quizás por coincidir su gran calvicie con la del profeta bíblico (2 Re 2,23).

Emerenciana (T. escribe “Merenciana”). – Según los apócrifos, Emerenciana es la abuela de la Virgen María y madre de santa Ana. De los apócrifos (especialmente del “Proto­Evangelio de Santiago”, siglo II-III), esa creencia pasaría a las leyendas carmelitas, según las cuales Emerenciana visitaba asiduamente a los ermitaños del Monte Carmelo, no lejos de Nazaret. (Leyenda trasmitida por Arnaldo Bostius: “De patronatu B. Virginis Mariae”, compuesto hacia 1479).

Contando la vocación de la primera novicia del Carmelo de Sevilla, escribe T que ésta (Beatriz Chaves) había leído “un libro que trata de la vida de santa Ana, (y) tomó gran devoción con los santos del Monte Carmelo, que dice allí que su madre de santa Ana… iba a tratar con ellos muchas veces, creo se llama Merenciana…” (F 26,6), En el ambiente carmelita de T era corriente esa leyenda. La contará reiteradamente Gracián (cf BMC 16,100), quien la glosará en verso en su “Historia de la Orden del Carmen en octavas”: “Visitaba el Carmelo Emerenciana, / noble devota…/ De aquí nasció la devoción tan pía / del Carmelo a los padres de María” (ib 17,490).

Faraón. – Con ocasión de las grandes penalidades de la comunidad de carmelitas de Sevilla, T recuerda el triunfo del Señor sobre el ejército del Faraón y les asegura: “Dejen hacer a su Esposo y verán cómo antes de mucho se tragará el mar a los que nos hacen la guerra, como hizo al Faraón, y dejará libre a su pueblo” (cta 284,4). Cf otra referencia en una de sus fichas: A 4,5).

Fariseo/s. – Teresa recuerda lo mal que los fariseos escucharon la palabra de Jesús (Mt 13,13…: M 6,3,4), pero sobre todo recuerda al fariseo Simón (sin nombrarlo), en contraste con la mujer pecadora que, en casa de él, unge los pies de Jesús (Lc 7,36…), escena que la Santa glosa para insistir en el primado de la contemplación sobre la acción (C 15,7; M 7,4, 13), y que ella misma ha revivido reiteradamente en su interior “ni más ni menos que si con los ojos corporales lo viera en casa del fariseo” (C 34,7). “Publicano”.

Gedeón. – Personaje bíblico (Jueces 7). Gedeón y su mesnada de soldados son, para Teresa, el tipo bíblico del alma de las segundas moradas, es decir, de la fase de lucha ascética, normal en el proceso de desarrollo de la vida espiritual. Teresa no llega a mencionar por su nombre al caudillo judío. Escribe: “…los que… iban a la batalla, no me acuerdo con quién…” (M 2,6). Gedeón iba a la batalla con más de 30.000 soldados. Despachó enseguida a los cobardes, más de 20.000. Y todavía volvió a descartar a otros 9.000 que se echaron a beber de bruces el agua del torrente. Retuvo sólo a un puñado de valientes, que se limitaron a beber el agua de prisa, “lengüeteando como los perros”. Va con ellos al combate, pero confiado no en su bravura sino en la palabra de Yawéh. Ese pequeño grupo de guerreros encarnan según Teresa el “tipo” de la lucha ascética propuesta por ella para conquistar el castillo interior: hombres con “determinada determinación”, pero que ponen toda su confianza en Dios. Lo que ella quiere expresar con esa imagen bíblica es el aspecto combativo –hasta el heroísmo– de la ascesis cristiana. Al menos, de la normal preparación ascética para el posterior y pleno desarrollo de la vida mística.

Israel. – En los escritos de la Santa aparece la denominación “pueblo de Israel”, si bien con escasa frecuencia. Expresamente se recuerda el liderazgo de Moisés sobre “el pueblo de Israel” (M 6,47), la tierra de promisión (M 6,5,9), y el paso del Mar Rojo (M 6,6,4; y R 37). Los tres pasajes con tenue elaboración simbólica en el contexto espiritual del Castillo. En carta a Gracián le escribe ella: “Quiere este gran Dios de Israel ser alabado en sus criaturas, y así es menester lo que vuestra paternidad trae delante, que es su honra y gloria, y hacer cuantas diligencias pudiésemos por no querer ninguna nosotros, que Su Majestad, si le estuviere bien, tendrá ese cuidado…” (cta 147,3).

Jacob. – Patriarca bíblico (Gén 32 ss). De su historia, T recuerda tres episodios: el sueño y la simbólica escala que toca el cielo (Gén 28,10-22: M 6,4,6), episodio que ilustra una de las más altas experiencias místicas, las visones sin imagen (“intelectuales”), en las que, más allá de lo que se ve, se infunden en el alma otras verdades sobre “la grandeza de Dios”: “así Jacob, cuando vio la escala, con ella debía de entender otros secretos”. El casamiento con Lía, en espera y anhelo del matrimonio con Raquel (Gén 29,20-30): así –dice ella– hay que soportar los desvaríos de la imaginación, mientras la voluntad sigue en alto amor de Dios (V 17,7). Y por fin, la imagen de Jacob nómada y pastor (Gén 30,32): “no dejaba de ser santo Jacob por entender en (=ocuparse de) sus ganados”. Se lo dice a su hermano Lorenzo de Cepeda, que ha de compaginar la vida espiritual con el cuidado de su hacienda (cta 172,11).

Jerusalén / hijas de Jerusalén. – Teresa menciona siempre a la ciudad de Jerusalén en sentido simbólico. “Mediante la misericordia de Dios, hemos de llegar a aquella ciudad de Jerusalén, adonde todo se nos hará poco lo que se ha padecido, o nonada, en comparación de lo que se goza” (F 4,4). En cambio, hijas de Jerusalén responde a una doble evocación bíblica: al Cantar de los Cantares (3,2: E 16,3), o a las mujeres que lloran por Jesús en el camino del Calvario, (Lc 23,27), modelo estas últimas de participación en la Pasión del Señor: “¿No lloraremos siquiera con las hijas de Jerusalén?” (V 27,13).

Jezabel. – Esposa de Acab, rey de Israel (1 Re 19). T asocia su recuerdo al de Elías cuando iba huyendo de Jezabel (1 Re 19,3: F 27,17).

Joaquín, san. – Sería el esposo de santa Ana y padre de la Virgen María, según una antigua tradición (ProtoEvangelio de Santiago, siglo II), acogida en los “fiorettis” carmelitas. – Única mención en carta de T a su hermano Lorenzo (172,11), asociando el santo a los patriarcas del A. T: “No dejó de ser santo Jacob por entender en sus ganados, ni Abrahán, ni san Joaquín, que, como queremos huir del trabajo, todo nos cansa”.

Job. – Habitante de Hus, en Caldea, Job es el titular de uno de los libros del A.T. Importante en la biografía de la Santa por doble motivo: por ser uno de los libros bíblicos más conocidos de ella, a través del texto y la glosa de san Gregorio (Libro de los Morales: V 5,8), y porque su tribulación y su paciencia prepararon a T para sobrellevar la grave enfermedad que sufrió entre los 23 y los 27 de edad: “Mucho me aprovechó para tener paciencia haber leído la historia de Job en los Morales de san Gregorio, que parece previno el Señor con esto y con haber comenzado a tener oración, para que lo pudiese llevar con tanta conformidad” (V 5,8). De suerte que las oraciones de Job, insertas en la narración bíblica, influyeron en el primerizo estilo de orar de T. Se apropia ella de una de las oraciones del Santo de Hus: “Todas mis pláticas eran con El (con Dios). Traía muy ordinario estas palabras de Job en el pensamiento, y decíalas: Pues recibimos los bienes de la mano del Señor, por qué no sufriremos los males? Esto parece me ponía esfuerzo” (V 5,8). De hecho en la lista de sus santos preferidos figurará “el Santo Job” (A 6). Más tarde, en plena crisis mística, T asimilará su caso personal al de Job: “Lo que he entendido es que quiere y permite el Señor y le da licencia (al demonio), como se la dio para que tentase a Job, aunque a mí –como a ruin– no es con aquel rigor” (V 30,10). De la penosa historia de Job derivará T una recomendación para la vida familiar de sus carmelos: “…que tuviesen cuenta con las enfermas, que la prelada que no proveyese y regalase a las enfermas, era como los amigos de Job, que El daba el azote para bien de sus almas, y ellas ponían en aventura la paciencia” (R 9,2; cf C 12,9). Para T, Job es el tipo de la fidelidad en la prueba. Lo condensa en una estrofa de su poema “Vuestra soy…”: “Dadme Calvario o Tabor, / desierto o tierra abundosa; / sea Job en el dolor / o Juan que al pecho reposa, / sea viña fructuosa / o estéril si cumple así / ¿qué mandáis hacer de mí?” (Po 2,10).

Jonás profeta. – Del relato bíblico de Jonás, T retiene los principales episodios, dándoles significado simbólico espiritual: Jonás desobedece a Yawéh (F 20,12); anegado y liberado (Po 2,11); duda del cumplimiento de la profecía de Yawéh (M 6,3,9); se sienta bajo el arbusto que será roído por el gusano (M 5,3,6). Durante el período turbulento en que parece ir a pique su obra de fundadora (1578…), T se siente identificar con Jonás: “Parecíame ser yo la causa de toda esta tormenta, y que si me echasen en la mar, como a Jonás, cesaría la tempestad” (F 28,5). Así se lo había confesado a Gracián: “…como he dicho algunas veces, como a Jonás, quizá sería remedio me echasen en la mar para que cesase la tormenta, que quizás es por mis pecados” (cta 230,10).

José. – Patriarca bíblico, hijo de Jacob. Teresa recuerda varias veces su drama familiar, que para ella es modélico respecto de la vida de comunidad (CE 6,4). Entre sus Apuntes (4,3) figura esta ficha: “Que quiso nuestro Señor que José dijese la visión a sus hermanos y se supiese, aunque le costara tan caro a José como le costó”. (Apunte quizás alusivo a las visiones de la propia Teresa, divulgadas y fuente de sufrimiento para ella.) Condensa el drama en dos versos de su poema “Vuestra soy”: “Sea José puesto en cadenas / o de Egipto Adelantado…”, texto en que T se identifica con él. En cambio, en el epistolario reaparece por dos veces el recuerdo del episodio trágico de José y sus hermanos. Se lo apunta a Lorenzo de Cepeda, que atraviesa un período de dificultad con su hermano Pedro (cta 337,3). Y en términos más fuertes a propósito del episodio del P. Gaspar de Salazar (cta 230,6). Ver: José, san.

Josué. – Sucesor de Moisés. De él recuerda T únicamente el episodio de detener el sol en su curso (Jos 10,13), y lo traslada al mundo interior: “El que pudo hacer parar el sol –por petición de Josué, creo era– puede hacer parar las potencias y todo el interior de manera que ve bien el alma que otro mayor Señor gobierna aquel castillo…” (M 6,4,18).

Joven rico. – Es uno de los personajes tipo, tomados por T de la Biblia para encarnar un momento del proceso espiritual (como “el paralítico” del Evangelio de Jn 5,2 para las moradas primeras, o los “soldados de Gedeón” para las segundas). El joven que se presenta a Jesús con generosidad y altas miras, pero que luego es incapaz de seguirlo y se retira entristecido (Mt 19,16-22), es presentado por T como “tipo” representativo del alma de las terceras moradas, que fácilmente incurre en el espejismo de una generosidad aparente. Y que está dispuesta a hacer a Dios la entrega de todo, menos precisamente de aquello que Dios va a pedirle. Y que por tanto tiene que ser sometida por El a una serie de pruebas, para hacerla aterrizar en la realidad de lo concreto y cotidiano, y no vivir con el señuelo de logros aparentes, pero falsos (M 3,1,6.7; 3,2,4). Superar “la prueba del joven rico” consistirá en definitiva en “procurar ejercitar las virtudes y rendir nuestra voluntad a la de Dios en todo, y que el concierto de nuestra vida sea lo que Su Majestad ordenare de ella, y no queramos nosotros que se haga nuestra voluntad sino la suya” (M 3,2,6), Es el objetivo final de la ascesis teresiana.

Juan Bautista, san. – El precursor de Jesús figura en la lista de santos preferidos por T (A 6). Inculcando ella el no fiarse de los elogios humanos, lo recuerda así: “Mirad la estima en que ponía (el mundo) a san Juan Bautista, que le querían tener por el Mesías, y en cuánto y por qué lo descabezaron” (Conc 2,12).

Juan Evangelista, san. – Apóstol. Hermano de Santiago. Predilecto de Jesús. Bajo su nombre aparece el cuarto Evangelio, el Apocalipsis y dos Cartas del Nuevo Testamento. – Figura en la lista de Santos predilectos de T (A 6). Con todo, su mención en los escritos teresianos es rara. La Santa alega su presencia al lado de la cruz de Jesús, al defender el primado de la Humanidad del Señor en la vida espiritual (V 22,5), contra quienes alegan otro texto joanneo (Jn 16,7) en sentido opuesto (V 22,1). En cambio, su Evangelio no sólo es el más citado por T, sino el que más la inspira doctrinalmente. Entre los pasajes más determinantes figuran la idea (e imagen) de “las moradas en la casa del Padre” (Jn 14, 2: punto de partida del Castillo Interior M. 1,1,1) y la promesa de la inhabitación trinitaria (Jn 14,23) con que culminará la experiencia mística teresiana, tanto en Moradas (7,1,6-7), como en el postrer texto testifical de la Santa (R 6,9): en ambos casos T afirma “que experimenta lo que dice san Juan”, es decir, que experimenta “la palabra-promesa” de Jesús. – Otros motivos evangélicos importantes serían: que Jesús “es el camino” (Jn 14, 6: M 6, 7, 6) y que “nadie sube al Padre sino por El” (Jn 14,6: M 6,7,6), que ver a Jesús es ver al Padre (Jn 14,9: M 6,7,6). Igualmente, la palabra de paz del Resucitado (Jn 20,19: M 5,1,12; 2,1,9); su oración no sólo por los apóstoles sino por nosotros (Jn 17,20: M 7,2,7); su deseo de que “seamos del todo perfectos para ser unos con El y con el Padre” (Jn 17,22: M 5,3,7). Su garantía: “yo estoy en ellos” (ib). Nuestra configuración con el Jesús paciente: “…me dijo que trajese mucho en la memoria las palabras que el Señor dijo a sus apóstoles: ‘que no había de ser más el siervo que el Señor’” (Jn 13,16: R 36,2). A Teresa le impresionan las lágrimas de Jesús ante la tumba de su amigo Lázaro (Jn 11,42: E 10,2) etc. – Del Evangelio de Juan extrae ella gran parte de su simbología bíblica: la figura de la Samaritana y su petición de agua a Jesús (Jn 4,15: V 30,19; C 19,2; M 6,11,5; Conc 7…) y la consiguiente oferta de éste “venid a mí todos los que tenéis sed y yo os daré de beber” (Jn 7,37: E 9,1; C 19,15); la Magdalena al pie de la Cruz (Jn 19,25: C 26,8); la imagen del ciego de nacimiento (Jn 19: M 1,1,3), y la del paralítico en espera durante años ante la piscina (Jn 5,5: M 1,1,8); el gesto de Tomás ante el presagio de la muerte de Jesús: “muramos con Vos, como dijo santo Tomás” (Jn 11,16: M 3,1,2), o la pregunta de Pilatos acerca de “la verdad” (Jn 18,36): Él “es verdad que no puede faltar: acuérdaseme de Pilatos lo mucho que preguntaba a nuestro Señor cuando en su Pasión le dijo qué era verdad, y lo poco que entendemos acá de esta suma Verdad” (M 6,10,5). En el poema “Vuestra soy, para Vos nací”, T acepta identificarse con “Juan que al pecho reposa”.

Judas Iscariote. – Uno de los doce apóstoles de Jesús. Los momentos de su historia recordados por T son: su llamada al apostolado, a tratar con Jesús y escuchar sus palabras (M 5,3,2); la traición tras la Cena eucarística (M 6,7,10; C 7,10); el beso de falsa paz a Jesús (Conc 2,13); y la tentación final (V 19,11). – La figura de Judas, como las de Saúl y Salomón, se convierte en “tipo” de uno de los aspectos decisivos del camino espiritual: la inseguridad y el riesgo presentes a lo largo de todo el camino (M 5,3,2; 5,4,7): él, tras haber sido amado y elegido por Jesús, fracasó. El es a la vez el “tipo” de la gran tentación de falsa humildad en el camino de la oración: alejarse de la oración, por falsa humildad, es como alejarse de Jesús por haberlo traicionado (V 19,10). Su beso es, igualmente, símbolo de la “falsa paz” que da el mundo al vicioso; en contraposición al beso de paz y amor de la esposa de los Cantares (Conc 2, 3). En la vida fraterna de la comunidad, la presencia de alguien que siembra rencillas entre los hermanos es como “Judas entre los apóstoles” (C 7,10; 27,6).

Judíos. – Bajo ese nombre, T alude únicamente a los compatriotas coetáneos de Jesús y a su actuación durante la pasión (R 26,2; CE 1,3; C 26,7). Cuando en uno de los momentos críticos de su vida mística, ella se ve obligada a “hacer higas” a la visión del Señor, le parece en cierto modo solidarizar con quienes se befaron de Jesús: “Acordábame de las injurias que le habían hecho los judíos, y suplicábale me perdonase, pues yo lo hacía por obedecer al que tenía en su lugar” (V 29,6). Nunca, ni en sus libros ni en sus cartas, menciona a judíos o judaizantes coetáneos de ella. No usa el vocablo he­breos. En Conc 1,2 se refiere expresamente al idioma “hebraico” de los Cantares.

Ladrón, el buen. – En anonimato –como en Lc 23,41– la Santa lo recuerda a propósito de Jesús que en la Pasión no se defendió: “No os llevará (Jesús) con el rigor que a Sí, que ya al tiempo que tuvo un ladrón que tornase por Él, estaba en la cruz…” (C 15,7).

Lázaro. – Personaje evangélico. Amigo de Jesús (Jn 11,11…), hermano de Marta y María de Betania. Teresa recuerda el dolor y las lágrimas de Jesús por el amigo muerto (M 5,3,4; y E 10, 2-3).

Lía Raquel.

Lot, la mujer de. – La Santa no lo menciona a él sino a su mujer, implicada en el castigo de Sodoma: “La mujer de Lot miró atrás y se convirtió en estatua de sal” (Gén 19,26: recordado por Jesús en Lc 17,28-32). La alusión a ella en M 1,1,6 es meramente accidental. A propósito de quienes se desinteresan del propio conocimiento: estas almas “quedarse han hechas estatuas de sal por no volver la cabeza hacia sí, así como lo quedó la mujer de Lot por volverla”.

Marta, santa. – Hermana de Lázaro y de María, en Betania (Jn 11). Ella y María son tipos de acción y contemplación, simbolismo que T hereda de la anterior tradición espiritual. Para T reviste interés especial la escena de Betania en que María está sentada a los pies de Jesús, y Marta afanada por servirle y quejosa de la pasividad de su hermana (Lc 10,38-42). Teresa transpone el simbolismo de la escena al plano de la vida espiritual: a/ ante todo, Marta y María (acción y oración) “andan juntas” (V 17,4; M 7,4, tít.; R 5,5); b/ inseparables especialmente a partir de la oración mística de unión (ib); c/ pero normalmente debe preceder el trabajo de Marta: “es un poco de falta de humildad… querer ser María antes que haya trabajado con Marta” (V 22,9); d/ ante la queja de Marta contra su hermana, “queja” que T ve repetida por los activos contra los contemplativos, insiste ésta: “acuérdense (los activos) que es menester quien le guise la comida (al Señor), y ténganse por dichosas en andar sirviendo con Marta… Pues si contemplar y tener oración mental y vocal y curar enfermos y servir en las cosas de casa y trabajar –sea en lo más bajo– todo es servir al Huésped que se viene con nosotras a estar y a comer y recrear, ¿qué más se nos da en lo uno que en lo otro?” (C 17,6). “Santa era santa Marta, aunque no dicen era contemplativa. Pues ¿qué más queréis que poder llegar a ser como esta bienaventurada, que mereció tener a Cristo tantas veces en su casa, y darle de comer y servirle y comer a su mesa? Si se estuviera como la Magdalena…” (C 17,5); e/ y glosa así la actitud de Marta: “Acuérdome algunas veces de la queja de aquella santa mujer, Marta, que no sólo se quejaba de su hermana, antes tengo por cierto que su mayor sentimiento era pareciéndole no os dolíais Vos, Señor, del trabajo que ella pasaba, ni se os daba nada que ella estuviese con Vos. Por ventura le pareció que no era tanto el amor que le teníais como a su hermana…” (E 5,2); f/ eso la lleva a bucear en el sentido que tiene la palabra de Jesús a favor de María, “que escogió la mejor parte, y es que ya había hecho el oficio de Marta, regalando al Señor en lavarle los pies y limpiarlos con sus cabellos…” (M 7,4,13); g/ ya en lo cimero de la vida espiritual, las dos hermanas pasan a ser tipo de dos fracciones del alma humana: la voluntad y el amor, son María; la memoria, el entendimiento y la actividad, son Marta (R 5,5), o más profundamente: María es “lo esencial del alma”, el “hondón”; Marta, todo lo restante (M 7,1,10). Pero al final del Castillo, T refrendará la tesis inicial: “creedme, que Marta y María (al final de las moradas) han de andar juntas para hospedar al Señor y tenerle siempre consigo, y no le hacer mal hospedaje no le dando de comer… Su manjar es que de todas las maneras que pudiéremos lleguemos almas para que se salven y siempre le alaben” (M 7,4,12). – En la posterior espiritualidad teresiana influirá especialmente lo referido por T en la Relación 26, en que adopta el papel de Marta respecto de Jesús, tras su triunfal ingreso en Jerusalén. (T nunca menciona a Betania).

Matusalén. – Este misterioso personaje del Génesis (5,27) aparece una docena de veces en las cartas de la Santa a Gracián y a Ambrosio Mariano, los años 1576-1578, siempre como criptónimo: para designar al nuncio N. Ormaneto (cartas de 1576-1577), o al nuncio F. Sega (cartas de 1578-1580).

Melquisedec. – Personaje misterioso de la historia de Abrahán (Gén 14, 18; Heb 5,10). En T es mero criptónimo en el carteo con Gracián (carta 134,3: año 1576), para designar al provincial de los carmelitas, Ángel de Salazar.

Miguel Arcángel, san. – Unica mención en V 27,1, a causa de la alarma provocada por los primeros fenómenos místicos de T y su miedo a ser juguete del demonio: “Encomendábame… a san Miguel Ángel, con quien por esto tomé nuevamente devoción”.

Moisés. – Hablando de la inefabilidad de los éxtasis místicos (M 6,4,7), T los compara a la experiencia de Moisés ante la zarza del Sinaí (Ex 3,2): “Tampoco Moisés supo decir todo lo que vio en la zarza, sino lo que quiso Dios que dijese; mas si no mostrara Dios a su alma secretos con certidumbre para que viese y creyese que era Dios, no se pusiera en tanto y tan grandes trabajos; mas debía entender tan grandes cosas dentro de los espinos de aquella zarza, que le dieron ánimo para hacer lo que hizo por el pueblo de Israel”. Exactamente el 4 de octubre de 1576, T leía la historia de Moisés en el Exodo (?): “Anoche estaba leyendo la historia de Moisés, y los trabajos que daba a aquel rey con aquellas plagas y a todo el reino, y cómo nunca tocaron en él; que en forma me espanta y alegra ver que, cuando el Señor quiere, no hay nadie poderoso de dañar. Gusté de ver lo del mar Bermejo…” (cta 128,4; cf cta 465,4).

Nazaret. – La ciudad de Jesús no comparece mencionada en los escritos de la Santa, sino sólo designando una de las ermitas erigidas por ella en el carmelo de San José de Ávila: “la ermita de Nazaret”, donde ella recibe una de sus gracias místicas (R 67).

Nínive. – Ciudad bíblica. Única mención en M 6,3,9, ocasionada por el recuerdo del profeta Jonás y su amenaza de destrucción de la ciudad.

Noé. – En las Moradas (7,3,13), T recuerda el episodio de la paloma que regresa al arca de Noé con el ramo de oliva (Gén 8,8-9): símbolo de la gran paz del alma en las séptimas moradas, después de todas las borrascas de la vida anterior.

Pablo, san Ver: Pablo, san.

Paralítico curado por Jesús. – El inválido de la “Piscina de los Rebaños” es objeto de uno de los primeros milagros de Jesús en el Evangelio de Juan (5,2-8). A Teresa, que de joven también estuvo “tullida” varios años (V 6,1-2), le resulta fácil la transposición doctrinal de la escena evangélica: “…las almas que no tienen oración son como un cuerpo con perlesía o tullido, que aunque tiene pies y manos no los puede mandar…” (M 1,1,6). “Si no viene el mismo Señor a mandarlas se levanten –como al que había treinta años que estaba en la piscina– tienen harta malaventura y gran peligro…” (M 1,1,8). Alma sin oración es la que aún no ha sido capaz de entrar en el castillo. Espera a que pase el Maestro y la libere de la atrofia que le dificulta el hablar con Dios. Será ése el momento de su ingreso en las moradas primeras.

Pedro Apóstol, san. – Entre los santos a quienes T tiene particular devoción, menciona a “san Pedro y san Pablo” (A 6). “Eran estos gloriosos Santos muy mis señores” (V 29,9). Profesa afecto especial a san Pedro, por su condición de “convertido”, en el que ella ve reflejada la propia historia: “A san Pedro (lo perdonó) una vez que lo fue (ingrato); a mí, muchas” (V 19,10; cf V prólogo). Los dos, el apóstol y ella, han recibido de Dios tantas mercedes, después de tantas infidelidades (M 6,7,4). Se le acrecentó ese afecto, por haber recibido una de sus gracias cristológicas en la fiesta del Santo (V 29,5).

De la historia evangélica de Pedro, T retiene y admira ciertos gestos: su decisión de dejar las redes y todo, por seguir a Jesús (M 3,1,8); el arranque de arrojarse al mar por acercarse a Jesús, aunque luego temiese (V 13,3; Conc 2,29); el deseo de plantar su morada en el Tabor al lado del Señor (V 15,1; y C 31,3); su estremecimiento ante el poder taumatúrgico de Jesús y la propia indignidad (V 22,11); incluso el paso de la arrogancia a la pusilanimidad, al comienzo de la Pasión (F 5,15), etc. A él y a san Pablo se encomienda “mucho y siempre” cuando los confesores y asesores la han llenado de temores de ser engañada por el demonio (V 29,5). Teresa se hace eco de la leyenda del “Quo vadis”, tantas veces leída en el propio breviario (p. 292): “Gusto yo mucho de san Pedro cuando iba huyendo de la cárcel y se le apareció el Señor y le dijo que iba a Roma a ser crucificado otra vez: ninguna rezamos esta fiesta adonde esto está, que no me es particular consuelo. ¿Cómo quedó San Pedro de esta merced del Señor, o qué hizo? Irse luego a la muerte…” (M 7,4,5)

En una de las ermitas hechas construir por la Santa en la huerta de San José de Ávila (“Ermita del Santo Cristo a la Columna”) se conserva una pintura al fresco, también debida a la iniciativa de T, en la que se representa al apóstol llorando. Se la titula “Las lágrimas de san Pedro”.

Pilatos. – En las sextas moradas, T alega el simbólico episodio de Pilatos que pregunta a Jesús por la verdad (Jn 18, 36-38), a propósito del interrogante sobre verdad y mentira, referidas respectivamente a Dios y al hombre. “Él solo es verdad que no puede mentir”. Y “todo hombre es mentiroso” (salmo 115, 11). “(Dios) es verdad que no puede faltar. Acuérdaseme de Pilatos lo mucho que preguntaba a nuestro Señor cuando en su Pasión le dijo qué era verdad, y lo poco que entendemos acá de esta suma Verdad” (M 6,10,5).

Pródigo, el hijo. – El pródigo es la figura central en la parábola de Jesús: Lc 15, 11-32. Teresa hace su transposición doctrinal tanto al plano ascético como al místico. De la parábola retiene la figura del padre para glosar la primera invocación del “Padre nuestro”: “Si nos tornamos a El, como al hijo pródigo nos ha de perdonar, nos ha de consolar…, nos ha de sustentar…” (C 27,2). En las moradas ascéticas del Castillo, el hijo que regresa a la casa paterna es imagen del regreso del hombre alienado fuera de sí, que regresa a sí mismo y entra en el interior del castillo, para que ya “no ande perdido, como el hijo pródigo, comiendo manjar de puercos” (M 2,1,4). Por fin en el plano místico, T evoca la fiesta de la casa, el “júbilo y la oración extraña” que siguen al éxtasis místico: “¡Oh qué de fiestas haría y qué de muestras, si pudiese, para que todos entendiesen su gozo! Parece que se ha hallado a sí, y que, como el padre del hijo pródigo, querría convidar a todos y hacer grandes fiestas, por ver su alma en puesto que no puede dudar que está en seguridad, al menos por entonces” (M 6,6,10).

Profeta / profecía. – En los escritos de T no son frecuentes las citas de los profetas bíblicos. Las tablas estadísticas de E. Renault documentan un total de 21 citas: Isaías, 4 veces; Jeremías, 1; Ezequiel, 3; Oseas, 2; Daniel, 2; Jonás, 4; Malaquías, 5. Sólo Jonás es mencionado por su nombre (M 5,3,6; 6,3,9; F 20,12 y 28,5; cta 230,10; Po 2,11), casi siempre identificándose a sí misma con él, en la misión de fundadora: “parecíame ser yo la causa de toda esta tormenta, y que si me echasen en la mar como a Jonás, cesaría la tempestad” (F 28,5). En cambio, evoca reiteradamente al “real profeta David” (V 16,3; 20,10…), a los “santos profetas” del Carmelo, “casta de donde venimos, de aquellos santos profetas” (F 29,33), y a Jesús mismo recordando su diálogo con la Samaritana (Conc 7,6).

En su experiencia personal, T es consciente de poseer el carisma de profecía, como previsión de acontecimientos futuros: “muchas cosas que se me decían dos o tres años antes…, todas se han cumplido” (V 27,19). Tiene numerosos anuncios proféticos sobre la fundación del Carmelo de San José de Ávila: “algunas…, tres o cuatro años antes que se supiesen, me las decía el Señor” (V 32 y 34,18). Igual previsión y predicción de la muerte de fray Pedro de Alcántara, “un año antes que muriese… y se lo avisé” (V 27,19). Lo mismo, de la próxima muerte repentina de su hermana mayor, María (V 34,19). En el balance que ella hace de esos años, afirma: “Ninguna cosa he entendido en la oración, aunque sea dos años antes, que no se haya visto cumplida” (R 3,11). El hecho de las previsiones proféticas con el refrendo de su cumplimiento fue uno de los criterios que le aplicaron los teólogos para discernir sus fenómenos místicos: “Ninguna cosa le han dicho jamás (en sus experiencias místicas) que no haya sido así y no se haya cumplido, y esto es grandísimo argumento” (es, decir, gran prueba del origen divino de sus experiencias: cf el Dictamen, BMC 2, 132, nº 31). Será uno de los temas sobre que serán interrogados los testigos en el proceso de beatificación de la Santa: “Item pone: que fue dotada por Dios del don de profecía. Muchas cosas profetizó que aun viviendo se cumplieron, porque profetizó la muerte del rey de Portugal, y de su ejército…” (“Rótulo de los Procesos remisoriales…”: BMC 20, p. LX, n. 81).

Desde el punto de vista doctrinal, T advierte que “no está la suma perfección en arrobamientos ni visiones ni en espíritu de profecía…” (F 5,10). Si acaso, el hecho de la profecía cumplida le sirve de comprobante de la autenticidad de otras gracias místicas (V 25,2). Pero en el discernimiento de la profecía misma hay que evitar toda ligereza (F 8,5.7). Cuando la profecía es auténtica, se graba indeleblemente en la memoria (V 25,7), y “queda de ellas una certidumbre grandísima” (M 6, 3, 7). A nivel más elevado, es en Jesús mismo donde ha tenido lugar el cumplimiento de las profecías. Lo canta ella en uno de sus villancicos: “Vamos todos juntos / a ver al Mesías, / que vemos cumplidas / ya las profecías” (Po 17).

(En el epistolario, T utiliza los términos “profecía”, “profetizar” en sentido irónico vulgar, por “amenazar con aire de profeta” (cta 229,4-5), o por “presagio pesimista” (en carta a Gracián: 261,3).

Publicano. – Personaje de una de las parábolas de Jesús: un publicano y un fariseo suben al templo a orar (Lc 18,9). En la parábola aparecen como modelos de la mala oración (el fariseo) y de la oración bien hecha (el publicano). T subraya la actitud de este último al ponerse en presencia del Señor: “no osar alzar los ojos” (V 15,9; M 7,3,14; cf C 31,6), gesto de humildad que ella cree fundamental en la oración del cristiano, incluso en lo más alto de la vida mística: los orantes de las séptimas moradas “andan muchas veces que no osan alzar los ojos como el publicano” (M 7,3,14).

Querubines / Serafines. – Uno de “los que llaman querubines” fue el que hirió el corazón de T “con un dardo de oro” que “parecía tener un poco de fuego”. Este ángel “no era grande sino pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos que parece todos se abrasan” (V 29,13). En el autógrafo de Vida uno de los censores corrigió: “serafines” en lugar de “querubines”. De hecho, Teresa misma en una de las postreras visiones narradas en Vida (39,22), describe el trono de Dios rodeado de “muy gran multitud de ángeles: pareciéronme sin comparación con muy mayor hermosura que los que en el cielo he visto. He pensado si son serafines o querubines…”. Ya había escrito: “que los nombres no me los dicen” (V 29,13). Ver: Miguel Arcángel.

Raquel y Lía. – Raquel y Lía son hermanas, esposas de Jacob (Gén 29,15-28). En la tradición cristiana –espiritual y artística– han simbolizado la vida contemplativa y la vida activa. Simbolismo también presente en T (V 17,7).

Salomón. – Rey de Jerusalén, hijo de David. Como era corriente en su tiempo, T lo cree autor del Cantar de los Cantares (Conc prólogo 1), y recuerda “la edificación del templo de Salomón adonde no se había de oír ningún ruido” (M 7,3,11), símbolo de lo que “pasa” en la última morada del castillo interior. Pero sobre todo la figura de Salomón es para ella el tipo del riesgo que acecha a todo hombre en el camino espiritual: “que muy santo era David, y ya veis lo que fue Salomón” (M 3,1,4). Y en las séptimas moradas, “cuando se acuerdan de algunos que dice la Escritura… como un Salomón, que tanto comunicó con Su Majestad, no pueden dejar de temer” (M 7,4,3).

Samaritana. – La figura evangélica de “la mujer de Samaría” que conversa con Jesús al lado del pozo de Jacob (Jn 4,5…) es uno de los tipos bíblicos predilectos de Teresa. No sólo por la condición de “mujer”, y de mujer “convertida” en el encuentro con el Señor, sino por el sugestivo simbolismo del pozo, la sed y el agua. Teresa llevaba en su breviario una estampa con la imagen de la Samaritana y de Jesús, en cuyo margen inferior ella misma había escrito: “Domine, da mihi aquam”. Esa petición y el simbolismo de la misteriosa sed de Jesús, y del agua ofrecida por El, son la base de la tipología doctrinal de la mujer (“santa mujer”) samaritana.

La samaritana ha entrado en la vida y experiencia de Teresa misma: “¡Oh, qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la Samaritana, y así soy muy aficionada a aquel Evangelio” (V 30,19). Lo repetirá comentando el verso de los Cantares “desfallezco de mal de amores”: “Acuérdome ahora lo que muchas veces he pensado de aquella santa Samaritana, qué herida debía estar de esta hierba, y cuán bien habían prendido en su corazón las palabras del Señor…” (Conc 7, 6).

En el juego de símbolos manejados por ella (sed, agua, huerto, riego…), la Samaritana es el tipo que mejor los encarna. El alma de las moradas sextas ya “no quiere que se le quite (la sed) si no es con (el agua) que dijo nuestro Señor a la Samaritana, ¡y eso no se lo dan !” (M 6,11,5): esa agua viva sí se la darán al entrar en la morada siguiente. Al orante contemplativo lo alienta ella recordándole cuán cerca está “de la fuente de agua viva que dijo el Señor a la Samaritana” (C 19,2). En cierto modo, la mujer de Samaría simboliza, para T la unidad de la vida espiritual: en ella se identifica Marta y María; ella es el tipo de la fecundidad apostólica del contemplativo, que prorrumpe en amor al prójimo (Conc c. 7, título).

Ya en una de sus últimas páginas, escrita a mediados de 1582, T recuerda a las lectoras de sus Carmelos, que quienes no hayan llegado a sacar el gusto a la soledad de la clausura, “teman que no han topado con el agua viva que dijo el Señor a la Samaritana, y que se les ha escondido el Esposo, y con razón…” (F 31,46).

Con matiz tipológico variante, T presenta en el Vejamen (n. 6) la terna de mujeres evangélicas: Magdalena, Samaritana y Cananea. Ahí las propone a fray Juan de la Cruz como tres buscadoras de Dios, cuando aún no estaban “muertas al mundo”.

Saúl. – El rey Saúl es recordado por T en el Castillo Interior (M 5,3,2; 6,9,15) y en el epistolario (cta 185,6). En él tipifica una de sus tesis doctrinales: la del riesgo permanente que corre el espiritual, incluso en las últimas fases del proceso de gracia. Toda la vida es riesgo. Saúl y Judas son para T los dos tipos bíblicos del riesgo con desenlace negativo o trágico: “Cuántos debe haber que los llama el Señor al apostolado, como a Judas, comunicando con ellos, y los llama para hacer reyes, como a Saúl, y después por su culpa se pierden…” (M 5,3,2).

Simeón. – Anciano “honrado y piadoso” que acoge a Jesús presentado en el templo (Lc 2,25). Escena muy del agrado de T, que ve en él y en la escena el símbolo de la gratuidad absoluta de la experiencia mística. Lo recuerda en C 31,2, al hablar de la oración de quietud, que “es ya cosa sobrenatural”. Y glosa deliciosamente el pasaje evangélico: pone Dios al alma en paz “como hizo al justo Simeón… Entiende el alma que está ya junto cabe Dios… No porque lo ve con los ojos del cuerpo ni del alma. Tampoco veía el justo Simeón más que el glorioso Niño pobrecito… Mas dióselo el Niño a entender. Y así lo entiende acá el alma”. (cf además R 36, en que evoca la presencia de la Virgen en la escena).

Susana. – Mujer del destierro, recordada en el Libro de David, c. 13. Tipo de la inocencia avasallada por la justicia humana, pero reivindicada por Dios. Unica mención en la Santa en F 17,7, comparando al episodio bíblico el suceso de Ambrosio Mariano, “llamado para que le matasen, casi como a los viejos de Santa Susana”.

Tabor. – “Montaña sagrada” (2 Pe 1,18), lugar de la glorificación de Jesús (Mt 3,17), recordado en la R 36 como expresión del gran “gozo de Jesús”. En contraposición al Calvario (Po 2,10), lugar del sumo dolor.

Tomás, santo. – Apóstol, uno de los doce elegidos por Jesús: Tomás el Mellizo. Teresa lo recuerda una sola vez (M 3,1,2) con ocasión de su gesto –algo malhumorado– de subir a Jerusalén con Jesús para morir allí con El (Jn 11,16). Ella tipifica ese gesto, trasformándolo en el deseo de morir con Cristo, antes que vivir sin El: “Dios mío, muramos con Vos –como dijo santo Tomás–, que no es otra cosa sino morir muchas veces vivir sin Vos y con estos temores de que puede ser posible perderos para siempre” (ib).

(Otras referencias a santo Tomás corresponden al dominico Sto. Tomás de Aquino V 38,13, y cartas, o al convento de Santo Tomás de Ávila: R 4,8 y cartas).

Zebedeo, los hijos del. – Los hijos del Zebedeo (los “Boanerges”: Mc 3,17) son los apóstoles Santiago y Juan. En las Moradas 6,11,11, Teresa evoca la escena evangélica en que los dos aseguran a Jesús que pueden “beber el mismo cáliz que beberá El” (Mc 10,38). A ellos se equiparan los orantes que osan pedir a Dios ciertas gracias místicas, sin saber que para recibirlas “es menester ánimo, y que tendrá razón el Señor, cuando le pidiereis estas cosas, de deciros lo que respondió a los hijos del Zebedeo: si podrían beber el cáliz” (cf M 2,1,8: “nos puede con razón decir que no sabemos lo que pedimos”). Simbología bíblica.

T. Álvarez

En santa Teresa de Jesús el hecho de las tentaciones es un ir y venir constante, ya sea como realidad presente en su existencia, ya sea como doctrina o consejos que da, ya sea también como acontecimiento muy frecuente en la vida de comunidad o en las actitudes que ve en otras personas.

En la vida espiritual, y particularmente en el camino de la oración como medio y expresión de la vida de gracia y del crecimiento de las virtudes, se es muchas veces tentado por el demonio –cuyo nombre para ella es “tentador”–, por las criaturas y por nosotros mismos.

Unas 200 veces aproximadamente encontramos la expresión de tentación, ya sea por medio del verbo tentar en sus diversos tiempos y modos, ya sea por el sustantivo en singular o en plural. Dos veces encontramos la palabra “tentador”, atribuida el demonio: “Acordaos, hijas mías, aquí en la ganancia que trae este amor consigo y de la pérdida por no le tener, que nos pone en manos del tentador, en manos tan crueles, manos tan enemigas de todo bien y tan amigas de todo mal” (C 40,8. cf CE 70,3).

Para la Santa tener resuelto y claro el acontecimiento de las tentaciones en la oración, es una garantía de éxito para vencerlas. Ella les da tanta importancia que les dedica capítulos enteros, como son: V 13. C 38,39 y 40. CE 66,68 y 69. Y es precisamente en Camino de Perfección, libro dedicado expresamente a enseñar el camino de la oración, como medio seguro para la unión con Dios, donde abunda más este tema de las tentaciones.

Habla casi siempre santa Teresa de Jesús diciendo que es el demonio el que tienta. Es el “tentador”: Mo 52; F 6,19; 11,17; 23,10… También tientan los hombres. Y nosotros mismos, a veces, nos tentamos. Pero siempre es por permisión de Dios. La vida es un combate, especialmente en el espíritu, y las tentaciones son para probar la virtud y la fuerza y firmeza de las actitudes buenas del hombre.

De las tentaciones, aunque sean grandísimas, si hay temor y amor de Dios, se ha de salir con mucha ganancia: “Es así que no me turba el alma cuando la veo con grandísimas tentaciones; que, si hay amor y temor de nuestro Señor, ha de salir con mucha ganancia” (Conc 2,3).

Las tentaciones abarcan todo el abanico de la vida de la persona. Que no sólo hay tentaciones en la oración. Se puede ser tentado en todo y desde todo: desde el deseo de que todos sean muy espirituales, hasta dejar la oración, pasando por el orgullo de creer que se tienen todas las virtudes, porque el Señor nos regala en la oración, por el desaliento, por la desobediencia. Se pueden ver, a modo de ejemplo: V 13,8… R 44,1; F 3,11; 6, 12.13.21 y 23.

Cuando no hay cosas mayores, suele el demonio tentar en menudencias, o nosotros mismos. Especialmente en cosas relativas a la convivencia con la autoridad, a si me han dicho o me han dejado de decir, a si me han hecho o dejado de hacer… Todo ello para que así haya guerra y mérito en resistir: “Que adonde no hay cosas graves de ocasiones de fuera, anda por las menudencias de dentro, para que siempre haya guerra y mérito de resistir” (Mo 16,17,18 y 19). Pero hay ciertas tentaciones que sólo se dan a melacólicas (Mo 18). Tampoco hay que dar oportunidad al demonio para que seamos tentados, como a veces pasa (Mo 18).

La Santa recurre al texto de S. Pablo, en 1 Cor 10,13, por dos veces al menos, para recordarnos que no seremos tentados más de lo que podemos sufrir. De ahí la esperanza de que podamos resistir y vencer las tentaciones por la fuerza y gracia de Dios en nosotros; cf R 58,1 y cta 143,8, del 2.11.1576, a la M. María Bautista.

Por las tentaciones que se han pasado se pueden adquirir méritos (cf D 26). Las tentaciones ayudan al alma que Dios da la luz de la verdad: “Porque el alma que Dios da luz de la verdad, las tentaciones y estorbos que pone el demonio la ayudan más; porque es Su Majestad el que pelea por ella” (F 11,7; cf Conc 2,3).

Las tentaciones son igualmente medios para evitar engaños en la vida de oración, creyéndose perfectos por los gustos que Dios da en ocasiones: “Y tengo por muy mejor cuando entran y dan guerra en este estado de oración; porque podría el demonio engañar, a vueltas de los gustos que da Dios, si no hubiese tentaciones, y hacer mucho más daño que cuando las hay, y no ganar tanto el alma…” (M 4,1,3).

Sabe muy bien la Santa que la vida espiritual no se fundamenta sobre gustos y regalos, sobre todo al principio. Sería un mal comienzo de la vida espiritual, pues sería comenzar sobre arena, y todo acabaría por el suelo, además de andar siempre disgustados y tentados: “Aunque otras veces he dicho esto, importan tanto que lo torno a decir aquí: es que no se acuerde que hay regalos en esto que comienza, porque es muy baja manera de comenzar a labrar un tan precioso y grande edificio; y si comienzan sobre arena, darán con todo en el suelo; nunca acabarán de andar disgustados y tentados” (M 2,1,7). A este respecto se pueden consultar: C 20,2; 21, título y 2; 23,36 y 41. V 4,2; 11, 2.10.11.12.15.16 y 17.

Las tentaciones sirven también para evitar engaños en la vida de oración; en concreto para no sucumbir ante el engaño de no confesar pecados muy graves, por miedo de no estar en desasosiego: “Aquí vendrá la tentación de dejar de confesar pecados muy graves, por miedo de no estar en desasosiego. ¡Oh, válgame Dios, qué daño puede hacer aquí el demonio y qué caro les cuesta el apretamiento y honra!” (C 5,1).

Los combates en la fe son una oportunidad para el demonio que puede alborotar en gran manera; pero el alma no deja de estar firme en la fe, en especial cuando se trata de fenómenos místicos extraordinarios. Pero los efectos positivos que generan en ella son sólo de la verdadera sabiduría. El demonio no puede dejar al alma con tantos bienes: “Mas no creyendo, sino… a manera de tentaciones en cosas de la fe, que puede el demonio alborotar, mas no dejar el alma de estar firme en ella; antes mientras más la combate, más queda con certidumbre de que el demonio no la podría dejar con tantos bienes, como ello es así, que no puede tanto en lo interior del alma…” (M 4, 9,10).

Mientras se vive, se está expuesto a la tentación; también en el desierto; incluso allí más: “Acabando la víspera de San Lorenzo de comulgar, estaba el ingenio tan distraído y divertido, que no me podía valer, y comencé a haber envidia de los que están en los desiertos, pareciéndome que como no oyesen ni viesen nada, estaban libres de este divertimiento. Entendí: ‘Mucho te engañas, hija, antes allí tienen más fuertes las tentaciones de los demonios; ten paciencia, que mientras se vive no se excusa`” (R 44,1).

En la tentación se siente a veces sensación de debilidad e impotencia: “Paréceme que estoy llena de faltas, sin ningún ánimo para la virtud, y el grande ánimo que suelo tener queda en esto, que me parece a la menor tentación y murmuración del mundo no podría resistir” (R 1,22; cf R 4,5).

Santa Teresa de Jesús también pasó por el miedo de que algunos de los fenómenos místicos con que Dios le agració fueran tentación: “He habido miedo si fue tentación, que imaginación no fue posible” (R 44,3: habla de una visión mística extraordinaria).

Habla igualmente santa Teresa de Jesús de la posible confusión entre aflicciones, imaginaciones, escrúpulos y tentaciones. Todas pueden ser fuente de gran mérito: “Ellas pasan harta muerte consigo mismas de aflicciones e imaginaciones y escrúpulos, y así también harto gran mérito, aunque ellas siempre las llaman tentaciones; que si acabasen de entender es del mismo mal, tendrían gran alivio, si no hiciesen caso de ello” (F 7,10).

Advierte la Santa cómo el demonio tienta y prueba en los momentos importantes de la vida. Se pueden ver: F 23,10 y 26,14, en donde ella recuerda dos casos concretos. Afirma asimismo santa Teresa de Jesús cómo no se han de tener miedo a tentaciones en la hora de la muerte (cf F 16,4 y 5).

No entiende la Santa por qué escandaliza más decir que se tienen visiones o revelaciones que las muchas tentaciones de todo tipo y color que, a veces, representa el demonio: “Parece espanto a algunas personas sólo en oír nombrar visiones o revelaciones. No entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios a un alma por aquí, ni de dónde ha procedido este pasmo… que cierto, no espanta tanto decir que les representa el demonio, muchos géneros de tentaciones y de espíritu de blasfemia y disparatadas y deshonestas cosas, cuanto se encandalizará de decirle que ha visto o habládola algún ángel, o que se le ha representado Jesucristo crucificado, Señor nuestro” (F 8,1).

Nos confiesa santa Teresa de Jesús que no ha tenido tentaciones en la fe: “Y ahora veo que de la misma manera lo he oído a letrados, y no lo he entendido como ahora (se refiere al misterio trinitario), aunque siempre sin detenimiento lo creía, porque no he tenido tentaciones de la fe” (R 33,1).

Pero sí ha sentido las tentaciones de temor y duda, debido a su ruindad y flaqueza: “Yo confieso que mi ruindad y flaqueza me han hecho temer y dudar, mas no me acuerdo ninguna, después que el Señor me dio hábito de Descalza, ni algunos años antes, que no me hiciese merced, por su sola misericordia, de vencer estas tentaciones y arrojarme a los que entendía era mayor servicio suyo por dificultoso que fuese” (F 28,19).

Y finalmente, también la Santa ha sufrido dudas acerca de si en algunas de sus decisiones su proceder ha podido ser tentación. Esto lo confiese especialmente santa Teresa de Jesús en algunas de sus cartas, como por ejemplo, en la cta. 179,3, del 21.1.1577, a la M. María Bautista.

Un consejo que da la Santa es que las tentaciones se han de tratar con el confesor (cta. 245,2, del 8.5.1578, al P. Jerónimo Gracián).

La palabra tentar, tentación, tentaciones también tiene otros sentidos no exactamente espirituales, como pueden ser: situación de conflicto, duda, dificultad en las decisiones, desasosiego, incertidumbre, inseguridad en el modo de actuar.

Mauricio Martín del Blanco

La presencia de san José en los escritos y en la espiritualidad de santa Teresa comienza en plena juventud con la devoción personal al Santo, en la línea de la religiosidad popular. Luego, penetra en la vida y experiencia mística de Teresa. Pasa a ser determinante en su misión de fundadora. Y finalmente hace de T un singular apóstol del culto al Santo Patriarca en la propia familia religiosa y en la Iglesia de los últimos siglos.

1. Antecedentes inspiradores

En el renacer de la espiritualidad española del período poscisneriano, Teresa leyó ciertamente la Subida del Monte Sión del franciscano Bernardino de Laredo y, dentro de ese libro, el Breve Tratadito (que) se llama Josephina, 36 páginas cuya portada reza: “A gloria y perpetua alabanza de nuestro altissimo Dios, universal señor nuestro: y de su madre suavissima: e a instrución e incitamiento de los que dessean devotamente reverenciar al admirable Patriarca muy glorioso sant Joseph”.

Según el gran especialista de Laredo, P. Fidel de Ros, es “infinitamente probable que Santa Teresa alimentase en él (en el libro de Laredo) su espíritu y su oración; y si el piadoso franciscano no le ha descubierto o enseñado la devoción a san José, él ha contribuido al menos a aumentar su confianza en el santo y poderoso protector” (F. de Ros, Un inspirateur de Sainte Thérèse: le frère Bernardin de Laredo, París, 1948, p. 179).

Ajustemos fechas: la Josephina de Laredo, publicada por primera vez en 1535 (Sevilla), coincide con el noviciado de Teresa en la Encarnación (1535-1537). Publicada por segunda vez en 1538 (también en Sevilla), coincide con la grave enfermedad de la joven carmelita, que por esas fechas lee con fruto el libro de otro franciscano, el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna (cf V 4,7). Es cierto que la mención del libro de Laredo aflorará mucho más tarde, ya en los comienzos de la vida mística de la Santa (hacia 1555), en el capítulo 23 de Vida. Con todo, fue en aquel clima de enfermedad de sus 23 a 25 años, cuando estalló como un clavel reventón la devoción de Teresa a San José.

Si no fue Laredo, bien pudieron inspirársela las páginas de otros libros entrañables, como “los Cartujanos” de Landulfo de Sajonia. Otra posible semilla lejana de su devoción a san José podría situarse en las lecturas infantiles hechas por ella y su hermano Rodrigo (V 1,4). Es sumamente probable que el Flos Sanctorum leído por los dos niños fuese el editado en Sevilla por Juan Varela de Salamanca a principios de 1520, que ya desde la portada anunciaba una novísima “leyenda” del Santo. En dicha portada se leía: “Leyenda de los santos… agora nuevamente empremida… y aun de las siguientes leyendas augmentada. Conviene a saber: la vida de san Joseph, la de sant Juan de Ortega…, la hystoria de sancta Anna”. A la vida del Santo le dedicaba los folios 221-222. En todo caso, el humus en que brotó esa su devoción fue sin duda la tradición espiritual de su familia carmelita y de su monasterio de la Encarnación, con los fiorettis y leyendas de los orígenes de la Orden y con la festividad de san José, presente en el breviario carmelitano y en el misal de la Orden.

Como es sabido, la festividad del Santo Patriarca se celebra en la Orden del Carmen desde la segunda mitad del siglo XV. Fueron los carmelitas los primeros en componer un oficio litúrgico enteramente propio en la Iglesia latina. Así por ejemplo, en el introito de la misa del 19 de marzo, el coro de la Encarnación cantaba: “Gaude, sancte Ioseph, pater Ecclesiae: prae cunctis patribus ditatus munere: custos dominicus, sponsus puerperae Mariae providus, et dux castissime, dux esto supplicum in coeli culmine”: Missale Ordinis Carmelitarum…, Lugduni 1559. Sigue un delicioso texto en el Gradual. También en su breviario (edición de Venecia, 1568) podía celebrar T la fiesta del Santo, bajo la advocación “in festivitate Beatissimi Joseph, nutritii Christi”, con jugosas lecturas y con títulos y motivaciones espléndidos: “nutritius tuus”, “esposo de María tu madre”, en los Evangelios “magnis laudum praeconiis commendatum”, “secretario celestial del secreto de la Encar­nación”… Y con la enumeración de seis razones teológicas en su honor (cf en este diccionario la voz Breviario: su oficio se halla en el fol. 262r-v).

Con todo, cuando Teresa historíe el punto de partida de su devoción al Santo, lo presentará como una opción personal y espontánea, hecha en la enfermería conventual desde lo hondo de su impotencia de enferma paralítica: “comencé a hacer devociones de misas… y tomé por abogado y señor al glorioso san José y encomendéme mucho a él” (V 6,6).

Y aunque ella se atiene a la norma práctica: “de devociones a bobas nos libre Dios” (V 13,16), no ve inconveniente abundar en ese sector de la piedad popular. En su religiosidad privada cuenta con una especie de iconostasio secreto. Lleva en su breviario una ficha con el nombre de sus santos preferidos, más de treinta. La transcribió el P. Francisco de Ribera en su biografía de la Santa (IV, 13, p. 425). Esa “lista de aquellos a quien tenía más particular devoción” comenzaba por “Nuestro Padre San Joseph”. Él, el primero. No figuran en la ficha ni Jesús ni la Virgen, obviamente situados a nivel más alto.

2. Los hechos decisivos

En la autobiografía de Teresa, son tres los momentos incisivos que marcan el brote y el auge de su vinculación íntima a san José: a) su curación de la parálisis, a los 26/27 años (hacia 1542); b) su “conversión”, a los 39 (hacia 1554); y c) la fundación de su primer Carmelo, a los 47 (en 1562…).

a) El hecho decisivo parece ser el primero. Tras el regreso de Becedas, donde la famosa curandera la había reducido al total agotamiento físico, sobreviene –ya en Ávila– el terrible paroxismo del 15 de agosto (1539: V 5,9); siguen varios días en coma profundo (ib); “más de ocho meses” totalmente tullida, “solos los huesos tenía” (ib 6,2); y “casi tres años” de recuperación lenta en la enfermería, de suerte que “cuando comencé a andar a gatas, alababa a Dios” (ib). Fue entonces cuando apeló a san José: “pues como me vi tan tullida y en tan poca edad y cuál me habían parado los médicos de la tierra, determiné acudir a los del cielo para que me sanasen” (ib 6,7). Desde la enfermería “procuraba yo hacer su fiesta (de san José) con toda solemnidad, más llena de vanidad que de espíritu, queriendo se hiciese muy curiosamente y bien, aunque con buen intento” (ib).

En definitiva, Teresa quedó convencida de que al Santo se debió su total curación: “El hizo como quien es en hacer de manera que pudiese levantarme y andar y no estar tullida” (ib 6,8). Esa firme convicción de Teresa, de haber recuperado la salud por obra y gracia –o por puro milagro– de san José se difundió entre las monjas de la Encarnación y pasó a los futuros biógrafos (cf Ribera I, 7, p. 65), y oficialmente al “Rótulo” de su proceso de canonización, artículo 8º: “Item pone que, por intercesión de san José, de quien esta virgen fue devotísima, le concedió Dios salud y se levantó de la cama” (BMC 20, p. xiv).

b) En la vida religiosa de Teresa hay un hecho incisivo en que ella supera sus fluctuaciones e indecisiones, reitera su “determinada determinación” y logra hacer total entrega de sí a Dios. Es lo que se ha llamado su “conversión”. La cuenta ella en el capítulo 9 de su autobiografía. Ocurre en torno a sus 39 años. Factor decisivo fue su encuentro cara a cara con una imagen “de Cristo muy llagado”. Y sucesivamente la lectura de las Confesiones de san Agustín.

Pero esa “conversión” Teresa la ve como una especial gracia de lo alto. Y en su ánimo agradecido la atribuye tanto a la Virgen (“ella me ha tornado a sí”: V 1,77) como a san José: “entendí que tenía mucha obligación de servir a nuestra Señora y a san José, porque muchas veces, yendo perdida del todo, por sus ruegos me tornaba Dios a dar salud” (R 30). A ello alude en Vida 6,6: “…este bienaventurado Santo, de los peligros que me ha librado, así de cuerpo (parálisis), como de alma (conversión)”.

c) Con todo, los hechos más incisivos y decisivos sobrevienen con ocasión de la fundación del Carmelo de San José, cuando la vida personal de Teresa adquiere calado místico y envergadura de misión eclesial. Ocurre en torno a sus 45/47 de edad. Teresa ha entrado de lleno en la experiencia mística de lo divino. Centro orbital de la nueva forma de vida es Cristo en su Humanidad Santa (c. 27). Desde lo hondo de esa experiencia surge la misión carismática de la Fundadora. Es Cristo mismo quien le intima que funde el primer Carmelo, “haciéndome grandes promesas de que no se dejaría de hacer el monasterio, y que se serviría mucho en él, y que se llamase San José, y que a la una puerta nos guardaría él (San José), y nuestra Señora la otra…” (V 32,11). “Era esta visión con tan grandes efectos, y de tal manera esta habla… que yo no podía dudar” (ib 32, 12).

Así entraba san José no sólo en la vivencia mística de Teresa, sino en su futura misión eclesial. En una y otra permanecerá los veinte años finales de la vida de la Santa, estrechamente vinculado a su experiencia mística central, Cristo Jesús.

Poco después de esas palabras del Señor, las refrendará otra intervención mística de la Virgen. Ocurrirá en la más luminosa mariofanía referida por la Santa. La Virgen y san José le imponen una vestidura “de mucha blancura y claridad”, símbolo de que “estaba ya limpia de mis pecados”. “Luego me pareció asirme de las manos nuestra Señora. Díjome que le daba mucho contento en servir al glorioso san José, que creyese que lo que pretendía del monasterio se haría, y en él se servirían mucho los dos (la Virgen y san José)… porque ellos nos guardarían…” (33,14).

Baste subrayar someramente los dos datos más relevantes de esos textos teresianos: por un lado, la presencia de san José en la experiencia cristológica de la Santa, al lado de la Virgen, los tres personajes nucleares del misterio de la Encarnación, que ahora extienden su acción protectora sobre Teresa y su obra, “nos guardarían” (vocablo reiterado: en boca de Jesús –32,11– y de María –33,14–). Y por otro lado, el sentido cultual de la obra teresiana como “servicio” a los tres, pero concretamente a San José: de nuevo el vocablo del servicio (eco de la “douleía” paulina) es reiterado por los dos interlocutores celestes: Jesús “se serviría mucho en él” (32,11). María: “en él se serviría mucho a ellos dos” (33,14).

Ahora, en las grandes dificultades que sobrevienen, incluidas las crematísticas, interviene personalmente –como actor sobrenatural– san José, primero prometiendo ayuda, y luego haciéndole llegar desde las Indias los indispensables doblones de oro “por maneras que se espantaban los que lo oían” (33, 12).

A partir de esos primeros episodios, Teresa decidirá introducir dos detalles sintomáticos en su praxis de fundadora: llevará siempre consigo en el carromato una imagen de san José (lo testificarán sus compañeras de viaje, así como sus biógrafos Ribera y Gracián). Y una vez fundado cada nuevo Carmelo, encomendará al Santo una de las puertas de la casa. Y sobre todo, no sólo lo hará a él titular y patrón de casi todas sus fundaciones, sino que le otorgará el título de “fundador” de la nueva familia religiosa. Lo atestigua el propio Gracián: “en todas las fundaciones llevaba consigo una imagen de bulto de este glorioso Santo, que ahora está en Ávila, llamándole fundador de esta Orden… Los cuales (discípulos de la Santa) reconocen por fundador de esta reformación al glorioso san José, con cuya devoción la fundó la Madre Teresa…” (BMC 16, 476).

3. Fiorettis josefinos en la biografía de la Santa

La biografía teresiana está salpicada de episodios relacionados con san José. Seleccionamos alguno de los más representativos.

a) Ya en sus años de la Encarnación, Teresa actúa como capellana ocasional del Santo. Corre de su cargo celebrar “la solemnidad de san José” con honores y pompa especiales. No exentos de manierismo devoto que ella misma autocriticará más tarde: “procuraba yo hacer su fiesta con toda la solemnidad que podía, más llena de vanidad que de espíritu, queriendo se hiciese muy curiosamente y bien, aunque con buen intento” (V 6.7). Cuando en 1572 se ve obligada a regresar con título de priora al viejo monasterio, lleva consigo una imagen del Santo. Y luego de colocar a la Virgen en la silla prioral del coro, instala la imagen de san José en la silla de la subpriora. También aquí se propone que los dos santos “guarden” y presidan a la comunidad orante. (Es probable que esa imagen sea la misma del “San José parlero” que aún hoy se venera en el museo del monasterio y que originó otros simpáticos “fiorettis”.)

b) “Josef=Jesucristo”. – Por los años 1577-1579, el carteo de Teresa con personas de confianza se ve precisado a recurrir al lenguaje cifrado y al uso de los criptónimos. Al elegirlos o inventarlos de sana planta, llevan siempre consigo un significado subliminal, condicionado por el mundillo secreto de la Santa. Pues bien, en ese listado de criptónimos, cuando ella aluda a Jesucristo mismo en relación con las propias experiencias místicas, lo designará con el nombre del santo Patriarca: “la amistad que ella tiene con Josef (=Jesús)”; “las mercedes que me ha hecho Josef”; “gran cosa hacen las palabras de Josef” (cartas a Gracián: 117,5; 128,4; 145,7, etc.).

c) San José en la liturgia. – Al redactar las Constituciones del nuevo Carmelo, Teresa tuvo dos detalles indicadores de su amor al Santo. El primero, en el rezo del oficio litúrgico, el segundo en la frecuencia de la comunión eucarística de la comunidad. “Los días primeros de Pascua y otros días de solemnidad podrán cantar laudes, en especial el día del glorioso san José” (cap. 1, n. 5). – En las Constituciones de la Encarnación se mantenía la praxis medieval, que limitaba en extremo la comunión frecuente de la comunidad. Teresa amplía esa praxis comunitaria: “La comunión será cada domingo y días de fiesta y días de nuestro Señor y nuestra Señora y nuestro padre san Alberto, de san José…” (2,1).

d) (1563) El nombre del primer Carmelo teresiano. – El nombre del Santo para identificar la casa no sólo aparece en la primerísima documentación oficial venida de Roma y en el relato de Vida, sino con matices especiales en el primer documento emitido por la comunidad recién fundada. Al Concejo de Ávila, todavía adverso a la fundación y opuesto a que las monjas se surtan del “agua de las fuentes” abulenses, Teresa le envía en nombre de la comunidad una súplica que firma de su propia mano con esta singular rúbrica: “indignas siervas que las manos de vuestras señorías besan: las pobres hermanas de san José”. Era el 5 de diciembre de 1563.

e) (1564) Por los caminos. – Quizás el episodio más delicioso ocurre camino de la fundación de Beas, tras el extravío de los carromatos por los vericuetos de Despeñaperros. El súbito salvamento (“teneos, teneos, que vais perdidos y os despeñaréis si pasáis de ahí”, les grita alguien desde el barranco) lo cuenta con todo detalle una de las viajeras, Ana de Jesús Lobera, quien como la Santa y las restantes Hermanas identifican al fortuito salvador con san José en persona. “Era mi padre san José”, exclamaría la Santa (BMC 18, 463; cf 19, 476; y el relato de Gracián, que se encontró con el grupo unos días después, en BMC 16, 477).

f )El carteo teresiano de los últimos años documenta el interés filial de la Santa por proveer a sus conventos de la imagen de san José, aun a costa de sus menguadas posibilidades crematísticas. “Al señor Diego Ortiz, que suplico a su merced no se descuide tanto de poner a mi señor san Josef a la puerta de la iglesia” (cta 31,6; y cf 164,2; 160,8). Es simpático el episodio de la fundación de Burgos. Lo cuenta el médico Antonio de Aguiar: “aquí en Burgos, reparando un santo antiguo que le habían dado para que representase la imagen de san José por mano de un pintor, se remiraba en ella como si tuviese presente al glorioso” (BMC 20, 428). Y… todavía un fino detalle femenino. En respuesta agradecida a la priora de Sevilla que le ha enviado “agua de azahar”, Teresa le dice que el agua de ángeles “era tan linda que se me hizo escrúpulo gastarla, y así… me honró la fiesta del glorioso san José” (cta 237,5).

Esos episodios, y otros más, diseminados por el espacio de la biografía de Teresa, no quedan en simples “fiorettis” para el relleno del anecdotario teresiano. Son, más bien, exponente de una actitud de fondo, integrada por el sustrato de experiencia religiosa de la Santa y por su ideario doctrinal.

4. Pensamiento y marco doctrinal

No parece que las ideas de la Santa sobre san José reflejen la tradición popular o sean deudoras de ésta, y tanto menos del anecdotario delirante de los Apócrifos. Dependen directamente del relato evangélico y de su experiencia personal.

Al introducir en Vida el elogio de san José, la Santa comienza desmarcándose de ideas y prácticas devotas aberrantes: “nunca fui amiga de otras devociones que hacen algunas personas, en especial mujeres, con ceremonias que yo no podía sufrir y a ellas le hacían devoción; después se ha dado a entender que… eran supersticiosas” (6,6). Ni su idea del Santo ni su devoción van por ese camino. Ella comenzó a “hacer devociones de misas”. Esa vinculación de san José con la liturgia eucarística hace recordar que en el misal carmelitano de esos años (1559) el introito de la misa comenzaba presentando al Santo como “padre de la Iglesia” (“Gaude, Sancte Ioseph, pater Ecclesiae”), definido a continuación con una serie de títulos que bien podrían servir para siluetar la estampa ideal o la visión teológica que Teresa misma tiene del Santo: Padre de la Iglesia “con misión superior a todos los otros padres” (“prae cunctis patribus ditatus munere”); custodio del Señor (“custos dominicus”); providencial esposo de María (“sponsus puerperae Mariae providus”); guía purísima de ambos (“dux castissime”); gran intercesor nuestro en el cielo (“dux esto supplicum in coeli culmine”). – (Cf Miguel Ángel Díez: Un misal de san Juan de la Cruz. En “Experiencia y pensamiento en san Juan de la Cruz”. Madrid 1990, pp. 155-167. B. Xiberta: Flores josefinas y la liturgia carmelitana antigua. En “Estudios Josefinos” 18 –1964– pp. 301-319. casa general ocd, San José padre y fundador del Carmelo Teresiano, Roma 1997).

De hecho la Santa matizará todas esas facetas josefinas desde el texto bíblico. San José es para ella “el glorioso Patriarca” (V 6,8: título reservado a solo él). Es “padre-ayo” de Jesús (6,6). Con autoridad de padre sobre él y María: “que así como (Jesús) le fue sujeto en la tierra (y José) le podía mandar, así en el cielo hace cuanto le pide” (ib: versión llana del texto lucano “erat subditus illis”). Servidor de Jesús y de María: “no sé cómo se puede pensar en la Reina de los ángeles en el tiempo que tanto pasó con el niño Jesús, que no den gracias a san José por lo bien que les ayudó en ellos” (6,8; y cf 6,9).

“Padre y señor” serán los dos títulos josefinos más presentes en la pluma de Teresa, precedidos casi siempre del posesivo “mi”: “mi verdadero padre y señor” (33,12); “mi padre san José” (33,14); “mi padre glorioso san José” (36,6). “Hice oración suplicando… a mi padre san José que me trajese a su casa” (36,11). Para escribir las Fundaciones, “tomo por ayuda …a mi glorioso padre san José” (F. prólogo 5. Y cf cartas: 31, 6; 165,2; 283,6).

En cuanto a la intervención del Santo (su “munus” en la Iglesia o en la historia de salvación de cada uno), Teresa distingue dos planos: el José del Evangelio, y el José de la gloria. A este segundo le asigna una misión intercesora a escala universal, en términos sencillos y categóricos: “A otros santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad; a este glorioso santo tengo experiencia que socorre en todas…” (6,6). En clara contraposición de la religiosidad popular que ella comparte con un “parece”, y la seguridad categórica de su experiencia personal: “tengo experiencia”.

En cambio, al José del Evangelio lo presenta inserto en el misterio de la Encarnación, ante todo con misión de servicio a Jesús y a María. Pero además, y sorpresivamente, reservándole la tarea de modelo y maestro de oración. “En especial, personas de oración siempre le habían de ser aficionadas… Quien no hallare maestro que le enseñe oración, tome este glorioso Santo por maestro y no errará el camino” (6,8).

El sentido teresiano de esta postrera afirmación resulta claro del contexto autobiográfico que la enmarca. Teresa ha hablado de sus dificultades de iniciación en la oración meditativa (4,7). La ha ayudado F. de Osuna proponiéndole el camino del recogimiento (ib). Luego tuvo la suerte de encontrarse en plena sintonía con un orante bíblico, reducido a la impotencia total, como ella en la enfermería: el santo Job. Como él, Teresa es capaz de clamar a Dios, y de repetir la consigna “pues recibimos los bienes de la mano del Señor, ¿por qué no sufriremos los males?” (5,8). Pero en el capítulo siguiente del mismo relato, el orante bravío y clamoroso que es Job cede el puesto al orante silencioso que es José, modelo de servicio y de contemplación atónita de Jesús y de María (6,8). Si oración es “tratar de amistad con quien sabemos nos ama” (8,5), ¿quién trató, amó y sirvió como José? Teresa se queda con este modelo y maestro. Y como tal lo propone a sus lectores, refrendando su propuesta con una apremiante invitación a la experiencia, desde la seguridad de la experiencia propia: “Lo tengo por experiencia…” (6,6). También otras personas “lo han visto por experiencia” (ib). “Hay muchos que le son devotos de nuevo, experimentando esta verdad” (ib). “La gran experiencia que tengo de los bienes que alcanza de Dios” (6,7). “Sólo pido por amor de Dios que lo pruebe quien no me creyere, y verá por experiencia el gran bien que es encomendarse a este glorioso Patriarca y tenerle devoción” (6,8).

5. Influjo de Teresa en el culto a San José

Es fácil comprobar el fuerte cambio de presencia y motivación josefina en el ambiente cercano a Teresa, confrontando el “antes” y el “después de ella”.

Al historiar la fundación de su primer Carmelo, uno de sus motivos de alegría fue haber erigido en Ávila un primer templo dedicado al Santo: “También me dio gran consuelo de haber hecho lo que el Señor me había mandado y otra iglesia más en este lugar, de mi padre glorioso san José, que no la había” (V 36,6). Extraña ausencia del Santo en el patronazgo de iglesias y ermitas, no sólo en Ávila, sino en el paisaje religioso de Castilla, constelado de ermitas e iglesias dedicadas a infinidad de santos bíblicos o medievales, históricos o legendarios. Pues bien, al morir la Santa, le ha dedicado casi todas sus fundaciones: nueve de sus quince Carmelos femeninos, incluidos los títulos en duplicado, como “San José del Salvador” de Beas (F 22), “San José del Carmen” de Sevilla (F 23), “San José de nuestra Señora de la Calle” en Palencia (F 29), y “San José de Santa Ana” en Burgos (F 31).

Igual contraste en el paisaje de las personas del entorno teresiano. Como es sabido, en el tiempo de la Santa el nombre de las personas era indicador del prestigio o de la presencia devocional de un determinado Santo del calendario, del que derivaba el nombre cristiano del bautizado.

Pues bien, en el mundillo social de Teresa, superpoblado de varios centenares de mujeres, laicos, clérigos, señores y plebeyos, está prácticamente ausente el nombre “José”. Prueba clara de que el Santo no era un catalizador de nominativos ni de afectos populares. En los escritos de la Santa aparece únicamente una extraña “doña Josef” (sic), monja en el monasterio de las Huelgas de Burgos (cta 449, 5). Ni en la Encarnación de Ávila ni en los Carmelos teresianos contemporáneos aparece una sola “Josefa”. En cambio, al morir ella en 1582, sus Carmelos se habían poblado de jóvenes que al profesar de carmelitas cambiaban su patronímico por el apellido “de san José”: así, por ejemplo, Brianda de san José (en Toledo), Marcela de san José (Malagón), Catalina de san José (Medina), Isabel de san José (Alba), Juana de san José (Salamanca), Lucía de san José (Beas), Bernarda de san José (Sevilla), Francisca de san José (Caravaca) y casi una docena de “Marías de san José”… Buen índice del cambio de sensibilidad producido en el ambiente teresiano: las recién llegadas optan en cierto modo por rebautizar el nombre, adoptando el del Santo en el propio apellido.

Aunque aparentemente se trate de una minucia, ese cambio es revelador del rápido ingreso de san José en la toponimia universal, en coincidencia (y quizás en dependencia) del cambio producido a escala social y geográfica mundial. Mientras en la toponimia castellana anterior a Teresa abundan las poblaciones con nombre de innumerables santos (San Pedro, San Juan, San Martín, San Nicolás, Santa Eulalia…) menos el de san José, de pronto (ss. XVI-XVII) el Santo Patriarca da nombre a un sinnúmero de poblaciones de toda la América hispana, desde USA hasta Argentina y Filipinas.

Otro cuadrante que desborda ya el presente resumen es el que se refiere al influjo de la Santa en la liturgia carmelitana de san José, lo mismo que en la liturgia de la Iglesia universal, en la iconografía y en la poesía, o en la devoción popular al Santo.

Un último indicador del influjo de la Santa en la promoción de la devoción a san José se sitúa en el sector bibliográfico. A Teresa, joven lectora, la había aleccionado la “Josephina” de Laredo. Después de su muerte, el carmelita más íntimo de ella, Jerónimo Gracián, escribirá para los carpinteros de Roma otra “Josephina”, mucho más documentada y valiosa (Roma 1609; pero redactada por el autor a su regreso del cautiverio de Túnez en 1596), inspirada en la Madre Teresa (cf BMC 16, pp. 373-483; especialmente el c. 4 del libro V).

BIBL. – Amancio de María, Bibliografía josefina de la Reforma Teresiana, en “Estudios Josefinos” 18 (1964) 807-822; León de san Joaquín, El culto de san José en la Orden del Carmen, Barcelona 1905; AA.VV., San José y Santa Teresa, en “Estudios Josefinos” 18 (1964) 233-842; AA. VV., en la “Rivista di Vita Spirituale” 15 (1961) 244-479; J. A. Carrasco, Presencia de San José en los conventos fundados por la M. Teresa, en «EstJos» 18 (1964), 739; Simeón de la S. F., Nuevas fuentes del josefinismo de santa T, en «Vilasecanum» 16 (México 2001) 207-230.

Tomás Álvarez

Para santa Teresa, como para todo cristiano consciente de su fe, Jesús es el centro orbital de su vida nueva y de toda la propia historia de salvación. Él es también el centro nuclear de su pensamiento y su magisterio espiritual. En cierto modo, T revive la escena evangélica. Como san Pablo, también ella se ha encontrado con el Resucitado, y éste le ha cambiado la vida y le ha conferido una misión. Puede asegurar, como el Apóstol, que “ya” no es ella quien vive, sino que Cristo Jesús vive en ella. Está convencida de que todo en ella deriva del hecho de que “Él la ha amado” (“dilexit me”), y que a ese amor corresponde ella con amor esponsal. Amarlo es seguirlo, servirlo, configurarse con El, para anunciarlo, dándole gracias y bendiciendo su nombre. Hito final del seguimiento de Jesús y de toda la vida de T será la “unión con el crucificado resucitado”, en espera de la hora de verlo sin velos: “hora es ya de que nos veamos”, será su postrera invocación en el lecho de muerte.

Para sintetizar, en lo posible, la palabra de T sobre Jesucristo, seguiremos este recorrido: 1/ base evangélica de su experiencia cristológica; 2/ su empalme con la piedad popular; 3/ experiencia que ella tiene del misterio de Jesús; 4/ su anuncio de Jesús, es decir, su pequeño Evangelio del Señor; 5/ el problema, doctrinal y práctico, de la Humanidad del Señor en el proceso de la vida espiritual del cristiano. (La presencia de Jesús en el Evangelio y en la Iglesia son aspectos que remitimos a los artículos respectivos del Diccionario).

1. La base evangélica

También a ella, como a todo cristiano, Jesús se le ha revelado desde la Palabra bíblica. Concretamente desde los Evangelios y desde “el Evangelio” de Pablo (1 Thes 1,5; 2,4). Es copioso el número de pasajes evangélicos referentes a la persona de Jesús, citados en los escritos teresianos: más de dos centenares. Lo específico en el caso de T es que ella no reporta esos textos a la manera erudita, yendo a buscarlos en el libro bíblico. Son siempre palabras evangélicas que han pasado a su propia interioridad. En su condición de creyente “mística”, ha incorporado a su vivencia y experiencia las palabras de Jesús: son éstas las que van perfilando su imagen o su idea personal del Señor, van sedimentando y determinando su relación personal con él. De hecho, ella experimenta que Jesús es, realmente, el Señor, la luz, la hermosura, el camino, el esposo de las parábolas, la majestad de la divinidad, la vida de que vive el creyente y de la que vivirá de verdad más allá de la muerte…

a) Le han interesado, ante todo, las palabras que Jesús dice de sí mismo. Probablemente la más fuerte y determinante es el “Yo soy” de Jesús. En momentos cruciales de la vida de T, él mismo le ha repetido su palabra de Resucitado: “Yo soy, no hayas miedo”. El “yo soy” de Jesús se repite a lo largo de toda la vida mística de T: V 25,18 (“Yo soy y no te desampararé, no temas”); V 30,14; M 6,3,5; 6,8,3; R 4,16; 15,6; F 31,4. También es constante la invitación a superar los miedos de la vida: “hija, no hayas miedo”, V 30,14; R 26,1; 35,1; 53,1; 55. Oyendo esas palabras, experimenta la fuerza mistagógica de la palabra del Señor: “sus palabras son obras”, repetirá con insistencia. Estaba ella “en gran fatiga” cuando escucha por vez primera el “yo soy”, y “solas estas palabras bastaban para quitármela y quietarme del todo” (V 25,18). Y prosigue: “Heme aquí, con solas estas palabras sosegada, con fortaleza, con ánimo, con seguridad, con una quietud y luz, que en un punto vi mi alma hecha otra, y me parece que con todo el mundo disputara que era Dios. ¡Oh qué buen Dios! ¡Oh qué buen Señor y qué poderoso! No sólo da el consejo sino el remedio. Sus palabras son obras” (V 25,18). “¿No sabes que soy poderoso, de qué temes?” (V 36,16). “Yo soy fiel” (R 28,1: palabras que son eco del Apocalipsis 1,5; 19,11). Calan también en su experiencia otras palabras: que Él es “el camino”. Que “nadie va al Padre sino por Él”. Que “quien lo ve a Él ve al Padre” (M 2,1,11; 6,7,6). Desde muy joven la ha impactado la escena de Getsemaní, hasta revivirla personalmente, como si ella pudiera enjugar el sudor y sangre de su rostro. Ahí, la palabra de Jesús sobre la propia alma: “triste está mi ánima hasta la muerte” (Conc 3,11).

A Jesús le dice el Padre palabras de amor: “que en él tiene su complacencia” (E 7,1). Y que a su vez Jesús le habla como hijo, y nos enseña a llamarlo “Padre” como él lo hace, iniciándonos en su sentido filial (C 27,1). Pero a T la sorprende especialmente el misterio de la relación de Jesús con el Padre, especialmente en lo que se refiere a la humillación de aquél en la Pasión y en la Eucaristía. Más de una vez se atreverá a interrogar al Padre: “Mas Vos, Padre Eterno, ¿cómo lo consentisteis?… ¿Cómo puede vuestra Piedad cada día, cada día, verle hacer injurias?” (C 33,3; 34,3; 3, 8).

b) Entre los gestos de Jesús referidos por los evangelistas y asumidos por ella, no es fácil elegir los más representativos. Podrían ser: la invitación de Jesús “venid a mí todos los que trabajáis y estáis cansados, que yo os consolaré” (E 8), o bien, “venid a mí todos los que tenéis sed, que yo os daré de beber” (E 9). Jesús que da la paz a pecadores como la Magdalena (M 7,2,7), o que ora por los discípulos y le dice al Padre “yo estoy en ellos” (M 7,2,7). O la llamada fundamental de Jesús a todo seguidor suyo: “toma tu cruz y sígueme” (V 15,13). Desde los comienzos de su vida espiritual la había impresionado la afirmación de Jesús, “muchos son los llamados, y pocos los escogidos” (V 3,1). Pero se le grabarán de modo especial las palabras evangélicas que desde lo hondo de su experiencia mística, percibe repetidas por Jesús para ella: entre todas, el eco de la parábola del Buen Pastor “non rapiet eas quisquam de manu mea” (Jn 10,28), que ella escucha así: “No hayas miedo, hija, que nadie sea parte para apartarte de mí” (R 35). Seguidas de cerca por la otra consigna: “…me dijo que trajese mucho en la memoria las palabras que el Señor dijo a sus apóstoles, que no había de ser más el siervo que el Señor” (R 36). En los últimos años de su vida, T llevaba en su breviario, y escritas de propia mano en las guardas, las palabras: “deprended de mí que soy manso y humilde” (Mt 11,29). Ella sintoniza especialmente con dos mujeres del Evangelio y con el gesto de Jesús hacia ellas: la petición de la mujer de Samaría “Señor, dame de beber” (Jn 4 ): “¡Oh qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la Samaritana, y así soy muy aficionada a aquel Evangelio” (V 30,19; C 19,2; M 6,11,5). Y el gesto de María que unge los pies de Jesús y obtiene la aprobación del Señor (R 21; 32; 42). Igualmente el gesto de Jesús que devuelve la paz a la mujer pecadora (M 7,2,4). Las reacciones que Jesús y su palabra poderosa provocan en Pedro: en el Tabor, “Señor, hagamos aquí tres moradas” (C 31,3; V 15,1), o en el mar, “apartaos de mí, Señor, que soy hombre pecador” (V 22,11), o su grito “Tú eres Cristo, hijo de Dios vivo” (R 54).

De toda la historia evangélica de Jesús, los dos momentos de mayor resonancia en el alma y en la pluma de T son la Pasión del Señor, y la gloria del Resucitado. Ella misma cuenta que durante más de treinta años ha celebrado una especie de liturgia íntima el Domingo de Ramos para participar en la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén (R 26). Igualmente desde joven trata de introducirse ingenua y amorosamente en la escena de Getsemaní (V 9,4). En ocasiones, su empatía con el Señor del Viernes Santo es tal, que le cuesta salir de su desolación o del “traspasamiento” del Sábado Santo, para abandonarse al gozo del Resucitado el día de Pascua (R 35). Para ella, el ciclo litúrgico es una plataforma que le posibilita el acercamiento a cada uno de los “pasos” de la historia evangélica de Jesús. La ha iniciado en esa práctica la lectura de la “Vita Christi” del Cartujano Landulfo de Sajonia. Ese libro y la liturgia anual equivalieron para ella a un permanente curso de cristología desde los textos bíblicos. Al fin de su vida, T estaba especialmente informada e íntimamente connaturalizada con la palabra, los gestos y los sentimientos de Jesús: su diálogo con el Padre, su conversación con la gente, especialmente sus relaciones con mujeres privilegiadas de la escena evangélica. Con la Virgen María de la Navidad (Villancicos: Po 11 y ss.; cf R 47), o de “la quinta angustia” (R 58), o del reencuentro con el Resucitado (R 15,6; 36,1). De ahí que tanto la experiencia cristológica de T como su palabra sobre el misterio de Jesús revistan cierto color femenino.

2. Desde la religiosidad popular

En tiempo de T, el Jesús de la piedad popular se situaba a nivel diverso que el Cristo de la teología universitaria. Pero, no menos que ésta, dependía del Jesús del Evangelio a través de la fe. Y se expresaba en formas diversas: retablos, cruceros de los caminos, imágenes de Jesús, fiestas populares, autos sacramentales, canciones y poesías. Por casi toda esa escala de manifestaciones pasó la piedad popular de T. Destacaré sólo su expresión en imágenes y poesías.

a) En la imaginería teresiana de Jesús –imágenes de su devoción– hay un cierto equilibrio entre el Jesús niño de la Navidad y el Jesús de la Pasión y Resurrección. Se intercala alguna que otra imagen de la vida pública del Señor, especialmente la escena del Señor dialogando con la mujer de Samaría. En la casa paterna había un gran cuadro de esa escena. Teresa misma llevaba en su breviario una estampa que se la recordaba: “desde muy niña lo era (aficionada a ese paso evangélico)… y la tenía dibujada adonde estaba siempre, con este letrero…: Domine, da mihi aquam” (V 30,19). Recordemos únicamente los dos grupos extremos de la imaginería cristológica en el mundillo devocional de T:

De Jesús Niño se conserva en los Carmelos fundados por ella una serie de imágenes que la tradición sitúa en el tiempo y ambiente de la Madre Fundadora. Los recordamos por los títulos con que se los denomina en cada Carmelo. Así, el “Mayorazgo” de San José de Ávila. El “Niño del Noviciado”, también en San José de Ávila, ambos en pie y en actitud de bendecir. En Valladolid, “el Peregrinito”, regalo de T a la primera religiosa que profesó en ese Carmelo. En Toledo, “el Lloroncito”, triste y bendiciendo. En Segovia, “el Tornerito”, encargado de proteger el torno de ingreso noche y día. En Sevilla, “el Quitito”, imagen traída de Quito por Teresita en 1575. En Medina del Campo, “el Niño Rey”, con indumentaria regia y en su trono. El “Fundador”, de Villanueva de la Jara. Se conserva además la estampa que la Santa llevaba en su breviario, con Jesús Niño dormido en el corazón del creyente: actualmente en el Carmelo de Tarazona. En la sala de recreación de San José de Ávila un cuadro al óleo representa a la Virgen hilandera con su rueca y su rueda devanadora, y al lado el Niño con el ovillo de hilo en las manos, participando así en la tarea de las Hermanas durante la recreación. Aunque incompleta, esta serie documenta bien el estilo de religiosidad popular instalado en los Carmelos teresianos. Por lo general, no son imágenes del recién nacido, acomodado en la cuna o en el pesebre (como celebran los poemas de la Santa), sino en pie, bendiciendo, a veces con llagas en sus manos (el “Mayorazgo”, por ejemplo), fundiendo en uno los dos misterios extremos, de la Encarnación y de la Pasión y Gloria del Señor. Esa asociación de infancia y cruz de Jesús es normal en el pensamiento de la Santa. La celebra en el poema “hoy nos viene a redimir / un Zagal nuestro pariente…” (Po 12). Y con toda naturalidad se la comunica a su hermana Juana en carta escrita a raíz de las Navidades (13.1.1581): “Sea Él bendito, que no vino al mundo a otra cosa sino a padecer; y como entiendo que quien más lo imitare en esto, guardando sus mandamientos, más gloria tendrá, esme gran consuelo, aunque me le diera más pasarlos yo y que vuestra merced tuviera el premio” (cta 367,1).

Hay otra serie de imágenes, de abolengo teresiano, que se centran en el misterio del Jesús paciente. Basta enumerar las principales, para percibir el tipo de piedad cristológica cultivada por T. Destacan, sobre todo, los dos momentos de la Pasión: el Ecce Homo y el Crucificado. El grupo más expresivo se halla en San José Ávila: “el Cristo del Amor”, regalo del Prelado abulense, don Álvaro; el Señor “de los lindos ojos”, en una de las ermitas del huerto; “el Cristo de la mala gente”, estrechamente vinculado al poema 31. Otro grupo de tres pequeños óleos de Jesús paciente en el Carmelo de Toledo. Y varias imágenes más en los Carmelos de Valladolid y de Burgos: éste último presenta a Jesús Resucitado dando la paz, y es un duplicado de la idéntica imagen conservada en el Carmelo de Toledo, relacionada con la muerte de la primera carmelita de la comunidad (F 16.4). Más de una vez, la Santa misma colaboraba a la labor pictórica del artista, sugiriendo rasgos y gestos. Así por ejemplo en la imagen del “Jesús de los lindos ojos” que ella hizo pintar por Jerónimo Dávila en la ermita del Santo Cristo (cf BMC 2, 339; y 19,210). Más célebre es la imagen de Jesús que ella tenía en su breviario. Cuenta su biógrafo F. de Ribera: “Yo he visto dos pequeñas imágenes que la Santa traía consigo, una del Señor resucitado, y otra de nuestra Señora que pintó Juan de la Peña, racionero de Salamanca, que después murió religioso de la Compañía de Jesús. Hízoselas pintar la Madre conforme a las figuras que en su memoria quedaron impresas de las visiones que tuvo, y estaba ella allí delante y le decía lo que había de hacer, y salieron las imágenes tales, que aunque la industria de todos los pintores no basta a igualar ni con gran parte la hermosura de lo que en semejantes visiones se ve, nunca creo yo hizo él cosa que a éstas llegase, y especialmente la de nuestra Señora es graciosísima… El Cristo está en poder de la Duquesa Doña María de Toledo…” (p. 88). Al margen de esas líneas añadió Gracián una nota en el ejemplar de su uso: “Esta imagen, con otras dos del Padre y Espíritu Santo que ella traía en su breviario… me dio a mí la misma Madre, y las traía yo en el breviario, hasta que el Duque de Alba don Fernando me pidió la del Cristo… Parecía en los ojos a la Verónica que está en Jaén” (cf Glanes…, p. 25).

Entre las imágenes de Jesús en la cruz, hubo también una que penetró en la experiencia mística de T. Es la utilizada por ella para suplantar el gesto grotesco de las “higas”, impuesto por sus confesores para ahuyentar la visión del Resucitado. Lo cuenta ella misma en Vida 29, 6: “Dábame este dar higas grandísima pena cuando veía esta visión del Señor… Y por no andar tanto santiguándome, tomaba una cruz en la mano. Esto hacía casi siempre… Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya, y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes, muy más preciosas que diamantes, sin comparación… Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía, que no veía la madera de que era, sino estas piedras. Mas no lo veía nadie sino yo”. (También Ribera conoce personalmente esa cruz de la Santa y algo de su historia posterior: cf “La Vida de la Madre Teresa…”, Salamanca 1590, p. 87.)

Lo importante en esta secuencia de datos dispersos es el hecho de la piedad cristológica de Teresa, hasta el punto de que el “retrato” de Jesús penetre en la historia íntima de ella. El “retrato” es, para ella, una mediación de la presencia del Señor en el misterio de su “ausencia” (C 34,11). Pero mediación que se extiende desde las modestas expresiones de la piedad popular, hasta las capas hondas de su experiencia cristológica.

b) También el poemario de Teresa conecta con la religiosidad popular. Ella no compuso autos sacramentales. A lo sumo organizó pequeños ensayos de teatrillo popular dentro de sus Carmelos. Filón artístico que explotarán luego sus discípulas, especialmente Cecilia del Nacimiento y sucesivamente su comunidad de Valladolid. Los poemas cristológicos de la Santa celebran casi por igual los dos misterios extremos de la vida de Jesús: su nacimiento y su cruz. En clave lírica, añadirá otros poemas que celebren al Jesús resucitado, viviente en ella como en San Pablo.

Los villancicos que celebran la Navidad de Jesús son seis. Su núcleo temático podría resumirse en el estribillo que abre el poema primero: “nos viene a redimir”, “es nuestro pariente”, pero “es Dios omnipotente”. Es eso lo que se celebra “hoy”. Pese a la levedad festiva y popular de esos villancicos, una y otra vez se detienen atónitos ante el misterio de la kénosis de Jesús: “Pues si es Dios, ¿cómo ha querido / estar con tan pobre gente?” Y la respuesta: “Déjate desas preguntas / … ¡pues es Dios omnipotente!”.

Con igual sencillez se acercan al misterio de Jesús paciente los poemas dedicados a la Cruz. El primero de ellos podría ser un remedo del himno triunfal de la liturgia: “Vexilla regis prodeunt…” El “vexillum” (bandera) de Jesús es la cruz. Su poema comienza con el estribillo: “Cruz, descanso sabroso de mi vida / vos seáis la bienvenida”, y en las tres estrofas que siguen, glosa tres aspectos del misterio. La estrofa primera: “Oh bandera en cuyo amparo / el más flaco será fuerte…”; la estrofa 2ª: “Quien no os ama está cautivo”; en la 3ª: “Vos fuisteis la libertad”. Es decir, Jesús crucificado es bandera y fortaleza; amarlo es prenda de libertad. Argumento que será desarrollado en los tres poemas siguientes: “En la Cruz está la vida” (Po 19); “Abracemos bien la cruz…” (Po 20); “Si el padecer con amor / puede dar tan gran deleite, / ¡qué gozo nos dará el verte!” (Po 21, dedicado al apóstol amador de la cruz, san Andrés).

Pero sin duda los poemas más representativos del misterio de Jesús en la vida y experiencia de Teresa son los dedicados a la presencia de él en el cristiano. Como era natural, en la óptica de Teresa esa presencia es celebrada desde la experiencia mística. Y tiene su inspiración fontal en la experiencia cristológica de san Pablo. Los dos primeros poemas (Po 1 y 2) son glosa y empatía con el Apóstol. El primero, “Vivo sin vivir en mí”, aun empalmando con una canción popular, glosa el texto paulino “vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus” (Gal 2, 20), a la par que la vivencia de Teresa misma, que “podría decir lo que san Pablo…, que no vivo yo ya, sino que Vos, Criador mío vivís en mí…” (V 6,9). “Me acuerdo infinitas veces de lo que dice san Pablo…, que ni me parece vivo yo…” (R 3,10). Sería ése el doble motivo, bíblico y experiencial, que inspiró la composición del duplicado poético de T y de fray Juan de la Cruz sobre el mismo tema.

También el poema segundo “Vuestra soy para Vos nací / ¿qué mandáis hacer de mí?” parece ser eco directo de la respuesta de Saulo al resucitado: “Señor, ¿qué queréis que haga?” (He 9,6), deliciosamente glosado por T. Es su poema más extenso. Los restantes poemas cristológicos celebran el amor (“Ya toda me entregué y di”) o la hermosura de Jesús (“Oh hermosura que excedéis…”). Veremos más adelante que “la hermosura del Resucitado” es tema fuerte de la experiencia mística de T.

3. La experiencia del misterio de Jesús

Hemos notado antes hasta qué punto impactan a T los encuentros de Jesús con determinados personajes evangélicos. Especialmente los referidos en el Evangelio de Juan. Su diálogo con la Samaritana, o con las hermanas de Betania, con el paralítico o con el ciego de nacimiento, con la mujer que unge sus pies o con el apóstol Pedro. O con Pablo en el camino de Damasco (M 6,9,10; 7,1,5).

También ella vivió el momento más decisivo de su vida en un “encuentro” con el Resucitado. Lo refirió en el punto culminante de su relato autobiográfico (V 27). Desde ese punto cimero es fácil otear las experiencias cristológicas que lo preceden y, del otro lado, las que siguen. Búsqueda y seguimiento, las primeras. Presencia y unión, las segundas.

El tiempo de búsqueda comienza con ciertas carencias, al menos aparentes, en la formación religiosa de T. Los rasgos de su infancia y juventud diríase que son teologales y marianos. Poco cristológicos. En el relato de Vida la primera mención de Jesús aparece sólo cuando ella, joven y enferma, afronta el problema de su vocación y comienza a entrenarse en la oración de recogimiento (V 3,6; y 4,7). Es cierto que en la pequeña biblioteca paterna estaba fichado, entre otros, un “Retablo de la Vida de Cristo”. Pero Teresa no alude a él. La lectura del Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, que introduce a Teresa formalmente en la búsqueda del Jesús evangélico, sucede probablemente cuando ya ella contaba los 22 años y era monja profesa (V 4,7-8). Sin embargo, quizás ese retraso de lo cristológico es sólo aparente. En el umbral de su juventud a T la ha impresionado una palabra de Jesús que le llega desde un contexto envolvente: “Muchos son los llamados y pocos los escogidos” (V 3,1), palabra que había determinado la vocación religiosa de su maestra D.ª María de Briceño y que pasa a ser factor germinal de la propia vocación. Cuando, años después, Teresa emita los votos religiosos, vivirá su profesión como acontecimiento esponsal entre ella y Cristo, o al menos así la recuerda: “Cuando me acuerdo de la manera de mi profesión y la gran determinación y contento con que la hice, y el desposorio que hice con Vos…” (V 4,3).

Ese acontecimiento y la práctica de la oración de recogimiento son el punto de arranque de la búsqueda afanosa de Cristo en el propio interior: “Procuraba lo más que podía traer a Jesucristo, nuestro bien y Señor, dentro de mí presente, y ésta era mi manera de oración” (V 4,7). Con gran realismo: “Si pensaba en un paso (de la Pasión), le representaba en lo interior”, si bien “lo más gastaba en leer buenos libros, que era toda mi recreación” (ib). Es probablemente el momento en que T tiene la fortuna de adentrarse en la lectura de los volúmenes que contenían la “Vita Christi cartuxano”, que ponen a su alcance todo un arsenal de pasajes bíblicos relativos a Jesús, su vida, su palabra, su misterio…

Terminado su período de enfermería, atraviesa ella una larga jornada de abajamiento espiritual y de afectividad dispersiva. Pero aún en ese período de baja, emergen episodios cristológicos, como la contemplación pasajera del rostro de Jesús, que la conmueve (V 7,6), el recuerdo de Jesús paciente con que ella se asocia a la enfermedad de su padre don Alonso (V 7,16), y sobre todo la constante referencia a ciertos episodios evangélicos: el recuerdo cotidiano de Jesús en Getsemaní, años y años, “aún desde que no era monja”. “En especial me hallaba muy bien en la oración del Huerto. Allí era mi acompañarle… Muchos años, las más noches, antes que me durmiese… siempre pensaba un poco en este paso de la oración del Huerto” (V 9,4). Igual persistencia en su relación personal con Él cada Domingo de Ramos, durante “más de treinta años” (R 26,1). Hasta que llegó por fin un episodio insignificante pero decisivo: el encuentro ocasional con una imagen de “Cristo muy llagado” pone en marcha su proceso de conversión. Lo describe ella en Vida 9,1. El encuentro con la imagen equivale a un encuentro con la persona de su Señor. El quinquenio que sigue a ese episodio la hace pasar del Jesús de la Pasión al Jesús resucitado. Pero en grado intensivo: pasa de la representación del Jesús paciente a la presencia del Jesús glorioso. En lugar de representárselo ella, interior o exteriormente, será Él mismo quien se le haga presente en forma misteriosa absolutamente imprevisible.

Los momentos más incisivos de ese proceso serán dos: el primer éxtasis de T (V 24), y el anuncio del inminente encuentro con el Resucitado (c 26). El primer éxtasis de T inicia su definitiva orientación profunda a Cristo Señor. Mientras ella se bate por liberarse de la maraña de afectos dispersivos que le desangran el corazón, una sola palabra de Jesús le llega a lo profundo, la hace salir de sí (“primer arrobamiento”, dirá ella), la libera de la esclavitud afectiva y la centra definitivamente en él. La palabra escuchada por T fue: “Ya no quiero que tengas conversación con hombres sino con ángeles” (V 24,5). “Esto se ha cumplido bien”, subraya ella. “En un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años…, no pude alcanzar conmigo” (V 24,8).

El otro episodio se sitúa en otra de las aficiones de T, su amor a los libros que le suministran el pan de la cultura espiritual. De improviso, sobreviene la promulgación del Indice de libros prohibidos (por F. de Valdés, agosto de 1559), que vacía en gran parte el anaquel de libros de la celda de T. Ella lo “sintió mucho”. “Me dijo el Señor: ‘no tengas pena, que yo te daré libro vivo’. Yo no podía entender por qué se me había dicho esto… Después, desde a bien pocos días, lo entendí muy bien, porque he tenido tanto en qué pensar… Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades” (V 26, 5). El “libro vivo” que se le anunciaba será para ella de sorpresa total. Como a Pablo en el camino de Damasco, también a ella se le aparece el Señor Jesús, resucitado y glorioso. Será ése el libro en que “verá” las verdades.

El período segundo: 22 años de experiencia y unión a Él

El acontecimiento decisivo, del encuentro con Jesús presente en la propia vida, lo referirá T desconcertada y en pugna con el vocabulario. Lo hará en dos relatos sobrepuestos: “Me acaeció esto: estando un día del apóstol san Pedro en oración, vi cabe mí o sentí, por mejor decir –que con los ojos del cuerpo ni del alma no vi nada–, mas parecíame que estaba junto cabe mí Cristo, y veía ser él el que me hablaba, a mi parecer… Diome gran temor al principio…, aunque en diciéndome una palabra sola de asegurarme, quedaba como solía, quieta y sin ningún temor” (V 27,2).

El segundo dato relevante se refiere a la prolongación y estabilización de esa experiencia: “Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo y, como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho sentíalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía, y que ninguna vez que me recogiese un poco o no estuviese muy divertida, podía ignorar que estaba cabe mí” (V 27,2).

En adelante irá de sorpresa en sorpresa. A partir de esa cristofanía inicial, su relación con Cristo se desplegará en planos múltiples. Ante todo, el de la fe: ella “conocerá” de manera inefable la majestad del Señor. En el plano del amor: es ahora cuando crecerá en ella un amor profundo, sin saber quién se lo infunde: “crecía en mí un amor tan grande de Dios, que no sabía quién me le ponía, porque era muy sobrenatural…” (V 29,8). En el plano estético: sólo ahora descubre ella la hermosura de Él, que la deja atónita: “de ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo [imprimida] hoy día…” (V 37,4). En el plano de la acción: el Señor no sólo es testigo permanente de cuanto ella hace, sino que él es el autor de la misión que T deberá desempeñar en la Iglesia (V 32,11). Y, por fin, en el plano de la vida misma: ella, como san Pablo o como Francisco de Asís, sentirá la necesidad de dejarse configurar con el Crucificado, para ser, como él, esclava de todos (M 7,4,8). Los jalones postreros y culminantes de su experiencia cristológica los fijará ella en las Relaciones (15, 25, 26…) y en la gracia que la introduce en las séptimas moradas: entrega, en arras, del simbólico clavo del Crucificado, y ratificación con las palabras “nadie será parte para quitarte de mí”, eco de la palabra evangélica del Buen Pastor: “nadie las arrebatará de mi mano” (M 7,2,1; y R 35,1).

Esa secuencia de aspectos y episodios cristofánicos no dificulta sino facilita la comprensión del hecho salvífico vivido por ella. Cristo es el umbral de ingreso en la experiencia mística de Teresa (V 10,1). El Jesucristo de las sucesivas experiencias es el Jesús de la historia evangélica; luego, el Jesús resucitado y glorioso; y por fin, el Jesús presente en la Iglesia y en la Eucaristía. La relación de T con él se configura como experiencia de amor recibido y correspondido. De ahí su relación esponsal. Y por fin, la tensión escatológica: como Pablo, también ella se entrega con neto realismo al servicio de los hermanos en la tierra (“diakonía”), en espera de la definitiva “parusía” del Señor en los cielos: “…queda el deseo de vivir –si El quiere– para servirle más; y si pudiese ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, aunque fuese por poco tiempo, le parece que importa más que estar en la gloria” (R 6,9: último texto de T, un año antes de su muerte).

4. El misterio de Jesucristo, Señor y Esposo

Para T como para todo cristiano, Jesús es el Cristo de la fe. Revelado en la Palabra, en la Eucaristía, en los hermanos. En los pobres, en los sacerdotes, en los consagrados, en los santos de la Iglesia y en la Iglesia de los Santos. Dentro del espacio, oscuro y luminoso, de la fe, a ella Jesús se le ha manifestado ulteriormente y sobre todo en la experiencia mística. Recordemos que en su caso la experiencia mística se caracteriza por la desvelación de los contenidos del misterio cristiano. Toda esa experiencia suya es cristofánica: le ha iluminado el rostro de Jesús. La belleza de su Humanidad. El misterio de su divinidad. La prolongación de su presencia salvífica entre nosotros. La misteriosa re-presentación de sus misterios y de su jornada histórica en la sacramentalidad de la liturgia. En la experiencia crística de T se suceden y superponen tres estadios: cristopatía, su “passio Christi”; cristología, su palabra sobre el misterio del Señor; y cristonomía, Jesús como “dechado”, norma de vida y centro de atracción y seguimiento. – De momento, nos interesa el filón segundo: los aspectos que ella ha destacado en el misterio inagotable de Jesús. Enumeraremos únicamente los más representativos.

a) Ante todo, la humillación (abajamiento, kenosis) de Jesús, que comienza en la Encarnación (T es monja de la Encarnación) y culmina en la pasión y muerte. Inclusión de lo divino en lo humano. Ella admira profundamente su pobreza: “no tuvo casa, sino el portal de Belén adonde nació, y la cruz adonde murió” (C 2,9). Son los dos momentos extremos de su abajamiento. El colmo de la kenosis de Jesús lo ve ella en la Eucaristía, en la que “aquí y ahora” el Señor de la gloria “se disfraza” de pan y vino, para “estar tratable”. En caso de “verle glorificado…, no habría sujeto que lo sufriese de nuestro flaco natural, ni habría mundo ni quién quisiese parar en él, porque en ver esta verdad eterna se vería ser mentira y burla todas las cosas de que acá hacemos caso” (C 34,9).

b) Jesús es la Majestad, el Señor de la trascendencia. “Vuestra Majestad” o “Su Majestad” son los títulos de tratamiento e interlocución empleados por T Para ella, como para san Pablo, Jesús es “el Señor”. En el abajamiento de su humildad reside la majestad de la divinidad: “divino y humano junto” (M 6,7,9). Generalmente cuando lo titula rey o emperador, lo hace uniendo admiración y ternura: “Rey mío, mi Emperador”, “Señor mío”, “es imposible dejar de ver que sois gran emperador en Vos mismo”, “oh rey de la gloria y señor de todos los reyes” (V 37,6). “Oh Rey de la gloria, Señor de los señores, Emperador de los emperadores, Santo de los santos, Poder sobre todos los poderes, Saber sobre todos los saberes, la misma santidad; sois, Señor, la misma Sabiduría, la misma Verdad, la misma Riqueza, no dejaréis para siempre de reinar…” (CE 37,6 = C 22,6). “Cuando en el Credo se dice ‘vuestro reino no tiene fin’, casi siempre me es particular regalo” (C 22,1).

c) Jesús es la Hermosura absoluta. T, que tiene especial sensibilidad para la belleza humana, le dedica su poema: “Oh Hermosura que excedéis / a todas las hermosuras…” (Po 6), para cantar el fulgor estético de la belleza de Jesús glorioso, tal como ella lo percibe o tal como ella lo ha visto: “De ver a Cristo, me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo [imprimida] hoy día, porque para esto bastaba [verlo] sola una vez, cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced” (V 37,4). Recomendará a las lectoras del Camino: “Miradlo resucitado, que sólo imaginar cómo salió del sepulcro os alegrará. ¡Con qué majestad, qué victorioso, qué alegre!…” (26,4). “Los ojos en El”, “los ojos en vuestro Esposo”, “pongamos los ojos en Su Majestad”…, es consigna que repetirá insistentemente (V 35,14; 37,4; 39,12; C 2,1; M 1,2,11; 7,4,8).

d) Maestro y dechado. “Oh Señor, Señor. ¿Sois Vos nuestro dechado y maestro? – Sí, por cierto” (C 36,5). La absoluta ejemplaridad de Jesús, en el léxico teresiano se expresa en el término realista y un tanto femenino de “dechado” (V 22,7; M 6,7,13: cf V 14,8; 15,13…). El “Tesoro de la Lengua” de Covarrubias lo definía: “Dechado: el exemplar de donde la labrandera saca alguna labor…: exemplar y dechado vienen a significar una misma cosa”. Una a una las virtudes de la ascética teresiana tienen siempre su punto de referencia en Jesús: la humildad, la pobreza, el silencio, la bondad y paciencia ante las injurias… en última instancia tienen su razón de ser en Cristo. En las guardas internas de su breviario personal, T había escrito la consigna: “deprended de mí, que soy manso y humilde”. Tanto en el esfuerzo ascético, como en el proceso místico, lo fundamental es la “configuración” a Cristo: “ser esclavos de los otros como El lo fue” (M 7,4,8). La “unión”, como término del camino espiritual del cristiano, es puro reflejo de la unión de “divino y humano junto” realizada en Jesús. – Ejemplar y maestro. Teresa tiene alta estima de cada palabra evangélica de Jesús. Retener la consigna “deprended de mí”, es acogerse a su magisterio absoluto. “El fue siempre mi maestro” (V 12,6). En lo que ella escribe, “muchas cosas no son de mi cabeza, sino que me las dice este mi Maestro celestial” (V 39,8). “Sus palabras son obra” (25,18). “…¡la suavidad con que habla aquellas palabras por aquella hermosísima y divina boca!” (29,2). “No hay saber ni manera de regalo que yo estime en nada, en comparación del que es oír sola una palabra dicha de aquella divina boca…” (37,4). De ahí su consigna pedagógica: “acostumbrarse a trabajar y andar cabe este verdadero Maestro” (C 26,2; cf 25,1-2).

e) Cristo Esposo. “Cristo del amor”, es sin duda la faceta más destacada por T en el misterio de Jesús. Reiteradamente se hace eco del lema de san Pablo: “nos amó, hasta dar la vida”. Eco también del simbólico “esposo” de los Cantares. Antes que “esposo”, Jesús es “amigo”, que ama y solicita amor, que “amor saca amor” (V 24,14). Es “amigo de amigos” (C 35,2), “amigo verdadero” (V 22,6; 25,17; R 3,1). “Qué buen amigo hacéis, Señor mío” (V 8,6). “Fiad de su bondad, que nunca faltó a sus amigos” (V 11,12)… – A nivel más profundo, T ve en Jesús la suma expresión del amor esponsal. Afirmándolo, no cae en el tópico. Se llena de estupor al caer en la cuenta de que Jesús se desposa con las almas. La relación esponsal con Cristo será de hecho el parámetro supremo de la vida espiritual del cristiano. Para definir la santidad en las séptimas moradas del Castillo, T no insistirá tanto en la categoría “perfección” (“sed perfectos…”: M 5,3,7), cuanto en el hecho de amor pleno y recíproco entre Cristo y el alma (M 7,3-3). Lo celebrará en el más atrevido de sus poemas: “Si el amor que me tenéis, Dios mío, es como el que os tengo…” (Po 4), y el mismo motivo reaparecerá en los poemas que celebran la profesión religiosa como un hecho de amor: “Oh qué bien tan sin segundo, / oh casamiento sagrado, / que el Rey de la Majestad / haya sido el desposado!” (Po 28; y cf Po 25 y 27; o el requiebro de V 37,8).

5. El problema de la Humanidad de Cristo

El problema de la presencia de la Humanidad de Cristo en los altos grados de la vida cristiana (o de la contemplación mística) se le planteó a T, primero a nivel de praxis y de vida; luego, en términos estrictamente teológicos. Expresamente lo afrontó ella dos veces: en su primer libro, cap. 22 de Vida, cuando contaba cincuenta años. Y en su postrer libro, Moradas sextas, c. 7, cuando había llegado a los 62 de edad.

A ella se lo han planteado en términos negativos tanto los teólogos que la aconsejan, como los libros en que éstos se apoyan y que también parecen haber sido leídos por Teresa. A tenor de lo testificado por ésta, el grave problema se planteaba más o menos en los siguientes términos: en los altos grados de la contemplación, o de la experiencia mística, el contemplativo llega a ser “espiritual perfecto”, trasciende todo lo corpóreo, y entre lo corpóreo trasciende también la Humanidad de Jesús. Deberá dejarla de lado. Porque limitaría o estorbaría la contemplación de la divinidad a la que es convocado. Era ésa una interpretación unilateralmente espiritualista de la plenitud cristiana. Según Teresa, doctrinalmente se apoyaba esa teoría en la palabra de Jesús en Jn 16,7: “os conviene que yo me vaya, pues si no me voy no vendrá sobre vosotros el Paráclito”. Sin duda, en ese mismo sentido había sido glosado el texto joanneo por algunos Padres de la Iglesia, y más recientemente por autores espirituales españoles del siglo de T, a pesar del neto cristocentrismo de todos ellos.

Al problema así planteado, T lo responde, primero en el plano práctico, narrando su propia experiencia. Luego, con razones estrictamente teológicas a nivel doctrinal.

En el plano práctico, también ella fue víctima de esa doctrina. Apenas iniciada en cierta experiencia contemplativa y mística, se propuso dejar de lado el recurso a la Humanidad de Cristo. Pero el intento le duró breve tiempo. Porque rápidamente se le produjo una fuerte sensación de vacío y desamparo. Y no sólo regresó con ardor a su precedente apoyo en el Jesús del Evangelio. Sino que comprobó que por ese conducto de la Humanidad de Jesús le llegarían las más altas gracias de su vida mística. De suerte que ahora, cuando escribe y recuerda ese episodio, se sonroja o se horroriza de que en algún tiempo haya sucumbido a semejante doctrina: “¿de dónde me vinieron a mí todos los bienes, sino de Vos? – No quiero pensar que en esto tuve culpa, porque me lastimo mucho, que cierto era ignorancia, y así quisisteis Vos, por vuestra bondad, remediarla con darme quien me sacase de este yerro y después con que os viese yo tantas veces… para que más entendiese cuán grande [yerro] era, y que lo dijese a muchas personas que lo he dicho…” (V 22,4).

A nivel doctrinal, la afirmación rotunda de T es que “este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes… Mirando su vida, es el mejor dechado” (V 22,7); “…en veros cabe mí, he visto todos los bienes” n. 6; “bien de todos los bienes”, 21,5; “tan grandes bienes como están encerrados en los misterios de nuestro bien, Jesucristo” (M 6,7,12). La Santa hace un largo recorrido de “razones teológicas” en apoyo de su tesis y de su experiencia definitiva: a) Ante todo, se niega a creer que el sentido del texto joanneo (16,7) sea el que le atribuyen… – b) Para ella, siguen absolutamente válidas las palabras de Jesús: “el mismo Señor dice que es camino; también dice el Señor que es luz, y que no puede ninguno ir al Padre sino por él, y ‘quien me ve a mí ve a mi Padre’. Dirán que se dan otros sentidos a estas palabras. Yo no sé otros sentidos. Con éste que siempre siente mi alma ser verdad, me ha ido muy bien” (M 6,7,6). “He visto claro que por esta puerta hemos de entrar” (V 22,6). – c) Proponerse, de intento, dejar de lado la Humanidad de Jesús es el colmo de la soberbia, mientras todo el edificio espiritual está fundado en humildad (ib 5.11). – d) T apela al testimonio de los Santos: “miremos al glorioso san Pablo, que no parece se le caía de la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón…” Y, como él, san Francisco, san Bernardo, san Antonio de Padua, santa Catalina de Sena (ib 7). – e) Por fin un argumento psicológico: “no somos ángeles, sino que tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles, estando en la tierra, es desatino” (ib 10). Neta toma de posiciones contra toda tentación Ángelista o simplemente “espiritualista” en la interpretación de la vida cristiana. Por ser humanos, necesitamos a Cristo en su Humanidad: “es muy buen amigo Cristo, porque le miramos hombre y vémosle con flaquezas y trabajos, y es compañía” (ib). Para eso ha prolongado él, misteriosamente, su presencia en la Eucaristía: “Hele aquí… compañero nuestro en el Santísimo Sacramento, que no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros” (ib). La pretensión de soslayar su Humanidad Santa, ¿no llevaría a “hacer perder la devoción con el Santísimo Sacramento”? (M 6,7,14).

Con el andar del tiempo, y sobre la tierra firme de sus propias experiencias cristológicas, T radicalizará esa su posición doctrinal. En la exposición de Vida se había limitado a aconsejar al lector primero de su libro, P. García de Toledo: “así que vuestra merced, hasta que halle quien tenga más experiencia que yo y lo sepa mejor, estése en esto. Si son personas que comienzan a gustar de Dios…, no los crea…” (V 22,13). En cambio, doce años después, al redactar las Moradas, T ya no hace concesiones doctrinales a los teólogos de la oposición. Rechaza de plano la lectura tendenciosa del famoso texto de san Juan (16,7): “Yo no puedo sufrirlo” (M 6,7,14). No tendrá razón quien diga que “no se detiene en estos misterios [de la Humanidad de Jesús] y los trae presentes muchas veces, en especial cuando los celebra la Iglesia Católica, ni es posible que pierda memoria el alma que ha recibido tanto de Dios, de muestras de amor tan preciosas..” (M 6,7,11). Está convencida de que en la alta contemplación “entiende el alma estos misterios por manera más perfecta” (ib). En el contemplativo místico “es muy continuo… andar con Cristo nuestro Señor por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía” (ib 9).

En la espiritualidad de Teresa, será de capital importancia esta valoración absoluta de la Humanidad de Jesús y de su presencia en todo el proceso de la vida espiritual.

BIBL. – S. Castro, Cristología Teresiana, Madrid, 1978; M. de Goedt, Le Christ de Thérèse de Jésus, Paris, 1993; T. Álvarez, Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa, en «Estudios Teresianos» III, Burgos 1996, pp. 11-43.

T. Álvarez

La presencia del Espíritu Santo en Teresa de Jesús, aunque es más limitada que la presencia de Dios Padre y de Jesucristo, aparece bajo las perspectivas fundamentales de la revelación y se manifiesta como fuerza renovadora y santificadora en los momentos cumbre de su vida. A partir de su acción en ella, llega a percibir la realidad personal del Espíritu Santo dentro del misterio trinitario y de inhabitación.

El proceso de este descubrimiento es similar al de la misma revelación. Esta, partiendo de las manifestaciones del Espíritu Santo en la vida de Cristo (nacimiento, bautismo, predicación, resurrección), guía al creyente a la fe en Él (V 22,1), a la comprensión pneumatológica de la vida cristiana y al misterio trinitario, que es el principio y la meta final de la vida en Cristo suscitada por el Espíritu. La Sagrada Escritura concentra sus afirmaciones en la acción del Espíritu Santo, mientras que las referencias a su esencia de ordinario sólo son indirectas.

De acuerdo con esta perspectiva de la revelación, en la Pneumatología o reflexión teológica sobre el Espíritu Santo, el primer elemento es la experiencia y la acción del Espíritu, para tener acceso a Él. Es ésta una de las características de la pneumatología actual, en contraposición a la pneumatología anterior. Es una pneumatología «desde abajo» o desde la experiencia cristiana. No hay otro acceso a la Trinidad en sí (Trinidad «inmanente») más que a través de su manifestación en la historia de la salvación (Trinidad «económica»). Así define el Concilio Vaticano II la salvación cristiana, como acceso al Padre, en Jesucristo, por el Espíritu Santo (LG 2-4).

La experiencia que Teresa de Jesús tiene del Espíritu Santo entronca de lleno con este planteamiento soteriológico. Es una experiencia esencialmente soteriológica, que sella su proceso de renovación y santificación, hasta su culminación en el misterio de la inhabitación, y que tiene, en fin, en su vida una manifestación fuertemente carismática. Esta es en síntesis la experiencia del Espíritu que tiene Teresa y que intentamos desarrollar en los apartados siguientes.

1. Experiencia soteriológica del Espíritu

Por experiencia soteriológica del Espíritu entendemos la acción del Espíritu Santo que prolonga la presencia del Resucitado y su obra salvífica en la historia, llevando por doquier los frutos de la muerte y resurrección del Señor y abriendo el corazón de los fieles a la verdad del Evangelio.

En la vida de Teresa hay un hecho central que dice relación a esta experiencia. Es la gracia de su conversión definitiva al Señor, obtenida tras la invocación del Veni Creator Spiritus, que obra en ella la liberación afectiva de algunas amistades, que impedían que su corazón estuviese entero en Dios. Escucha estas palabras: «Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles» (V 24,5).

Comenta la Santa que estas palabras se le dijeron «muy en el espíritu» y que desde aquel día quedó «tan animosa para dejarlo todo por Dios como quien había querido en aquel momento dejar otra a su sierva… Debía aguardar [el confesor] a que el Señor obrase, como lo hizo» (V 24,7).

La fuente pneumatológica de esta experiencia aparece claramente en el relato autobiográfico. Su confesor, el P. Prádanos, ante su resistencia para «dejar algunas amistades» le hizo esta encomienda: «Me dijo que lo encomendase a Dios unos días y rezase el himno de Veni, Creator, porque me diese luz de cuál era lo mejor. Habiendo estado un día mucho en oración y suplicando al Señor me ayudase a contentarle en todo, comencé el himno, y estándole diciendo, vínome un arrebatamiento» (V 24,5). Así escuchó las palabras dichas.

Es importante destacar esta invocación del Espíritu. La Santa, más que hablar del Espíritu Santo, ora e invoca al Espíritu Santo. La invocación, dice J. Moltmann, es la manera de hablar del Espíritu, pues abre el espíritu del hombre para acoger la verdad de Dios manifestada en Cristo: es apertura, receptividad. La medida de la invocación es la medida del Espíritu. De ahí la importancia de la invocación al Espíritu en la vida cristiana.

En el comentario de la Santa hay otro dato que no podemos pasar por alto: la libertad.

«Sea Dios bendito por siempre, que en un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo» (V 24,8).

La libertad aparece como el fruto de la acción del Espíritu Santo en ella, dentro de la más pura línea paulina: «Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2Cor 3,17). En Teresa de Jesús la libertad en el Espíritu constituye uno de los puntos neurálgicos de su espiritualidad.

Finalmente, cabe interpretar en el contexto de su experiencia soteriológica del Espíritu, el saludo de sus cartas como un saludo pascual, deseando a sus interlocutores la gracia del Espíritu Santo.

2. Experiencia santificadora

En la tradición de la Iglesia el Espíritu Santo es considerado como el alma de la santidad cristiana. Teresa, que impulsada por el Espíritu, emprende decididamente el camino de la santidad, experimenta su fuerza renovadora a través de una de las gracias místicas más significativas de su vida. Representa una especie de «pneumofanía» o manifestación del Espíritu Santo, semejante a la «cristofanía» (V 22) o la «mariofanía» (V 33,14), que aparecen en las fuentes de su vida cristiana y de su espiritualidad.

Al lado de Cristo y de la Virgen María, aparece el Espíritu Santo, como fuente de gracia y de santidad. En una de sus Relaciones cuenta cómo el Padre la llevó cabe sí y le dijo: «Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo y a esta Virgen» (R 25,2).

Pero el hecho central de esta experiencia lo relata en el libro de la Vida (V 38,9-10). Ocurrió la víspera de Pente­costés o la Pascua del Espíritu Santo, como ella la denomina, el 29 de mayo de 1563. La gracia mística tiene lugar en la oración retirada y solitaria, dentro del marco de la liturgia de la Iglesia, leyendo en un Cartujano (la Vida de Cristo por Ludolfo de Sajonia) lo relativo a esta fiesta, para entender cómo el Espíritu Santo se halla presente en la vida espiritual. Y, pareciéndole, «por la bondad de Dios, que no dejaba de estar conmigo» (V 38,9), cayó en un éxtasis, en el que vio al Espíritu Santo en forma de paloma que descendía sobre su cabeza: «Estando en esto, veo sobre mi cabeza una paloma, bien diferente de las de acá, porque no tenía estas plumas, sino las alas de unas conchicas que echaban de sí gran resplandor» (V 38,10).

Inmediatamente se sosegó su espíritu «con tan buen huésped», y un sentimiento de quietud y de gozo la invadió, que transformó su vida: «Desde aquel día entendí quedar con grandísimo aprovechamiento en más subido amor de Dios y las virtudes muy más fortalecidas» (V 38,11).

Los efectos de esta acción del Espíritu Santo en Teresa de Jesús (gozo interior, quietud, amor, virtudes…) no son otros que los frutos del Espíritu en la vida cristiana, descritos por San Pablo como «amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí» (Gál 5,22-23).

La experiencia pneumatológica de Teresa en su vida espiritual aparece estrechamente unida a su experiencia cristológica, como en San Pablo, que habla indistintamente de «la vida en Cristo» y de «la vida en el Espíritu», porque la una conduce a la otra (cf CEC, n. 1699). La Santa establece esta relación a propósito del proceso de transformación del gusano de seda, símbolo de nuestra transformación en Cristo. Tal transformación se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo: «Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con el calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general que a todos nos da Dios y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dejó en su Iglesia» (M 5,2,3).

3. Experiencia de inhabitación por el Espíritu Santo

El misterio de la inhabitación divina, que Teresa de Jesús describe en las séptimas moradas, aparece unido al Espíritu Santo, tanto en la revelación (1Cor 3,16-17) como en la tradición teológica. La Santa establece esta relación de múltiples formas. Ante todo, partiendo de la misma experiencia de las palabras bíblicas, que anuncian la divina presencia y que incluyen expresamente al Espíritu Santo en el relato teresiano: «Aquí se le comunican todas tres Personas… y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio [Jn 14,23] que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos» (M 7,1,6).

Las expresiones con que la Santa describe su experiencia de inhabitación son profundamente pneumatológicas. Dentro del misterio trinitario, el Espíritu es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo: «Considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer a su Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos» (E 7,2).

El Espíritu Santo es el que realiza nuestra comunión con el Padre y el Hijo: «Entre tal Hijo y tal Padre forzado ha de estar el Espíritu Santo, que enamore vuestra voluntad y os la ate tan grandísimo amor» (C 27,7). En él se manifiesta el amor del Padre: «Mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13). Es, en fin, el mediador entre Dios y el hombre: «Paréceme a mí que el Espíritu Santo debe ser medianero entre el alma y Dios y el que la mueve con tan ardientes deseos que la hace encender en fuego soberano» (Conc 5,5).

Aparte los textos explícitos, como observa atinadamente Jesús Castellano, «hay todo un campo vasto de alusiones bíblicas, de simbolismos, de operaciones en los que está implicada toda la teología del Espíritu Santo: oración, dones, virtudes, múltiples gracias místicas tienen marcado carácter pneumatológico» (J. Castellano, en Introducción…, p. 165).

Entre los símbolos, cabe destacar dos: el del fuego y el del agua. Los Procesos de Beatificación relatan cómo la Santa hizo pintar una imagen de la San­tísima Trinidad, que llevaba en su breviario y en la que el Espíritu Santo aparece como un «hermoso mancebo, rodeado de llamas o volcanes encendidos».

Respecto al símbolo del agua, del agua viva, destaca en las cuartas moradas la fuente interior, que fluye desde dentro y lo inunda todo; es «una experiencia singular muy parecida a lo que hoy se describe como bautismo en el Espíritu Santo; es la experiencia mística de la palabra de Jesús: «Quien tenga sed, que se acerque a mí; quien crea en mí que beba; como dice la Escritura: ‘De su entraña manarán ríos de agua viva’. Decía esto refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en Él’» (J. Castellano, ib).

4. Experiencia carismática

Paralela a la experiencia santificadora y transformadora del Espíritu, está su experiencia carismática, reflejada en la iconografía teresiana bajo el símbolo del Espíritu Santo como paloma, que acompaña siempre la imagen de Santa Teresa. Con ello se quiere significar la inspiración carismática de su doctrina y de su obra.

Efectivamente, su obra de escritora se halla bajo el impulso del Espíritu Santo, a quien «se encomienda para que guíe su pluma», al tratar de argumentos difíciles (M 4, 1,1; M 5 4,11). Santa Teresa tuvo el don de la Sabiduría para expresar con claridad misterios y realidades inefables. Igualmente, su actividad fundadora es fruto de la acción del Espíritu, de una intensa vivencia espiritual del misterio de Cristo y de la Iglesia y del deseo que pone en ella el Espíritu de colaborar con mayor eficacia en la salvación de las almas (C 32,9-11; F 2,7-9). La presencia del Espíritu en su vida hace de ella una auténtica carismática. Solo así se explica la fuerza de su carisma, como fundadora y escritora.

Ciro García