En la obra sanjuanista, el amor es un tema esencial. El amor es la tensión existencial del hombre, el dinamismo que realiza plenamente la auto-trascendencia de la persona. El amor rompe el aislamiento del hombre, le impide el repliegue sobre sí mismo; por medio del amor la persona se abre progresivamente y se proyecta más allá de sí misma en orientación dinámica hacia el otro. Una de las formas fundamentales de expresión del amor es la “búsqueda”. Búsqueda del otro totalmente orientada al encuentro personal en que culmina, en plena donación y acogida recíprocas.

Cuando contemplamos este dinamismo dentro de la relación del hombre con Dios, no podemos olvidar la “asimetría” radical que implica esta relación. Dios y el hombre no se encuentran en el mismo plano, y la relación entre ambos es posible, única y exclusivamente, desde la libre y gratuita iniciativa de Dios, hecha condescendencia hacia el ser humano.

I. Desde la gratuidad de Dios

Uno de los consejos más famosos entre los salidos de la pluma de J. de la Cruz reza así: “Y adonde no hay amor, ponga amor, y sacará amor” (Ct a María de la Encarnación: 6.7.1591). Escrito apenas unos meses antes de la muerte del Santo, refleja la experiencia de toda una vida. En él pone fray Juan de relieve la gratuidad absoluta del amor: sólo un amor gratuito es capaz de suscitar el amor, que brota, así como eco, resonancia, respuesta. Así, Dios ha “sacado amor” de nosotros –donde no lo había– “poniendo” en nosotros su amor.

Profundamente arraigado en esta certeza, tanto desde la fe como desde la experiencia, puede el Santo exigir una actitud que sea reflejo de la de Dios. Y así, en uno de los últimos textos que de él conservamos, exhorta: “Ame mucho a los que la contradicen y no la aman, porque en eso se engendra amor en el pecho donde no le hay, como hace Dios con nosotros, que nos ama para que le amemos mediante el amor que nos tiene” (Ct a una religiosa carmelita, finales de 1591).

“Como hace Dios con nosotros”. Es el estilo de Dios con el hombre. Y el punto de partida del amor teologal. Dios es siempre iniciativa, amor gratuito en total donación. El es quien “nos ama”, quien “engendra amor” en nuestro corazón, “donde no le hay”, de manera que si llegamos a amar a Dios es, siempre y sólo, “mediante el amor que nos tiene”. De ahí que el primer paso del hombre en su itinerario hacia Dios sea el tomar conciencia (“caer en la cuenta”) de la absoluta iniciativa divina, que le precede siempre, abriéndose así a la experiencia de ser amado con un amor eterno, gratuito, desbordante, capaz de movilizar toda su capacidad de respuesta. Es la experiencia que el Santo ha descrito de manera insuperable en la anotación a la primera estrofa del Cántico espiritual (CB 1,1). Una toma de conciencia que desencadena una progresiva apertura del hombre en la acogida del don de Dios y en la urgencia de una respuesta total y radical al mismo: salir tras él, en búsqueda infatigable.

II. Dios, buscador del hombre

La Historia de la Salvación es, esencialmente, la historia de una búsqueda. En ella Dios mismo desde el momento inicial se manifiesta como el gran buscador del hombre, saliendo a su encuentro, llamándolo, interpelándole: “¿Dónde estás?” (Gén 3,9). Será la actitud constante de Dios a lo largo de la historia; actitud con la que Dios intenta permanentemente despertar en el corazón humano la nostalgia de sí, y colocar así al hombre en una dinámica de búsqueda, como actitud religiosa esencial: “Buscadme y viviréis” (Am 5,4). Un Dios buscador del hombre, empeñado en hacer del hombre un buscador de Dios.

Para J. de la Cruz es un principio fundamental. Si el amor de Dios, como hemos visto, precede, fundamenta y posibilita el nuestro, resulta evidente que la búsqueda (expresión dinámica del amor) es también anterior en Dios. La nuestra, nuestra búsqueda de Dios, no puede ser sino posterior y, consecuente, fundamentada y posibilitada por ella. El Dios de fray Juan es el Dios Vivo, el Dios Amor, el Dios de la Historia de la Salvación, que toma toda iniciativa, que sale al encuentro del hombre, que busca con amor al hombre antes y más aún de lo que el hombre pueda imaginar. Es un presupuesto importante que no deja de recordar con énfasis en su obra: “Cuanto a lo primero, es de saber que si el alma busca a Dios, mucho más la busca su Amado a ella” (LlB 3,28). No tener en cuenta esta verdad puede conducirnos a un nefasto desenfoque de la vida espiritual, a una falsa perspectiva en la cual podría el hombre creerse el principal protagonista del camino hacia Dios.

Teniendo presente esta absoluta prioridad de Dios con respecto al hombre, podrá confiadamente expresarse así en su oración: “¡Oh Señor mío!; ¿quién te buscará con amor puro y sencillo que te deje de hallar muy a su gusto y voluntad, pues que tú te muestras primero y sales al encuentro de los que te desean?” (Av 1, 2). Dios, efectivamente, “se muestra”, se revela, manifiesta su misterio y su amor, “saliendo al encuentro” del hombre, buscándolo “primero”.

Es imprescindible leer la anotación a la canción 22 del Cántico espiritual, donde, a la luz evangélica de las parábolas de la oveja y la dracma perdidas, el Santo cantará el ansia y el deseo de Dios que, en Cristo, busca al hombre “por muchos rodeos”, y la alegría, el placer y el gozo que experimenta al hallarlo y cargarlo “sobre sus hombros” (CB 22,1). A esta altura crucial del Cántico, corrige así el Santo la impresión subjetiva que hasta aquí podía dominar al alma, pensando que era ella quien se empeñaba en la fatigosa búsqueda de Dios, siendo más bien ella la buscada y ahora hallada. Y es éste, precisamente, el estilo de Dios, su pedagogía con nosotros: hacernos percibir su búsqueda en el deseo vehemente de Dios que él mismo hace nacer en nuestro corazón; pues la búsqueda de Dios “atrae y hace correr hacia él”, suscitando en el alma un correspondiente movimiento que la levanta y la impulsa radicalmente hacia Dios (LlB 3,28; CB 25,4).

II. El hombre en busca de Dios

“Habiéndola Dios herido de su amor” (CB 1,2), el alma enamorada comienza a vivir una fuerte tensión existencial entre la “presencia” y la “ausencia” de su Amado. Se trata de una presencia “encubierta” (CB 11,4), percibida como “ausencia” (CB 1,2), que deja al alma “tocada de dolor y aflicciones y ansias de amor” (N 2,4,1). “Dolor de ausencia” lo llama el Santo (CB 1,15.16.18; 2,1; 6,2.6; 8,2; 9,1.3; etc.). Y se convertirá, desde dentro del corazón humano, en dispositivo de apertura y tensión total hacia Dios. Este es el punto de partida del itinerario de búsqueda que define la actitud más característica del hombre ante Dios. El hombre de fe es, sustancialmente, un “buscador de Dios”.

BUSCAR “DENTRO DE SÍ”. Para J. de la Cruz el ser humano se define desde su interioridad, donde la mirada de fe descubre y acoge la presencia fundante de Dios, que sustenta la excelsa dignidad del hombre como “templo de Dios”. “Templo vivo” llamará el Santo al alma (S 3,40,1), donde “secretamente solo mora” Dios, en el fondo del alma (LlB 4,14). En sus diversas obras se hace eco de esta verdad, y analiza, bajo diversos aspectos, las modalidades de esta presencia divina en el ser del hombre (S 2,5,3; CB 11,3; LlB 4, 14-15). Presencia de Dios en el hombre; de las tres Personas divinas. Se hace eco así a la palabra y la promesa evangélicas: “Vendremos a él, y haremos morada en él” (Jn 14,23), cuando comenta: “Es de notar que el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el íntimo ser del alma” (CB 1,6).

Seguidamente describe cómo el reconocer y acoger esta presencia divina en el propio ser, es para el alma “cosa de grande contentamiento y alegría” (CB 1,7), fuente de un nuevo sentido para la propia vida, para la autoconciencia que el hombre tiene de sí mismo. Los números 6-10 de esa primera canción del Cántico, de insoslayable lectura, son una apremiante invitación a hacer el descubrimiento de la propia interioridad habitada por Dios, y a “entrar” en ella haciendo de la propia vida una búsqueda amorosa del Señor, superando en actitud teologal la habitual superficialidad en que el hombre está acostumbrado a moverse, ignorante de la riqueza interior que le constituye en su dignidad.

SALIR ENTRANDO. El descubrimiento de la presencia interior de Dios al hombre, conduce a J. de la Cruz a utilizar un registro semántico de honda y extensa resonancia en el campo de la espiritualidad: los verbos de movimiento espacial “entrar” y “salir”, en torno a los cuales trata de describir el sentido preciso que debe tomar, visto desde el ser humano, el movimiento espiritual de éste. El Santo utiliza, para describir el punto de partida del mismo, la expresión: “salir de todas las cosas” (CB 1,2.6.20, etc.). El punto de llegada, horizonte último del itinerario espiritual, queda también bien perfilado: “entrar en Dios” (CB 1,19). En medio, como elemento central del camino espiritual, nos encontramos con una doble expresión sanjuanista: es preciso, para el hombre, “entrar dentro de sí” mismo (CB 1,6.8.9.10, etc.), y al mismo tiempo “salir de sí” (CB 1,19-20) para “entrar en Dios”.

Parece una paradoja. Es, sencillamente, un recurso lingüístico para describir de algún modo el necesario paso por la propia interioridad humana, si se quiere no errar el camino hacia Dios, si se quiere ir “a lo cierto” y no “vaguear en vano” (CB 1,6). “Entrar en sí” “salir de sí”. La búsqueda de Dios es un proceso de interiorización, un “entrar dentro de sí mismo”, pero no para finalizar ese movimiento en el propio yo, en cualquier forma de repliegue autocomplaciente, sino para autotrascenderse teologalmente en el itinerario interior hacia Dios, única meta del movimiento existencial del hombre. Por eso, para nuestro Santo, el “entrar en sí” conlleva, en perfecta simultaneidad, el “salir de sí” mismo. Las dos expresiones, sin embargo, le sirven para expresar matices distintos, diversas dimensiones de una sola realidad vital.

BÚSQUEDA TEOLOGAL. Habla fray Juan de “buscar con amor” a Dios (CB 1,6). Luego matizará aún más: “Dicho queda, ¡oh alma!, el modo que te conviene tener para hallar el Esposo en tu escondrijo. Pero si lo quieres volver a oír, oye una palabra llena de sustancia y verdad inaccesible: es buscarle en fe y amor, … que esos son los mozos del ciego que te guiarán por donde no sabes, allá a lo escondido de Dios” (CB 1,11). La búsqueda de Dios es una búsqueda teologal. Y está sostenida e impulsada por las actitudes o virtudes teologales del hombre: la fe, la esperanza y el amor. Aquí es necesario, una vez más, reconocer la genialidad de J. de la Cruz al insistir en la centralidad de la vida teologal, y hacer de su dinamismo el eje permanente y el camino unitario de toda su experiencia y su pedagogía espiritual.

“Buscarle en fe”: significa, ante todo, renunciar a toda actitud posesiva frente a Dios. Renunciar a identificar a Dios con la experiencia que de él se pueda tener en cualquier momento del camino. Es exigencia permanente de trascender, en la fe, la propia “experiencia” de Dios: lo que de Dios el hombre “entiende”, “siente” o “gusta”. Detenerse en la propia experiencia espiritual paraliza y bloquea la búsqueda, repliega al hombre sobre sí mismo, le impide avanzar hacia el misterio de Dios. Dios nunca se identifica plenamente con la experiencia que de él tiene el hombre, está siempre más allá, “más alto y profundo”, la trasciende, está y permanece “escondido”. Y a quien el hombre debe buscar es a Dios mismo en persona, en tensión permanente de todo su ser (CB 1,4.12. Ver, por contraste, la búsqueda inmadura tal como se describe en N 1, 11,4 o en N 2,4,1). “Sólo Dios –dirá el Santo– es el que se ha de buscar y granjear” (S 2,7,3).

“Buscarle en amor”: es “tener el ánimo continuo con Dios”, y “el corazón con él más entero con afección de amor” (CB 1,13-14). Y es que sólo el amor es el modo adecuado para tratar con Dios, y sólo por el amor Dios se deja “ligar” y a solo él se “rinde” ante la búsqueda amorosa y sincera del hombre (S 3,44,3; CB 31,8; 32,1). Y es que “de Dios no se alcanza nada si no es por amor” (CB 1,13).

“Buscarle en esperanza”: no queda excluida la esperanza en la búsqueda de Dios, más bien al contrario, la esperanza es la que imprime dinamismo y tensión a la fe y al amor, proyectándolos hacia su perfección última, hacia su consumación final en el encuentro definitivo con Dios, donde el anhelo teologal del hombre hallará no sólo “satisfacción”, sino “hartura” (CB 1,14). Hay una frase del Santo que refleja perfectamente esta actitud de búsqueda esperanzada: “revolviendo estas cosas en mi corazón, viviré en esperanza de Dios” (LlB 3,21). Se vuelve imprescindible aquí releer en profundidad el denso capítulo 21 del libro segundo de la Noche oscura, dedicado a describir magistralmente el papel fundamental desempeñado por las virtudes teologales en el camino del hombre hacia Dios.

LA VERACIDAD DE LA BÚSQUEDA. J. de la Cruz aparece siempre obsesionado por la veracidad de los planteamientos y las actitudes espirituales del hombre. Basta comprobar el uso amplísimo que hace de la expresión “de veras” en sus obras. En cuanto a la búsqueda de Dios por parte del alma, asegura que “por cuanto el deseo con que le busca es verdadero y su amor grande, … no empereza hacer cuanto puede por hallar al Hijo de Dios, su Amado” (CB 3,1). Dedica toda la canción tercera del Cántico espiritual a describir las actitudes auténticas del hombre espiritual que sirven para comprobar la veracidad y sinceridad de la búsqueda. Dicha canción describe la estrategia de una ascesis verdaderamente teologal, más que penitencial, donde el deseo y el amor se van aquilatando en un corazón radicalmente orientado hacia Dios en la medida en que se va liberando de todo lo que no es el objeto de su búsqueda.

Trata fray Juan de indicar cómo “buscar a lo cierto a Dios” (CB 3,4), y afirma con rotundidad: “Para buscar a Dios se requiere un corazón desnudo y fuerte, libre de todos los males y bienes que puramente no son Dios” (CB 3,5).  Desnudez, fortaleza, libertad, nacen para el Santo de la orientación radical hacia Dios de todo el propio ser de hombre. Por eso hablamos de “ascesis teologal”. En la superación de toda división interior al hombre, y de toda seducción externa, contempla el Santo “el estilo … que le conviene tener para en este camino buscar a su Amado” (CB 3,10).

TENSIÓN MÁXIMA DEL SER. Fiel a este “estilo” teologal de búsqueda, el hombre, orientado radicalmente hacia Dios, va experimentando en sí el crecimiento continuo del deseo de Dios, del anhelo por hallarlo en comunión plena de amor. Todo su ser se transforma en “hambre” y “sed” de Dios, en “deshacimiento y derretimiento del alma por la posesión de Dios” (LlB 3,19-21), en que “con tanto deseo desea el alma” (CB 12,2), que “la sustancia corporal y espiritual parece al alma que se le seca en sed de esta fuente viva de Dios” (CB 12,9). Hambre y sed de Dios. Tensión radical de toda la persona hacia su Dios. Como una fuerza interior, inscrita en lo más profundo del alma, que orienta e impulsa todo el ser del hombre hacia su Creador, como a su centro de gravedad, origen y fin de su existencia (LlB 1, 1112). Una tensión vital hacia Dios que se actúa y expresa mediante el amor que “es la inclinación del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios” (LlB 1,13).

Fruto de la purificación pasiva del espíritu, en que Dios obra en el íntimo ser del hombre lo que excede la capacidad y alcance de éste, será el nacimiento de un amor vehemente, radical, impetuoso, impaciente, incontenible, que dará cauce y dinamismo a la tensión teologal del hombre para quien ya sólo Dios es horizonte y meta (N 2, cap. 11,13,19 y 20).

IV. Maduración de la búsqueda: la acogida de la gratuidad divina

El sentido específico de la búsqueda viene determinado por la finalidad última de la misma, que podemos descubrir en un creciente anhelo de la “presencia” del Amado, única capaz de curar la “dolencia de amor” del hombre en la plena identificación del amante con el Amado (CB 11). El encuentro con Dios, término final de la búsqueda, no es nunca fruto del esfuerzo humano. Lo más que el hombre logra hacer ante Dios es abrir el vacío de su ser, en tensión teologal, como apertura ante un don –autodonación– que sólo puede ser recibido en gratuidad. Así, el alma puede, al máximo de sus fuerzas, exclamar: “Decid a mi Amado que, pues adolezco, y él solo es mi salud, que me dé mi salud; y que, pues peno, y él solo es mi gozo, que me dé mi gozo; y que, pues muero, y él solo es mi vida, que me dé mi vida” (CB 2,8). Salud, gozo, vida del hombre, que no son, ni pueden nunca ser, alcanzadas o conquistadas por el hombre, sino sólo recibidas, acogidas como un don que Dios le hace de sí mismo.

En efecto, cuando el término de la búsqueda no es una cosa inerte sino una presencia personal, el sentido de la misma cambia radicalmente. La búsqueda se libera de la innata tendencia humana a la posesión egocéntrica (propia del “apetito” sanjuanista), para configurarse más como apertura y acogida ante el “Otro” que, en expresión máxima de su libertad personal, se ofrece, se entrega, se da, en comunión interpersonal, en gratuidad absoluta.

Por eso, en una estrofa especialmente elaborada para ser introducida en el Cántico espiritual en su segunda redacción, J. de la Cruz apela a esa donación libre de Dios al hombre, cuando hace exclamar al alma: “Descubre tu presencia” (CB 11). Es necesario releer detenidamente el comentario completo de esa canción, y comprender su significado en medio de la descripción sanjuanista de la búsqueda de Dios por parte del alma, para advertir la razón profunda que indujo al Santo a introducirla en este lugar preciso del poema. No es el hombre quien “alcanza” a Dios a fuerza de buscarlo, sino que es Dios quien se “descubre” libremente al hombre que lo busca. Lo más que el hombre puede lograr con su búsqueda activa es “cierta disposición para recibir” (LlB 3,22). Por eso, además, “después que ha hecho todo, no se satisface ni piensa que ha hecho nada” (CB 3,1). Es solamente Dios quien lo hace todo. Se abre así un nuevo espacio de pasividad teologal, desde el cual el alma renuncia a su pretensión de poseer a Dios; ahora sólo desea “verse poseída ya de este gran Dios” (CB 11,2). El cambio de perspectiva es notable. Toda la tensión activa de la búsqueda se ha transformado en receptividad acogedora de la autodonación amorosa de Dios.

Ya en la canción sexta había abierto este horizonte con su verso “acaba de entregarte ya de vero”, y con el comentario sabroso del Santo hecho súplica ardiente: “Esto, Señor mío Esposo, que andas dando de ti a mi alma por partes, acaba de darlo del todo; y esto que andas mostrando como por resquicios, acaba de mostrarlo a las claras; y esto que andas comunicando por medios, que es como comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunicándote por ti mismo… Entrégate, pues, ya de vero, dándote todo al todo de mi alma, porque toda ella tenga a ti todo, y no quieras enviarme ya más mensajero” (CB 6,6).

Todo comienza en la gratuidad de Dios, y todo termina en la gratuidad de Dios. El encuentro con Dios no acontece en virtud de ninguna necesidad intrínseca, ni viene provocado por ninguna disposición humana. Dios, suma libertad y gratuidad plena, se comunica “graciosamente” (CB 14,29; 33,5; LlB 2,16; 3,24), y todo lo que el hombre puede hacer ante él es disponerse en apertura radical, en libre acogida, a la autodonación gratuita y amorosa del Dios Amor.

BIBL. — AA.VV. La búsqueda de Dios, Madrid 1984.

Alfonso Baldeón

El texto de Cant 2,4 ha sido referencia obligada en la tradición mística cristiana al tratar de los últimos grados del amor divino. Bastará recordar los Sermones sobre el Cantar de los Cantares de san Bernardo. A lo que parece, es el primero en aplicar el texto de la “cela vinaria”, no sólo al alma-esposa, sino también a la Iglesia (cf. Sermón 49, ed. Obras completas, BAC, t. V, p. 638-645). Abría así la puerta a otros maestros espirituales para ampliar la adaptación del mismo texto a diferentes realidades del misterio divino según el sentido literal, tropológico y anagógico, como harán, por ejemplo, E. Herp (Teología mística, lib. 3, 3, cap. 17) y , con posterioridad a J. de la Cruz y Luis de la Puente (en su Comentario al Cantar de los Cantares, lib. 4).

El mencionado texto bíblico es familiar al Santo, que lo cita en dos ocasiones manteniendo a la letra en su traducción el latinismo “cela vinaria” (S 2,11,9; LlB 3,50). En otro lugar no lo reproduce literalmente (N 2,17,2). Su presencia en las páginas del Santo es mucho más importante de lo que pudieran sugerir las citas implícitas o explícitas. No parece dudoso que en ese texto bíblico se inspira la estrofa del CE que comienza: “En la interior bodega / de mi Amado bebí” (CA 17 / CB 26). Forma unidad poética y temática con la siguiente: “Allí me dio su pecho” (CA 18 /CB 27). Este grupo estrófico de dos liras es, a su vez, perfectamente paralelo en la temática con otro bloque, también de dos canciones: el que describe la misma escena “en el ameno huerto deseado” (CA 27-28 / CB 22-23). J. de la Cruz se sirve de estos dos símbolos alegóricos para describir la celebración del  matrimonio espiritual.

En el  “huerto ameno deseado” conjuga el “topos” tradicional de la lírica renacentista del “locus amoenus” (el deleitoso jardín) con otro texto clave de Cant (5,1: cf. CB 22,6). En éste de la “bodega interior”, o “cela vinaria”, la conexión se establece con el tema de la  embriaguez mística (“el adobado vino”: CB 25), en el que convergen también la referencia bíblica del Cant (1,3) y la tradición literaria de la “borrachera de amor”. Lo decisivo es comprobar que ambos grupos estróficos y sus correspondientes alegorías simbólicas describen en la pluma sanjuanista idéntica situación espiritual; la que el autor designa como matrimonio espiritual, aunque a veces lo llama en los mismos lugares  desposorio.

Conviene advertir que la colocación de los dos bloques estróficos paralelos es distinta en cada una de las redacciones del Cántico. En el CA aparece primero la “interior bodega” (canc. 17); después de diez estrofas, el “huerto ameno” (27). Se invierte el orden en la segunda redacción (CB), que coloca primero el “huerto ameno” (22) y luego la “bodega interior” (26). Lo que no se altera es el contenido atribuido a los versos de las estrofas correspondientes. En ambos casos es sustancialmente idéntica la descripción del matrimonio espiritual con apenas leves diferencias en los matices.

Al iniciar la correspondiente a la “bodega interior” establece explícitamente enlace con lo expuesto al comentar la estrofa relativa al  “lecho florido” (CB 26,1). La conexión está plenamente justificada, ya que también dicha canción presenta el matrimonio espiritual bajo la figuración del “lecho nupcial”, que está “tendido en púrpura”, defendido por leones y “de paz edificado” (CB 24 / CA 15). La descripción del matrimonio, celebrado en la “bodega interior”, arranca de la confesión de absoluta inefabilidad (CB 26,3-4). La situación espiritual corresponde al “último y más estrecho grado de amor en que el alma puede situarse en esta vida”. Por eso se llama “interior bodega”, lo que no vale para otros grados más inferiores (ib. 3).

A esta “última y más interior” bodega llegan pocas almas en esta vida, “porque en ella es ya hecha la unión perfecta con Dios, que llaman matrimonio espiritual” (ib. 4). La realidad maravillosa de esta entrega mutua de Dios y el alma se presenta como una “estrecha junta” en que Dios se comunica al alma “con admirable gloria de transformación de ella en él, estando ambos en uno… no empero tan esencial y acabadamente como en la otra vida” (ib. 4).

La figuración de la unión divina en la “bodega interior” permite explicarla en consonancia con las fórmulas propuestas en la Subida (2,5). La comunicación de Dios al alma invade y empapa todo el ser, como si fuese una bebida que “se difunde y derrama por todos los miembros y venas del cuerpo”. Llaga a la sustancia y a las potencias del alma (ib. 59), por lo que cabe hablar de unión según la sustancia y las potencias, pero con una salvedad: “Aunque está el alma siempre en este alto estado de matrimonio después que Dios le ha puesto en él, no empero siempre en actual unión según las dichas potencias, aunque según la sustancia del alma sí; pero en esta unión sustancial del alma muy frecuentemente se unen también las potencias y beben en esta bodega” (ib. 11).

La bebida deleitosa de la bodega interior, que es el amor divino, consume todas las manchas del alma, quedando “limpia y pura y vacía de todas las formas y figuras que antes tenía” (ib. 17). Allí se consumen todos los “ganados de imperfecciones del alma” más fácilmente que “el orín y moho de los metales en el fuego” (ib. 19). Lo que sucede al alma que entra en la bodega interior del último y más elevado grado de amor se compendia así: “Se juntaron en comunicación él (Dios) a ella (el alma), dándole el pecho ya libremente de su amor, en que la enseñó sabiduría y secretos; y ella a él entregándose ya toda de hecho, sin ya reservar nada para sí ni para otro, afirmándose ya por suya para siempre” (CB 27,3). Es el sí de la fidelidad definitiva.

Eulogio Pacho

La limitada presencia del sustantivo “bautismo” en los escritos sanjuanistas podría inducir a pensar que su espiritualidad concede poco relieve a este elemento fundamental de la vida cristiana. Sólo en tres ocasiones menciona explícitamente el término Bautismo (CA 37,1; 37,5 y CB 23, 6). No es cuestión de palabras, sino de datos. El Santo se coloca en una perspectiva en que la espiritualidad sacramental tiene poco espacio expositivo, pero está siempre presente y subyacente, aflorando de manera explícita cuando se presenta ocasión propicia. Da por conocida y aceptada la visión tradicional, limitándose a aquellos aspectos de la espiritualidad que juzga más olvidados o de mayor urgencia en su contexto religioso-cultural.

Las líneas maestras de su espiritualidad profundamente bautismal siguen fundamentalmente este esquema. El  hombre salió de las manos de  Dios en la creación limpio y puro, a imagen del mismo Dios y con su impronta inconfundible. Fue la “limpieza del estado de la justicia original” (CA 37,1; cf. CB 34,4), en que “Dios dio a Adán gracia e inocencia” (CA 37,5). Dios mirando amorosamente al hombre le hizo gracioso, infundiéndole su amor y gracia, “con la que le hermosea y levanta tanto, que le hace consorte de la misma Divinidad” (CB 32, 3-4), por lo mismo, “hijo adoptivo” (CB 1,14; 36,5; LlB 1,27).

Por desgracia, el hombre no fue fiel a Dios; debajo del árbol del paraíso estragó su naturaleza con el  pecado perdiendo la pureza e inocencia recibidos; se apartó de Dios (CB 23 entera). La limpieza y blancura de su ser se tornó color moreno de culpas, imperfecciones y “bajeza de condición natural” (CB 33, 4-6). Para restablecer la situación primera fue necesaria de nuevo la obra divina. El “estrago” de la naturaleza humana por el pecado del paraíso fue reparado por Cristo en el “árbol de la  Cruz”, donde “el Hijo de Dios redimió, y por consiguiente, desposó consigo la naturaleza humana, y consiguientemente a cada alma, dándole él gracias y prendas para ello en la cruz” (CB 23,3; cf. 5,4). La reparación o redención del hombre se realizó “con admirable manera y traza” y “por aquellos mismos términos que la naturaleza humana fue estragada y perdida”. “Así como por medio del árbol vedado del paraíso fue perdida y estragada la naturaleza humana por Adán, así en el árbol de la cruz fue redimida y reparada por Cristo” (CB 23, 2 y 5).

De este modo Dios levantó de nuevo al hombre a “su compañía y desposorio”. Este desposorio realizado en la Cruz, “se hizo de una vez dando Dios al alma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo para cada alma” (CB 23, 6). Es entonces cuando Dios mira “con afecto de amor” e infunde en el alma su gracia, “haciéndola agradable a sus ojos”. Ahí comienza la obra decisiva de la  gracia bautismal, sintetizada en dos vertientes fundamentales: por un lado, la limpieza de toda mancha (33,56); por otro, la capacidad de corresponder al amor de Dios (32,6; 33,7).

Con la mirada graciosa de Dios el  alma pierde la “negrura de culpas e imperfecciones” y en el bautismo alcanza tal pureza que J. de la Cruz no teme compararla a la del estado original, “en el que el alma recibió pureza y limpieza total” (CA 37,1 y 5; cf. CB 26,14). Con la gracia bautismal recibe el alma la capacidad de vivir la vida divina, “porque poner Dios en el alma su gracia es hacerla digna y capaz de su amor” (CB 32,5). Razona así el Santo: “Amar Dios al alma es meterla en cierta manera en sí mismo, igualándola consigo, y así, ama al alma en sí consigo con el mismo amor que él se ama. Y por eso en cada obra, por cuanto la hace en Dios, merece el alma el amor de Dios; porque, puesta en esta gracia y alteza, en cada obra merece al mismo Dios” (CB 32,6). Todo el progreso espiritual arranca y se desarrolla a partir de la gracia bautismal.

El crecimiento está en proporción a la fidelidad y a la docilidad. Dios da gracia por la gracia dada, como repite insistente el Santo (CB 32,5; 33,7); el que ésta se desarrolle y dé frutos hasta llegar a la perfecta unión e “igualdad de amor” con Dios depende de la correspondencia de cada uno. El desposorio de Dios con el alma en el bautismo se hace “de una vez”, pero el que se desarrolla “por vía de perfección”, asegura el Santo que “no se hace sino muy poco a poco, por sus términos, que, aunque es todo uno, la diferencia es que el uno se hace al paso del alma, y así va poco a poco; y el otro, el del bautismo, al paso de Dios, y así hácese de una vez” (CB 23,6). La lentitud y progresividad no implican renuncia; puede alcanzar una pureza parecida a la del bautismo o a la del estado original. Matizando la afirmación J. de la Cruz reconoce que la perfección no puede identificarse del todo con esas situaciones, pero el alma que alcanza la unión transformante se halla “en cierta manera como Adán en la inocencia” (CB 26,14). Se produce tal armonía entre la parte superior e inferior del hombre en la unión con Dios que “lo sensitivo y espiritual están conformes al modo de la inocencia que había en Adán” (N 2,24,2). Así culmina la gracia bautismal en su progresivo desarrollo. Realiza una especie de retorno a la situación primera del hombre, graciosamente mirado por Dios.

BIBL. — JESÚS CASTELLANO, “Mística bautismal. Una página de san Juan de la Cruz a la luz de la tradición”, en RevEsp 35 (1976) 465-482.

E. Pacho

La coloca J. de la Cruz en segundo lugar entre los siete  vicios capitales, después de la  soberbia (S 3,29,5; N 1,3). Le interesa únicamente en su vertiente espiritual, por lo mismo, como fuente o raíz de muchas imperfecciones y obstáculo para la perfección. Citando a san Pablo (Col 3,5) la define como “servidumbre de ídolos”, porque, en el fondo, la avaricia conduce a poner el gozo en las cosas temporales o espirituales, no en Dios. El “no hacer caso de poner su corazón en la ley de Dios por causa de los bienes temporales, viene el alejarse mucho de Dios el alma del avaro, según la  memoria, entendimiento y voluntad, olvidándose de él como si no fuese Dios; lo cual es porque ha hecho para sí dios del dinero y bienes temporales”, por lo que san Pablo llama a la avaricia “servidumbre de ídolos” (S 3,19,8).

Trasladada al plano espiritual, la avaricia procede de que algunos, especialmente los  principiantes, “ no se ven contentos en el espíritu que Dios les da”, y así “codician unas y otras cosas espirituales”, sin sentirse nunca satisfechos. Se les va el tiempo en escuchar consejos, “aprender preceptos espirituales, y tener y leer muchos libros que traten de eso”, en lugar de “obrar la mortificación y perfección de la pobreza interior de espíritu que deben” (N1,3,1). Lo peor es poner el gozo y el corazón codiciosamente en los bienes materiales, pero cualquier tipo de avaricia es nocivo espiritualmente, “no da más que sean cosas espirituales que temporales” (N 1,3,2). Como son similares los  daños que se siguen, parecidos son también los remedios señalados por el Santo (S 3,19; N 1,3). Sucede con la codicia lo mismo que con los vicios capitales; un apetito de avaricia puede causar todos los daños privativos y positivos, señalados en Subida 1, 6, aunque “principal y derechamente causa aflicción” (S 1, 12,4).

Por cuanto opuesta radicalmente a la pobreza o desnudez exigida por Cristo y requerida para la perfección, la avaricia debe combatirse con la  purificación radical del sentido y del espíritu. Esto reclama lucha y esfuerzo personal, pero, como advierte J. de la Cruz, es algo tan radicado en la naturaleza humana que “no se puede el alma purificar cumplidamente hasta que Dios le ponga en la pasiva purgación de la noche oscura”. Conviene que haga cuanto esté de su parte para perfeccionarse y merecer que Dios la “ponga en aquella divina cura”, pero “por más que el alma se ayude, no puede ella activamente purificarse de manera que esté dispuesta” para la  divina unión de perfección (N 1,3,3). Las normas y pautas a seguir en el trabajo de depuración, en concreto de la codicia espiritual, las ha trazado magistralmente J. de la Cruz en los capítulos 33-45 del tercer libro de la Subida y en el 3 del primero de la Noche, que son perfectamente paralelos, hasta en la ejemplificación.

Eulogio Pacho

Para J. de la Cruz el “asimiento” es fundamentalmente sinónimo de  afición, arrimo y apetito y otros términos afines hablando espiritualmente. Habitualmente lo identifica con afición, colocándolos juntos (S 1,4,3; 1,5,7). “Gustillo, asimiento o afición, todo es uno”, escribe en el capítulo 11 del primer libro de la Subida (n. 4) que constituya un breve tratado sobre este tema.

Asimiento añade a los vocablos afines una relación especial a la “propiedad” y, por ello, se opone más directamente a la  pobreza de Cristo (S 1,6,1). Otra característica del asimiento especialmente recalcada es que se identifica con la imperfección habitual, convirtiéndose en un hábito difícil de eliminar.

Todo lo escrito por el Santo sobre el asimiento está sintetizado en este párrafo, después de afirmar que los “hábitos de imperfecciones, que no se acaban de vencer, no sólo impiden la divina unión, pero el ir adelante en la perfección”: “Estas imperfecciones habituales son: como una común costumbre de hablar mucho, un asimientillo a alguna cosa que nunca acaba de querer vencer, así como a persona, a vestido, a libro, a celda, tal manera de comida y otras conversacioncillas y gustillos en querer gustar de las cosas, saber, oír y otras semejantes. Cualquiera de estas imperfecciones en que tenga el alma asimiento y hábito, es tanto daño para poder crecer e ir adelante en virtud, que, si cayese cada día en otras muchas imperfecciones y pecados veniales sueltos, que no proceden de ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le impedirían tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa. Porque en tanto que le tuviere, excusado es que pueda ir el alma adelante en perfección, aunque la imperfección sea muy mínima”. Es igual que el ave esté asida a un hilo delgado que a uno grueso; mientras no lo quiebre no puede volar. El asimiento hace el mismo efecto que la rémora en la nave, “que la tiene tan queda, que no la deja llegar al puerto ni navegar” (S 1,11,4).

Dominar y eliminar los asimientos equivale a conquistar la libertad espiritual. Por mucha virtud que tenga el alma, “si tiene asimiento en alguna cosa, no llegará a la libertad de la divina unión” (S 1,11,4 y S 3,20,1). Advierte J. de la Cruz que la quiebra de los asimientos ha de ser total, lo mismo de los grandes que los pequeños; no sólo de las cosas materiales, sino también de las espirituales, como  visiones (S 2,16, 14), imágenes y cosas santas a que se apegan personas virtuosas (S 3, 35,5; 3,38,1-2, etc.). J. de la Cruz no se cansa de ponderar las ventajas que produce el apartar el gozo o asimiento de las cosas temporales. Entre tantos provechos apunta el siguiente: “Adquiere –el alma– más gozo y recreación en las criaturas con el desapropio de ellas, el cual no se puede gozar en ellas si las mira con asimiento de propiedad; porque éste es un cuidado que, como lazo, ata al espíritu en la tierra y no le deja anchura de corazón” (S 3,20,2).

En la práctica, vale para la categoría asimiento lo dicho por el Santo sobre la  purificación de apegos,  apetitos y arrimos. Admite que en los niveles elementales de la vida espiritual puedan hacerse ciertas concesiones, pero la poda final debe de ser absoluta. Pauta para la dirección espiritual puede ser lo que escribe sobre la “avaricia espiritual”. A los  principiantes hay que tolerarles el afán por acumular cosas de  devoción y ciertas aficiones; lo que se condena es “la propiedad de corazón y el asimiento que tienen al modo, multitud y curiosidad de cosas, por cuanto es muy contra la pobreza de espíritu … pues que la verdadera devoción ha de salir del corazón, sólo en la verdad y sustancia de lo que representan las cosas espirituales, y todo lo demás es asimiento y propiedad de imperfección, que, para pasar a alguna manera de perfección, es necesario que se acabe el tal apetito” (N 1,3,1). Siempre la misma lección.

Eulogio Pacho

Es mucho lo que Juan de la Cruz escribe y enseña sobre desapego, desprendimiento,  mortificación, purificación, negación, nadas, noches, etc. Por eso, aunque nunca aparezcan en sus escritos palabras como ascesis o ascética, con razón es considerado uno de los maestros más importantes al respecto en la tradición espiritual cristiana e incluso universal.

I. Concepto y expresiones

Ancilli describe así el sentido general del concepto ascesis: “Quiere decir compromiso personal, consciente, voluntario, libre, amoroso, en el camino hacia la perfección de la vida espiritual con el cúmulo de fatigas, mortificaciones, penitencias, oraciones, trabajo, renuncia, desapego, sacrificios que dicho itinerario comporta y exige” (“Ascesis”, Diccionario de Espiritualidad, Barcelona, Herder, 1983, vol. I, 172).

Situando la ascesis cristiana en un marco más global y totalizante, con fuertes resonancias paulinas y sanjuanistas, E. Ancilli comienza su exposición diciendo: “El movimiento de la vida cristiana hacia la perfección se realiza a través de la dialéctica bautismal de “muerte-vida”, del desapego ascético y de la unión con la oración, la cual, mediante el dinamismo de las virtudes teologales, introduce en la experiencia mística de Cristo y de Dios, preludio, en el tiempo, de la glorificación y de la vida eterna” (ib. 171-172).

Aunque la palabra y el concepto de ascesis, considerado en general, es sinónimo de esfuerzo, tarea, compromiso del hombre en su propio crecimiento y construcción o madurez interior, como vimos más arriba, la ascesis cristiana, sin embargo, no se justifica en primer lugar por el deseo del hombre de ser como  Dios o alcanzar la felicidad paradisíaca divina, ni por la actitud del hombre que detesta su condición carnal-terrena, ni por la búsqueda de una autorrealización interior puramente inmanente y humana. Su raíz se encuentra, más bien, en la tensión positiva entre el designio-llamada de Dios al  hombre y la realidad concreta de éste: por una parte, criatura, y, por otra, pecador. Tensión que sólo encuentra su verdadero camino de realización positiva en el compromiso y esfuerzo de vivir como  Cristo, de vivir el evangelio que Jesús ha enseñado. En este sentido, la ascesis cristiana, que se ha de considerar siempre a la luz de la abnegación evangélica, exige igualmente opciones positivas y renuncias.

Desde el punto de vista cristiano, todo esfuerzo y compromiso humanos en este camino tiene también mucho de don de Dios desde el comienzo mismo, porque la acción de Dios siempre precede a la del hombre. Y de ahí que la acción de Dios y el esfuerzo o compromiso humano coincidan desde el primer momento de la conversión. Esto se ve así en las etapas más activas, y que se pueden considerar más ascéticas, porque, en el esfuerzo inicial, parece que se exige más renuncia y decisión personal. Pero también en las etapas más pasivas, en las que el don de Dios que guía al hombre que va transformándose, pudiera dar la impresión de que eximiera a éste, al hombre, de un sostenido y mantenido esfuerzo y compromiso activo, es decir, voluntario, en la vida de Dios.

II. Las coordenadas sanjuanistas

Estas son las coordenadas en las que J. de la Cruz sitúa sus planteamientos ascéticos y desde las que hay que entenderlos. Los Romances sobre el evangelio “In principio erat Verbum” esbozan la  teología sanjuanista de los orígenes sobre los designios de amor de Dios respecto del hombre y la humanidad. Pero esta teología o protología y su ulterior desarrollo se encuentra también continuamente referida en todas las grandes obras de nuestro místico, en una tensión vital y existencial entre protología y  escatología en la historia personal de cada hombre. En esos textos podemos ver cómo desde los orígenes Dios creó al hombre para llamarlo a la experiencia de la comunión de vida con El. En dicha llamada, más o menos sentida, y en la diferencia ontológica real entre creador y criatura, o entre el ser eterno y el ser temporal, es donde se apoyan muchas de las doctrinas ascéticas de las grandes espiritualidades de todos los tiempos.

a) Para J. de la Cruz la diferencia entre creador y criatura y la existencia terrena del hombre no es una dificultad insalvable. Para él el hombre puede llegar a vivir esta comunión de vida con Dios sin abandonar la condición temporal y mundana, aunque sea desde la oscuridad de la fe: que no es menos real y verdadera, aunque no tan clara y evidente como la experiencia en el más allá o en la otra vida. De hecho toda su doctrina va dirigida a ayudar al hombre a alcanzar lo antes posible esa meta de la unión de amor perfecto con Dios, cual se puede en esta vida ( S pról. 1; 2, 4-5).

La condición de criatura hace, pues, la  búsqueda y experiencia de la comunión con Dios en esta vida más penosa, pero no menos real. En el más allá se dará la plenitud: “Aquel peso de gloria en que me predestinaste, ¡oh Esposo mío!, en el día de tu eternidad, cuando tuviste por bien de determinar de criarme, me darás luego allí en el mi día de mi desposorio y mis bodas y en el día mío de la alegría de mi corazón, cuando, desatándome de la carne y entrándome en las subidas cavernas de tu tálamo, transformándome en ti gloriosamente, bebamos el mosto de las suaves granadas” (CB 38, 9). Pero esta plenitud de comunión y vida se construye aquí abajo, tanto por parte de Dios como del hombre, en el vivir de cada día. De ahí la importancia de lo que podríamos llamar la sacramentalidad de la existencia terrena, sin la cual no se podrá alcanzar la plenitud de la gloria (S 1,4,3; 8,5; LlB 1,16). Una plenitud de unión y comunión que no es de absorción ontológica en el ser original o divino, sino de voluntades entre el hombre y Dios (S 2,5). Hacia esa meta, y no hacia ninguna otra dirige el Santo toda su propuesta ascética.

b) Una realidad humana actual dificulta de forma decisiva la realización normal de la mencionada meta y llamada inicial de Dios al hombre: es la actual condición pecadora de éste, desde el pecado original. Dicho pecado no sólo habría puesto unas barreras entre Dios y el hombre, sino que también habría roto el equilibrio antropológico interior del mismo (S 1,1,1; 9,1-3; 15,1; CB 23,2), lo que supone un esfuerzo añadido no sólo de conversión a Dios, sino, al mismo tiempo, de reintegración total del ser humano. Camino que el cristiano J. de la Cruz plantea desde la dinámica entre gracia y esfuerzo humano, entre pasividad y actividad, es decir, entre nuevo don y llamada gratuita por parte de Dios en el misterio de la muerte redentora de Cristo, la acción continua y continuada transformante de su  Espíritu en cada hombre, y el esfuerzo de colaboración por parte del hombre, en un dejarse guiar por Dios que hace del hombre una criatura nueva (S pról. 3-5; S 1,6,4; 2,5,5; 17; N 1,13,11; 2,22-23; CB 23; 32-33; LlB 1,16; 2,32-36; 3,18-85).

De ahí que, la conocida dinámica sanjuanista activo y pasivo en el ámbito de las distintas purificaciones del hombre (S 1,2-3; 13,1), sea sólo un aspecto más, aunque muy importante y definitivo, dentro de esa otra dinámica humano/ divina más global a la que me acabo de referir.

III. Visión positiva

Por otra parte, la suya, la de J. de la Cruz, es una ascesis hecha de renuncia, mortificación,  aniquilación, negación, etc., pero sobre todo hecha de una pedagogía en positivo. La opción y vivencia de las virtudes teologale – fe, esperanza, caridad– conduce al hombre a saber vivir la unión total de voluntades, siguiendo a Jesús en la negación evangélica de sí mismo, y a entrar de lleno en el camino del saberse dejar guiar por Dios (S pról. 3-5; 2,5-7; N 2,21). Este modo de vivir sería el único que llevaría, a través de la total comunión con el Crucificado, a la plena  unión con Dios: hecha, al mismo tiempo, de muerte y negación propia y de comunión plena de amor con Dios (S 2,7; N 2; CB 23; CB 36). Se puede decir que, de forma práctica, todo el mensaje ascético de J. de la Cruz se puede resumir en optar activamente y en todo momento por las virtudes teologales como criterio y norma de vida. Entre otros textos fundamentales citemos el siguiente: “A estas tres virtudes (fe, esperanza y caridad), pues, habemos de inducir las tres potencias del alma, informando a cada cual en cada una de ellas, desnudándola y poniéndola a oscuras de todo lo que no fueren estas tres virtudes. Y ésta es la noche espiritual que arriba llamamos activa, porque el alma hace lo que es de su parte para entrar en ella. Y así como en la noche sensitiva damos modo de vaciar las potencias sensitivas de sus objetos sensibles según el apetito, para que el alma saliese de su término al medio, que es la fe, así en esta noche espiritual daremos, con el favor de Dios, modo cómo las potencias espirituales se vacíen y purifiquen de todo lo que no es Dios y se queden puestas en la oscuridad de estas tres virtudes, que son el medio, como habemos dicho, y disposición para la unión del alma con Dios” (S 2,6,6).

La presentación de las virtudes teologales que aquí se hace es una propuesta de purificación activa: “el alma hace todo lo que es de su parte para entrar en ella”. En esta purificación activa del espíritu, las virtudes teologales se proponen como el gran “medio” y “disposición” para la unión con Dios. Para ello se pretende desnudar y poner a oscuras y en vacío el alma (las potencias del alma) de todo lo que no sean estas tres virtudes. La disposición por parte del hombre es muy importante en este tema. Pero no basta proponerse la vivencia de las virtudes teologales para que ya se posean en perfección y plenitud como actitudes internas del alma. Se necesitará el paso por la noche o purificación pasiva del sentido: que, entre otras funciones, tiene la de ayudar a ejercitar y poseer todas las virtudes, incluidas las teologales (N 1,13,5-6 y 10-14). Aunque será, sobre todo, en el paso por la purificación pasiva del espíritu, en donde el hombre se aquilatará verdaderamente en la vivencia de las mismas, como se puede apreciar no sólo en el interesante capítulo 21 del segundo libro de Noche oscura, y, en general, en el entero desarrollo expositivo de toda la obra.

A la luz de esta propuesta de metodología ascética total y globalizadora, casi parecen desaparecer en los escritos de nuestro místico las referencias a otras propuestas ascéticas más particularizadas, es decir, las referencias a la práctica de otras virtudes cristianas y a las buenas obras. No dedica a ellas grandes explicaciones, sino que más bien se preocupa de que todas sean vividas desde la verdadera perspectiva cristiana que les da sentido y valor: es decir, desde el amor (cf. S 2,14,2; 15,5; virtudes, limosnas, ayunos, penitencias, y otras obras buenas, cf. S 3,27-28).

IV. Perspectiva religiosa

Desde la perspectiva de lo que venimos diciendo está claro que para nuestro místico la ascesis tiene una finalidad fundamentalmente religiosa (llevar al hombre a la comunión con Dios), y nunca sólo moral o puramente antropológica. Y dentro del campo religioso, la perspectiva religiosa cristiana es innegable. Pero, además, desde esta perspectiva religioso-cristiana, aparece con fuerza la importancia y, a la vez, la relatividad de toda ascesis a la hora de poder alcanzar la meta de la comunión con Dios, que él nos propone. Sin la ascesis y negación propia y total no hay camino posible, por parte del hombre, hacia la unión con Dios plena y total. Pero sólo con la ascesis propia, por muy radical que parezca, tampoco.

De hecho, hablando del deseo o apetito de Dios, el Santo comenta que “no es aquel apetito, cuando el alma apetece a Dios, siempre sobrenatural, sino cuando Dios le infunde, dando él la fuerza de tal apetito, y éste es muy diferente del natural, y hasta que Dios le infunde, muy poco o nada se merece. Y así, cuando tú, de tuyo, quieres tener apetito de Dios, no es más que apetito natural, ni será más hasta que Dios le quiera informar sobrenaturalmente” (LlB 3,75). De ahí la necesidad de pasar por esa otra ascesis purificadora pasiva, la que al hombre le viene desde Dios. Porque la regeneración y transformación plena e interior, la que permite al hombre vivir en plenitud la comunión con él, es fundamentalmente pura obra y don de Dios. Algo que, sin embargo, Dios no niega a nadie que esté dispuesto a dejarse guiar y transformar.

V. Aspectos, matices e interpretaciones

La línea de la ascesis sanjuanista y su relación con la unión perfecta con Dios o experiencia mística creo que es muy clara y coherente. Sin embargo, por diversos motivos no siempre se ha hecho o se hace una lectura adecuada de su propuesta ascética. En épocas pasadas, y hasta cierto punto recientes, se acentuó mucho una lectura de la doctrina ascética de J. de la Cruz fuertemente ascético-penitencial, debida en parte a que durante siglos se ha presentado su biografía con tintes marcadamente ascéticos y penitentes. Hoy se va superando esa visión de siglos pasados que correspondía más a gustos espirituales de otras épocas que a lo que realmente él enseñaba. Sin entrar ahora a juzgar lo que pudiera ser su forma personal de practicar la ascesis en su vida, lo cierto es que, en sus escritos, más que insistir en una ascesis penitencial exterior, en lo que se insiste es en la ascesis de la mortificación de la voluntad, en la negación total de uno mismo para abrirse a la vida de comunión con Dios, es decir, en la centralidad y valor de la ascesis interior.

Desde otra perspectiva, en nuestro siglo, por ejemplo, ha habido autores que se han sentido atraídos por los escritos de nuestro místico desde un punto de vista más bien filosófico o antropológico: por el valor categorial de conceptos como nada, vacío, negación. Esto ha supuesto un acercamiento al Santo desde ambientes no necesariamente cristianos; pero también, en ocasiones, ha llevado a reducir los grandes conceptos de la ascesis sanjuanista a puras categorías filosóficas, privadas de su fuerza cristiana y teologal más auténtica.

El actual clima de diálogo interreligioso ha favorecido también en nuestro siglo el aumento de los estudios comparativos de Juan de la Cruz con las espiritualidades y maestros de las grandes religiones, sobre todo las del oriente asiático. Estos estudios, que tienen un valor y se han de hacer, con frecuencia tienden a poner de relieve sólo aquellos términos, elementos o perspectivas en nuestro místico que suponen cierta coincidencia con dichas tradiciones religiosas, y que pueden permitir un diálogo entre las religiones. Se insiste, por ejemplo, en la idea de negación y purificación, el vacío, la superación de la etapa meditativa, la ascesis como técnica antropológica de perfeccionamiento y transformación integral del hombre, etc. Pero esto lleva, a veces, a silenciar o dejar en un segundo lugar las referencias a las perspectivas propiamente cristianas de la doctrina espiritual, ascética y mística, de nuestro autor.

Igualmente, en nuestros días otros hacen una presentación de la doctrina sanjuanista dirigida a responder a la necesidad psicológica que siente el hombre de hoy de lograr una liberación interior, e incluso de vivir una apertura a valores que van más allá de la realidad inmanente y material. Su propuesta de la doctrina del Santo, sin embargo, es con frecuencia parcial, porque no siempre llega a proponer como verdaderos ideales de este camino los que J. de la Cruz propone.

Por último, en esta misma línea un tanto reduccionista, hay que situar a aquellos que, queriendo estudiar las fuentes de inspiración del pensamiento sanjuanista, no han sabido ver en él más que un buen discípulo de las doctrinas neoplatónicas sobre la necesidad del despojo y desapego de todo lo material y lo creado para poder llegar a la unión con Dios.

Todos estos acercamientos a la doctrina ascético-mística de J. de la Cruz han de considerarse, sin embargo, positivos y enriquecedores en la medida en que, superando todo intento de fácil concordismo, intenten más bien principalmente comparar y completar perspectivas.

BIBL. — LUCIEN MARIE DE ST. JOSEPH, “Ascèse de lumière”, en EtCarm (1948) 201-219; Id. L’expérience de Dieu. Actualité du message de Saint Jean de la Croix, Paris, Cerf, 1968, p. 143159; M. MAY MALLORY, Christian Mysticism: Transcending Techniques, Assen-Amsterdam, Van Gorcum, 1977, 300; R. MORETTI, “L’ascesi nell’insegnamento di S. Giovanni della Croce”, en AA.VV., Ascesi cristiana, Roma, 1977, p. 226-244; GIOVANNA DELLA CROCE, “Cristo Crocefisso e l’ascesi cristiana in S. Giovanni della Croce”, en Presenza del Carmelo, n. 18 (1979) 41-50; J. MAMIC, S. Giovanni della Croce e lo Zen-Buddismo. Un confronto nella problematica dello “svuotamento interiore”, Roma, Teresianum, 1982; G. D’SOUZA, Transforming Flame. (Spiritual Anthropology of St. John of the Cross), Divya Jyothi Publications, Pupashrama (Mysore), 1988; M. A. DIEZ, Pablo en Juan de la Cruz. Sabiduría y ciencia de Dios, Burgos, Monte Carmelo, 1990; J. AUMANN, “Ascetical Teaching of St. John of the Cross”, en Angelicum 68 (1991) 339-350; S. MUTO, “Ascetism in St. John of the Cross: Wisdom for Every Person of Good Will”, en Word and Spirit n. 13 (1991) 6169; J. D. GAITAN, Negación y plenitud en San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1995; R.V. D’SOUZA, The Bhagavadgita and St. John of the Cross. A comparative study of the dynamism of spiritual growth in the process of God-realisation, Roma, Ed. Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1996.

José Damián Gaitán

Aunque J. de la Cruz eludió intencionadamente describir y tratar los fenómenos místicos extraordinarios, trazó algunas pinceladas maestras y señaló pautas muy precisas para su interpretación y colocación en el cuadro de la vida espiritual. Mientras en la Subida se detiene ampliamente en los fenómenos de carácter noético, como  visiones, revelaciones, locuciones, etc., menciona casi de pasada los que tienen repercusión somática, como  éxtasis, raptos, traspasos y arrobamientos. Se contenta con una sumaria presentación, remitiendo a los escritos de  S. Teresa a quien desee descripciones detalladas (CB 13,7).

Esta postura de renuncia a algo que conocía muy bien explica el que no descienda a detalles y englobe en unidad, como si fuesen fenómenos idénticos, el rapto, el éxtasis, el arrobamiento y “sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer”. En su comentario al grupo estrófico 13-15 intercambia de la manera más natural todos estos términos, e incluso el de  «desposorio espiritual” (14,17). Tiene, sin embargo, cierta predilección por el sustantivo “arrobamiento”. Las ideas expuestas se refieren a tres puntos o aspectos: naturaleza del fenómeno, momento de aparición del mismo y valoración espiritual.

a) Naturaleza. El arrobamiento es una gracia o comunicación divina con dolorosas repercusiones corporales, generalmente muy dolorosas. El sujeto se ve como invadido por una fuerza avasalladora que le hace como “salir de sí”. En las primeras ocasiones “acaece con gran detrimento y temor del natural” (CB 13,2) y hasta con miedo de la vida (ib. n. 3). La descripción plástica de J. de la Cruz suena así: “Es a veces tan grande el tormento que se siente en las semejantes visitas de arrobamientos, que no hay tormento que así descoyunte los huesos y ponga en estrecho el natural: tanto, que, si no proveyese Dios, se acabaría la vida. Y a la verdad así le parece al alma por quien pasa, porque siente como desasirse el alma de las carnes y desamparar el cuerpo. Y la causa es porque semejantes mercedes no se pueden bien recibir muy en carne, porque el espíritu es levantado a comunicarse con el Espíritu divino que viene al alma, y así por fuerza ha de desamparar en alguna manera la carne. Y de aquí es que ha de padecer la carne y, por consiguiente el alma en la carne, por la unidad que tienen en un supuesto” (CB 13,4).

Apurando otros detalles añade: “En aquella visitación del Espíritu divino es arrebatado con gran fuerza el del alma a comunicar con el Espíritu, y destituye al cuerpo, y deja de sentir en él y de tener en él sus acciones, porque las tiene en Dios … Y no por eso se ha de entender que destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus acciones en él. Y esta es la causa por que en estos raptos y vuelos se queda el cuerpo sin sentido y, aunque le hagan cosas de grandísimo dolor, no siente; porque no es como en otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor vuelven en sí” (ib. 6). Hay, pues, en la comunicación de arrobamiento “temor y temblor, descoyuntamiento de huesos, encogimiento de la piel, hielo en la carne y pérdida de la sensibilidad natural (14-15, 18-20 y N 2,1,2-3).

b) Momento y nivel espiritual. Si en la descripción fenomenológica J. de la Cruz concuerda sustancialmente con otros místicos, se aparta de la mayoría al situar espiritualmente estas comunicaciones divinas. Con mayor claridad y precisión que la misma S. Teresa asegura que no son en modo alguno lo más alto de la perfección. Al contrario, son prueba de que todavía no se ha realizado plenamente la purificación. El que las comunicaciones divinas produzcan efectos tan negativos y dolorosos en el cuerpo se debe precisamente a que éste aún no está suficientemente adaptado y sujeto al espíritu. La afirmación no puede ser más explícita: “Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han aún llegado a estado de perfección, sino que van camino en estado de aprovechados; porque ha los que han llegado ya tienen toda la comunicación hecha en paz y suave amor, y cesan estos arrobamientos, que eran comunicaciones que disponían para la total comunicación” (CB 13,6). Es exactamente el mismo pensamiento de la Noche, en la perspectiva de la purificación. En los ya purificados por la noche del espíritu “cesan ya estos arrobamientos y tormentos de cuerpo”, por cuanto “los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos acaecen siempre cuando las comunicaciones no son puramente espirituales, esto es, al espíritu sólo” (N 2,1,2).

Estas afirmaciones permiten asegurar que, en la visión sanjuanista, el arrobamiento y los fenómenos similares se encuadran en el periodo del desposorio espiritual, cesando cuando se celebra el matrimonio místico. Existe además afirmación explícita. Al introducir la cita de Job, que sirve de apoyo bíblico, se asegura que contiene todo lo “dicho en este arrobamiento y desposorio” (CB 14-15,17). Concluye el comentario de la cita con estas palabras: “No se ha de entender que siempre acaecen estas visitas con estos temores y detrimentos naturales, que … es a los que comienzan a entrar en estado de iluminación y perfección y en este género de comunicación, porque en otros antes acaecen con gran suavidad” (CB 14-15,21).

c) Valoración. En el ambiente sobrecargado de misticismo había conocido J. de la Cruz el afán indiscreto de gente espiritual, que ponía toda la santidad en los fenómenos extraordinarios. En no pocos círculos “alumbrados” se producían competiciones para ver quién gozaba de más y mayores éxtasis y arrobamientos. Dominados por la soberbia eran muchos los que presumían de ello. Si no se aprobaba su modo de proceder buscaban directores o confesores que condescendiesen con sus gustos. Concluye el Santo su desenmascaramiento: “Tienen algunas veces gana de que los otros entiendan su espíritu y su devoción, y para esto a veces hacen muestras exteriores de movimientos, suspiros y otras ceremonias; y a veces, algunos arrobamientos en público más que en secreto, a los cuales les ayuda el demonio, y tienen complacencia en que les entiendan aquello, y muchas veces codicia” (N 1,2,3).

No es cosa de principiantes. Personas tenidas por espirituales se dejan vencer por la presunción y la soberbia hasta fingir “actos exteriores que parezcan de santidad, como arrobamientos y otras apariencias. Hácense así atrevidos a Dios, perdiendo el santo temor, que es llave y custodia de todas las virtudes” (N 2,2,3). El gran maestro aplica al caso sus normas de siempre. Nada de buscar estas comunicaciones ni de atarse a ellas; menos aún presumir de ser favorecido por Dios. Absurdo intentar provocarlas. Humildad cuando se reciben y gratitud al Señor.

Eulogio Pacho

Además de las acepciones usuales, como cercanía o proximidad, ayuda, auxilio o amparo, en el vocabulario sanjuanista “arrimo” tiene un significado preciso y muy particular, algo típicamente suyo. Pertenece a la categoría lexical de  “apego-apetito” y equivale a afecto, gusto, jugo, sabor, generalmente de índole sensible (S 2,14,1; 3,13,1; 3,43,1; N 1,12,1.4; 2,19,1, etc.). Mientras el verbo “arrimar” suele usarse con el significado corriente de acercar, apoyar, en el sustantivo prevalece el sentido de “asimiento”. Está insinuado bastante claramente en el poema Sin arrimo y con arrimo, pero donde adquiere carta de ciudadanía es en la Noche, con más presencias que en todos los demás escritos juntos.

Es comprensible este predominio porque la  noche oscura tiene como objetivo el limpiar y purificar de cualquier arrimo o apetito tanto en el sentido como en el  espíritu. Para llegar a la  divina unión, asegura J. de la Cruz es necesario purificar gustos y jugos desordenados hasta eliminar cualquier arrimo que aparte del verdadero amor. No sirve el “arrimo de los sabrosos discursos de las potencias sensitivas”, ni la “leche de la suavidad espiritual”, sino “el carecer de lo uno y desarrimo de lo otro, por cuanto para oír a Dios le conviene al alma estar en pie y desarrimada según el afecto y sentido” (N 1,12,5). Frente al arrimo y apego a lo sensible se impone el “desarrimo” y el “desambarazo”, El  alma tiene que estar “desarrimada y desembarazada para” poseer de veras a Dios. Es casi un estribillo en J de la Cruz, al tratar de la  pobreza o desnudez de espíritu (N 2,8,5; 27,3; 2,21,9, etc.). Lo expuesto con tanta amplitud para la  purificación de apegos y  apetitos es, por tanto, aplicable al “arrimo” en este sentido peculiar. La pedagogía sanjuanista es idéntica para todos los términos equivalentes.

Es legítimo, y a veces obligado, arrimarse o apoyarse en las mediaciones dispuestas por Dios para favorecer al hombre; lo contrario seria imprudente y peligroso. Lo que debe evitarse es el “arrimo” afectivo a todo lo que separa de Dios. Pare unirse con él es necesario que el alma “esté bien pobre de espíritu y desnuda del hombre viejo para vivir aquella nueva y bienaventurada vida … que es el estado de la unión con Dios” (N 2,9,4). J. de la Cruz lanza a todos el consejo escrito a su hija espiritual Ana de san Alberto: “Ya deseo verla con gran desnudez de espíritu y tan sin arrimo de criaturas que todo el infierno no baste a turbarla” (Granada, 1582).  Afectos, apegos, apetitos, asimientos.

Eulogio Pacho

Como para sus contemporáneos, la autoridad de los escritos dionisianos fue decisiva para J. de la Cruz, por creer que eran obra del discípulo de  san Pablo tras la comparecencia de éste en el areópago ateniense (Act 17,34). De dar fe a los antiguos biógrafos, el Santo se enfrascó muy pronto en la lectura de esos escritos, demostrados apócrifos desde finales del siglo pasado. Comenzaría durante el noviciado en  Medina y prosiguió luego durante sus estudios en  Salamanca. Según  José de Jesús María (Quiroga) fue más allá en su fervor dionisiano. Sus lecturas habrían terminado en la redacción de un “excelente discurso” sobre la contemplación, siguiendo la doctrina de san  Gregorio y san Dionisio, durante la estancia estudiantil en  Salamanca (Historia de la vida, lib. I, p. 69-70 ed. 1992). Nadie ha localizado rastro alguno de este ensayo primerizo. Quiroga, a lo que parece, proyecta aquí, como en otros muchos casos, su fervor dionisiano sobre el Santo.

Testigos muy fieles, que siguieron de cerca la composición de los escritos sanjuanistas, no recuerdan que el autor frecuentase con alguna asiduidad o predilección el “corpus dionysianum”; nadie menciona explícitamente su lectura por parte de J. de la Cruz. Persiste, sin embargo, la opinión contraria. Se fundamenta en la mención explícita del Areopagita y en algunos paralelismos doctrinales. Pudo leer ciertamente los acreditados textos en alguna de las versiones latinas circulantes, como la de Ambrosio Camaldulense o Milio Ficino, pero históricamente no está documentado. Los resultados del examen comparativo admiten interpretaciones contrastantes.

I. Las citas explícitas

En cuatro ocasiones cita explícitamente J de la Cruz a “san Dionisio Areopagita”. Ningún otro autor supera en los escritos sanjuanistas ese número de frecuencias. La cantidad es aquí engañosa. Se trata siempre de la misma cita y además de forma incorrecta respecto del original. Al definir la  contemplación, J. de la Cruz repite en cuatro lugares que san Dionisio la llama “rayo de tiniebla” (S 2,8,6; N 2,5,3; CB 14,16; LlB 3,49). En cada uno de los textos aporta el Santo aspectos y matices nuevos sobre la contemplación divina, pero repite siempre que es “oscura”, aunque enriquece al alma noemática y afectivamente: luz y tiniebla a la vez, pero bajo prisma diferente; por eso vale para él la “definición” de san Dionisio.

Es aceptable por la radical identificación entre “contemplación” y “teología mística”. Por eso mismo la autoridad dionisiana está sobreentendida en otros lugares en que el Santo habla de la “teología mística” sin recurrir a la citada definición (S 2,8,6; N 2,5,1; 2,12, 5; 2,17,2.6; 2,20,6; CB pról. 3; 27,5; 39,2; LlB 3,49).

La referencia o cita se halla efectivamente en el opúsculo dionisiano rotulado Teología mística (1,1: PG 3, 1000), pero no como una definición propiamente dicha; ni siquiera como una frase completa e independiente, sino como miembro de una oración muy extensa (“ascendens ad supernaturalem illum caliginis divinae radium”). No fue J. de la Cruz el primero que realizó la adaptación de este inciso a definición puntual. Corría así a lo largo del Medioevo y pudo leerla en diversos autores, comenzando por santo Tomás. No deja de ser sintomática la introducción de la cita en el caso de la Noche: “Que por esta causa san Dionisio y otros místicos teólogos llaman a esta contemplación infusa rayo de tiniebla” (N 2,5,3). Los teólogos aquí insinuados se descubren más adelante en la misma obra y a idéntico propósito y hasta con autocita: “Llama secreta a esta contemplación tenebrosa, por cuanto, según habemos tocado arriba, ésta es la teología mística, que llaman los teólogos, sabiduría secreta, la cual dice santo Tomás que se comunica e infunde en el alma por amor” (N 2,17,2). Son indicios suficientes para comprobar que la frase de san Dionisio, tan manida entre los maestros espirituales, pudo llegarle a J. de la Cruz de rebote, sin necesidad de una lectura directa de los textos dionisianos. Es lo más probable.

II. Huellas y afinidades

Al margen del contacto directo o indirecto, queda en pie la aproximación doctrinal. Existe indudable afinidad entres la doctrina sanjuanista sobre la contemplación infusa y oscura y la teoría dionisiana de la “teología mística”: la afinidad no es tampoco exclusiva de J. de la Cruz; viene de lejos. Tiene sus puntos más concretos en las afirmaciones sobre la “incomprehensibilidad e inaccesibilidad” de Dios, en la exigencia de la negación de imágenes y conceptos para representarle y en la inefabilidad consiguiente. En lo que el Santo cree coincidir es, ante todo, en el carácter oscuro de la  contemplación-teología mística, definida como “tiniebla” por el Areopagita.

Se trata de un aspecto parcial, no de toda la concepción global de ambos maestros. Les separan, incluso en este punto, diferencias muy notables, porque construyen sobre presupuestos muy distantes en la antropología, en la filosofía y en la teología. En esta última, por ejemplo, Cristo y el Espíritu Santo juegan papel decisivo en J. de a Cruz. mientras están ausentes en el Areopagita. En la  antropolgía J. de la Cruz asume la doctrina agustiniana de las tres potencias del alma y la del supuesto unitario de la escolástica, cosas del todo ajenas al pseudo Dionisio.

El parentesco entre ambos no puede, sin embargo, reducirse a este punto, aunque sea importante. Existen otros de menor alcance, pero no insignificantes. Probablemente el más claro y significativo sea el que se refiere al proceso purificativo e iluminativo mediante la acción de la Sabiduría divina a través de los ángeles en sus diversas jerarquías. J. de la Cruz acoge con ligeros matices la teoría dionisiana sintetizándola de esta manera: La Sabiduría de Dios que purga e ilumina a las almas “purga a los ángeles de sus ignorancias, haciéndolos saber, alumbrándolos de lo que no sabían, derivándose desde Dios por las jerarquías primeras hasta las postreras, y de ahí a los hombres… porque de ordinario las deriva por ellos, y ellos también de unos a otros sin alguna dilación, así como el rayo del sol comunicado de muchas vidrieras ordenadas entre sí; que, aunque es verdad que de suyo el rayo pasa por todas, todavía cada una le envía e infunde en la otra más modificado, conforme al modo de aquella vidriera, algo más abreviada y remisamente, según ella está más o menos cerca del sol. De donde se sigue que los superiores espíritus y los de abajo, cuanto más cercanos están a Dios, más purgados están y clarificados con más general purificación, y que los postreros recibirán esta iluminación muy más tenue y remota. De donde se sigue que el hombre, que está el postrero, hasta el cual se viene derivando esta contemplación de Dios amorosa, cuando Dios se la quiere dar, que la ha de recibir a su modo, muy limitada y penosamente” (N 2,12,3-4). Es patente la presencia del capítulo 7 De Divinis nominibus (PG 3, 865-874) y su ampliación en el de Coelestis hierarchia (PG 3, 299-307). Lo que no está claro es si J. de la Cruz bebe directamente allí o lo toma de otra fuente secundaria. En todo caso, no incide profundamente en su pensamiento, ya que no lo expone repetidamente sin volver sobre la teoría dionisiana.

No parece que exista paralelismo entre el  “éxtasis” del Areopagita (Teología mística 1: PG 3,1000) y el descrito por J. de la Cruz en la estrofa 13 del CE. La fenomenología presente en este no aparece para nada en aquél. El dionisiano tiene parentela con el “salir de sí y de todas las cosas”, como se dice en los versos sanjuanistas de N y CE: “salí sin ser notada” y “salí tras ti clamando”. La salida sanjuanista (y consiguiente entrada) tiene un sentido más afectivo, ascético y catártico que en el Areopagita. El término a que lleva la “salida” es totalmente diferente en ambos: entrada en la tiniebla, en Dionisio; encuentro con Cristo en Juan. No tiene importancia alguna para establecer deudas o afinidades la atribución a J. de la Cruz de algunos párrafos copiados por Eliseo de los Mártires en sus famosos Dictámenes de espíritu (nn. 5-6). Fue él quien los copió de la Teología mística de E. Balma, no su maestro J. de la Cruz.

Aunque pueden señalarse otras huellas posibles, todo lleva a pensar que la dependencia sanjuanista respecto al Areopagita se condensa más en una herencia o legado recibido a través de la tradición espiritual que en puntos concretos. Así, por ejemplo, cabría emparentar la doctrina del “amor virtus initiva” de Divinis nominibus (4,12) con la de S 1,4; lo de los querubines “contemplantes” de C. Hierarchia con S 2,9,2; la alegoría de las lámparas de fuego-atributos divinos de Ll 3,2-3 con Div. nominibus 2,4, y así de otras imágenes. En conjunto, la dependencia segura es más limitada de cuanto podría deducirse de las citas explícitas y de lo que afirmaban los primeros biógrafos y apologistas del Santo.  Teología mística.

BIBL. — EULOGIO PACHO, “Denis l’Aréopagite et Jean de la Croix”, en DS III, 399-408; ISABEL DE ANDÍA, “San Juan de la Cruz y la ‘Teología mística’ de ‘San Dionisio’, en Actas del Congreso Internacional Sanjuanista, Avila, vol. III, 97-125; Id. “Saint Jean de la Crix et la “Théologie mystique” de Pseudo Denys l’Aréopagite”, en el vol. misceláneo Jean de la Croix: un sanit, un maître, Venasque, Editions du Carmel, 1992, p. 259-314.

Eulogio Pacho

El concepto de aprovechados o aprovechantes tiene ordinariamente en Juan de la Cruz valor de término técnico. Procede de la teología espiritual del tiempo. Forma parte de la jerga mística y espiritual que hereda e incorpora en su magisterio. Hace referencia genéricamente a la segunda fase del camino espiritual. Tradicionalmente el proceso místico estaba dividido en  principiantes, aprovechados y perfectos, equivalente a  vía purgativa, vía iluminativa y vía unitiva. Estado de aprovechados sería sinónimo de vía iluminativa. “Estando ya esta casa de la sensualidad sosegada… salió el alma a comenzar el camino y vía de espíritu, que es el de los aprovechantes y aprovechados, que por otro nombre llaman vía iluminativa o de contemplación infusa” (N 1,14,1). Muchos nombres para una misma etapa. Sin embargo, es claro que J. consiente en usar el nombre común, pero su práctica sirve ante todo para denunciar su insuficiencia. Se siente incómodo en el esquema recibido.

I. Valor relativo del término

Tendrá que abrir nuevas etapas y poner nuevos hitos y distintos nombres a sus propias ideas sobre el contenido de la etapa. Por abarcar una etapa intermedia amplísima le resulta un concepto estrecho y poco valioso para describir con alguna precisión la real y compleja situación espiritual que con “aprovechados” se designa. Está muy incómodo con esa manera de periodización y de división del camino. Acaba despreocupándose de afinar y precisar el sentido exacto de la etapa, de ahí que en cada uso que haga de este vocabulario tradicional haya que andar muy precavidos, porque no significan siempre lo mismo y solo el contexto general puede ayudar a determinar a qué periodo de la vida espiritual se refiere precisamente. Genéricamente es valido el concepto, pues simplemente informa de que se trata de una etapa intermedia entre los principiantes y los perfectos.

Pero es sabido que una de las grandes aportaciones de san Juan de la Cruz a la  teología espiritual ha sido precisamente la descripción, análisis, sistematización y valoración de etapas y componentes poco conocidos, poco tratados y mal apreciados por la tradición que encuentra en curso (S pról. 38). Esas novedades sanjuanistas, la descripción de las señales de la  contemplación, la  purificación pasiva del espíritu, la reducción teologal, la descripción del  desposorio espiritual, se inscriben en el comienzo, al medio o al final de esta larga y compleja etapa. Con esto, después de su experiencia y de su doctrina, la etapa de “los aprovechados” se infla y estalla como conjunto uniforme y hay que abrirla a muchos otros fenómenos y procesos nuevos que J. de la Cruz ha descrito. Su abundancia y agudeza denuncian la insuficiencia del término y vuelven inservible esa clasificación tan simplista.

En concreto, aunque usa la nomenclatura –principiantes, aprovechantes y perfectos– como para hacerse entender de quien tiene esas convenciones asimiladas, se observa que la etapa de aprovechados la carga de contenidos tan distintos como la primera noche pasiva, la etapa inicial de la noche pasiva, el desposorio espiritual, las gracias extraordinarias de la mística inicial o de los fenómenos de arrebato, el inicio de la contemplación, etc. Con lo que acaba por resultar inservible por difusa y de límites líquidos; la vuelve demasiado flexible para ser teóricamente práctica y prácticamente clara. De hecho, nunca se para a definirla en sus límites y fronteras, sólo le interesa tratar de componer un acuerdo de compromiso entre su vocabulario y éste tradicional. Su propia periodización necesitaría una reducción forzada y una poda violenta, si quisiéramos compatibilizarla con esta tripartita tradicional. Los titubeos iniciales del esquema redaccional de los libros de la Subida también afectan al oscurecimiento de esta noción.

II. Descripción de la etapa

Con todo, cabe una descripción de esta fase del proceso espiritual. Es la etapa más larga del camino espiritual, como hemos dicho, porque ordinariamente “suele pasar harto tiempo y años en que, salida el alma del estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados” (N 2,1,1). Observemos que llama aprovechados a los que comienzan a sentir la influencia de la contemplación (S, pról. 4), o los que pasan de la meditación a la contemplación (S 2,13,1; 15,1), a los que “salen del discurso y entran en estado de aprovechados” (N 1,9,7), “a las almas que comienzan a entrar en esta noche oscura cuando Dios las va sacando de estado de principiantes… y las comienza a poner en el de los aprovechantes que es ya el de los contemplativos” (N 1,1,1); también a los que comienzan la segunda noche, es decir, la pasiva del espíritu (S 1,1,3), pero también los que tienen visiones imaginarias son aprovechados (S 2,16,3); los que pasan la primera noche pasiva (N 1,4,2) antes de abandonar esta etapa, por más adelante que estén, son aprovechados, porque éstos aún “tienen necesidad de que Dios los ponga en estado de aprovechados, que se hace entrándoles en la noche oscura que ahora decimos” (N 1,7,5), es decir, en la primera noche pasiva del sentido.

Otras veces parece dar a entender que aprovechados serían sólo los que llegan a entrar en la segunda noche del espíritu. De sus defectos y congénitas taras, “imperfecciones y peligros”, hace argumento para explicar la conveniencia y necesidad de la horrenda noche del espíritu (N 2,1,3; 2, tit.; 2,1; 2,2). “Por bien que le hayan andado las manos” (Ib. 2,4) en su trabajo de purificación sensitiva, ningún aprovechado está listo para la segunda noche (N 2, 3,1; 3,3).

En el  Cántico espiritual donde la partición del camino sanjuanista está condicionada por el símbolo básico nupcial, ya no el de las noches, el camino o la ascensión, entra la terminología tradicional con menor frecuencia y utilidad; en concreto, esta etapa intermedia se rellena con infinidad de experiencias que en los versos tuvieron sin duda otra posición; la adaptación del CB supone ante todo distribuir ordenadamente según esas convenciones espirituales la experiencia que los versos no se ocuparon de ordenar según progreso didáctico; la operación se logra, pero de modo un tanto forzado. Sirve este enfoque para completar la descripción de la etapa larga tal como la quiere considerar J. de la Cruz, es decir, en ella no todo es noche, sino que es etapa también llena de gozos y experiencias felices y luminosas, vía iluminativa decía otro nombre del vocabulario espiritual. “Y si este sabor y gusto interior que con abundancia y facilidad hallan y gustan estos aprovechantes en su espíritu, con mucha más abundancia que antes (de la primera noche) se les comunica redundando de ahí en el sentido más que solía antes” (N 2,1,2). Esta etapa es la propia de las repercusiones corporales de la experiencia religiosa y la que está llena de los fenómenos extraordinarios. Su final coincide de lleno con el desposorio espiritual en la partición esquemática más genuina del Cántico: “Las [canciones] de más adelante tratan de los aprovechados donde se hace el desposorio espiritual, y ésta es la vía iluminativa “dice en el argumento del CB (n. 2) refiriéndose a las canciones de la 13 a la 21. Se observa ya otra ampliación o dilatación del concepto de aprovechantes para acoger, sin delimitación clara, es cierto, todos los fenómenos que se recogen en esas canciones, materia en la que cede la autoridad a “la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra madre, que dejó escritas de estas cosas de espíritu admirablemente” (CB 13,7).

Este enfoque aclara y completa lo que Juan entiende por aprovechados en el desarrollo temporal del proceso místico. A la verdad que también lo cantado y explicado en las primeras estrofas del Cántico se aviene mejor en su conjunto a entrar bajo la etiqueta de “aprovechantes” que bajo la de “principiantes”, por más que él lo quiera reservar para una supuesta etapa del inicio. De hecho, en CB 2,4 y 7,9 se le sorprende tratando de adaptar las experiencias del poema, evidentemente fruto del estado místico último, a los esquemas clásicos de los periodos espirituales. La pretensión pedagógica y generalizadora explica su esfuerzo. Ese propósito pedagógico fuerza sin duda la materia propia de la experiencia en las canciones, pero a la vez completa su presentación del estado de “aprovechados” tal como lo concibe.

Como vemos, se trata de una etapa que J. de la Cruz ha ampliado en sus análisis extraordinariamente. Ha estirado su cobertura tanto por su inicio, paso de la meditación a la contemplación, como por su final, entrada en la noche del espíritu y desposorio místico, caben en ella tanto contenidos de experiencias extraordinarias, como la educación teologal ordinaria. Demasiado material para que sea práctico después de sus obras seguir usando el nombre de “aprovechados” sin ulteriores explicaciones. Siempre será preferible atenerse en la terminología a sus análisis, a sus originales períodos, a su criterio muy flexible en el uso prudente y libre del esquema tradicional; al fin la vida nunca es esquema. Un componente de noche acompaña todo proceso, un componente pasivo y activo se encuentra en toda etapa, el compuesto humano es sentido y espíritu en todo tiempo.

Sólo pedagógicamente es práctico mantener la doble manera de hablar, la clásica y la sanjuanista. Atenerse a la complejidad de sus descripciones, mucho más completas, mucho más ricas, mucho más clarificadoras es más respetuoso con la vida. Hoy día nuestra manera de hablar es mucho más consciente de la importancia de las edades de la vida natural, de los dinamismos de la psicología evolutiva, de la importancia de la infancia y las etapas constituyentes de la personalidad y de las componentes sociales, psíquicas y biológicas de todo proceso personal. En cierto modo, la etapa de aprovechados tiene que contar con las crisis de la edad madura, el demonio meridiano y las arideces y glorias de la meseta espiritual de la edad media de la vida cristiana. Principiantes, perfectos, vía purificativa, iluminativa, unitiva.

Gabriel Castro