Juan de la Cruz, hombre de pocas palabras, según sus coetáneos, nos introduce desde su “silencio” contemplativo (CB 39,11) en el verdadero sentido de la Palabra divina y humana, de la eterna y de las temporales. Sólo en Dios el  silencio se hace Palabra y viceversa. Nosotros, en cambio, tenemos que distinguir ambas cosas y en varias acepciones: Palabra eterna, Palabra inspirada, palabras espirituales, palabras humanas.

1. PALABRA COMO “PRINCIPIO”. El Padre es la “eterna fonte”, “originante” de las dos “corrientes” personales de la Trinidad (Po 8). “Que el Principio se decía” por carecer de él y del cual procede “el Verbo eterno” y “aquese Amor que les une” infinitamente (Romance 1º). Y en esa vida intratrinitaria, “en aquel Amor inmenso que de los dos procedía”, “palabras de gran regalo/ el Padre al Hijo decía” (Romance 2º). En este coloquio eterno, que puede ser llamado también “eterno silencio” (Av 99), se inicia toda la historia de la salvación: la creación (“hágase: Romance 4º), la Encarnación del Hijo (“y que Dios sería hombre/ y que el hombre Dios sería”: Romance 4º), la redención (ib. y Romance 7º: “yo por ella moriría”), y la acción de su Espíritu (Romance 2º) que sostiene la esperanza histórica (Romance 6º), fecunda a  María en la “plenitud de los tiempos” (Romance 8º) y bautiza como  “Esposa de Cristo” a la creación entera: al “mundo” como palacio, a los ángeles y al hombre “para que conozca la esposa el Esposo que tenía” (Romance 4º).

El Verbo divino, encarnado y resucitado, es la Palabra única (“una”, “que no tiene otra”) y “total” que el Padre dirige a los hombres: “Todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar” (S 2,22,3). Es la Palabra definitiva de Dios-Padre, que “ha quedado ya como mudo y no tiene más que hablar…dándonos al  Todo, que es su Hijo” (ib 4). En Cristo tenemos el “todo” del Padre, “porque él es mi locución y respuesta y es toda mi visión y toda mi revelación…: míralo tú bien, que ahí lo hallarás ya hecho y dado todo eso, y mucho más en él” (ib. 5).

Como “Amado Dios” y “mano de Dios”, a la Palabra eficaz se le atribuye también la acción “creadora”, pues “ésta, que es criar, nunca la hizo ni hace por otra [mano] que por la suya propia” (CB 4,3); y así “Dios crió todas las cosas…y esto haciéndolo por la Sabiduría suya por quien las crió, que es el Verbo, su Unigénito Hijo” (CB 5,1: cf. Col 1,16). Principio y fin de todo lo creado, arquetipo eterno de ángeles y hombres, deja su “huella en las criaturas” (CB 4,1.3), para que el alma rastree la presencia de su Amado a través de las “mil gracias” reflejadas en ellas y de la “excelencia” del hombre sobre las irracionales (CB 5,3.6). En Cristo su palabra humana estaba poseída de “poder” divino para sanar, resucitar, etc. “solamente con decirlo” (S 2,31,1).

Cuando el alma pretenda unirse a él por amor y ser transformada en  “la hermosura de su sabiduría creada e increada” (CB 38,1), tendrá que creer a ciegas en este atractivo del Esposo. Si es dócil a la búsqueda activa-pasiva comprenderá para qué fue “predestinada en Cristo” (C 36,8) y vislumbrará qué significa ser creada “a su imagen y semejanza” (CB 39,4). Es decir, llegará a “conocer por Dios las criaturas y no por las criaturas a Dios” (LlB 4,5).

2. PALABRA “INSPIRADA”. Es por antonomasia “la Palabra de Dios” en la Escritura (S 2,7,12; S 3,45,2), dirigida a los hombres por sus profetas y hagiógrafos. Es multiforme y difícil a veces de entender (S 2,14,14; 16,8); y hasta el mismo hagiógrafo algunas veces “alucina…viendo los conceptos de las palabras de Dios tan diferentes del común sentido de los hombres” (S 2,19,7). Ni ellos ni nosotros podemos entenderlas “a la letra” (ib. 6) porque trascienden nuestro entendimiento “carnal”: “No hay poder comprehender las verdades ocultas de Dios que hay en sus dichos y multitud de sentidos. Él está sobre el cielo y habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vías de carne y tiempo” (S 2,20,5).

Lo que Dios quiere transmitirnos por sus profetas y hagiógrafos se cumple siempre, aunque los primeros no lo entiendan o les contraríe anunciarlo (S 2,16,5: 2 Pe 1,9), o no se cumpla cómo y cuando ellos pensaban (S 2,20,6). Por eso el lector de la Escritura santa ha de saber que “Dios siempre habla en sus palabras en sentido más principal y provechoso, y el hombre pudiera entender a su modo y a su propósito el menos principal, y así, quedar engañado” (S 2,19,12.14). Esto lo sabían muy bien los profetas “en cuyas manos andaba la Palabra de Dios” (S 2,20,6). Por la trascendencia del concepto divino sobre la inteligencia humana, ésta tiene que usar palabras “rebosantes” para trasmitir lo que conocen “en una sola noticia” (S 2,26,4).

Pero si J. de la Cruz usa tal hermenéutica ¿cómo acertar nosotros con lo que Dios quiere decirnos a través de tantas palabras humanas que él inspira? Por la Escritura divina “habla el Espíritu Santo” (S pról. 2; S 2, 17,3; CB 14,27) tanto en el AT (Romance 6º) como en el NT (S 2,16,8; 20,3). Él es el “enseñador” de la verdad revelada (S 2,29,1), aunque “habla misterios en extrañas figuras” para hacernos entender la “abundancia de su sentido” (CB pról. 1). Lo que más importa, en todo caso, es captar bien el “sentido espiritual” contrapuesto en sentido paulino a la mera “letra que mata”.

Por otra parte, la  Iglesia garantiza la verdad de la Palabra inspirada por “su” Espíritu Santo (S pról. 2; S 2,22,11; 44,3; CB pról. 4; LlB pról. 1, etc.). Ella es la destinataria de toda la revelación (S 2, 27,4) y por lo tanto tiene “autoridad” para proponernos las verdades sobre Dios y sus planes de salvación de los hombres.

3. PALABRAS ESPIRITUALES “EXTRAORDINARIAS”. Pueden ser, como las anteriores, no sólo por “palabras” sino también por “visiones y revelaciones, figuras y semejanzas” (S 2,22,3), “de muchos modos y maneras” (S 2,27,1). Las hay “divinos toques”, provenientes de algunas frases bíblicas o de otra fuente (S 2,26,9), que son como “inteligencia de verdades desnudas” (S 2,26,1) y cuyo “conocimiento espiritual” le llega al hombre –aunque no sepa latín– de modo inefable, salvo que se tenga el carisma de “declaración de palabras” (S 2,26,12: 1 Cor 12,10).

Y las hay más genéricas o comunes y de distintas clases por sus efectos espirituales: “palabras sucesivas, formales y sustanciales”, de las que habla profusamente el Santo en S 2,28,2-29,12; 30, tít. 6; 31 tít. 32,4. Tampoco es fácil el discernimiento de las primeras, porque en algunas de estas locuciones “puede el demonio muy bien fingir otro tanto” (S 2,27,3). Generalmente proceden del discurso “meditativo”, cuando está el “espíritu recogido y embebido en alguna consideración”. Puede intervenir también el Espíritu Santo, pero es mejor desechar esos discursos y no admitirlos sin más como “de terceros”, porque “en este género de palabras interiores sucesivas mete mucho el demonio la mano” (S 2,29,10). Hay que desechar cuantas se opongan o distancien de la verdad “inspirada” por Dios en la Biblia (ib. 5). Las segundas (“formales”) pueden ser asimismo falaces y es preciso consultarlas a peritos. Las terceras (“sustanciales”) son más eficaces y aprovechan mucho al alma para su unión con Dios (S 2,31,2).

4. PALABRAS “HUMANAS”. La Regla carmelitana le recordaba al Santo el dicho evangélico de que “hay que dar cuenta a Dios de toda palabra ociosa” (Mt 12,36: S 3,20,4; Av 73.84). Así considera el santo el “mucho hablar” como una imperfección espiritual (S 1,11,4). Personalmente era más bien comedido en sus palabras, con tendencia a la taciturnidad, hasta ser motejado por su carácter reflexivo desde joven estudiante como “lima sorda”. Y no es que no hablara, sino que hablaba siempre en propio “desprecio” (S 1,13,9; Av 162) y especialmente de asuntos espirituales. Sus escritos reflejan también esta característica, pues cuando usa la pluma, no se alarga más allá de lo que considera suficiente (S 2,7,12; 11,1).

A todos recomienda que hablen “con sosiego y paz” (Av 81); “hable poco y en cosas que no es preguntado no se meta” (Av 140); “en ninguna manera hable palabras que no vayan limpias” (Av 149), “de manera que nadie sea ofendido” (Av 150). “Ahora coma ahora beba o hable con seglares o haga cualquier otra cosa, siempre ande deseando a Dios y aficionado a él su corazón” (Av 4.9). En este sentido hay que recibir la apología del “silencio fecundo” que escribe a las Carmelitas de  Beas: “Lo que falta, si algo falta, no es el escribir o hablar, que esto antes ordinariamente sobra, sino el callar y el obrar. Porque, demás de esto, el hablar distrae, y el callar y obrar recoge y da fuerza al espíritu… Esto entiendo, hijas, que el alma que presto advierte en hablar y tratar, muy poco advertida está en Dios; porque cuando lo está, luego con fuerza la tiran de dentro a callar y huir de cualquiera conversación” (Ct del 22.11.1587). Lo mismo aconseja a toda alma que busca a su Amado (cf. CA 3,1).

La conclusión de todo es que la  fe basta como disposición suficiente y necesaria para acoger los planes de Dios. El trato con él, por nuestra parte, radica en “poner todas las potencias en silencio y callando, para que hable Dios” (S 3,3,4). La misma  oración cristiana, según Jesús, no precisa de muchas palabras (Mt 6,7-8: S 3,44,4). El exceso en hablar de algunos espirituales principiantes lo purifica la noche pasiva humillando “su boca en el polvo” hasta que sufran con paciencia a Dios (N 2,3,3; 8,1).  Escritura, Evangelio, Iglesia, Jesucristo, locuciones, Pablo.

BIBL. — MAURICIO MARTÍN DEL BLANCO, “Fenomenología mística extraordinaria en San Juan de la Cruz”, en MteCarm 107 (1999) 93-134; MIGUEL ÁNGEL DÍEZ, Pablo en Juan de la Cruz, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1990, p. 53-65.

Miguel Ángel Díez

Retazos de la biografía sanjuanista desfilan por las páginas de esta obra al estudiar los lugares donde vivió el protagonista y los personajes con quienes tuvo especiales relaciones. Para comprender esas piezas sueltas y establecer el entramado que las da unidad conviene tener presente una semblanza personal de quien sustenta toda esta construcción.

I. Perfil biográfico

La peripecia terrena siguió un itinerario sencillo, casi lineal, sin complicaciones ni sinuosidades de difícil recorrido. Su carrera temporal discurrió por cauces normales, alejados de los sucesos más espectaculares de su época, correspondiente a la segunda mitad del siglo XVI, el momento culminante de la hegemonía española bajo el reinado de Felipe II. El periplo vital del Santo estuvo limitado geográficamente a dos regiones españolas: Castilla y Andalucía, cuyas fronteras traspasó reiteradamente hasta siete veces en dirección Este, hasta Caravaca (Murcia), y fugazmente en un breve viaje hacia Occidente, con meta en Lisboa. A través de relaciones personales y epistolares directas estableció cierto contacto con Italia (Génova, Roma) y Méjico. El mundo conocido personalmente por él fue limitado. En dos lugares contempló con sus propios ojos la inmensidad y la maravilla del mar (Málaga y Lisboa). Al señalar aquí las etapas cruciales de su existencia, se concede prioridad naturalmente a los momentos más representativos de su trayectoria espiritual y de su obra religiosa.

Infancia marcada por la pobreza: 1542-1551.

Los datos conocidos y garantizados de esta etapa son relativamente parcos. Seguro es su nacimiento en la villa abulense de  Fontiveros en 1542, menos probable 1540, del matrimonio Gonzalo de Yepes y Catalina Álvarez. Le precedieron en el hogar dos hermanos: Francisco y Luis, fallecido éste muy niño. También el padre murió al poco de nacer Juan, quedando su viuda Catalina con los dos hijos y sin medios económicos para sacarlos adelante. El humilde ajuar hogareño se completaba con un sencillo telar que, fallecido Gonzalo, no procuraba a la familia lo necesario para sobrevivir en unos años marcados por extraordinaria carestía.

La pobre viuda se vio forzada a peregrinar –“peregrinación del hambre”, se ha llamado– con sus dos hijos en busca de ayuda por tierras toledanas ( Torrijos, Gálvez), de donde era oriundo el matrimonio. No encontró las puertas abiertas que esperaba, regresando a Fontiveros al cabo de año y medio. La situación seguía insostenible y sin perspectiva de futuro. Se imponía otra vez la “peregrinación” en busca de subsistencia. La solución se buscó entonces en poblaciones más próximas y con mayores recursos. Hacia 1548 Catalina se establecía con sus hijos en  Arévalo (Ávila). Tampoco aquí lograba una solución estable que asegurase el porvenir de los hijos. Hay indicios suficientes para pensar que a los dos años regresó decepcionada al refugio de Fontiveros. Juan, el menor de los hijos, rondaba los nueve de edad. Más que las penurias sufridas hasta entonces, le dolía en el alma al niño la angustia de la madre desviviéndose por él sin hallar apoyos humanos. Madre e hijos compartían con ansia el interrogante hostil del futuro incierto.

Adolescencia e iniciación cultural: 1551-1563

Buscaron de nuevo y con ahínco la posible respuesta en otro desplazamiento. El matrimonio del hermano mayor, Francisco, con Ana Izquierdo, en lugar de mejorar la situación económica de la familia, la había complicado. Se decidió probar fortuna en  Medina del Campo (Valladolid), centro comercial entonces de primer orden. El traslado de toda la familia, incluido el nuevo hogar de Francisco, tuvo lugar en 1551. No podían esperar los emigrantes un cambio repentino en su humilde condición social, pero sí hallaron en Medina acomodo más digno y estable que en otros lugares.

Junto con mejores medios materiales de vida, a Juan de Yepes se le abrieron insospechadas posibilidades para su formación humana y cultural. Entre las asociaciones o instituciones de beneficencia florecientes en Medina se contaba el “Colegio de los Doctrinos”, que funcionaba en el convento de la Magdalena. Juan fue admitido en el Colegio y, con otros cuatro compañeros, se encargó del servicio de la iglesia, de la limpieza de la casa, de los recados de las religiosas y la cuestación en favor del monasterio. Recibía a cambio la manutención y se le ofreció la posibilidad de iniciarse en algunos oficios manuales, para los que no demostró inclinación clara ni aptitudes destacadas.

El servicio en el “Colegio de los Doctrinos” le abrió otras puertas, la más importante la del Hospital de la Concepción, o de las “bubas”, uno de los catorce existentes en la ciudad. Acogido en él como enfermero y recadero, tuvo oportunidad de conocer mejor los ambientes culturales de Medina y perfeccionar los pocos estudios realizados hasta entonces por iniciativa propia y en los ratos libres.

Casi coincidiendo con su llegada a Medina, habían abierto allí los jesuitas un colegio, filial del de Salamanca. En pocos años adquirió notable prestigio. La casa provisional de 1551 se transformó en nuevo edificio en 1553, y dos años después abría las clases de latinidad. Aunque no es posible fijar con exactitud las fechas, JC frecuentó las aulas del colegio jesuítico, probablemente entre 1559 y 1563. La mejor prueba de su preparación humanística la ofrecen sus escritos posteriores

En busca del ideal: la vocación religiosa: 1563-1564.

Se percataron de su aplicación, de su capacidad y aprovechamiento los insignes profesores jesuitas, especialmente el padre  Juan Bonifacio. No fueron los únicos, a juzgar por las ofertas tentadoras que se le hacían al joven prometedor de veinte años. Era edad sobrada para plantearse en serio el propio futuro, y Juan de Yepes lo tenía ya pensado y planeado. El verano de 1563 solicitaba el hábito del Carmen en el convento de la misma ciudad de Medina del Campo, erigido tres años antes, bajo la advocación de Santa Ana.

Eran numerosos los conventos existentes en Medina; la elección de la Orden del Carmen por el joven Yepes tuvo motivación concreta, no pudo ser casual o improvisada. Exigió cierto conocimiento y algún contacto con los religiosos del convento de Santa Ana. No es seguro que siguiese clases de gramática y de artes (luego de teología) que se impartían en él por decisión del fundador, Padre Diego Rengifo.

Aunque importante y decisiva la opción religiosa del joven Yepes, no existe confesión personal sobre su preferencia; es campo abierto a las conjeturas. Al vestir el hábito carmelitano, adoptó el nombre de Juan de San Matías (Santo Matía). Realizado normalmente el año de noviciado en el mismo convento de Medina, profesó en 1564, sin que se sepa la fecha exacta.

Formación científica en Salamanca: 1564-1568.

Los primeros años de experiencia religiosa, una vez superada la prueba del noviciado, tuvieron para fray Juan un marco privilegiado en muchos aspectos. En lugar de seguir la vida comunitaria en cualquiera de los conventos de la Orden en la provincia de Castilla, le cayó en suerte hacerlo en una comunidad fuera de lo común: el Colegio de San Andrés de  Salamanca, de vieja fundación, pero que se hallaba en momentos de esplendor cuando llegó allí Juan de San Matías para matricularse en la famosa Universidad. Entre las características que distinguían aquella comunidad salmantina, hay que destacar: el elevado nivel cultural de la misma, el número relativamente elevado de miembros, procedentes de diversas provincias, y la disciplina religiosa ajustada a las normas reformistas de los Capítulos generales y de los superiores Juan Soret y Nicolás Audet. Al igual que sus compañeros, Juan de San Matías tenía como único empeño, dentro de la disciplina comunitaria, el estudio.

La fidelidad de estudiantes y conventuales a las exigencias religiosas de su vida carmelitana está suficientemente documentada. Se percibe incluso durante aquellos años cierto tinte de rigor. Juan de San Matías halló, por tanto, un ambiente religioso y conventual satisfactorio para sus ideales de carmelita auténtico y comprometido. No existe el mínimo indicio de insatisfacción por su parte; menos aún de comportamiento digno de reprensión. Al contrario, discípulos y compañeros atestiguarán de consuno la ejemplaridad de su conducta religiosa. Al hilo de los testimonios elogiosos, los biógrafos antiguos se dieron a la brega de buscar penitencias y rigores extraordinarios. Según ellos, se habría singularizado entre todos por la petición de observar la Regla primitiva de la Orden. No hacen falta estos adornos hagiográficos para asegurarnos de la fidelidad del estudiante salmantino a sus compromisos religiosos.

Encajaba dentro de los mismos la obligación del estudio. Para eso había sido destinado a Salamanca: para seguir los cursos de artes y filosofía en la célebre universidad. Aparece matriculado como “artista” en los cursos 15641567 y como teólogo en el de 15671568. No es posible determinar con precisión el nombre de los profesores a quienes escuchó Juan de san Matías, pero no cabe duda de que fueron figuras de primer orden en aquel momento de esplendor del centro universitario. Las matrículas del mismo aseguran también que cursó el programa completo de filosofía y un año de teología. El grado de aprovechamiento está reflejado en sus escritos posteriores, lo mismo que la preparación humanística recibida en Medina del Campo.

Más problemática e incierta es la consistencia de los estudios complementarios realizados en el propio colegio de San Andrés en forma de “lecciones-repeticiones” regulares. Los datos conocidos actualmente son insuficientes para configurar con exactitud este extremo. Por la misma razón, hay que atenuar el alcance de la encomienda confiada a Juan de San Matías como “prefecto de estudiantes”, si es que realmente obtuvo tal nombramiento.

En Salamanca recibió, en cambio, otra distinción mucho más importante. Al concluir los estudios de artes y filosofía fue ordenado sacerdote en 1567, sin que se pueda fijar con exactitud la fecha. Todo hace suponer que fue al final del curso o durante el verano.

Encuentro inesperado y decisivo con S. Teresa: 1567

La ordenación sacerdotal significó para él un momento espiritualmente trascendental, pero no cambió radicalmente el rumbo de su vida. Es probable que reforzase el propósito de cambiarla de hecho. Estaba decidido a dejar la vida del Carmelo para abrazar la de la Cartuja. Poco importa indagar los motivos de semejante decisión; lo cierto es que Juan de San Matías no se sentía satisfecho con el tenor de su vida religiosa; tampoco buscaba aligerar sus exigencias con mitigaciones o renuncias; al contrario, quería aumentarlas y, como tantas otras grandes figuras contemporáneas, pensaba encontrarlas en la Cartuja. No se trataba de veleidades, sino de propósito firme. Tampoco es un dato amañado por la exaltación hagiográfica. El testimonio de santa Teresa resulta inapelable (F 3, 17).

Es bien conocido el relato de la Santa. Durante el verano de 1567 había regresado fray Juan a Medina del Campo para celebrar la primera misa, sin duda, en presencia de su madre y familia. Pasaba allí unos días la madre Teresa de Jesús atareada en la fundación de las Descalzas. Tenía ya autorización para iniciar también las fundaciones de frailes reformados o descalzos; lo que necesitaba era contar con elementos adecuados para la obra. Concertó una entrevista con el joven sacerdote, estudiante todavía en Salamanca, y consiguió convencerle de que no necesitaba pasar a la Cartuja para satisfacer sus anhelos espirituales. Los encontraría en la obra que ella traía entre manos.

No hace falta cargar las tintas para darse cuenta de lo que significa este encuentro entre Juan y Teresa para el nacimiento del Carmelo Teresiano en la rama masculina. Juan de San Matías no era un novicio veleidoso e inmaduro; sabía muy bien lo que quería. Si cambió su plan cartujo por lo que le prometía la madre Teresa fue por razones serias y meditadas. Sin ellas, la indudable capacidad de persuasión teresiana no hubiera sido suficiente.

Juan de san Matías comprendió que lo que la Madre proyectaba y le proponía era indudablemente algo distinto de lo que él había vivido hasta entonces en la Orden del Carmen. Medir lo que ambos protagonistas tuvieron en mente al alumbrar su obra religiosa borrando siglos de historia es ejercicio de fantasía. Ni ellos eran unos ilusos ni el tiempo ha pasado en balde. Sabían lo que querían y que no era lo que tenían.

Juan de san Matías puso sólo una condición al plan teresiano: que no se retrasase mucho. El plazo de un año debió de parecerle razonable, ya que la cosa no pasaba de simple proyecto. Mientras se ultimaban los preparativos él podía seguir sus estudios en Salamanca. Así fue: regresó a la Universidad y se matriculó en teología. Un nuevo curso para perfeccionar su formación académica y, sin duda alguna, para meditar con calma la viabilidad y las consecuencias del compromiso contraído con la madre Teresa.

Lo halló adecuado y se reafirmó en sus aspiraciones religiosas. Así se ratificaba al concluir el curso académico y encontrarse de nuevo con ella en  Valladolid durante el verano de 1568. Prueba elocuente de que tenía bien pensada la cosa y de que era consciente de lo que significaba el cambio de rumbo en su vida es el amplio intercambio de opiniones con la Fundadora. No aceptaba a ciegas y sin rechistar todos los puntos de vista de ésta. Discutió con ella aspectos y detalles de la nueva forma religiosa; lo hacía a veces con tanta firmeza que llegó a enojar en ocasiones a la interlocutora, según ella cuenta en carta a Francisco Salcedo (septiembre de 1568). La Santa terminó por considerar al joven religioso como la persona cabal para iniciar la obra que tenía en proyecto.

Extraña que no se haya ponderado con más atención lo que representaron estos intercambios de parecer entre los dos protagonistas. Los puntos de vista de Juan completaban y enriquecían los de Teresa. Al ponerlos en práctica, el primer descalzo creyó indudablemente armonizar su pensamiento con el de la madre Fundadora, sin renunciar por ello a lo que él juzgaba personalmente preferible. La coincidencia sustancial entre ambos y la confianza de la Santa en las opiniones de fray Juan quedan patentes en otros encuentros prolongados con motivo de las fundaciones teresianas de Salamanca,  Segovia y, sobre todo, en la prolongada convivencia en  Ávila. Por deseo de Teresa, durante los preparativos de dichas fundaciones, JC orientaba a las religiosas escogidas para poner en marcha las nuevas comunidades.

Comienzos heroicos de una nueva vida: 1568.

La clarificación de las ideas con la madre Teresa no equivalía a su traducción exacta e inmediata en hechos. Ambos coincidían en la urgencia de iniciar la nueva forma de vida carmelitana. Él había exigido que no se retrasase mucho; ella tenía prisa por ese y por otros motivos. Hubo acuerdo en comenzar por lo posible para llegar luego a lo deseado y conveniente. Lo posible, de momento, fue lo mínimo imprescindible: adaptar para casa religiosa una apartada alquería en Duruelo (Ávila).

Juan de san Matías se despidió de la madre Teresa en Valladolid a finales de septiembre o primeros de octubre de 1568, comprometiéndose a preparar lo necesario para inaugurar la primera fundación de Duruelo, mientras su futuro compañero, Antonio de Heredia, renunciaba a su cargo de superior y dejaba en orden los asuntos del convento de Medina del Campo.

El 28 de noviembre de 1568 se inauguraba en Duruelo la primera fundación masculina del Carmelo Teresiano. Los miembros de la misma renovaban su profesión religiosa según la Regla primitiva de la Orden y adoptaban un sobrenombre religioso nuevo: Antonio de Jesús, el superior, Juan de la Cruz, José de Cristo, un hermano donado y otro religioso calzado en plan de prueba, que no perseveró (F. 13-14). El conventillo de Duruelo nada tenía que envidiar en pobreza y austeridad a las casas del Poverello de Asís. Exacta y certera la definición teresiana: “Portalito de Belén, que no me parece que era mejor” (F 14,6)). Casa de oración, retiro y penitencia, inicialmente para tres religiosos.

La soledad era algo real e inevitable en aquel paraje; lo era también como tenor de vida, pero en modo alguno exclusivo y excluyente. El alejamiento físico o geográfico de cualquier población no era condición imprescindible en los planes de Juan y Teresa; podía ayudar al recogimiento religioso y asumirse en ocasiones como proyecto fundacional, pero la nueva forma de vida no había de identificarse con el eremitismo ni con el monaquismo. El caso inicial de Duruelo era, por tanto, puramente coyuntural. Antes de inaugurarse el convento y después de ponerse en marcha la pequeña comunidad, JC y sus compañeros conjugaban las horas de oración con el apostolado por los pueblos de la comarca.

Al cabo de un año, cuando por cuaresma de 1569, la madre Teresa visitaba de pasada aquella primera fundación se alegró mucho de la obra pastoral desarrollada por los religiosos. No se sintió tan satisfecha de su rigor penitencial. Era tan extremo que temía seriamente por su salud y la continuidad de la obra. Afloró una vez más su realismo y aconsejó a “sus hijos” que moderasen las mortificaciones. Bastante penitencia era soportar la penuria de alimentos y los rigores climáticos del lugar. Es obligada la lectura de la insuperable página teresiana (F, cap. 14).

La provisionalidad de Duruelo era opinión compartida por todos, desde la madre Teresa, pasando por los protagonistas, hasta los superiores de la provincia carmelitana de Castilla, a la que quedaba incardinada la nueva comunidad. Duró de hecho apenas año y medio. En junio de 1570 se trasladaba al pueblecito de  Mancera de Abajo (Salamanca). JC desempeñaba el delicado oficio de suprior y formador de los aspirantes que deseaban abrazar aquella nueva forma de vida religiosa. De ahí, que se le considere el primer maestro de novicios. No es seguro que por esa función viajase a Pastrana (Guadalajara) para orientar convenientemente el noviciado que acaba de inaugurarse en aquella villa alcarreña.

No había pasado un año del traslado a Mancera cuando JC era destinado a dirigir, como rector-superior, el primer colegio abierto por el Carmelo Teresiano en Alcalá de Henares. En abril de 1571 se encontraba ya en la célebre ciudad universitaria al frente del Colegio de San Cirilo. Iniciaba un cambio notable en el ritmo comunitario respecto al seguido hasta entonces en Duruelo y Mancera. Revivía los años de estudiante en Salamanca, pero con otras preocupaciones y otro estilo de vida. El sello religioso impreso por él en el Colegio traspasó los muros conventuales y contagió el ambiente estudiantil de la famosa Universidad. Fueron muchos los estudiantes que se acercaron a San Cirilo para confesarse o dirigirse con el padre Rector. Bastantes terminaron por pedir su mismo hábito e ingresar en el vecino noviciado de  Pastrana. El celoso e indiscreto maestro del mismo estuvo a punto de mandarlo al traste, con gran preocupación de todos, especialmente de la madre Teresa. Por encomienda de ésta, se trasladó a Pastrana JC para enderezar aquella casa de formación. Sumaba otro tanto en su función de maestro y formador en la nueva vida religiosa.

Prolongada convivencia con S. Teresa: 1572-1574.

Se ha destacado poco la estrecha vinculación de los dos padres del Carmelo Teresiano durante los primeros años de éste. A los encuentros e intercambios ya mencionados hay que sumar el dato relevante de que en los destinos y desplazamientos conventuales de JC jugó papel determinante la madre Teresa. Dejando a un lado el comienzo en Duruelo y Mancera, ya recordado, a su mediación se debió la reorganización del noviciado pastranense. Ningún otro hecho demuestra tan a las claras la confianza de la Fundadora en la pericia de fray Juan para modelar las almas como su decisión de llamarlo a Ávila para dirigir el monasterio de la Encarnación, cuando ella se hizo cargo del mismo como priora. Hacía apenas un año largo desde que fray Juan se trasladase de Mancera a Alcalá. Para la Fundadora era más importante su presencia junto a ella en Ávila.

La convivencia de ambos místicos durante estos años cabe el monasterio de la Encarnación es un hecho histórico de primera magnitud. Fue mucho más que simple contacto personal asiduo; la proximidad de la vivienda, la comparticipación de las mismas preocupaciones pastorales, la presencia asidua en los mismos actos y, sobre todo, el intercambio de íntimas y profundas experiencias espirituales, no sólo enriquecieron mutuamente a los dos protagonistas; convirtieron aquellos años en momentos culminantes de la historia de la mística. Dos espíritus gigantes se confrontan reiteradamente ante Dios y entre sí a la luz de los más altos efectos del amor divino. El lance durante la fiesta de la Santísima Trinidad de 1573 es el vértice de la experiencia mística compartida en perfecta sintonía.

Durante esa dilatada convivencia, JC orienta la pluma teresiana por el camino de la mística nupcial descrita en el libro de las Moradas, cima de la producción de Teresa. La madre Fundadora descubre la enorme capacidad comunicativa de fray Juan y le lanza por la senda de la poesía. De Ávila son los primeros poemas sanjuanistas, nacidos al socaire de las justas poéticas organizadas en la Encarnación. Pocos meses después de salir de Ávila, nacía en Toledo el Cántico espiritual, vértice de la lírica sanjuanista.

En Ávila, y al lado de la madre Teresa, inicia también JC otra forma de dirección y comunicación; la que prolongará después hasta el fin de su vida. Al magisterio oral entre las religiosas del monasterio y otras personas de la ciudad, añade fray Juan sus billetes de avisos y consejos personalizados. La siembra iniciada en Ávila continuará en todas las localidades donde le tocó ejercer luego de “maestro espiritual”. La admiración de la madre Teresa por la obra pedagógica y espiritual de fray Juan en Ávila llegó hasta confesar, poco después, que no había hallado en toda Castilla ninguno como él. ¡Y Teresa de Jesús había tratado a muchas “eminencias” teológicas y pastorales! Para ella, el primer descalzo no era únicamente un confesor extraordinario y un director “letrado, prudente y experimentado”; poseía además “especial gracia” contra los  demonios; de ahí que ella le confiase casos peliagudos durante los años de convivencia en Ávila. Sirvieron para afianzar la fama taumatúrgica de fray Juan.

De cara a la propia obra fundacional, toda la aportación derivada de la convivencia en Ávila de los dos iniciadores podría sintetizarse en lo que sugiere JC en la Llama de amor viva sobre la experiencia fecundante del carisma fundacional (2,10-12). Conviene no olvidar que ningún otro de los descalzos colaboradores de la Fundadora convivió personalmente con ella tanto tiempo seguido como fray JC; ni siquiera  Jerónimo Gracián. El contacto directo se prolongó incluso después de que la Santa tuvo que reintegrase en el convento de San José. Se interrumpió bruscamente cuando fray Juan fue arrancado violentamente de su casita cabe la Encarnación.

Prueba suprema de fidelidad al propio ideal: 1577-1578

La labor de Juan y Teresa en el gran monasterio de la Encarnación podía ser en sí misma instrumento apropiado para una vinculación más estrecha entre el tronco de la Orden y la nueva rama florecida del carisma teresiano; las circunstancias históricas del momento torcieron el cauce de las aguas; el episodio de Ávila, en lugar de unir, fue motivo de separación y ruptura. La armonía estaba maltrecha desde 1574, y JC, junto con su compañero Germán de san Matías, sufrieron pronto las consecuencias en una primera detención. Aunque se solucionó rápidamente gracias a la intervención de la madre Teresa ante el Nuncio pontificio, fue el preludio de otro secuestro más grave y dramático.

La detención de fray Juan en Ávila, la noche del 2-3 de diciembre de 1577, el traslado clandestino a  Toledo, su condena y encarcelamiento conventual corresponden al episodio más conocido y penoso de su biografía. No es éste lugar para descender a detalles ampliamente descritos por todos los biógrafos. Tampoco hace al caso replantear la corrección de su proceso y la condena como rebelde y contumaz. Objetivamente no existían pruebas en este sentido, por mucho que se quisiese implicar al inculpado en las clamorosas elecciones celebradas en el monasterio Encarnación.

En cualquier caso, las penas infligidas fueron excesivas, aun teniendo en cuenta la mentalidad y los métodos entonces imperantes. Hay que recortar, sin duda, ciertos excesos biográficos sobre el ensañamiento usado con el encarcelado, pero no puede negarse el rigor con que fue tratado. Cuando logró fugarse, al cabo de nueve meses, a mediados de agosto de 1578, se hallaba al borde de la resistencia física; su figura era casi cadavérica.

Al margen de los sufrimientos soportados con paciencia “maciza” –adjetivación suya en otro contexto– es necesario destacar dos aspectos fundamentales del terrible lance toledano. En primer lugar, que para él fue una prueba de fidelidad al ideal que había abrazado en Duruelo. Está bien documentada la alternativa que se le ofrecía: abandono de lo abrazado, o persecución y condena. Para él no existió la duda. Confesará después de la liberación que lo más duro de aquellos meses había sido la idea de que los suyos, comenzando por la madre Teresa, pensasen que había desertado y les había dado la espalda.

Ese fue el torcedor de su espíritu durante el encarcelamiento. Lo fue también para la Santa, al carecer de toda noticia sobre su paradero. La fidelidad en trance tan decisivo constituye además otra prueba contundente de que el compromiso inicial con la Fundadora, abandonando la idea de la Cartuja, tenía un contenido preciso, imposible de reducir al mero hecho de una dependencia o independencia jurídica. No era cuestión administrativa de gobierno, lo comprendiesen, o no, sus jueces y perseguidores.

El otro aspecto relevante de la prisión toledana está relacionado con la obra literaria y doctrinal de fray Juan. Durante los años de estancia en Ávila había ensayado su vena poética con argumentos de alta espiritualidad y clara resonancia mística. Aquellos argumentos y aquellos versos resonaron con frecuencia en su ánimo durante las largas horas de aislamiento carcelario. Cuando se le proporcionaron medios para escribir, dio rienda suelta a su inspiración y las experiencias más íntimas de su alma cristalizaron en los versos inmortales del Cántico espiritual (31 estrofas) y de otras piezas compuestas en la cárcel: los romances sobre el Evangelio de la Encarnación, sobre el salmo Super flumina, y el poema de la Fuente.

Cuando JC logró evadirse de la prisión conventual de Toledo, se hallaba en su momento más tenso el conflicto entre la Orden del Carmen y la obra teresiana, desprovista entonces del apoyo recibido por el nuncio Nicolás Ormaneto. Felipe Sega, su sucesor, se declaraba abiertamente hostil y decidido a desmantelar la todavía precaria organización de los Descalzos. JC fue uno de los más afectados por la delicada situación. A consecuencia de la misma, su vida se abre a nuevos rumbos geográficos. Tiene que abandonar su Castilla natal y trasladarse a  Andalucía, donde permanecerá diez años.

El período andaluz: 1578-1588.

La decisión de abandonar Castilla fue medida de seguridad apoyada por todos los interesados en poner a salvo de la tempestad al “héroe de Toledo”, comenzando por la madre Teresa, que respiró hondo cuando tuvo las primeras noticias de su liberación. Tras breve convalecencia en Toledo, acogido por Pedro González de Mendoza, partió para Andalucía en septiembre de 1578, deteniéndose unos días en el convento de  Almodóvar del Campo, donde se hallaban reunidos en asamblea los superiores descalzos que todavía permanecían en libertad. Su aspecto demacrado causó estupor entre los reunidos en la villa manchega; no se explicaban cómo había podido sobrevivir a la prueba toledana.

Aunque discutible la participación de fray Juan en las deliberaciones y decisiones tomadas en Almodóvar, lo cierto es que fue nombrado vicario del convento de  El Calvario (Jaén), en sustitución del superior, comisionado para perorar en Roma la causa del Carmelo Teresiano. Su nueva morada era un convento solitario de reciente fundación, enclavado en la Sierra de Segura, con magníficas vistas al valle del Guadalquivir y a las montañas próximas. En esto y en la fertilidad de la tierra se diferenciaba notablemente de Duruelo, al que se aproximaba, no obstante, por el estilo de vida recoleto y solitario.

En  Beas de Segura, a pocos km. del Calvario, en la vertiente norte de la montaña, se localizaba una fundación de descalzas, también relativamente reciente. Es creencia generalizada que allí se detuvo a descansar fray Juan en su viaje de Almodóvar al Calvario. Si no fue entonces el primer encuentro con aquella comunidad, sucedió muy pronto, al poco tiempo de establecerse en su nueva comunidad. El impacto en las religiosas fue de estupor ante aquella figura macilenta y espiritualizada. Comprendieron su estado físico cuando escucharon de sus labios el terrible lance toledano.

Desde la primera visita quedaron sellados para siempre lazos de recíproca estima y afecto entre fray Juan y la comunidad serreña; será ésta una de sus preferidas, y seguirá en contacto con ella hasta el fin de sus días. Estaba al frente de la comunidad la madre Ana de Jesús (Lobera), afligida por no encontrar directores espirituales competentes, y un tanto extrañada de que aquel frailecillo no tenía empacho en llamar a la madre Teresa “su hija”. La priora y fray Juan se habían visto probablemente la primera vez allá en Mancera (1571), cuando siendo ella novicia acompañó a la santa Teresa a la fundación de Salamanca.

A distancia de tantos años, a la priora le resultó difícil reconstruir aquella fisonomía tan desfigurada por los sufrimientos recientes. La madre Ana quedó un poco corrida cuando poco tiempo después de este primer encuentro en Beas la madre Fundadora en persona le aseguraba ser verdadera hija espiritual de aquel humilde religioso. Se extrañaba además de que la priora de Beas se lamentase de falta de buenos confesores y directores, cuando tenía allí, a dos pasos, a quien superaba a todos los conocidos por ella en Castilla. Las dudas de la superiora se disiparon muy pronto. Ana de Jesús se convirtió en discípula predilecta y confidente espiritual de fray Juan, primero en Beas, luego en Granada. Tuvo el privilegio excepcional de que a ella dedicase el autor el comentario del Cántico espiritual.

Salvadas las inevitables distancias y diferencias, puede decirse que JC reprodujo en la comunidad serreña la labor y el magisterio espiritual realizado en Ávila en el monasterio de la Encarnación: enseñanzas parejas y métodos idénticos, bien contrastados en su eficacia. Como es sabido, la asistencia espiritual a la comunidad de Beas desde El Calvario fue regular y asidua, algo más espaciada desde Baeza y Granada. Del contacto con aquella querida comunidad brotaron muchas de las páginas sanjuanistas. Otras nacieron a requerimientos de sus súbditos del Calvario, que compartieron con las monjas de Beas el incomparable magisterio de su superior en funciones. Fue intenso y fructífero, pero duró poco tiempo.

No había pasado un año desde su llegada al Calvario cuando recibía en el encargo de preparar una nueva fundación en la ciudad de  Baeza, distante cerca de once leguas. Acometió la encomienda con su habitual diligencia, y el 13 de junio de 1579 salía del Calvario con tres compañeros para inaugurar la fundación beacense al día siguiente, fiesta de la Santísima Trinidad El nuevo convento estaba destinado a colegio, y fray Juan fue nombrado rector del mismo. Baeza contaba entonces también con floreciente universidad, en la que podían cursar sus estudios los carmelitas andaluces sin desplazarse hasta Castilla. Revivía el rector las experiencias de Alcalá de Henares y, en menor grado, las de Salamanca. Al igual que en Compludo, JC alternó la disciplina monástica, con la dirección espiritual, el culto en la propia iglesia y el contacto con el ambiente universitario.

Siendo rector de Baeza tuvo ocasión de volver temporalmente a su Castilla natal con motivo del primer Capitulo provincial de los Descalzos, en Alcalá de Henares (1581). Este primer viaje desde su llegada a Andalucía debió de aumentar su nostalgia por Castilla, a donde ansiaba regresar definitivamente. No lo consiguió a pesar de interceder ante el provincial, Jerónimo Gracián, la madre Teresa. Pasarían aún varios años hasta ver realizados sus sueños.

Antes de finalizar el 1581, realizó otro viaje relámpago a Castilla; esta vez hasta Ávila para acompañar a la madre Fundadora a la proyectada fundación de Descalzas en  Granada. Eran los últimos días de noviembre; la Santa estaba tan enferma que no pudo moverse de su ciudad natal; fue el último encuentro en vida, el adiós postrero en la tierra. En lugar de la madre Teresa, sería Ana de Jesús la encargada de llevar a buen puerto la fundación granadina. El Rector de Baeza sería su brazo derecho. Procedió lo mismo que si se tratase de la madre Fundadora. Se desplazó hasta Beas para acompañar a la priora de la nueva casa, Ana de Jesús, y a las otras religiosas que debían formar la comunidad granadina.

Fecunda y prolongada estancia en Granada: 1582-1588

Los trajines fundacionales de las descalzas de Granada ofrecieron ocasión a los religiosos del convento de Los Mártires de conocer directamente a JC, de quien algunos habían oído hablar. Su presencia coyuntural en la comunidad confirmó a los miembros de la misma en la buena opinión que tenían de él por las noticias llegadas de otros conventos (Alcalá, El Calvario, Baeza). que había gobernado hasta entonces. Fue elegido prior de Los Mártires y tomó posesión de su cargo a finales de enero de 1582. Granada se convertiría desde entonces en el centro de su vida y actividad mientras permaneció en Andalucía.

Durante esos años ocupó siempre puestos de dirección y responsabilidad. Amén del priorato de Los Mártires, prolongado durante tres trienios, desde 1585 desempeñó el gobierno directo de los conventos andaluces al ser nombrado segundo definidor y luego Vicario provincial de aquella demarcación religiosa. El desempeño de este oficio le obligaba a intervenir sin descanso en los asuntos de los conventos existentes, de frailes y monjas, y en la promoción de nuevas fundaciones. Los viajes y desplazamientos por tierras andaluzas se volvieron incesantes a partir de 1585. Fray Juan se convirtió en un “andariego”, al estilo teresiano, por exigencias de su responsabilidad de gobierno.

Sería demasiado enojoso seguir aquí sus pasos, pero conviene recordar algunos de los viajes más largos e importantes desde su posesión del priorato granadino. En mayo de 1583 se desplazaba a los confines de Castilla para asistir al Capítulo celebrado en Almodóvar, en el que fue confirmado en su cargo de prior de Granada. Dos años más tarde viajaba hasta  Lisboa, donde se celebró nuevo Capítulo provincial (mayo de 1585), y en el que fue elegido segundo definidor provincial. En octubre del mismo año realizó otro largo viaje hasta Pastrana, donde se concluía el Capítulo iniciado en Lisboa. En aquella localidad castellana de tan lejanos recuerdos para él, era nombrado Vicario provincial de Andalucía, con residencia en Granada, pero cesando en el cargo de superior de la casa.

El 1586 fue un año excepcionalmente cargado de viajes y desplazamientos por diversos lugares de Andalucía y llegando en dos ocasiones (enero y diciembre) hasta  Caravaca de la Cruz (Murcia). Los viajes más largos de 1587 fueron los de Madrid (febrero), otro a Caravaca (marzo) y Valladolid (abril), donde se celebró nuevo Capítulo provincial, en el que fue nombrado prior de Granada por tercera vez. Naturalmente, en estos viajes a Castilla tuvo ocasión de visitar casas y lugares ya conocidos y otros nuevos, como  Segovia. Al poco tiempo de regresar a Granada y de tomar posesión de su tercer priorato, emprendió nuevo viaje a Castilla para asistir al primer Capítulo general de la nueva Congregación celebrado en  Madrid (julio de 1588).

En consonancia con la nueva forma de gobierno introducida en esa ocasión, con el nombre de “Consulta”, fue elegido primer definidor general y tercer consiliario de la Consulta, cuya presidencia le correspondía durante las ausencias del Vicario general, entonces el P. Nicolás de Jesús María (Doria). Terminado el Capítulo, fray Juan regresó a Granada, dejando un vicario al frente de aquella comunidad antes de trasladarse a Madrid y luego a Segovia, donde se había fijado la sede de la Consulta.

Concluía así en agosto de 1588 la permanencia andaluza de JC. Dejaba allí una labor fecunda que transcendía con mucho el ámbito del Carmelo Teresiano. El período granadino había sido especialmente extenso y cualificado en lo que a su magisterio espiritual se refiere. Síntesis del mismo eran los  escritos iniciados en Los Mártires y continuados en Baeza y Granada.

Graves responsabilidades de gobierno: 1588-1591.

El regreso definitivo de fray Juan a su anhelada Castilla se verificó de forma muy diversa a lo deseado por él. En lugar de una vida sencilla sin las preocupaciones de cargos y oficios, se encontró encumbrado a las altas esferas del gobierno central de la nueva Congregación religiosa, ya bien asentada y con autonomía jurídica suficiente a partir de 1588. Los cargos de primer definidor y tercer consejero le colocaban en un puesto relevante dentro del Carmelo Teresiano, de aquel germen plantado por él años atrás en Duruelo. Sus responsabilidades de cara al futuro eran también notables; no podía hurtarse a las decisiones tomadas en las esferas del gobierno central. Al establecerse la Consulta en Segovia aumentó su cuota de autoridad, ya que fue nombrado además superior de la comunidad.

En compensación a tantas preocupaciones, se veía libre de los ingentes esfuerzos de los viajes anteriores. Ahora se reducían a caminatas periódicas hasta Madrid para las reuniones de la Consulta. El único viaje de muchas leguas fue el realizado en 1589 hasta Granada, para arreglar los asuntos pendientes de aquella casa, entre ellos la renuncia al priorato. En Segovia le esperaban muchas ocupaciones en la doble vertiente de superior conventual y de miembro de la Consulta. La primera y más urgente era la edificación del nuevo convento, muy retrasada a su llegada. Las actividades pastorales prolongaban las realizadas en Ávila primero; luego, en los conventos de Andalucía. Tenía bien ensayados y experimentados los métodos de gobierno y de dirección espiritual. No necesitaba improvisar nada.

Donde se le presentaron no pocos problemas fue en los asuntos reservados a la Consulta; afectaban a toda la Congregación y cualquier decisión exigía mucho estudio y gran prudencia. Basta repasar la serie de documentos emanados por aquel organismo centralizador, y firmados por fray Juan, para comprobar que sus intervenciones fueron abundantes y variadas (cf. BMC 26).

A pesar del irenismo proverbial del tercer consiliario, y no obstante el sistema de decisión adoptado en la Consulta, era inevitable que en ocasiones se produjeran desacuerdos en las opiniones y decisiones. Nadie mejor dispuesto que fray Juan a ceder en sus puntos de vista y secundar el criterio del vicario general  Nicolás Doria. El respeto y la sumisión no podían llegar hasta comprometer la propia conciencia. Se apilaron pronto en el despacho de la Consulta problemas muy delicados; tanto, que tenían dividida a la propia familia religiosa. Dos eran los asuntos más graves: el proceso contra el primer provincial,  Jerónimo Gracián, y el gobierno de las Descalzas.

Los ánimos estaban ya muy agriados cuando se reunía en Madrid un Capítulo extraordinario en junio de 1590. Quedaron patentes las posturas distanciadas entre Nicolás Doria y JC, lo que no fue obstáculo para que éste fuese confirmado en sus cargos de definidor y consiliario. Sería por poco tiempo. Exactamente un año después, junio de 1591, se celebraba en la misma capital otro Capítulo ordinario. El Vicario general no estaba decidido a soportar por más tiempo la oposición del primer definidor en materias tan importantes como la relativa al gobierno de las Descalzas y el proceso del P. Jerónimo Gracián. Era fácil vaticinar quién iba a triunfar en aquel pulso.

JC más que derrotado se vio descargado de responsabilidades. Después de tantos años quedaba libre de todo cargo y oficio. Si para Nicolás Doria fue un triunfo por la eliminación de un obstáculo a sus planes, para el interesado equivalió a un alivio. Quedaba libre de toda responsabilidad y dispuesto a obedecer como el último de los súbditos. Al gesto diplomático de Doria ofreciéndole el priorato de Segovia, respondió fray Juan con otro mucho más sincero y elocuente: se ofreció para ir a Méjico, donde existían ya algunos conventos de la Congregación.

La última jornada en Andalucía: 1591

Le fue aceptado el ofrecimiento y se le autorizó para preparar la expedición con otros doce compañeros. Viajó de Madrid a Segovia para recoger sus cosillas y despedirse de aquella comunidad. Cumplidos sus compromisos, emprendió el camino de Andalucía para preparar la expedición mejicana, que había de zarpar de  Sevilla.

Mientras se reunían los otros doce compañeros y se cumplimentaban los primeros requisitos, fray Juan se retiró al solitario convento de  La Peñuela (Jaén, La Carolina). Llegaba en plena canícula de agosto. Al cabo de un mes caía enfermo de consideración; a partir del 12 de septiembre no le abandonaron “unas calenturillas”. Mientras él trataba de superar la enfermedad en aquel dorado retiro, le llegaban noticias de que el proyectado viaje a Méjico había fracasado.

Comenzaba a pensar seriamente en el viaje a otras “Indias mejores”, cuando algún hermano de hábito urdía contra él infamias inconfesables, hijas del resentimiento. No se alarmó ante las noticias que llegaban a su querida soledad. Tranquilizaba a quienes sufrían pensando en un caso Gracián bis. A él no le quitarían el hábito porque estaba “aparejado” a enmendarse si en algo había errado y dispuesto a obedecer “en cualquier penitencia que le dieren” (Carta de finales de 1591).

En La Peñuela no era posible una cura eficaz y se le propuso el traslado a Baeza, donde era bien conocido y estimado. Fray Juan desechó el ofrecimiento y aceptó el traslado a  Úbeda (Jaén), donde contaba, en cambio, con algún resentido. Llegaba a su último destino el 28 de septiembre de 1591, siendo recibido por el superior con muestras patentes de disgusto, como si se tratase de una carga pesada para la comunidad. Pronto cambiará de opinión y se rendirá a los signos evidentes de la santidad.

Aquejado de una septicemia con llagas purulentas en la pierna derecha, JC permanece en el lecho del dolor, soportando con fortaleza y mansedumbre las curas y los dolores. Todos los remedios se muestran ineficaces. Fallece la noche del 13 al 14 de diciembre, a la edad de 49 años. Su cuerpo fue trasladado en mayo de 1593 a Segovia y allí reposan sus restos en la iglesia de los Carmelitas Descalzos. El humilde  sepulcro de un tiempo está hoy convertido en grandioso mausoleo de grande valor artístico.

Algunas semblanzas literarias antiguas, como la de  Eliseo de los Mártires y del biógrafo  Jerónimo de san José, nos acercan bastante a la figura física de fray Juan. La reconstrucción anatómica realizada por un grupo de especialistas con motivo de la última exhumación de los restos en 1992 ha fijado con notable exactitud el rostro y las medidas del cuerpo.

Aunque existen noticias sobre un retrato furtivo realizado durante los años de estancia en Granada, no es precisa su identificación. La iconografía posterior a su muerte es muy abundante, tanto en pintura como en grabados o xilografías publicados en las diferentes ediciones, comenzando por la príncipe de 1618. En cada época y en cada región se ha figurado según los gustos y estilos imperantes. En cualquier caso, puede decirse que la iconografía sanjuanista es abundante y variada

Glorificación oficial: 1614-1926

En 1614 comenzaron los procesos informativos para la beatificación en diversas diócesis, concluyéndose en 1618. Este mismo año apareció en Alcalá de Henares la primera edición de sus escritos.

En 1627 se abrió el proceso apostólico de beatificación y canonización concluyéndose en 1630. Se retrasó notablemente el decreto de beatificación, entre otros motivos, por haberse descubierto manifestaciones de culto público en torno a su sepulcro. Fue beatificado por Clemente X el 27 de enero de 1675, y canonizado por Benedicto XIII, el 27 de diciembre de 1726. El mismo Papa le declaró patrono de la casa imperial de Alemania y del ducado de Mántua. Aunque durante el pontificado de Inocencio XI, la ciudad de Palermo inició los trámites para reconocer al Santo como compatrono, el asunto no llegó a buen puerto.

El 24 de agosto de 1926 era declarado doctor de la Iglesia universal por Pío XI, coincidiendo con el segundo centenario de la canonización. En marzo de 1993, Juan Pablo II le nombraba patrono de los poetas de lengua española. La fiesta del Santo se celebró primero el 14 de diciembre, trasladándose en 1732 al 24 de noviembre, con oficio propio y octava. A raíz de la reforma del calendario litúrgico de 1972, la fiesta pasó de nuevo al 14 de diciembre.

Las lecciones históricas y la colecta fueron aprobadas el 1677 para la fiesta litúrgica o “dies natalis” (14 de diciembre). El elogio para el Martirologio Romano fue aprobado el 28 de marzo de 1726 y el 22 de marzo de 1732 se aprobaba el nuevo oficio litúrgico, con la misa propia, a celebrarse el 24 de noviembre. La fiesta litúrgica para toda la Iglesia fue aprobada el 3 de octubre de 1738 y el 13 de agosto de 1927 fue concedido el Prefacio propio para la Orden. En la última reforma del calendario litúrgico su fiesta se trasladó al 14 de diciembre.

La obra y el mensaje

En el guion biográfico que precede se recogen de pasada algunas de las ocupaciones y actividades de fray Juan a lo largo de su vida. Los datos reunidos distan mucho de ser completos; deben sumarse otros apuntes relativos a su obra o actividad apostólica. Se desarrolló en diversos campos del ámbito religioso y fructificó en numerosas realizaciones. No puede limitarse a su contribución a la “obra religiosa” iniciada por la madre Teresa; debe considerarse más ampliamente referida a la totalidad de su labor en los diversos campos de la pastoral.

La vertiente más destacada de la actividad es para muchos la producción escrita. Algunos hablan de ella como de la obra por antonomasia, o de la obra en exclusiva. Los  escritos conocidos ocuparon un tiempo muy limitado dentro de sus ocupaciones. Referirse a la obra sanjuanista en su sentido más amplio y comprensivo implica el recuerdo de las realizaciones del autor en todas las dimensiones de su vida. Es lo que suele practicarse cuando se le estudia como escritor, poeta, teólogo, maestro, director de almas, fundador de conventos, etcétera.

El análisis aislado de cada uno de estas parcelas no basta para tener una visión completa y armónica de su verdadera personalidad; equivale a presentarla fraccionada y fragmentaria. Es necesario integrar todos los rasgos en el contexto global de la trama biográfica. Se descubre así el alcance y el significado concreto de ciertas actividades dentro de las coordenadas básicas que guiaron su existencia.

Coordenadas fundamentales de la biografía sanjuanista

El guion biográfico que precede atestigua la presencia de situaciones cambiantes, de momentos cruciales, de espacios y lugares distintos, de actividades dispares, de realizaciones heterogéneas. La veracidad de todo ello no impide reconocer ciertas líneas básicas que confieren unidad y armonía a la trayectoria vital de JC. Es lo que hace de él una figura uniforme, homogénea y coherente, que integra en unidad superior acontecimientos, situaciones y actividades muy variadas.

La raíz de esa secuencia unitaria de vida hay que colocarla en la claridad y firmeza de ideales. JC es el hombre de lo sustancial y decisivo; de lo que vale la pena en la vida. A la luz de la fe, lo descubre en la santidad amasada con el amor. Todo lo demás está en necesaria e inevitable dependencia de este valor supremo que da sentido cabal a su existencia. Todo adquiere sentido y valor en cuanto asumido por ese referente decisivo. Es la manera más genuina y auténtica de realizarse, de lograr la propia identidad personal.

Lo importante no es llegar a esa conclusión; la asumió con todas sus consecuencias, la convirtió en vida. Para JC, implica inevitablemente pasar del convencimiento a la obra, sin retrasos, sin poner a prueba la paciencia de Dios. Exige la elección de los medios más seguros, rápidos, eficaces. Es lo que él practicó y lo que enseñó insistentemente en su magisterio oral y en sus escritos. Vivió centrado y concentrado en el ideal de la santidad, definida como “unión amorosa con Dios”.

Se identificó con ese ideal supremo desde el momento en que sintió la vocación religiosa e ingresó en la Orden del Carmen; en ella aprendió un peculiar camino espiritual para llevar a cabo sus deseos e ideales. Lo practicó con asiduidad y fidelidad durante unos cinco años, hasta que se encontró por primera vez con santa Teresa de Jesús.

No quedan noticias de actividad alguna durante ese tiempo, fuera de sus obligaciones como religioso carmelita y como estudiante. En ambos aspectos secundó con fidelidad su cometido. Hasta la ordenación sacerdotal, en 1567, no tenía tampoco margen para actividad pastoral alguna. Merece la pena tener bien presente que lo más importante para él, como para la mayoría de sus compañeros, era el cumplimiento puntual del horario comunitario. Era el quehacer fundamental de cada día; lo seguirá siendo a lo largo de toda su vida.

Primicias apostólicas

El primer empeño asumido fuera de sus obligaciones habituales fue la preparación para la fundación de Duruelo (1568). Para entonces ya había tomado la decisión de secundar los planes fundacionales de la madre Teresa, porque respondían mejor a las exigencias que veía implicadas en una forma de vida religiosa consonante con su ideal de santidad. Mayor austeridad, oración más intensa y prolongada eran pilares de la nueva comunidad instalada en Duruelo. Ni JC ni sus compañeros de aventura pensaron que el retiro en la clausura conventual era incompatible para ellos con el servicio pastoral entre las gentes de la comarca.

Asumieron esta tarea libre y generosamente, sin imposición ni obligación alguna. Más significativo aún es que la madre Teresa, al comprobar meses más tarde el fruto y el esfuerzo de esta actividad, se alegrase en el alma. Lo de menos, en el caso, es la intensidad y extensión del servicio pastoral desarrollado por los primeros Descalzos de Duruelo; lo importante es que lo asumieron convencidos de que cuadraba perfectamente con el nuevo tenor de vida abrazado y que sintonizaban cabalmente con los deseos y pensamientos de la madre Fundadora. ¿Intercambiaron opiniones sobre el particular en los encuentros de Medina y Valladolid? No hay indicios seguros y la narración teresiana más bien lo excluye (F 3. 13-14).

Resuelta la cuestión de principio, conviene no exagerar el alcance de aquella primera actividad de fray Juan y de sus compañeros. El horario establecido en la comunidad era tan intenso que no consentía mucho tiempo para otras ocupaciones fuera de los actos comunitarios. Seguía las normas dadas por el general J. B. Rubeo (BMC 6, p. 399-404) y concretadas en la distribución del tiempo, acordada por los propios religiosos. A esto debió de limitarse lo que algunos biógrafos dicen sobre la labor de fray JC como redactor de unas constituciones en Duruelo.

Las correrías apostólicas por los pueblos y caseríos cercanos se aceptaban probablemente como elasticidad asumida por el horario normal y en días concretos, domingos y festivos. El trabajo se centraba en la catequesis o instrucción religiosa, en la predicación y administración de sacramentos. Para fray Juan puede hablarse de primicias apostólicas, no así para el superior, Antonio de Jesús.

Primeros pasos de formador

Todo hace suponer que la labor iniciada en Duruelo prosiguió en Mancera. Aquí fray Juan tuvo que iniciarse en otra labor más limitada y delicada; para él, de mayor responsabilidad. En su calidad de suprior y maestro de novicios, tenía encomendada la formación religiosa de los aspirantes y novicios. No pudo realizarla durante mucho tiempo, ya que en 1571, un año después de inaugurado el convento de Mancera, dejaba su categoría de noviciado, al constituirse como tal para toda Castilla el de Pastrana. En cualquier caso, en Mancera se estrenó también en esta parcela de su actividad magisterial. Si viajó realmente desde Mancera a Pastrana entre 1570 y 1571, acaso haya que relacionar el desplazamiento con el traslado ya apuntado de la casa de formación.

Son pocas las noticias precisas de su actividad durante el rectorado del Colegio de San Cirilo en Alcalá de Henares. Hay constancia de su dedicación a la dirección espiritual no sólo de sus súbditos, sino también de otras personas, especialmente de estudiantes universitarios que acudían a confesarse y dirigirse con él. Orientó así no pocas vocaciones religiosas hacia el Carmelo Teresiano. Bastará recordar casos tan destacados como el de  Inocencio de san Andrés,  Elías de san Martín y el grupo de los llamados “navarros”. Al lado de esta labor de orientación y formación en la propia casa, hay que destacar la llevada a cabo en el vecino noviciado de Pastrana.

Labor oculta y de menor resonancia hacia fuera, pero de mayor incidencia en el desarrollo futuro de la propia Orden. Nada tiene de exageración el afirmar que con sus actuaciones en Pastrana y en Alcalá JC marcó la orientación de las casas de formación, por lo menos en Castilla. Pastrana era en la práctica el primer noviciado; Alcalá el primer colegio de la naciente familia religiosa. En ellos quedó sellada la impronta del primer descalzo. Esta aportación tiene, sin duda, mayor importancia para valorar el legado sanjuanista que otras actividades relacionadas con su apostolado.

No cabe ignorar en modo alguno que durante la permanencia en Alcalá JC mantuvo contacto directo con el ambiente científico que le rodeaba dentro y fuera de la casa. Es perfectamente razonable pensar que lo aprovechó para perfeccionar sus conocimientos, especialmente en el campo de la teología. Fue para él tiempo de asiduas lecturas.

Acción pastoral y mistagógica

Ávila y Granada son lugares emergentes y descollantes en la actividad sanjuanista; corresponden además a las ciudades que gozaron durante más tiempo de su presencia. Se ha ponderado anteriormente el alcance transcendental del periodo abulense. Fueron cinco años centrados en la  dirección espiritual del monasterio de la Encarnación, sin descuidar la de otras comunidades y personas, algunas tan distinguidas como la madre Teresa. Se han apuntado anteriormente las pautas seguidas en la tarea de director espiritual y la convergencia con las experiencias místicas de la Fundadora. En Ávila comenzó la función mistagógica de JC.

Su quehacer cotidiano se alteró en algunas ocasiones para atender otros compromisos muy especiales. Uno de ellos, promovido por la madre Fundadora, le llevó hasta Medina del Campo (1574) para dictaminar sobre el espíritu de una descalza, Isabel de san Jerónimo, a quien se tenía por endemoniada. El veredicto sanjuanista desautorizó tal opinión, a la vez que reforzó el convencimiento teresiano de que tenía especial don para el discernimiento de espíritus.

Mayor resonancia tuvo otro caso similar durante el mismo año. El tribunal inquisitorial de Valladolid requirió a fray Juan para que dictaminase en el caso de la religiosa agustina de Ávila María de Olivares, tenida también por endemoniada. El interpelado tuvo que desplazarse hasta Valladolid para explicar y justificar su dictamen. El extravío o desaparición de su texto, no justifica la escasa importancia atribuida por los biógrafos a esta intervención extraordinaria, la única de fray Juan en asuntos inquisitoriales.

La penuria informativa impide aquilatar la consistencia de otra labor pastoral atribuida a fray Juan y a su compañero de morada en “La Torrecilla”, cabe la Encarnación: la enseñanza de la doctrina cristiana y primeras letras a los chiquillos del barrio. Duración, asiduidad o regularidad y frutos son datos desconocidos. El hecho está certificado por uno de los agraciados con este servicio caritativo.

El paréntesis toledano en la actividad sanjuanista tiene un sentido limitado. La incapacidad para otras realizaciones durante aquellos meses quedó compensada con la creación poética de altos vuelos: al fin y al cabo, uno de los frutos más sazonados de su legado.

El magisterio espiritual entre los suyos.

Desde la llegada a Andalucía (1578), el campo de actuación sanjuanista fue extendiéndose continuamente y no sólo en el aspecto geográfico. El breve tiempo vivido en El Calvario abrió las puertas y marcó las pautas para los años sucesivos. Conviene recordar que fray Juan recuperó en El Calvario el ritmo comunitario normal (interrumpido para él desde Ávila) y que la fidelidad al mismo fue lo prioritario. Ese ritmo conventual del Calvario dejaba espacio para ocupaciones personales, incluido el trabajo manual en el huerto de la casa. Es una vertiente vital ignorada e incomprendida generalmente por la historiografía “laica”, salvo contadas excepciones.

Lo más intenso y regular de su magisterio en El Calvario se desarrolló muros adentro del monasterio, a nivel personal y de grupo, en actos comunitarios, incluidas las recreaciones, y en ocasiones especiales. Con frecuencia las enseñanzas orales pasaron al papel, como sucedió con el texto de las Cautelas, el Montecillo de perfección y series de avisos espirituales.

El estilo de vida solitaria en El Calvario excluía cualquier tipo de apostolado regular, incluido el que se realizaba en otros conventos dentro de la propia iglesia. JC lo sustituyó por otro muy concreto y exigente: el servicio a la comunidad descalza de Beas. La asistencia espiritual fue intensa y regular, semana a semana, no obstante el fatigoso camino a recorrer desde El Calvario. Rompía en alguna manera el ritmo comunitario, aunque se acomodase al de las religiosas, pero nadie lo tildó de “una falta contra la vida común”.

Materias, ideas y métodos de dirección coincidían con los usados entre sus súbditos. Dejando a un lado el fruto cosechado inmediatamente, no puede olvidarse que del magisterio oral impartido en Beas arranca el comentario al Cántico espiritual; del practicado en la comunidad del Calvario brotó el de la Noche oscura, primero en la Subida y luego en la obra homónima.

Pastoral diversificada

La obra sanjuanista en Baeza ofrece un espectro más amplio de actividades. Lo primero que conviene destacar es que reproduce en Andalucía lo que fue Alcalá en Castilla. De este modo, el fundador de Duruelo encauzó también en la Bética el estilo de vida de los estudiantes universitarios, lo que equivale a una contribución de primer orden desde la óptica de la formación religiosa y cultural.

A esta labor educativa, encuadrada en el ritmo comunitario de la casa, unió fray Juan una amplia acción pastoral, centrada en el culto y la asistencia religiosa dentro de la propia iglesia y prolongada en otros ambientes religiosos. Puede afirmarse que Baeza fue un modelo de la fusión entre vida contemplativa y servicio apostólico tal como lo entendía el primer descalzo. Su correspondencia epistolar ofrece muestras elocuentes de la amplitud y variedad de su dirección espiritual. De igual modo, la implantación en la propia iglesia de la “Cofradía de los Nazarenos” atestigua su interés por la religiosidad popular.

Están mejor documentados que en Alcalá sus contactos personales con el ambiente universitario de Baeza y son conocidos nombres de ilustres profesores que disfrutaban dialogando con él. Salamanca, Alcalá y Baeza fueron los eslabones decisivos en su preparación cultural y científica.

El magisterio espiritual en su momento culminante

Granada acumula los tesoros más aquilatados de la obra apostólica y mistagógica de fray Juan. Es allí donde despliega el abanico más amplio de sus actividades. Varían bastante de unos momentos a otros. Más variadas y continuadas durante el primer priorato, se concentran luego en los problemas de la propia familia religiosa a partir de su nombramiento de Vicario provincial (1585). También es menos regular y asidua su participación en el ritmo comunitario de la comunidad, a causa de los frecuentes y prolongados viajes motivados por su oficio.

Si el conjunto de sus quehaceres habituales coincide fundamentalmente con los de otras residencias, en Granada se añade otro muy concreto y específico: el de escribir. A lo largo de la jornada granadina de fray Juan se alternaron los actos comunitarios con el trabajo, la acción pastoral, los compromisos de gobierno y la composición de sus grandes obras literarias.

El trabajo manual alcanzó probablemente en Granada su cota más alta en la biografía sanjuanista. Realizó labores típicas del campo prácticamente en todos los conventos que disponían de huertas o fincas, como sucedió en El Calvario, en las Descalzas de Beas y luego en La Peñuela. Era labor normal en la mayoría de las comunidades, y fray Juan la asumió con toda naturalidad. Pocos meses antes de su muerte disfrutaba trillando los garbanzos en La Peñuela.

Practicó también con frecuencia otro tipo de trabajo manual, el que hoy suele llamarse de la construcción o albañilería. Las primeras muestras proceden de Duruelo con la acomodación de la alquería en morada para la pequeña comunidad. Quizá fueron de mayor envergadura las obras llevadas a cabo como fundador en el convento de Baeza. Desde luego las realizadas en Granada, programadas y realizadas durante su priorato, fueron de notable complejidad y exigieron mucho esfuerzo. Primero fue la construcción de un acueducto para la conducción del agua; luego, en el último priorato, el labrado de “los lienzos del claustro”. En todas esas obras participó fray Juan como un peón más. El caso se repetirá pocos años más tarde en el convento de Segovia. Claro está que a la historiografía “laica” no le parecen dignas del gran poeta estas humildes ocupaciones.

Disciplina comunitaria y trabajo de manos no impidieron la extensa e intensa acción pastoral en Granada. A la practicada en la propia iglesia conventual, se sumó la dirección espiritual de otras comunidades y personas. La cita más frecuente y regular fue con las Descalzas, donde residía la madre Ana de Jesús. Con menor frecuencia, pero siempre con especial interés, acudía a otros monasterios andaluces de la Orden, aunque tan distantes como Caravaca y Beas de Segura.

El  magisterio oral y directo lo completó con la correspondencia epistolar. El caso del Calvario y de Beas se repitió fielmente en Granada. Monjas y frailes participaban por igual del testimonio y de las enseñanzas sanjuanistas. A este propósito conviene destacar un dato casi preterido en las biografías del Santo. El Convento de los Mártires albergaba en su tiempo una comunidad relativamente numerosa, que funcionaba además como noviciado; en él se formaron numerosos discípulos de fray Juan, que recordarán más tarde las enseñanzas recibidas del gran maestro (BMC 10, 345).

Lejos de limitar su magisterio a la propia religión, lo extendió a otras instituciones y comunidades granadinas, como sucedió con los beaterios de las “Melchoras” y “Potencianas”. El caso de la familia Mercado y Peñalosa sirve de paradigma para calibrar la actuación de fray Juan entre las personas seglares en Granada. Es simple botón de muestra, por más conocido que otros muchos suficientemente atestiguados.

El prestigio conseguido por el prior de Los Mártires en las altas esferas de la iglesia granadina está refrendado, entre otros hechos, por la presencia de fray Juan en la comisión creada por la Curia diocesana para esclarecer el asunto de los famosos plomos del Sacro Monte.

La obra más específica de su actuación en pro de la propia familia religiosa en Granada y Andalucía está vinculada a su cargo de Vicario provincial; se desdobló en todas las direcciones derivadas del mismo y concernientes tanto a monjas como a frailes: nuevas fundaciones, visitas pastorales, elecciones conventuales, profesiones religiosas, permisos y dispensas, inauguraciones de fundaciones, amén de la presencia y representación en capítulos provinciales y generales. Tales actividades exigían desplazamientos y viajes frecuentes, a la vez que provocaban licencias y otros tipos de documentos (cf. BMC 26). La enumeración de ambas cosas viajes y papeles oficiales alargarían excesivamente estas líneas.

En disponibilidad incondicional

El traslado a Segovia y la pertenencia a la Consulta obligaron a fray Juan a mantener un tenor de vida y unas actividades similares a las del último periodo granadino.

En el gobierno de la comunidad le tocó otra vez la tarea de rematar el convento y ampliar sus posesiones; de nuevo dio ejemplo elocuente de su entrega a las duras labores del trabajo material.

Disminuyeron, en cambio, los viajes y desplazamientos, pese a las exigencias del gobierno de la Consulta. En la vertiente apostólica y espiritual prolongó su trayectoria inconfundible impartiendo con generosidad su dirección espiritual entre las comunidades religiosas, el clero y personas seglares.

Están poco claros los motivos que determinaron el fracaso de la expedición a Méjico, proyectada en 1591 y que debía presidir JC. Lo importante del caso es su gesto ofreciéndose para una empresa tan ardua y tal alejada de lo que había vivido hasta entonces. Era la prueba más elocuente de su disponibilidad incondicional.

Remataba así una trayectoria cargada se servicios a la Iglesia y a su familia religiosa. A la hora del balance, pocos religiosos de la primera generación descalza (si es que había alguno) podían presentar una hoja de servicios tan completa y, sobre todo, tan generosa y eficaz. Era el único que podía presentar como aval de su fidelidad a la obra comenzada la prueba heroica de Toledo. Le superaban algunos en gestiones y actuaciones oficiales en el gobierno del Carmelo Teresiano, pero en la valoración final no es determinante la cantidad, sino la calidad. En la armonización de vida religiosa y actividad apostólica nadie le había igualado; menos aún en el testimonio de vida y en el magisterio espiritual.

Los escritos

Constituyen la parte más relevante de su obra y de su legado. El tiempo empleado en la composición fue, no obstante, relativamente breve, mucho menor que el dedicado a otras actividades. La mayoría de sus páginas fueron escritas en horas libres de otros quehaceres regulares y profesionales de su vida religiosa. Poeta de altos vuelos y artista extraordinariamente dotado, fray Juan no fue ni pretendió ser un escritor de profesión. Cuando empuñó la pluma puso todo su talento y todas sus capacidades al alcance de futuros lectores. El fruto de su creación literaria y doctrinal circula hoy por todo el mundo. En las líneas que siguen se reseña brevemente el proceso seguido en la composición de los escritos. Cada una de las obras mayores y la poesía tienen sus correspondientes apartados en este diccionario.

Las páginas conocidas arrancan de la estancia en Ávila (1572-1577) como confesor y maestro espiritual en el monasterio de la Encarnación. Brotaron del ambiente religioso creado y alimentado por la madre Teresa. De las justas poéticas organizadas por ella en la comunidad proceden dos de las glosas llegadas hasta hoy, es decir: Vivo sin vivir en mí y Entréme donde no supe. La segunda pudo tener origen en el famoso “Vejamen” sobre las palabras “Búscate en mí”, lo que no quiere decir que no escribiese también en prosa la respuesta que la Santa calificó con fina ironía. Es lo único que se conoce de este escrito tan peregrino.

Idéntica suerte de desaparición han sufrido los billetes de avisos espirituales distribuidos entre las religiosas. Es posible que el contenido coincidiese sustancialmente con los ofrecidos más tarde a otras personas y comunidades, como la de Beas.

Las poesías compuestas en Ávila nacieron de estímulos ajenos. Fue en Toledo, durante los meses de absoluto abandono, cuando irrumpió la inspiración creadora en el espíritu de fray Juan. Al fugarse de la cárcel conventual, logró salvar un cuadernillo en el que había escrito los versos meditados y musitados durante los meses de encierro. Testigos que tuvieron en sus manos aquel cuadernillo recordaban años más tarde las piezas de la prisión, a saber: dos poemas: el Cántico espiritual (31 estrofas) y el que comienza Que bien sé yo la fonte que mana y corre; dos romances: uno muy extenso sobre el “Evangelio In principio erat Verbum” con 9 números, y otro sobre el salmo 136 “Super flumina Babylonis”.

No figuraba en el cuadernillo prestado a la comunidad de Beas el poema de la Noche oscura. Algunos testimonios procesales hablan de la composición de toda la obra homónima en la cárcel toledana, cosa a todas luces inexacta. La composición del poema hay que colocarla muy próxima al episodio carcelario, pero no dentro de la prisión. El mismo comentario (S 1,15,1; N 2,14,1) sugiere la posterioridad del poema; es la rememoración simbolizada del episodio vivido y “pasado” por al autor.

Los primeros meses transcurridos en Andalucía (El Calvario, Beas) fueron preparación y trampolín para las grandes obras escritas o completadas en Granada. Del magisterio del Calvario proceden algunas piezas breves: las Cautelas, los cuatro avisos a un religioso, varias series de avisos comunitarios o personales y el diseño-cartilla El monte de la perfección. En el mismo lugar inició el comentario del Cántico y algunas páginas de la Subida, sin que puedan precisarse otros detalles.

Muy poco es lo que se conoce de Baeza. Mencionan las fuentes históricas algunas piezas no llegadas hasta nosotros, entre ellas unos estatutos para la Cofradía de los Nazarenos establecida en la iglesia del convento, y un libro sobre las imágenes de Guadalcázar. Mayor autoridad parece tener el testimonio que asegura haber prolongado en Baeza el poema toledano del Cántico espiritual (canciones 32-34).

La época más fecunda del gran maestro es la de Granada (1582-1588). Cuando llegó a Los Mártires como superior tenía pendiente una doble promesa con la declaración de sendos poemas; para las Descalzas, las canciones compuestas en Toledo; para los Descalzos, el poema “En una noche oscura”. Ambos comentarios estaban ya en marcha, pero procedían lentamente. Durante algún tiempo parece que simultaneó su redacción, pero, al fin, decidió concluir uno, para afrontar luego el otro.

Tuvieron preferencia las Descalzas. A finales de 1584 entregaba a la madre Ana de Jesús los últimos cuadernillos del Cántico espiritual, en su primera escritura. Para entonces andaba promediada la Subida del Monte Carmelo, que había comenzado como comentario al poema de la “Noche”. Prosiguió su escritura abandonando el método del comentario, pero con muchas interrupciones “grandes quiebras”, dice un copista-. En determinado momento interrumpió la escritura dejando inacabada la obra.

No cabe invocar falta de tiempo para explicar esta anomalía, ya que siguió escribiendo otras cosas. Entre ellas, el complemento obligado de lo que quedaba sin desarrollar en la Subida. Era la parte o el aspecto “pasivo” de la purificación. Según confesión del autor, era también el sentido más genuino y auténtico de los versos de la “Noche oscura”, cosa que no aparecía en la somera “declaración” iniciada en la Subida. Interrumpir esta obra equivalía a no cumplir lo prometido. JC no quiso defraudar a los suyos y volvió sobre el poema de la “Noche” afrontando un nuevo comentario: el conocido actualmente como la obra Noche oscura.

Además de rematar las obras iniciadas en otros lugares, durante el período granadino compuso algunas poesías y realizó otros comentarios. La mayoría de los poemas compuestos en estos años pertenece al género llamado modernamente “contrafacta”, es decir, temas profanos poetizados y convertidos en religiosos o espirituales. A este tipo pertenecen el poema del Pastorcico y las glosas Sin arrimo y con arrimo, Tras un amoroso lance y Por toda la hermosura. Siguen la línea más original de las poesías toledanas y de la “Noche oscura” otras composiciones de ésta época, como la Llama de amor viva, escrita para su dirigida Ana del Mercado y Peñalosa.

Es probable que en la primera etapa granadina compusiese las últimas cinco estrofas del Cántico espiritual. De ser cierto, fueron anteriores a 1584, es decir, antes de concluir el primer comentario. Cuando decidió recomponerlo, compuso otra estrofa, la que comienza “Descubre tu presencia”, colocada en el puesto once en el llamado segundo Cántico o Cántico B, que es una revisión y ampliación del texto concluido en 1584. Antes de abordar esta refundición, JC accedió a los ruegos de doña Ana de Peñalosa y extendió el comentario a la poesía compuesta para ella; escribió la “declaración” de la Llama de amor viva siendo ya Vicario provincial, por lo mismo, después de 1585.

Puede afirmarse que el curso literario de fray Juan concluyó en Andalucía. De los últimos años pasados en Castilla (1588-1591) apenas se conocen más que un puñado de cartas (18/20 en total). Otras ocupaciones llenaron sus días. La vuelta definitiva a Andalucía le proporcionó algunas jornadas de descanso y soledad para volver sobre sus “deleites” espirituales. Aprovechó esos momentos de ocio y distensión para revisar el texto de la Llama, al estilo de lo realizado en Granada con el Cántico. La revisión del comentario de la Llama en Segovia o la soledad de La Peñuela, y media docena de cartas remitidas desde allí constituyen el testamento literario y espiritual de quien había inaugurado la vida del Carmelo Teresiano en Duruelo unos veintitrés años antes.

Dejando a un lado el valor literario de estos escritos y la incomparable belleza de sus poesías, las páginas sanjuanistas ocupan puesto destacado en la historia de la mística y de la espiritualidad en general. Constituyen una novedad en la tradición literaria cristiana de Occidente. El suyo es el único caso en que se transmite el pensamiento adoptando como género literario el comentario de las propias poesías. Caso inverso es el de la mística italiana Battistina Vernazza (1497-1587), que puso en verso lo escrito anteriormente en prosa (cf. Opere spirituali, Genova 1755).

Las grandes obras del autor siguen con ligeras variantes ese método curioso y original. La Subida del Monte Carmelo, iniciada también como “declaración” del poema de la “Noche oscura”, abandonó el género literario del comentario y adoptó finalmente el tradicional del tratado expositivo. Las otras tres obras mantuvieron el “comentario”, aunque no con la misma amplitud y fidelidad.

Por lo que se refiere al contenido de los escritos, debe tenerse en cuenta que el autor no tuvo intención de componer una suma completa y ordenada de la doctrina espiritual, tal como entonces se entendía. Su intención es siempre práctica no teórica. En su plan de guiar a las almas, mantiene constantemente un tono elevado sin caer en moralismos ni en concesiones engañosas. Propone un proyecto de vida espiritual que juzga válido, eficaz y seguro. Lo hace siempre con un soporte doctrinal sólido y bien construido a base de ciencia y experiencia. La teología de base está refrendada permanentemente con la experiencia, por eso conjuga como nadie teología y mística.

En todas las obras aparece en el fondo la misma propuesta o mensaje, es decir, el itinerario evangélico que conduce a la perfección cristiana, perfección o santidad que fray Juan prefiere formular como “unión amorosa del alma con Dios”. La forma de presentar ese proyecto varía de unas obras a otras y de unos textos a otros. En la Subida y en la Noche presenta en primer plano las exigencias ineludibles para llegar a la unión; las sintetiza en un proceso catártico que afecta a toda la persona y la dispone convenientemente para la transformación amorosa en Dios. Ese proceso de vaciamiento y purificación de afectos y amores contrarios a Dios se realiza con el esfuerzo personal y la decisiva intervención divina; por ello, tiene un aspecto activo y otro pasivo.

En el Cántico y en la Llama aparece en primer plano la otra vertiente del desarrollo espiritual, la que contempla la progresiva divinización del espíritu mediante la comunicación del amor divino que va llenando lo que vacía la noche purificadora. Con frecuencia el autor describe ésta en mirada retrospectiva y de confrontación desde la meta de la unión. Proceso catártico y unión transformante son puntos clave en la doctrina sanjuanista.

Insistió reiteradamente en que para él lo más importante y en lo que tenía “grave palabra y doctrina” eran precisamente esas materias, poco tratadas “de palabra y por escritos” entre los autores. Todo lo demás lo da por supuesto o está en función de esta temática central, gira en torno a ella o se proyecta desde ella. No abordó de intento otros argumentos “morales y sabrosos” (S pról. 8).

Síntesis espiritual

El pensamiento del Santo, especialmente en el ámbito espiritual, se expone en los diferentes artículos de este diccionario. Conviene, no obstante, presentar aquí una síntesis abreviada de su doctrina espiritual.

En JC, el hilo conductor no es como en S. Teresa, la experiencia personal. Está siempre presente, sin duda alguna. No sirve de cañamazo igualmente en todas las obras, aunque aparece siempre como soporte de su exposición, de modo especial en Cántico y Llama, pero hasta en estas dos obras queda como latente e indefinida, interferida constantemente por la reflexión doctrinal. Es ésta la que pauta el planteamiento de la Subida y de la Noche. En el conjunto, experiencia y ciencia se coordinan de modo muy diferente en JC y en Teresa de Jesús.

Líneas maestras. – El Doctor místico procede y razona siempre a partir de unos cuantos principios teológicos y antropológicos que le sirven de pauta para organizar su pensamiento, al margen de la colocación de cada tema dentro de los escritos. Supuesto el intento perseguido de guiar a las almas a la perfección o “unión con Dios”, lo primero es aclarar en qué consiste esa meta, y así comprender mejor todo lo que se enseña para llegar a ella (S 2,4,8). Es lo que hace JC, aclarando las diversas formas de unión y presencia de Dios en el alma (S 2,5 y CB 11,3). La distinción de formas y grados sirve para aclarar que, aunque todos los hombres están llamados a esa unión divina, no todos de la misma manera ni al mismo nivel. Ahí se encierra, para JC, el misterio de la vocación personal (S 2,5,10-11; N 1,9,9; 1,14,4; LlB 1,24; CB 26,4). La diferente vocación comporta también diversidad de medios, aunque para todos hay un modelo, Cristo, y un camino seguro, el de su imitación o la cruz (S 1,11,5; 2,7, etc.).

Si bien es imprescindible el esfuerzo personal, la acción divina es la que conduce seguramente a la meta; todo lo que el hombre puede y debe hacer es disponerse para acoger eficazmente esa acción (S 1,5, 2.8). La acción divina no sólo no excluye las mediaciones; más bien las exige (S 2,22,7-9). La Iglesia es la depositaria e intérprete de la verdad revelada en Cristo, Palabra única y definitiva del Padre (S 2, 22); por eso, es la mediación divina por excelencia (S 2,22,7; 2,29,2-3). Conducida el alma por la mano de Dios Padre, en el seguimiento de Cristo, es guiada siempre por el Espíritu Santo, “revelador y aposentador” (S 3,23,4; 2,29,11; CB 17,8-9) de las almas.

“El camino de ir a Dios”. – Comienza con la mirada graciosa del “Padre inmenso”, que infundiendo su gracia hace al alma consorte de la divinidad, digna de su amor y capaz de amarle y merecer en lo que hace con su gracia (CB 28-32). La correspondencia o fidelidad determina el crecimiento y desarrollo de la gracia recibida. Con la infusión de la gracia divina en el bautismo desaparece la barrera del pecado que separa al hombre de Dios. Esa barrera surgió del primer pecado de Adán en el paraíso (CB 23), pero fue derribada por Cristo con su pasión y muerte en el árbol de la Cruz, “donde el Hijo de Dios redimió y, por consiguiente, desposó consigo la naturaleza humana, y consiguientemente a cada alma” (CB 23,3).

Este desposorio se hace “de una vez, dando Dios al alma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo con cada alma” (ib. 6). Cuando se habla del desposorio como meta de la vida espiritual no se alude a esa primera mirada graciosa de Dios, sino al desposorio que se realiza “por vía de perfección, que no se hace sino poco a poco por sus términos, que aunque es todo uno, la diferencia es que el uno se hace al paso del alma, y así se va poco a poco, y el otro, al paso de Dios, y así hácese de una vez” (CB 23, 6). Ese camino que se hace al paso del alma es el que trata de describir JC.

Se caracteriza en sus comienzos, en la niñez espiritual, por el ejercicio de la meditación y de la mortificación. Dios trata al alma como la madre al “hijo tierno” (N 1,1,2). En su sabia pedagogía condesciende con caprichos, gustos y apetitos, porque no hay todavía consistencia en la virtud, aunque exista afición a la piedad (S 2,17,1-7). El ejercicio de la mortificación, la lucha contra enemigos y obstáculos van curtiendo poco a poco a las almas que encuentran en la meditación su alimento interior. La perseverancia en estas prácticas tiende a la purificación de la sensualidad, pero no es suficiente para dominar sus “apegos y apetitos” (CB 3,1-5). Bajo el dominio del sentido la vida espiritual no pasa de lo que JC considera etapa de “principiantes”, muy dados a veces a la vida interior pero llenos aún de imperfecciones (N 1,1,2-3; 1,8,3)

De ahí nace la urgencia de la “noche purificativa del sentido” a través del esfuerzo perseverante con el fin de conseguir, mediante el vacío y la desnudez de las cosas, el necesario e ineludible dominio de la sensualidad (S 1,13). En el proceso catártico se aúnan la intervención divina y el empeño humano (S 2,17), éste como disposición y respuesta a la acción misteriosa de Dios. Por cuanto implica renuncia, negación de lo que es connatural a las tendencias naturales de potencias y sentidos, JC lo simboliza en una “noche oscura”. Las partes de la noche natural le sirven de pauta simbólica para señalar también etapas o momentos en la “noche espiritual”, en cuanto desarrollo catártico (S 1, 2,3).

El principio fundamental para entender su propuesta y su pedagogía está formulado así: “Llamamos a esta desnudez noche para el alma, porque no tratamos aquí del carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan, pues no entran en ellas, sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella” (S 1,3,4). Consecuente con este principio, cuando desciende a las aplicaciones concretas considera explícitamente “bienes” todas las cosas en que puede gozarse el hombre”. Según sea el apetito y uso de ellos, producen “daños” o “provechos” al espíritu.

Se caracteriza la fase espiritual de principiantes por la que llama purificación o noche activa del sentido, que corresponde en su vertiente positiva a la etapa del amor impaciente, tal como se describe en las primeras estrofas del Cántico espiritual. El nivel espiritual alcanzado en este periodo es notable, pero aún lleno de imperfecciones, por lo cual ha de profundizarse en la “noche purificativa”, concentrándose más que en el dominio de los sentidos en la vertiente interior del espíritu con todas sus capacidades y potencias.

Es la fase de la “noche purificación del espíritu” en la que juegan papel determinante las virtudes teologales. Adoptando un esquema práctico, más que teórico, JC empareja las tres virtudes teologales con las tres potencias del alma: fe-entendimiento, esperanzamemoria y caridad-voluntad. Más importantes que los análisis demorados de cada uno de estos binomios, con las aplicaciones prácticas apuntadas, son los principios básicos en que se basa el pensamiento sanjuanista. Establecida la absoluta transcendencia divina (S 1,4 y 2, 8), el Doctor místico reafirma con insistencia que no existe proporción alguna entre la criatura y el Creador. Si es posible la unión de ambos hay que superar la distancia infinita que los separa en el plano ontológico. El único medio es la vida comunicada por Dios al hombre y su presencia amorosa en él (S 2,5). Es la vida teologal la que establece comunión y comunicación entre ambos. Por eso, insiste el Santo en que el único medio “próximo y proporcionado” para la unión con Dios se establece a través de la vida teologal, cuyo dinamismo se ejerce por las virtudes teologales. Vaciando ellas las potencias de lo terreno las llenan de Dios (S 2,6.89).

Al término de la purificación espiritual, desaparecen las “niñerías” de los principiantes (S 3, 16-45); sus gustos y apetitos, enraizados en los vicios capitales (N 1, 2-8), quedan enfrenados, de tal modo que puede considerarse superada la vida espiritual dominada por la sensualidad. Afinada la sensibilidad espiritual, va creciendo el deseo de Dios y su amor va desarrollándose gracias a la inflamación interior (CB 6-12). Agotado el proceso meditativo y perdida su virtualidad, se va instaurando en el alma la “noticia amorosa” de la contemplación. La comunicación con Dios se establece de manera sencilla y natural como “advertencia o asistencia” amorosa en él y con él (S 2,13-16; N 1,9). El acercamiento a Dios y el sentido de su presencia van creciendo hasta que, en determinado momento, se vuelve perceptible, a veces hasta con repercusión somática ante determinadas comunicaciones divinas (CB 13).

Ha llegado la etapa contemplativa y el estado del “desposorio espiritual”. La virtud superficial de los principiantes es ya robusta y asentada, grande el dominio de las pasiones y frecuentes las “visitas” y mercedes de Dios. La vida se desenvuelve en una profunda relación amorosa con intercambio de dones, como sucede entre prometidos (CB 1415, 18-21). Aunque el sentido esté ya enfrenado en sus ímpetus primarios y desordenados, no está del todo sujeto al espíritu (CB 14-15,30), necesita todavía una adaptación. Quedan todavía algunas raíces profundas de ciertos hábitos que permiten retoñar malas inclinaciones y resabios de gustillos y apetitos (CB 26,18-19). Falta el último toque purificativo: la prueba suprema de la fidelidad entre los esposos.

Por mucho que lo intente, el hombre no es capaz de arrancar de raíz todas las tendencias naturales desordenadas. Necesita la intervención divina para llegar a la pureza total, a la “raíz del espíritu”. Es obra de la “noche oscura de contemplación” (N 2,8-10), que tiene lugar antes de alcanzar la meta de la unión, antes de celebrar el matrimonio espiritual. Se produce en forma de intervalos “de paz y amigabilidad amorosa” con Dios (N 2,6-7), que se suceden con “interpolaciones” de la obra catártica (N 2, 6). Es un periodo caracterizado por un “amanecer y anochecer a menudo” para el alma (N 2,1,1).

Este último estadio purificativo tiene su culminación natural en la unión transformante del matrimonio espiritual, cuando el crisol inflamado del amor ha operado la liberación total (N 2,11,1-7; 2,12,1.5-6). Alcanzada la perfecta armonía entre el sentido y el espíritu, las virtudes están ya heroicas y perfectas (CB 24,3-4,6-7), el hombre viejo se ha transformado en nuevo (LlB 3,33-35; CB 26,17) y vive en suavidad y tranquilidad imperturbables (CB 24,8; 20-21, 14-15). El alma, ya “endivinada y endiosada”, no espera otra cosa que la ruptura de la tela de esta vida; mantiene aún el gemido pacífico de la esperanza (CB 1,6), pero ya gusta el “sabor y golosina de gloria” (LlB 1, 27-28). Las dos vertientes del desarrollo espiritual, purificación y unión amorosa, se alternan y suceden como movimientos de sístole y diástole, de vacío y de plenitud. Así presenta JC el “camino de ir a Dios” hasta y poseerlo cumplidamente.

BIBL. – a) Repertorios y subsidios: J. BARUZI, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris 1924 e 1931, p. 687724; PIER PAOLO OTTONELLO, Bibliografía di S. Juan de la Cruz, Roma 1967; E. PACHO, Boletín Bibliográfico Sanjuanista, en MteCarm 93 (1985) -101 (1993); S. ROS, Bibliografía selecta, en Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, Ávila-Salamanca 1991, p. 17-44; M. DIEGO SÁNCHEZ, San Juan de la Cruz. Bibliografía sistemática, Madrid 2000. LUIS DE SAN JOSÉ, Concordancias de las obras y escritos del Doctor de la Iglesia San Juan de la Cruz, Burgos 1948; J. L. ASTIGARRAGA A. BORRELL F. JAVIER MARTÍN, Concordancias de los escritos de san Juan de la Cruz, Roma 1990; A. FORTES F. J. CUEVAS (ed.), Procesos de beatificación y canonización de san Juan de la Cruz, 5 vol. BMC 14 (1931) y 22-25 (1991-1994). b) Ediciones: Obras espirituales que encaminan un alma a la perfecta unión con Dios … Alcalá de Henares 1618; Obras del venerable y místico doctor F. Juan de la Cruz … Madrid 1630; Obras espirituales … por el extático y sublime doctor místico … Sevilla 1703; Obras del místico doctor … Introducción y notas del padre Gerardo de san Juan de la Cruz 3 vol. Toledo, 1912-1914; Obras de san Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia, editadas y anotadas por el P. Silverio de santa Teresa. 5 vol. Burgos 1929-1931 (= BMC 10-14); Obras completas, ed. Lucinio Ruano, Madrid, BAC, 1946, 13ª ed. 1991; Obras completas, ed. J. V. RodríguezF. Ruiz, Madrid, EDE, 6ª ed. 2008; Obras completas, ed. E. Pacho, Burgos, Monte Carmelo, 8ª ed. 2001/ 2ª reimpresión, 2007; San Juan de la Cruz, Cántico espiritual. Primera redacción y texto retocado, ed. crítica por E. Pacho, Madrid, FUE, 1981; San Juan de la Cruz, Cántico espiritual. Segunda redacción (CB), ed. crítica por E. Pacho, Burgos, Monte Carmelo, 1998 (BMC 30). c) Biografías: JOSÉ DE JESÚS MARÍA (Quiroga), Historia de la vida y virtudes del venerable P. Fr. Juan de la Cruz, Bruselas 1628; ALONSO DE LA MADRE DE DIOS, Vida virtudes y milagros del santo padre fray Juan de la Cruz, ed. F. Antolín, Madrid 1989; JERÓNIMO DE SAN JOSÉ, Historia del venerable padre fr. Juan de la Cruz, Madrid 1641; BRUNO DE JÉSUS-MARIE, Vie de saint Jean de la Croix, París 1929; SILVERIO DE SANTA TERESA, San Juan de la Cruz, en el t. V de HCD, Burgos 1936: CRISÓGONO DE JESÚS, Vida de san Juan de la Cruz, Madrid 1946; AA. VV., Dios habla en la noche, Madrid 1990; J. M. JAVIERRE, Juan de la Cruz, un caso límite, Salamanca 1991; EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS – OTGER. STEGGINK, Tiempo y vida de san Juan de la Cruz, Madrid 1992. d) Estudios generales: AA. VV., Introducción a san Juan de la Cruz, Ávila 1987; AA. VV:, Experiencia y pensamiento, Madrid 1990; AA. VV., Poesía y teología, Burgos 1990; AA. VV., Temas sanjuanistas, Ávila 1991; AA.VV., Juan de la Cruz, espíritu de llama, Roma 1991; AA. VV. Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, ÁvilaSalamanca 1881; AA. VV., Místico e profeta, Roma 1991; AA. VV., Dottore místico: san Giovanni della Croce, Roma 1992; AA. VV., Hermenéutica y mística: san Juan de la Cruz, Madrid 1995; AA. VV., La recepción de los místicos: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Ávila-Salamanca 1997. J. BARUZI (cf. supra a) ; CRISÓGONO DE JESÚS, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, 2 vol. Ávila 1929; G. MOREL, Le sens de l’existence selon S. Jean de la Croix, 3 vol. Paris 1960; LUCIEN MARIE DE S. JOSEPH, L’expérience de Dieu. Actualité du message de Saint Jean de la Croix, París 1968; F. RUIZ, Introducción a san Juan de la Cruz, Madrid 1968; Id. Místico y maestro: san Juan de la Cruz, Madrid 1986; 2ª ed. 2006; J. V. RODRÍGUEZ, Profeta enamorado de Dios y maestro, Madrid 1987; E. PACHO, San Juan de la Cruz, temas fundamentales, Burgos 1989; Ib. Estudios sanjuanistas, 2 vol. Burgos 1997; E. J. MIRANDA, Tras las huellas de Juan de la Cruz, Madrid, 2007. f) Estudios históricos y literarios: D. ALONSO, La poesía de san Juan de la Cruz, Madrid 1942; M. FLORISOONE, Esthétique et Mystique d’après Sainte Thérèse d’Avila et Saint Jean de la Croix, Paris 1956; Id. Jean de la Croix. Iconographie générale selon le catalogue raisonné. Bruges 1975; E. OROZCO DÍAZ, Poesía y mística. Introducción a la lírica de san Juan de la Cruz, Madrid 1959; E. PACHO, san Juan de la Cruz y sus escritos, Madrid 1969; E. CALDERA, La poesia di Juan de la Cruz, Genova 1969; C. BOUSOÑO, Teoría de la expresión poética I, Madrid 1976, p. 361-387; M. J. MANCHO El símbolo de la noche en san Juan de la Cruz, Salamanca 1982; Id. Palabras y símbolos en san Juan de la Cruz, Madrid 1993; JOSÉ C. NIETO, Juan de la Cruz, poeta del amor profano, El Escorial 1988; G. TAVARD, Saint Jean de la Croix, poète mystique, París 1988 D. YNDURAIN, Aproximación a san Juan de la Cruz, Madrid 1990; C. CUEVAS, Estudio literario, en Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, Salamanca 1991; Id. La poesía de san Juan de la Cruz, ibid. 283-313; F. MORENO CUADRADO, San Juan de la Cruz a través de la imagen, en la revista San Juan de la Cruz 7 (1991) 47-120.

E. Pacho

La frecuencia con que aparecen en los escritos sanjuanistas el verbo “desear” (276) y el sustantivo deseo (154), dan una idea de su importancia. Con todo, el Santo no ofrece una definición técnica del deseo. En ocasiones junta el vocablo deseos al de  apetitos y  afectos (CB 2,1-2; 20,7; 28, 5; LlB 1,28.33).

Forman una tríada inseparable. Todos brotan de la voluntad, pero no son lo mismo. El Santo, en algunos textos, utiliza el término deseos como sinónimo de apetitos. Para distinguirlos podemos decir que el deseo tiene unas connotaciones positivas: concentración, unificación, integración, que se ponen de manifiesto en Noche, Cántico y Llama. El apetito, en torno al cual gira más la Subida, hace referencia a desorden y dispersión. Ambos –apetitos y deseos– necesitan de la purificación: unos, de su desorden; los otros, de sus ilusiones.

En el proceso de la  unión del alma con Dios los deseos tienen un papel determinante. El deseo es capital en la  búsqueda de Dios, “porque el deseo de Dios es disposición para unirse con Dios” (LlB 3,26). Se alcanza cuanto se desea, porque “cuando el alma desea a Dios con entera verdad tiene ya al que ama … cuanto mayor es el deseo, pues tanto más tiene a Dios” (LlB 3,23), por eso “ha de desear el alma con todo deseo venir a aquello que en esta vida no puede saber ni caer en su corazón y, dejando atrás todo lo que temporal y espiritualmente gusta y siente y puede gustar y sentir en esta vida, ha de desear con todo deseo venir a aquello que excede todo sentimiento y gusto” (S 2,4,6). Con todo, para SJC es fundamental verificar la objetividad y validez de los deseos que nos guían e impulsan en el proceso espiritual. La clave de tal verificación reside en el amor: “porque no todos los afectos y deseos van hasta él, sino los que salen de verdadero amor” (CB 2,2). En efecto, solamente cuando el deseo espiritual nace del amor teologal auténtico, y lo expresa fielmente, puede conducirnos hasta el encuentro personal con el Dios de Amor.

El proceso de la vida espiritual va de la dispersión de los apetitos, pasiones, afectos y deseos a la unificación de todos en una voluntad que se manifiesta en pura ansia y deseo de Dios. Por eso el Santo distingue entre “deseo” y “deseos”: “Niega tus deseos y hallarás lo que desea tu corazón” (Av 15). Hay un deseo esencial, abisal en el ser humano; una fuerza infinita que tiende y lo arrastra hacia su destino último y plenificante, pero para ello hay que acallar los “deseos”, que dispersan y desparraman a la persona, y así poder percibir ese deseo único, verdadero y sobre todo unificante para el hombre. Un deseo originario y originante que tiene su orientación y destino: Dios, y que el alma “con grande deseo desea” (CB 17,8; cf. CB 12,2; 13,3).

I. El hombre, ser de deseos

El hombre, tal como lo describe J. de la Cruz, es un ser abierto a Dios, al Infinito, por naturaleza y por gracia. Es “una hermosísima y acabada imagen de Dios” (S 1,9,1); capaz de comunicación con el Dios que “está siempre en el alma dándole y conservándole el ser” (S 2,5,4). El  hombre sanjuanista está total y radicalmente orientado hacia Dios pues en Él “tiene su vida y raíz” (CB 39,11; cf. CB 38; LlB 4, 5-6); el ser humano tiene “su vida radical y naturalmente … en Dios, según aquello de san Pablo que dice: en él nos movemos y somos; es decir: en Dios tenemos nuestra vida y nuestro movimiento y nuestro ser” (CB 3, 8). Desde esta perspectiva Dios es el objeto de los deseos del “alma enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo, deseando unirse con él por clara y esencial visión, propone sus ansias de amor” (CB 1,2). El Cántico espiritual es ardiente tensión deseante y ansia infinita de conquistar a “Aquel que yo más quiero”, de ver su esencia, que será lo único que apague sus deseos.

Para el Santo el hombre es un ser deficitario, incompleto, aún por hallar su plena realización. Eso hace que lleve inscrito en sí mismo un dinamismo de apertura, de tensión, de anhelo, que lo proyecta más allá de sí mismo, autotrascendiéndose continuamente y buscando con todo su ser la plena realización de sí mismo, el cumplimiento de su perfección.

El deseo, como dinamismo radicado en la entraña de lo humano, se inscribe en el núcleo mismo de esta apertura y tensión del hombre, y las expresa fielmente.

Pero los deseos concretos que el hombre vive no siempre son expresión auténtica y genuina de su apertura radical y de su tensión ontológica. A veces el hombre cultiva deseos que contradicen abiertamente lo que debería ser su apertura y su orientación. De ahí la necesidad permanente de discernir y purificar. La purificación de la noche oscura lleva al ser humano al encuentro de sus deseos más verdaderos y auténticos.

II. Dios, inspirador de los deseos

Según el Cántico espiritual, los deseos se encienden en el alma, con toda su ansia y ardor, cuando ésta cae “en cuenta” (CB 1,1) de lo que es Dios para ella. Es el primer encuentro con el Amado que suscita su atracción y búsqueda como sumo bien del alma al que tiende con un deseo irreprimible de poseerle y gozarle. Los deseos del alma giran en torno al Dios que la ha dejado “herida de amor” y al que ha descubierto como razón única y última de su existencia. Para el Santo, Dios está a la base de los deseos del alma, siendo Él mismo el inspirador, el que se los suscita y el que se los fomenta; la persona tiene la responsabilidad de poner de su parte el realizarlos: “Huélgome de que Dios le haya dado tan santos deseos, y mucho más me holgaré que los ponga en ejecución” (Ct a un carmelita descalzo: Segovia 14.4.1589).

Dios es el que hace entender, sentir y desear a las almas enamoradas hasta un nivel que raya con la inefabilidad: “Porque, ¿quién podrá escribir lo que a las almas amorosas donde él mora, hace entender? Y, ¿quién podrá manifestar con palabras lo que las hace sentir? Y, ¿quién, finalmente, lo que las hace desear? Cierto, nadie lo puede” (CB pról. 1).

La pedagogía de Dios consiste en dar más para acrecentar los deseos del alma para conseguir mayores provechos: “Lo ha hecho Su Majestad para aprovecharla más; porque, cuando más quiere dar, tanto más hace desear” (Ct a Leonor de San Gabriel: 8.7.1589). El alma que pena por verle pide al Amado que le descubra su presencia, “en la cual le mostró algunos profundos visos de su divinidad y hermosura, con la que la aumentó mucho más el deseo de verle y fervor” (CB 11,1). Estas comunicaciones de “ciertos visos entreoscuros de su divina hermosura … hacen tal efecto en el alma, que la hace codiciar y desfallecer en deseo de aquello que siente encubierto allí en aquella presencia” (CB 11, 4).

III. Dimensión teologal del deseo

Aunque recurre con frecuencia en todos los escritos sanjuanistas el vocablo en cuestión, resulta algo predominante en el Cántico espiritual. Esta obra gira constantemente en torno a los deseos como el gran resorte que mueve al alma en todo el proceso de búsqueda del Amado. Los deseos en el Cántico son expresión de una necesidad, de una carencia, de una ausencia; todo se desarrolla entre el alma deseante y el Dios deseado, como tensión dialéctica entre las ansias de la ausencia y la posesión o satisfacción.

Desde la primera estrofa del CE, los deseos están en estrecha relación con la búsqueda del Amado. Después de haber sido “herida de amor”, comienza un proceso de búsqueda impulsado y orientado por el deseo de “unirse con la divinidad del Verbo” (CB 1,5). El término u objeto deseado por el alma enamorada se presenta con diversidad de nombres y matices, pero siempre en clave teologal. Las referencias más frecuentes y destacadas son las siguientes: Dios. A menudo la meta teologal del deseo humano se expresa con el término genérico de “Dios” (N 1,11,1; 2,7,7; 2,11,5; 2,20,1; CB 7,6; 12,9; 20,11; 25,5; 28,5; LlB 3,19; 3,23. 26). Cristo-Amado Esposo. El deseo de Dios se realiza en Cristo, única mediación plena del encuentro con Dios. De ahí la frecuencia con que nos habla del deseo que el alma tiene con respecto a Cristo, el Amado, el Esposo (CB 1,8.10; 11,12; 13,3; 36,3). Variación de la misma expresión es la de “padecer por el Amado” (CB 25,7; 36,12-13). Unión con Dios. El deseo teologal se concreta en un anhelo intenso de encuentro personal, de comunión plena, de unión con el Amado (CB 1,2.5; 12,2; 17,1; 20,3.11; N 2,21,2; LlB 3,26). A la misma categoría puede reducirse el deseo del “matrimonio espiritual” (CB 22,2; 4,7). Cumplimiento y perfección del amor. Si el único medio de realizar esa comunión plena que es la unión con el Amado es el amor (LB 1,13), es lógico que el deseo espiritual se exprese genuinamente como un deseo del amor más perfecto y consumado, (CB 9,6.7; 20,3; 38,2.3; N 2,9-10; 2,19,4; LlB 1,36; 3,28; Ct 13).

Los bienes espirituales auténticos. Encontramos aquí una amplia gama de términos y expresiones que expresan en su esencia lo mismo: “aquello” (S 2,4.6; CB 11,4; 38,6); “vida de Dios” (CB 8,2); “aire del Espíritu Santo” (CB 17,9); “comunicación de Dios” (CB 19,1.5); “sabiduría divina” (CB 36,13); “salud espiritual” (CB 10,1); “gracia” (CB 11,5); “paz y consuelo” (Av 79). Libertad auténtica (N 2,9,2; 22,1, i.). La muerte, como condición de paso indispensable para la consumación plena del encuentro con el Amado (CB 11,7.9.10; 36,2; LlB 1,2; 1,31; Ct. 21). En el fondo, todas las fórmulas y realidades pueden sintetizarse en ésta: deseo de la plena transformación en Cristo, como meta y fruto logrado del encuentro decisivo con él (CB 12,12; 13, 2; 36, entera; 37,1; 40,1; LlB 1,1).

IV. Deseo infinito: “profundas cavernas”

El camino hacia la unión con Dios, como proceso de armonización del caudal y  fortaleza del alma, lleva a tal reordenación de los deseos, apetitos, pasiones, aficiones y potencias, que la tensión ansiosa de Dios se vuelve totalizante e infinita, pues “hacia el cielo se ha de abrir la boca del deseo, vacía de cualquiera llenura”. El deseo se va concentrando en un único objeto, cuando se halla vacío de todo, y se vuelve deseo infinito de Dios, como anhelo de la totalidad. El comentario a la estrofa 17 del Cántico comienza hablando de lo aflictivas y penosas que son al alma las ausencias de su Amado; la razón es que “como ella está con aquella gran fuerza de deseo abisal por la unión con Dios, cualquiera entretenimiento le es gravísimo y molesto; bien así como a la piedra cuando con grande ímpetu y velocidad va llegando hacia su centro, cualquiera cosa en que topase y la entretuviese en aquel vacío le sería muy violenta” (CB 17,1). Un deseo abisal, infinito, lleva al alma con gran fuerza y velocidad hacia su centro que es Dios.

Con la imagen de las profundas  cavernas, que son memoria, entendimiento y voluntad, presenta el Santo la capacidad infinita de desear y de recibir que tiene el ser humano. Estas cavernas son capaces de grandes bienes, “pues no se llenan con menos que el infinito” (LlB 3,18). Cuando están vacías y purgadas de toda afección de criatura, el entendimiento es sed de Dios; la voluntad es hambre de Dios, de la purgación de amor que ella desea; y el vacío de la memoria es “deshacimiento y derretimiento del alma por la posesión de Dios” (LlB 3,21). Las profundas cavernas, vacías y limpias, son ansia, sed, hambre, deseo vehemente, intolerable e infinito de Dios (LlB 3,19-22).

Los grados de amor que el Santo comenta en N 2,19-20, son una tensión deseante y progresiva del alma, hasta llevarla a su meta, que es la asimilación a Dios. El amor inflama al alma y la enciende en tales deseos de Dios, que la hace “apetecer y codiciar a Dios impacientemente … y, cuando se ve frustrado su deseo, lo cual es casi a cada paso, desfallece en su codicia” (N 2,19,5).

V. Los “deseos” de Dios

No sólo el hombre es un ser de deseos, también Dios tiene sus deseos con respecto al ser humano. El único deseo de Dios coincide con lo que “el alma pretende, que es el matrimonio espiritual … Por lo cual, para venir a él, ha menester ella estar en el punto de pureza, fortaleza y amor competente”. El Espíritu Santo, que es el que interviene y hace esta junta espiritual” (CB 20,1; cf. 22,2), interviene para que el alma tenga las virtudes fuertes y la fe necesaria para tan alto estado. Para esto la esposa ha de ser rescatada de la sensualidad y el demonio. Deseo del Esposo, que es directamente proporcional al gozo de verla liberada: “Tanto era el deseo que el Esposo tenía de acabar de libertar y rescatar esta su esposa de las manos de la sensualidad y del demonio, que ya que lo ha hecho, como lo ha hecho aquí, de la manera que el buen Pastor se goza con la oveja sobre sus hombres… así este amoroso Pastor y Esposo del alma es admirable cosa de ver el placer que tiene y gozo de ver al alma ya así ganada y perfeccionada, puesta en sus hombros y asida con sus manos en esta deseada junta y unión” (CB 22,1).

Los deseos de Dios respecto al hombre no brotan, sin embargo, de su necesidad sino del amor y la gratuidad: “Todas nuestras obras y todos nuestros trabajos, aunque sea lo más que pueda ser, no son nada delante de Dios; porque en ellas no le podemos dar nada ni cumplir su deseo, el cual sólo es de engrandecer al alma. Para sí nada de esto desea, pues no lo ha menester, y así, si de algo se sirve, es de que el alma se engrandezca; y como no hay otra cosa en que más la pueda engrandecer que igualándola consigo, por eso, solamente se sirve de que le ame” (CB 28,1).

El gran deseo de Dios es engrandecer al alma, llevarla a la igualdad de amor, al “aspirar del aire” del que nace en el alma “la dulce voz de su Amado a ella” (CB 39,8), es decir, el “canto de la dulce  filomena”, que es la voz del Esposo que ella siente en su interior y también la suya como “canto de jubilación a Dios … Que por eso, él da su voz a ella, para que ella en uno le dé junto con él a Dios, porque esa es la pretensión y deseo de él, que el alma entone su voz espiritual en jubilación de Dios … Los oídos de Dios significan aquí los deseos de Dios de que el alma le dé esta voz de jubilación perfecta” (CB 39,9). No sólo desea el  Esposo esta voz del alma sino también permanecer como un dibujo grabado en su interior, “porque con eso se contenta grandemente el Amado; que, por eso, deseando él que le pusiese la Esposa en su alma como dibujo, le dijo en los Cantares: Ponme como señal sobre tu corazón, como señal sobre tu brazo” (8,6: CB 12,8).

Los grandes deseos que Dios tiene de engrandecer y regalar al alma se manifiestan en las muchas mercedes, divinas inspiraciones y toques que de él recibe. Entre estas gracias está la  llaga regalada que hace el  Espíritu Santo “sólo a fin de regalar, y como su deseo y voluntad de regalar el alma es grande, grande será la llaga, porque grandemente sea regalada” (LlB 2,7). Pero ¿cuál es el deseo de Dios con estas mercedes? Disponerla para engrandecerla más: “Y así, ha de entender el alma que el deseo de Dios en todas estas mercedes que le hace en las unciones y olores de sus ungüentos es disponerla para otros más subidos y delicados ungüentos, más hechos al temple de Dios, hasta que venga en tan delicada y pura disposición, que merezca la unión de Dios y transformación sustancial en todas sus potencias” (LlB 3,28).

En la Llama de amor viva, al hablar de los directores espirituales, que por no entender meten su “tosca mano donde Dios obra” estorbando la acción de Dios, el Santo presenta otro de los deseos de Dios que es “poderles hablar al corazón, que es lo que él siempre desea, tomando ya él la mano, siendo ya él el que en el alma reina con abundancia de paz y sosiego” (LlB 3,54).

VI. Dios, cumplidor de los deseos humanos

En dos sentidos puede entenderse este enunciado: en cuanto Dios es el que cumple, el que lleva a consumación los deseos del alma; en cuanto Dios es, en sí mismo, el cumplimiento o realización de los deseos, el objeto que satisface y colma con creces los deseos del ser humano.

Como ser de deseos que es, el hombre está ante Dios “como vaso vacío que espera su lleno” (CB 9,6). Su larga y fatigosa aventura existencial le va demostrando cómo con las criaturas “nunca se satisface” (S 1,6, 6; cf. CB 6,4), antes al contrario, crece su desventura. Por eso, podrá confesar, ya rendido ante la evidencia, “nada podrá satisfacerme” (CB 6, 3). Desde esta convicción, la apertura teologal hacia Dios aparece como el único camino posible hacia la plena realización humana, pues sólo Dios “basta a satisfacer su necesidad”, y así ya “no pretende otra satisfacción y consuelo fuera de él” (CB 10,6). El hombre no se satisface con menos que de infinito. Las potencias del alma “son profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito” (LlB 3,18). Por eso los deseos del alma no se colman más que con Dios, pues fuera de Él todo le resulta estrecho (Ct. a un carmelita descalzo: Segovia, 14.4.1589). Dios en sí mismo es el único que puede satisfacer plenamente los deseos del alma y darle hartura: “Y así parece que, si el alma cuanto más desea a Dios más le posee, y la posesión de Dios da deleite y hartura al alma… tanto más de hartura y deleite había el alma de sentir aquí en este deseo cuanto mayor es el deseo” (LlB 3, 23). Hartura que causa el Espíritu Santo que es “como aguas de vida que hartan la sed del espíritu con el ímpetu que él desea” (LlB 3,8).

En la canción 34 del Cántico aparecen dos textos en los que se ve con claridad cómo en su Esposo el alma ve cumplidos sus deseos y puede cantar “la buena dicha que ha tenido en hallar a su Esposo en esta unión, y le da a entender el cumplimiento de los deseos suyos y deleite y refrigerio que en él posee” (CB 34,2). Pero no sólo el alma canta la dicha de hallar en su Esposo cumplida satisfacción de sus deseos, también lo hace el Esposo cantando “el fin de sus fatigas y el cumplimiento de los deseos de ella, diciendo que ya la tortolica, / al socio deseado, / en las riberas verdes ha hallado” (CB 34,6). Al final de su aventura espiritual, le queda el convencimiento profundo, basado en la propia experiencia, de que el corazón humano “no se satisface con menos que Dios” (CB 35,1), pues Dios es para él “la fuente que solamente le podía hartar” (S 3,19,7).

Un texto sanjuanista, referido a Dios, como cumplidor de los deseos humanos que no puede faltar; resulta curioso e interesante en su formulación. Viene a decir que Dios cumple los deseos del ser humano, pero no lo hace al modo formal que el hombre piensa o entiende, pero sí al modo “formal que él deseaba”. Dios le cumple los deseos mucho más satisfactoriamente de lo que él mismo puede esperar, pero a su modo y por formas insospechadas. Es larga la cita, pero vale la pena: “Está un alma con grandes deseos de ser mártir. Acaecerá que Dios le responda diciendo: ‘Tú serás mártir’, y le dé interiormente gran consuelo y confianza que lo ha de ser. Y, con todo acaecerá, que no muera mártir y será la promesa verdadera. Pues, ¿cómo no se cumplió así? Porque se cumplirá y podrá cumplir según lo principal y esencial de ella, que será dándole el amor y premio de mártir esencialmente; y así, le da verdaderamente al alma lo que ella formalmente deseaba y lo que él la prometió. Porque el deseo formal del alma era, no aquella manera de muerte, sino hacer a Dios aquel servicio de mártir y ejercitar el amor por él como mártir. Porque aquella manera de morir, por sí no vale nada sin este amor, el cual amor y ejercicio y premio de mártir le da por otros medios muy perfectamente; de manera que, aunque no muera como mártir, queda el alma muy satisfecha en que le dio lo que ella deseaba. Porque tales deseos, cuando nacen de vivo amor y otros semejantes, aunque no se les cumpla de aquella manera que ellos los pintan y los entienden, cúmpleseles de otra y muy mejor y más a honra de Dios que ellos sabían pedir” (S 2,19,13).

En una carta a doña Ana de Peñalosa, La Peñuela, 21.9.1591, hace también alusión a Dios como el que cumple los deseos del alma: “Heme holgado mucho que el señor don Luis sea ya sacerdote del Señor. Ello sea por muchos años, y Su Majestad le cumpla los deseos de su alma”.

Con todo, para J. de la Cruz el cumplimiento pleno de los deseos del corazón humano, en esta vida, es solamente relativo. Mientras vivamos de este lado de la realidad se puede vivir solamente “con alguna satisfacción, aunque no con hartura” (CB 1,14). Sólo en el cielo, cuando el ser humano alcance su plenitud total en Dios, alcanzará la hartura plena y el cumplimiento perfecto de todos sus deseos. Sólo allí, “todos están contentos, porque tienen satisfecha su capacidad” (S 2,5,10). Y así puede el Santo hacer suya la exclamación del Salmista: “Cuando pareciere tu gloria me hartaré” (CB 1,14; cf. LB 1, 27). Es de notar la gama de verbos que, en una sola cita, acumula el Santo para describir la acción de Dios en el corazón humano: henchir, hartar, acompañar, sanar, dar asiento y reposo cumplido (cf. CB 9,7).

Y es que, como él mismo se complace en recordar para el alma ansiosa, sólo el Amado es “tu hartura” (CB 9,7).

Conclusión

El deseo en la obra sanjuanista es clave para entender todo el proceso espiritual del alma. Los deseos son vislumbres de las posibilidades múltiples que yacen en nuestro ser. La propuesta sanjuanista es la de una orientación radical de todo el ser humano, y sus dinamismos hacia la búsqueda de Dios y el encuentro plenificante con él.

Podríamos concluir, pues, con este sugerente texto del Santo: “Pero, ¡válgame Dios!, pues que es verdad que, cuando el alma desea a Dios con entera verdad, tiene ya al que ama … y así parece que, si el alma cuanto más desea a Dios más le posee, y la posesión de Dios da deleite y hartura al alma, … tanto más de hartura y deleite había el alma de sentir aquí en este deseo, cuanto mayor es el deseo” (LlB 3,23).

La mística sanjuanista, es la del deseo aguijoneado por la esperanza que le hace capaz de infinito, “porque esperanza de cielo/ tanto alcanza cuanto espera;/ esperé solo este lance, / y en esperar no fui falto, / pues fui tan alto tan alto, / que le di a la caza alcance” (Po 10, 31-36). Arde el deseo del alma en ansias de posesión de Dios que le llevan a cantar: “¡Oh cristalina fuente, / si en esos tus semblantes plateados/ formases de repente/ los ojos deseados/ que tengo en mis entrañas dibujados” (CB 12). No se puede expresar mejor la infinita tensión deseante que quedará plenamente saciada cuando el alma vea la gloria de Dios, su “presencia y figura”, mientras tanto su deseo vive entre la satisfacción sin hartura y la frustración de lo deseado (CB 11,4).

BIBL. — MARÍA DEL SAGRARIO ROLLÁN ROLLÁN, Éxtasis y purificación del deseo, Institución Gran Duque de Alba, Ávila 1991.

Miguel F. de Haro Iglesias

(obra)

Es el escrito más extenso y mejor esquematizado de J. de la Cruz. Su organización en forma de tratado sistemático favorece la lectura y ayuda a la comprensión de su contenido. Exige, por otra parte, una preparación doctrinal y espiritual más esmerada de lo que habitualmente se cree. Las indicaciones que siguen intentan facilitar el camino a los no familiarizados con el escrito; se ciñen a los puntos fundamentales propios de cualquier propedéutica.

I. Composición de la obra

Las circunstancias en que nació y el curso accidentado de su composición explican no pocas de las irregularidades que sorprenden al lector atento. Cuando J. de la Cruz inició la escritura se hallaba en la plenitud de su madurez espiritual y de su formación cultural. No tenía aún la experiencia del escritor curtido. Contaba en su haber con algunas poesías y páginas breves de diversa índole: avisos, cautelas, cartas. No había acariciado la idea de poner por escrito de manera ordenada sus experiencias íntimas o su visión de la vida espiritual. De ambas cosas se había ocupado años atrás durante su estancia en Avila (1572-1577), y de ellas se había servido para orientar por la senda de la perfección a espíritus selectos. Lo había hecho casi exclusivamente de viva voz.

1. MATERIALES SUELTOS. A su imprevista llegada a Andalucía, otoño de 1578, se encontró con un panorama religioso muy parecido al de Castilla y con idénticos compromisos de dirección espiritual entre las hijas de la madre Teresa ( Beas, Granada) y entre sus súbditos de El Calvario (Jaén). En ese marco conventual y en el cumplimiento de su misión como guía espiritual, cuajó la composición de la Subida. Fue precedida de páginas ocasionales, nacidas al socaire de ese magisterio: Avisos espirituales para la comunidad serreña, Cautelas para los religiosos del Calvario. Para todos, monjas y frailes, un dibujo o diseño del Monte Carmelo, especie de cartilla para enseñar el modo de escalar la cima de la santidad. Es el llamado dibujo del Montecillo de perfección. Estas páginas quedarán encuadradas más tarde en el escrito de la Subida.

Medio o instrumento privilegiado de la pedagogía espiritual sanjuanista durante los años del Calvario,  Baeza y Granada fueron sus poemas. Hay constancia segura de que apenas instalado en Andalucía, Descalzas y Descalzos le acosaron pidiéndole explicaciones sobre los versos del CE y de la N. Sirvió primero aclaraciones orales; luego, “declaraciones” escritas a determinados versos y estrofas. Así arrancó la redacción del  Cántico, concluida en Granada en 1584 a petición de la madre  Ana de Jesús.

Cuando los religiosos de El Calvario supieron que explicaba a las Descalzas de Beas el poema del CE no quisieron ser menos y rogaron insistentemente a J. de la Cruz que hiciese para ellos otro tanto con las estrofas de la “noche oscura”. Fueron complacidos sólo en parte. Uno de los que le importunaron fue Inocencio de san Andrés, quien asegura que se entretenían durante las recreaciones recitando y comentando aquellos versos (Escritos, p. 234-243). No es posible identificar con certeza las “declaraciones” orales o escritas procedentes de la época de El Calvario y de Baeza, donde sin, duda, continuaron. Lo que sí parece asentado es que al llegar de prior a Granada en 1582 tenía en marcha la escritura de ambos comentarios: el del CE y el del poema de la “Noche”. Este correspondía a las primeras páginas de la S.

Juan Evangelista, íntimo colaborador del Santo, asegura que la S la escribió en Granada, poco a poco, “que no lo continuó sino con muchas quiebras”. El mismo sacaba copia de los cuadernillos originales que le iba pasando el autor. Su traslado ha llegado felizmente hasta hoy (es el llamado manuscrito de Alcaudete, hoy en Burgos). El hecho lo certifica también otro religioso de la misma comunidad granadina  Baltasar de Jesús (Escritos, p. 222 y 254).

La composición accidentada, con interrupciones o “quiebras”, le permitía a  J. Evangelista sospechar que la obra estaba en marcha antes de que el Santo se estableciese en Granada. Llevaba allí año y medio cuando él ingresó en el noviciado y se dedicó a copiar el texto: “El libro de la Subida del Monte Carmelo escribe hallé comenzado cuando vine a tomar el hábito, que fue año y medio después de ser prior en esta casa la primera vez; y podrá ser que lo trajese de allá comenzado” (BMC 10,343). Comparando lo que halló escrito y el ritmo de lo compuesto posteriormente, calculó que la obra llegó ya comenzada a Granada.

Acertaba en su conjetura. En el texto por él copiado figuraban piezas originarias de El Calvario. No era sólo el poema inicial, sino también el dibujo del Monte Carmelo con sus versos (S 1,13,5-12) y series de avisos espirituales (ib. n. 5). Estaban perfectamente integrados en el texto del libro primero, no aisladamente como de hecho habían nacido. Probablemente el mismo origen tenían otros capítulos, por ejemplo, el séptimo del libro segundo. Cuando J. de la Cruz se decidió a redactar una “declaración” completa y ordenada del poema de la “noche oscura” aprovechó piezas sueltas, escritas con anterioridad y al margen de semejante propósito. Imposible determinar si lo hizo antes o después de residir en Granada, pero el dato es seguro. Por lo menos respecto a estos fragmentos, la sospecha de Juan Evangelista estaba bien fundada.

2. OBRA ACCIDENTADA E INCOMPLETA. La afirmación del copista sobre el curso redaccional tiene todos los avales para ser aceptada. No es necesario recurrir a ella para descubrir a lo largo del escrito cabos sueltos, difíciles de explicar en la pluma sanjuanista al margen de esa contingencia. El sentido natural del “no lo continuó sino con muchas quiebras” alude a frecuentes interrupciones. Exactamente lo contrario que sucedió con la Llama, escrita de un tirón, en quince días, durante el vicariato provincial. Algo parecido debió de suceder con el comentario de la Noche.

Las “quiebras” certificadas por Juan Evangelista correspondían a lo escrito después de 1582, pero no excluyen lo anterior a esta fecha. Una de ellas pudo obedecer al compromiso de ultimar la “declaración” del CE, que también había comenzado durante la época de El Calvario. Durante bastante tiempo J. de la Cruz alternó su escritura con la S, pero la notable extensión que iba adquiriendo ésta, le aconsejó ultimar primero el CA, que consiguió concluir antes de fenecer el 1584. Hay indicios suficientes para aceptar la redacción simultánea de ambos escritos, sin necesidad del refrendo documental. Algunos se señalan más adelante.

El ambicioso programa trazado en los primeros capítulos de la S exigía más tiempo que el comentario sencillo e inmediato de los versos, al estilo del CE. Imponía también un método expositivo notablemente diferente. De hecho, al comenzar el segundo libro, J. de la Cruz abandonó definitivamente el comentario y convirtió la S en un tratado ordenado y sistemático, cortado por el mismo patrón que otros libros similares de la época. Si a estos datos se añade el hecho cierto de que J. de la Cruz alternaba la escritura con las preocupaciones de su cargo de superior y los deberes de su vida religiosa, es fácil comprender las interrupciones e intervalos en la composición de la S. A ellos hay que atribuir, por lo menos en parte, algunas deficiencias redaccionales y ciertas incorrecciones estructurales, como remites y autocitas erróneas.

La serie de interrupciones o “quiebras” culminó en una, que resultó fatal, por definitiva. En determinado momento, sin que se sepa con precisión el motivo, suspendió sin más la escritura. Dejó en suspenso el hilo del discurso, que estaba bien trabado y definido, quedando pendientes de desarrollo argumentos anunciados con anterioridad (S 3, cap. 16. 35. 45, etc.). Esquemas bien organizados quedaron definitivamente truncados. El capítulo que algunos editores añaden al texto habitualmente divulgado (“vulgatus”) no altera el panorama final. La Subida no llegó a buen puerto. J. de la Cruz no la remató. Carecen de consistencia las hipótesis sobre una posible pérdida de la parte anunciada y no conservada. No existe indicio alguno de que el Santo prolongase el texto conocido.

La conjetura que apunta a falta de tiempo para completar la obra carece de consistencia. La penuria de tiempo para dedicarse a escribir es un dato muy relevante en la biografía sanjuanista de los años andaluces. Es preterido alegremente por estudiosos “laicos” sin experiencia de vida religiosa y nula familiaridad con la de aquellos tiempos. Es un dato cierto, pero de índole general, y no aplicable al caso de la S, ya que se conocen escritos posteriores a la misma. Las horas dedicadas a éstos pudo emplearlas en completar aquélla.

No constan los motivos de lo que resulta, en apariencia, un comportamiento poco coherente; más bien incomprensible para quienes sueñan (al estilo de J. Baruzi) un J. de la Cruz ensimismado en su producción literaria y preocupado únicamente de su creación artística. El J. de la Cruz histórico anteponía a esos otros valores, para él incomparablemente superiores. Entre todos, el del aprovechamiento espiritual de las almas, en primer lugar, de sus discípulos.

La interrupción y definitiva suspensión de la S hay que explicarla por ese camino más sencillo y humilde, pero más realista. De algunos datos ciertos se pasa a conjeturas plausibles. En la mente del autor, la obra arrancó como un comentario al poema de la “noche oscura”, a semejanza del CE, pero a instancias y petición de los religiosos de El Calvario. Los destinatarios postulaban naturalmente un tratamiento de la materia más riguroso y ordenado. Ello aconsejó al autor estructurar desde el principio sus enseñanzas en esquemas sistemáticos. Casi sin darse cuenta, y también a causa de las “quiebras”, fue convirtiendo la “declaración” en un tratado regular, en el que desaparecía el comentario del poema, puesto como base del escrito. Al comienzo del libro segundo, casi al principio de la obra, los versos desaparecían definitivamente; renunciaba al comentario. El resto de la S no tenía nada que ver con el método prometido en el Argumento, método que era idéntico al propuesto y seguido en el CE. Quienes habían solicitado la “declaración”, como el fiel discípulo Inocencio de san Andrés, no veían satisfechos sus deseos.

Podían sentirse contentos y bien compensados con el cambio, porque la obra desarrollaba seguramente doctrinas y enseñanzas concordes con lo que habría propuesto el comentario prometido. El mismo texto (copiado por uno de ellos, Juan Evangelista) denunciaba, sin embargo, que ni estaba “declarado” todo el poema, ni todo lo que se le atribuía por el autor estaba expuesto en la S. Lo más propio y específico, lo que J. de la Cruz consideraba su aportación original, por corresponder al núcleo sustancial del poema, se prometía desarrollar en un cuarto libro o segunda parte (S 1,1,2; 1,13,1;2,11,7, etc.). No se afrontaba el aspecto pasivo de la purificación. Suspendida bruscamente la obra, todo quedaba en promesa.

Desairados los discípulos, J. de la Cruz había renunciado a exponer aquello en que creía tener “grave palabra y doctrina” (N 1,13,3), aquello por lo que principalmente se había puesto a escribir” (N 2,22,2; cf. S pról.). Era precisamente la purificación pasiva, la interpretación “auténtica” del poema de la “noche oscura”. Si de propia iniciativa o a instancias de los suyos quería remediar la situación, el Santo tenía dos caminos o salidas: completar lo que faltaba de la S o emprender de nuevo el comentario del poema. Ambas cosas carecían aparentemente de sentido. Conocemos la alternativa escogida. También la razón última de no concluir la Subida: porque decidió reiniciar el comentario del poema con otro método o criterio. Por ello nació la Noche oscura.

II. Estructura literaria

Dentro de la tradición literaria de la espiritualidad cristiana, la producción de J. de la Cruz ostenta una originalidad casi única. Ningún otro maestro importante había expuesto sus ideas a partir de las propias poesías. Imitaron su ejemplo figuras de segundo orden. El Doctor Místico aplicó a sus poemas la técnica literaria de los comentarios medievales a la Sda. Escritura. Las cuatro obras mayores se presentan y estructuran como “declaración” o comentario a tres poemas, ya que uno de ellos, el de la “Noche oscura”, se glosa en dos escritos: en S y en N.

Dentro del género literario del “comentario”, peculiar de la pluma sanjuanista, existen notables diferencias, según puede comprobarse con la simple comparación de las grandes obras. La Subida se distancia tanto de las otras, que no puede considerarse realmente un comentario. Tiene en una primera parte apariencias de tal, pero no pasa de imitación remota.

Mientras las otras obras carecen de título propio y se presentan explícitamente como “declaración” de un determinado poema, la más larga fue bautizada por el propio autor con el título de Subida del Monte Carmelo, seguido inmediatamente de un largo epígrafe en el que no se menciona para nada la “declaración”, sino el tratado: “Trata de cómo podrá un alma disponerse para llegar en breve a la divina unión. Da avisos y doctrina…”.

La doctrina que desarrollará está incluida en el poema de la “noche oscura”, por lo que se “fundará” en él para exponerla, siguiendo el método del comentario estrofa por estrofa y verso por verso. Es lo que promete en el breve argumento antepuesto a la copia del poema. Casi sin darse cuenta se embarcaba en una peligrosa aventura: la de compaginar un tratado sobre el modo de alcanzar en breve la perfección con un comentario del poema.

Lo intentó en un primer momento sin mucho éxito, pero desistió pronto. El esfuerzo se agotó en el primer libro, el más breve de los tres. Al principio mantuvo fielmente su método habitual de comentario: declaración sumaria de la primera estrofa (S 1,1,4-6) y glosa del primer verso (cap. 2); se olvidó enseguida de los restantes, organizando un tratado independiente de los mismos, hasta que al cabo de diez capítulos, con sus respectivos epígrafes, se recuerda del poema y de la promesa, despachando en dos brevísimos capítulos los otros cuatro versos de la primera canción. El mismo asegura que es simple expediente. En ellos se hablaría de los efectos de la purificación sensitiva, “los cuales –añade– yo apuntaré brevemente en gracia a declarar los dichos versos, como en el prólogo [en realidad, en el argumento], lo prometí, y pasaré luego adelante al segundo libro, el cual trata de la otra parte de la noche, que es la espiritual” (S 1,14,1).

El “tratar” sustituía así al “declarar”. La división en libros y capítulos era prácticamente incompatible con el comentario. Intentó aún el último esfuerzo. Abrió el nuevo libro reproduciendo la segunda estrofa, después de haber anunciado en un amplio epígrafe de lo que “trataba” el libro: sobre “el medio para subir a la unión”. En un breve capítulo declaraba el contenido general de la estrofa, y ya no volvía a preocuparse de los versos. Desaparecía del todo el comentario.

La Subida se convertía en un tratado orgánico y sistemático. Estuvo condicionado en su arranque por la preocupación de comentar el poema, pero quedó superado ese condicionante y el Santo desarrolló su pensamiento siguiendo las leyes escolásticas de definiciones y divisiones. La mayor parte de los capítulos enuncian la intención de “tratar” asuntos concretos o “demostrar” tesis y afirmaciones defendidas con vigor.

No son los únicos signos inconfundibles del tratado. Toda la obra está configurada según una planificación doctrinal a base de categorías bien ordenadas y jerarquizadas, según demuestran las abundantes divisiones y subdivisiones (S 1,1-2; 1,6; 2,6; 2,10; 2,23-24; 3,2; 3,16; 3,17; 3,24; 3,28; 3,42, etc.). El desarrollo de la argumentación al estilo escolástico va más allá del recurso a las “autoridades” (generalmente de la Sda. Escritura) y a los principios filosóficos y teológicos (S 1,4-10; 1,11; 2,3-4, etc.). Llega hasta detalles tan típicos como la “respuesta a las dificultades, dudas u objeciones” y a los “escolios” (S 1,12; 2,17; 3, 13, etc.).

Deficiencias e irregularidades fáciles de detectar dentro de esta metodología, como largas digresiones, algunas repeticiones, fluctuación en la terminología, temas anunciados y no desarrollados, etc., hay que achacarlas a la extensión de la obra y, sobre todo, a las “quiebras” ya recordadas. Una de las irregularidades más chocantes y perceptibles afecta al sistema de las citas bíblicas. En la primera mitad aproximadamente reproduce los textos en latín y luego los traduce en español. A partir del capítulo 28 del segundo libro suprime regularmente el latín, simplificando así el esquema de las alegaciones y aligerando el texto. Se trata de un cambio intencionado, dada la frecuencia de las citas. Fue debido, a lo que parece, a una decisión madurada por el autor.

El sistema de las citas en latín está presente también en el CA, que es contemporáneo de la primera parte de la S, según se ha dicho. Desaparece en los demás escritos, como en N, Ll y CB (éste en sus partes exclusivas). Cuando el Santo decidió el abandono del latín estaba rematando el segundo libro de la S; no volvió a recuperarlo salvo raras excepciones y sólo en frases muy breves, casi sentenciosas y conocidas hasta de quienes no sabían latín. Es lamentable que sigan repitiéndose las inexactitudes de J. Baruzi en este punto. Como en tantos otros.

III. Temática de la “Subida”

Todas las obras sanjuanistas tienen la misma finalidad: enseñar el camino de la unión con Dios, identificada con la perfección o santidad. En todas ellas se desarrolla el mismo programa de vida, aunque con enfoques y matices diferentes. Cada una de ellas aporta su visión particular y entre todas conforman la síntesis global. En la mayoría de los escritos –N, CE y Ll– domina la perspectiva dinámica, el proceso espiritual en su desarrollo concreto. La S, en cambio, se estructura más como propuesta doctrinal, aunque nunca abandone la dimensión práctica. En las otras tres obras todo se coloca en la dialéctica vital entre dos estados o situaciones espirituales: el “antes y el después”, el camino y la meta. El itinerario corresponde al proceso catártico; la meta, a la unión. En la N predomina el camino de la oscuridad libertadora y purificadora, como un “ahora” de cara al “luego”, la unión transformante. En CE y, sobre todo, en Ll, desde el “ahora”, que es la unión, se contempla y describe el “antes”, que es el proceso catártico para alcanzarla. J. de la Cruz designa habitualmente estas dos fases del espíritu como el medio o camino y el término o la meta.

1. PROCESO DE ESQUEMATIZACIÓN. La propuesta de cada obra depende radicalmente del poema que sirve de base a la exposición. Los tiempos verbales de los versos son la clave para situar el comentario en visión retrospectiva (CE y Ll), o en proyección dinámica de desarrollo (S y N). En la S la referencia condicionante del poema está entremezclada desde el comienzo con otro factor determinante de la temática y de su esquematización: el Montecillo de la perfección. Esta pieza colocada de intento en el umbral mismo del escrito sirve de reclamo permanente, tanto para señalar la meta como para marcar las sendas que llevan a la cima del monte.

De este modo, los dos elementos estructurales de base, Monte y poema, condicionan cada uno a su modo el proyecto espiritual desarrollado en la obra. El poema aporta los datos de la experiencia íntima del Santo; el diseño añade la conceptualización y la reflexión; éste orienta en la esquematización doctrinal de los datos aportados por aquél. La perfecta convergencia de ambos factores, a nivel personal del autor, no se tradujo en exposición armónica a nivel de escritura. Produjo el ya recordado enfrentamiento entre comentarista y tratadista. Hasta que no prevaleció el segundo, no se configuró rigurosamente la temática que desarrollará en la S.

Desde las primeras páginas queda patente el propósito y el argumento central: tratar y enseñar el modo de subir hasta la cumbre del monte de la perfección, que es la unión del alma con Dios (cf. argumento). Ese modo se concreta inmediatamente en recorrer “el camino de la noche oscura de purgación espiritual” (pról. 6). El proceso espiritual se estudia, en consecuencia, desde la vertiente de  negación, vaciamiento o purificación; indirectamente, y por relación o comparación, aparecen los otros aspectos del mismo.

De haber prevalecido el comentario sobre el tratado, la experiencia sobre la reflexión, tendríamos una descripción más viva y dinámica del “camino de la noche oscura”. La combinación de los varios elementos estructurales (poema, Monte, epígrafe) y de los principios básicos de la teología sanjuanista dio lugar a una propuesta más teórica, cargada de esquemas y divisiones, que se suceden ininterrumpidamente hasta que al principio del segundo libro queda perfilado el plan definitivo de la exposición.

Al lector no bien preparado puede confundirle la propuesta de desarrollar estos esquemas yuxtapuestos, como si fuesen compatibles:

1º) Dos formas de noche correspondientes a cuatro partes de la obra: noche-purificación del sentido (lib.1º), noche purificación del espíritu, activa (lib. 2º-3º) y pasiva (parte o lib. 4º). No se especifica ni encuadra lo “pasivo” del sentido, por lo que falla la correspondencia de cuatro libros o partes (S 1,1,2-3). Es un esquema basado en la peculiar antropología filosófica seguida por el Santo.

2º) Una noche-purificación con tres etapas, correspondientes a las tres partes y causas de la noche física: el ocaso o prima noche (es la del sentido), media noche (la de la fe) y “al despidiente” o “levantes de la aurora”, la “inmediata a la luz”, que es Dios (S 1,2,5). Las tres partes se corresponden, según el autor, con las tres causas o razones por las que el camino o tránsito a Dios puede llamarse “noche oscura”, a saber: por el término de salida, por el medio o camino y por el término de llegada (ib. n.1). No establece correspondencia entre esta división y el esquema que ha de seguir.

3º) Dos formas o aspectos de la noche-purificación del sentido: activa y pasiva (S 1,13,1); del primer aspecto se ocupa el libro 1º; del segundo, el “cuarto libro”, al hablar de los principiantes. Nada se dice de la purificación del espíritu ni de los libros correspondientes; se supone que serían el 2º y el 3º. El que se promete como 4º no lo escribió. Volvió sobre el tema en el comentario de la N.

4º) Dos niveles de purificación-noche y tres partes de la misma noche. Tratando de conjuntar los esquemas anteriores, al iniciar el segundo libro, yuxtapone dos divisiones que complican ulteriormente el esquema que se propone desarrollar. La primera estrofa (y el libro 1º) trata de la noche del sentido, correspondiente a la “prima noche”, cuando “todavía se ve algo”; la segunda canción habla de la “noche espiritual, que es la fe”, de la que se tratará por extenso en el libro 2º (S 2,1,3). Queda así identificada la purificación-noche del espíritu con la fe, que, a su vez, es la “segunda parte de esta noche”, en cuanto se compara a la “media noche”, que es del todo oscura (S 2,2,1). Señaladas brevemente las diferencias con las otras dos partes, primera noche y “antelucano, que es ya lo que está próximo a la luz” (tercera parte de la noche), adelanta que se centrará en la segunda parte, que es la fe, en su aspecto activo; “porque de lo pasivo, que es lo que Dios hace sin ella –el alma– para meterla en ella, allá diremos en su lugar, que entiendo será el tercer libro” (S 2,2,3). La indecisión en el plan y la confusión en el orden de la temática están patentes cuando ya había comenzado el segundo libro. El aspecto pasivo se relega ahora, no a una segunda parte o a un libro cuarto, sino al “tercer libro”, cosa inexacta. Ni siquiera queda en pie la propuesta de dedicar íntegramente el segundo a la fe.

5º) La identificación de la segunda parte de la noche con la fe y ésta con la purificación del espíritu condujo al autor a la definitiva esquematización de la S. Fue madurando entre los capítulos 2-5 del actual libro 2º. La demostración de que la fe es medio propio y proporcionado para llegar a la unión suscitaba necesariamente el papel de las otras dos virtudes teologales en el mismo proceso de la unión. Antes de afrontar el argumento se dio cuenta J. de la Cruz de que, en buena lógica, no tenía sentido proponer un camino sin presentar el término o la meta del mismo.

Su explícita y elocuente confesión demuestra cómo a estas alturas de la obra no estaba definitivamente estructurado el esquema. Escribe al rematar el capítulo 4º: “Y para que procedamos menos confusamente, paréceme será necesario dar a entender en el siguiente capítulo qué cosa sea esto que llamamos unión del alma con Dios … porque aunque se corta el hilo de lo que vamos tratando … sirve para dar luz en lo mismo que se va tratando … pues luego habemos de venir a tratar en particular de las tres virtudes teologales acerca de esta segunda noche” (S 2,4,8).

Aquí queda perfilado por fin el esquema desarrollado de hecho en la obra. Cumplido el compromiso de explicar el concepto de la  unión con Dios (cap. 5º), introduce inmediatamente la tesis de que las tres virtudes teologales son las que ponen en perfección a las tres potencias del alma (cap. 6º), estableciendo este emparejamiento: fe-entendimiento, esperanza-memoria y caridad-voluntad. Persiste todavía la irregularidad en lo que a la distribución material se refiere, a causa de lo prometido anteriormente (S 2,2,3). Dedica todo el segundo libro a la fe-entendimiento, pero la segunda noche o parte de la noche comprende más que la fe. Proporcionalmente la esperanza y la caridad reclamarían sendos libros, pero el autor las ha agrupado en uno solo, el tercero, pero sin correspondencia con lo anunciado antes (S 2,2,3).

El esquema definitivo se atiene a esta distribución: noche-purificación del sentido (lib. 1º); noche-purificación del espíritu: fe-entendimiento (lib. 2º), esperanza-memoria (lib. 3º,1-15), caridad-voluntad (lib. 3º,16-45). Queda sin tratar directamente el aspecto pasivo de la purificación. Antes de comenzar el desarrollo de este esquema, propone algunos puntos fundamentales previos (2,78). Una vez encarrilado el esquema, la exposición se mantiene sustancialmente fiel al mismo, lo que no quiere decir que sea siempre lineal; existen digresiones y oscilaciones que rompen a veces el hilo lógico del discurso. Prescindiendo de la secuencia material, fácil de seguir por el índice de la obra, bastará apuntar aquí su esquematización lógica del contenido.

2. LA CONSTRUCCIÓN DOCTRINAL. La fidelidad sustancial al esquema básico y a las divisiones fundamentales no han impedido al autor ciertas desviaciones o dispersiones en el curso expositivo. No llegan a alterar la visión de conjunto, pero sí distraen la atención del lector. Aunque las oscilaciones más llamativas se hallan en los primeros capítulos de la obra, no desaparecen del todo a partir del décimo del libro 2º, cuando ya queda estabilizado el esquema de base. El curso regular de la exposición se rompe, por ejemplo, en los capítulos 12-15, 17-18 y 19-22. La ilación doctrinal entre ellos no se corresponde con la organización esquemática que confiere unidad a la obra.

Por otro lado, en esos y en otros capítulos claramente “digresivos”, J. de la Cruz propone principios fundamentales de su sistema. Condicionan radicalmente el desarrollo lógico de su pensamiento. Este aparece vinculado mucho más a la dinámica interna que a la colocación material de los temas. Lo importante, por lo mismo, no es la configuración externa de la exposición, sino el alumbramiento del proceso lógico o mental del autor. Admite muchas variantes en su presentación, pero implica una convergencia sustancial. Se apuntan aquí únicamente las líneas maestras de ese esquema, que intenta conjugar la dinámica interna del pensamiento y el esquema externo de la exposición.

Deben tenerse siempre presente los presupuestos estructurales que han condicionado la composición de la S, a saber: el diseño del Montecillo, el poema de la “noche oscura”, el título y el epígrafe completo de la obra, el “argumento” inicial, el prólogo y los proyectos adelantados en los primeros capítulos (1,1-2. 13-15 y 2,1-2).

1º) Principios y premisas de índole general. Sirven de orientación al lector y fundamentan las tesis y afirmaciones desarrolladas a lo largo de la obra. Afrontan los temas siguientes:  la unión con Dios, en cuanto meta final que condiciona toda la doctrina y a la que se orienta la enseñanza espiritual (S 2,5);  Dios, en su transcendencia e inmanencia, como término objetivo de la unión y el amor como posibilidad de superar la transcendencia divina (ib.1,4);  la noche-purificación, en cuanto camino, medio o tránsito para llegar a la unión (S 1,3); significado y alcance de los apegos, afectos o “apetitos”, materia de la  purificación (1,6-10); necesidad absoluta de purificar toda clase de  apetitos desordenados, por mínimos que sean (1,11-12).

2º) Purificación-noche del sentido (lib. 1º). Apenas desarrollada, ya que la mayor parte del libro se dedica a proponer los principios que preceden o puntos complementarios, a saber: razones y motivos de la misma (1,1.3.5.); el contenido propio o materia de tal purificación (1,4); daños derivados de no afrontar esa purificación (1,6-10). La aplicación práctica se reduce a la serie de reglas y avisos para “entrar en la noche activa del sentido” (1,13) y la propuesta de  Cristo, como norma suprema que se ha de seguir (S 1,13,3-4), en cuanto camino, verdad y vida (S 2,7).

3º) Purificación-noche del espíritu (lib-2º-3º). El amplio desarrollo del tema a través del emparejamiento de potencias y virtudes teologales, está presidido por algunos presupuestos propios y específicos de esta “noche”. Los principales son los siguientes: necesidad ineludible de tal purificación (2,4); conexión entre las virtudes teologales y las potencias del alma (S 2,6); identificación fundamental entre la “noche” y la fe (2,2-3); relación entre fe y contemplación (2,4); la fe y las otras virtudes teologales, en cuanto medio próximo y proporcionado para la unión (2,6 y 9).

a) Purificación del entendimiento por la fe (lib. 2º). Arranca la exposición de la afirmación básica de que ninguna criatura ni noticia de ella puede ser medio adecuado para la unión con Dios (2,8). Pasa a la verificación y aplicación práctica de la tesis enumerando y analizando todas las noticias o inteligencias naturales y sobrenaturales que pueden caer en el entendimiento humano (2,1032). El análisis minucioso y la valoración espiritual adquiere especial importancia en las “noticias” consideradas sobrenaturales. La frontera entre ellas y las naturales se sitúa en el paso de la meditación a la contemplación, dedicando especial atención a las señales para orientarse en esa situación (2,12-15). Entre los criterios de discernimiento y valoración de las comunicaciones divinas se destacan dos fundamentales, a saber: el “estilo” que usa Dios en relación a la acción humana (2,16) y su Palabra única y definitiva, que es Cristo (2,22).

b) Purificación-noche de la memoria por la esperanza (lib. 3º,1-15). Asumiendo los principios generales y los establecidos para el entendimiento, sigue el mismo método que para el entendimiento, arrancando de la clasificación de las “aprehensiones” de la memoria (3,1) y examinando luego cada una en particular (3,2-14). El análisis, en orden a la valoración espiritual y al comportamiento de la persona, adopta el esquema usual: primero se apuntan los daños que causa al alma el seguir o aceptar el apego de la memoria a cada una de sus aprehensiones o posesiones; luego, los bienes logrados en su purificación. Concluye resumiendo las normas generales que pueden aplicarse a la purificación de la memoria (3,15). Aunque no se detiene a justificar la correlación memoria-esperanza, como hace con la fe-entendimiento, deja bien claro que la relación se establece por “exclusión”. La  esperanza remite a lo que no se posee; la memoria, que implica o busca posesión, no puede purificarse más que con el deseo-esperanza.

c) Purificación-noche de la voluntad por la caridad (lib. 3º,16-45). Antes de proceder al examen particularizado de las afecciones de la voluntad, establece dos principios fundamentales: sin purificar la voluntad sería inútil la noche del entendimiento y de la memoria, por cuanto la fe y la esperanza tienen vida y valor por la caridad, que purifica la voluntad (S 3,16,1). Esta potencia mueve y ordena a todas las demás; actúa a su vez a través de todas las facultades y capacidades del hombre, por eso la llama “fortaleza del alma”. En concreto, los afectos y operaciones de la voluntad se pueden reducir a las cuatro pasiones: gozo, esperanza, dolor y temor (ib. n. 2). Arrancando de estos principios emprende el análisis detallado de las afecciones o “bienes” del gozo (con intención de proseguir por las otras pasiones), según la clave del libro anterior, es decir, examinando primero los daños y luego los provechos, según se sigan o se nieguen (3,17-45). Los “bienes” en que puede gozarse indebidamente la voluntad comprenden seis clases o categorías: temporales, naturales, sensuales, morales, sobrenaturales y espirituales (3,17). La exposición se detiene antes de concluir el examen de los bienes espirituales, repartidos en cuatro géneros: motivos, provocativos, directivos y perfectivos (3,35); se detuvo al tratar de los bienes “motivos”. Nada dejó escrito sobre las otras tres pasiones o afecciones. El aspecto pasivo de la purificación-noche, tantas veces anunciado, no aparece tratado nunca de manera directa. Lo afrontó el autor en un nuevo escrito, en el libro conocido como Noche oscura. Nuevo en su construcción formal, pero exposición de lo que quedó pendiente en la S. De ahí que se haya hablado de un díptico formado por ambas obras. Quedan apuntados los motivos más plausibles de este proceder, extraño a primera vista (cf.  Noche oscura).

Podría añadirse la impresión de cansancio, por las frecuentes repeticiones, que dejan vislumbrar ciertas confesiones del Santo. A lo largo de todo el libro 3º se ve obligado a reincidir en los mismos criterios de discernimiento y en las mismas normas de comportamiento, por lo que prefiere resumir “el modo general cómo se ha de gobernar el espiritual” acerca de la memoria (3,15). Lo indicado acerca del entendimiento y la memoria debe aplicarse igualmente a la voluntad en lo que añade a los bienes espirituales distintos, de ahí que no haga falta repetir detalles (S 3,34,1-2). Abundan insinuaciones semejantes (cf. 3,15,1; 3,16,3; 3,19,1; 3,26,8; 3,34, etc.).

En lugar de prolongar consideraciones marginales, expuestas a repeticiones cansinas, J. de la Cruz renunció a tratar “cosas muy morales y sabrosas”, según lo prometido en el prólogo de la obra (S pról. 8), y afrontó el problema de la “noche pasiva” en otro escrito formalmente distinto.

BIBL. — JUAN DE JESÚS MARÍA, “El díptico Subida-Noche”, en Sanjuanística, Roma, 1943, 2583; EULOGIO PACHO, Iniciación a san Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1982, p. 68-113; Id. “Tres poemas, un tratado y tres comentarios”, en el vol. San Juan de la Cruz, espíritu de llama, Roma 1991, p. 345-368; J. DAMIÁN GAITÁN, “Subida del Monte Carmelo” y “Noche oscura”, en Teresianum 40 (1989) 289-335; Id. “Subida del Monte Carmelo”, en Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, Ávila, 1991, p. 361-399.

Eulogio Pacho

El encuentro del Doctor Místico con san Pablo, “el mayor místico de todos los tiempos” (L. Cerfaux), acontece desde un doble referente: lo que el Apóstol vive y lo que nos enseña a todos sobre esta su “vida en Cristo”. Impele a Juan de la Cruz su Regla carmelitana –intensamente paulina– a plasmar en su alma este “magisterio y ejemplo” de Pablo, ya que “por su boca hablaba Cristo” y por su experiencia podía pautarse toda vida cristiana hasta la máxima comunión espiritual con Dios. Apoyo vivencial y doctrinal.

El paulinismo sanjuanista viene circunstanciado también por una época en que el “evangelismo paulino” era moneda en curso popular y entre los grandes espirituales del tiempo (Erasmo, Juan de Ávila, Luis de Granada, etc.). Pero básicamente estriba en una relación interpersonal en la que Juan de la Cruz sondea hechos y sentimientos vivenciales de Pablo a quien considera el mejor ejemplo de “predicador consecuente” con la verdad revelada (S 3,45,3-4) y modelo de “maestro de espíritus” que se hace todo a todos (LlB 3,59). Pablo es expansivo en sus sentimientos hacia los fieles, escribe muchas veces en primera persona y narra hechos vivenciales de inefable contenido místico. Bastaba familiarizarse con su mensaje mistagógico en lectura atenta.

Por eso fray Juan lo caracteriza como “siervo” de Cristo (CB 1,7), “mi apóstol” por antonomasia (S 2,22,6), “fuerte en el espíritu” (S 2,24,3), tipo “perfecto” de cristiano (CB 1,14; 12,7; 22,6), yuxtapuesto en sus pruebas a la misma Virgen María (CB 20-21,10). Y capta sus “penas” íntimas (S 2,18,8), sus “deseos” (C 11,9), sus “sentimientos” (LlB 2,14) y “gemidos” (C 1,14) cuando escribe a las iglesias. Sabe que ha recibido la revelación directamente de Dios y que no obstante la compulsa con la “tradición apostólica”: “¡Cosa, pues, notable parece, Pablo!” (S 2, 22,12).

I. Lectura espiritual

J. de la Cruz repasa el corpus paulino (según la atribución común de los exegetas del tiempo) con una intención intersubjetiva que pone en marcha todos los resortes de su relectura exegética. Así desde la percepción del “evangelio” apostólico, válido para todo cristiano, y desde esa “lectio divina”, en la que Pablo no es más que un heraldo parcial de la revelación total de Dios en Cristo (S 2,22,4; Hb 1,1-2). No sólo cita 160 veces los pasajes paulinos (142 versículos), sino que llega a asimilar su léxico desde la lectura de la Vulgata.

Esta es una forma profunda de influjo personal, en cuanto revela una conformidad implícita de pensar análogo con el maestro: desatar, azotar o abofetear, templo, soldado, armas de Dios, ministro y dispensero, vaso estrecho del cuerpo, yugo de la ley, pequeñuelos, rescate, ángel de luz, pan duro-manjar de robustos, casa terrestre, cuerpo de esta muerte, Padre de misericordias, padres de la fe, cara a cara, hombre viejo-nuevo, primicias del Espíritu, peso de gloria, enemigos de la  cruz de Cristo, etc. Son muchas las homologías paulinas, desde sus primeros nueve Romances hasta su escaso epistolario, salvado en parte gracias a que sus destinatarios lo retenían “como si fueran cartas de san Pablo”.

1. LA LECTURA ESPIRITUAL DEL APÓSTOL. Se inscribe en el más amplio contacto de fray Juan con la Escritura. Sabemos que leía la Palabra con suma devoción, a veces de rodillas y con suspiros por no poder seguir adelante. Muchos pasajes afloraban a su mente con espontaneidad, como los Cantares, salmos, el prólogo del 4º evangelio, la oración sacerdotal de Jesús, los cc. 2-3 de 1 Cor., etc. Para él había “ley vieja” y “ley de gracia”, pero una sola y definitiva  Palabra del Padre en Cristo, que unifica todas las “entregas” de Dios y “esperanzas” de los hombres (S 2,22,5-7). Su “lectio divina”, según el método progresivo del aforismo medieval, le llevaba a la  meditación, oración y contemplación (Av 78-79). Es decir, a ese coloquio divino con “palabras al corazón” en que consiste la “sabiduría divina” y se basa el “seguimiento-imitación” de Cristo (Av, pról.). La transcendencia de la Palabra revelada implica toda la verdad desplegada y anunciada por el Apóstol. Una verdad para la vida cristiana que parte del “no saber sabiendo” (Po 4), en que confluye toda la  «teología mística que se sabe por amor” (CB, pról. 3). Esta era su meta con la Vulgata en la mano, pues para él “donde no se sabe a Dios, no se sabe nada” (CB 26,13). Toda la ciencia y experiencia adquiridas queda avalada por la autoridad de la “divina Escritura”, inspirada por el  “Espíritu Santo” y autenticada por el “sano sentido y doctrina de la santa Madre  Iglesia” (S, pról. 2). No hay límites para la hondura ni altura de los misterios revelados “como se lleve entendido que todo lo que se dijere es tanto menos de lo que hay allí” (LlB, pról. 1; CB, pról. 4). Sin ninguna osadía de hermeneuta autosuficiente (S 2,27,4.11).

Esta actitud sanjuanista ante la Biblia es idéntica ante la presentación paulina del misterio de Cristo, tanto en lo referente a su “vivencia intransferible” como en su “mensaje evangélico” a las iglesias. J. de la Cruz usufructúa ambas dimensiones: la “doctrinal” y la “tipológica”. A ésta recurre en casos más puntuales; a la “autoridad” doctrinal del Apóstol con inusitada frecuencia para perfilar con él su visión del cristiano “espiritual” y “perfecto”: mostrando, probando, y confirmando con san Pablo cómo actúa el Espíritu de Dios y cómo se transforma el hombre nuevo en Cristo por el amor. Lo más importante del influjo paulino en el mensaje mistagógico sanjuanista es que, antes de escribir nada, había ya asimilado el ideario del Apóstol. Su “impresión” precede a la “expresión” implícita o explícita, sin negar por eso un contacto directo con ciertos pasajes paulinos (cf S 2,20,3; 22,16; S 3,40,1, etc.).

2. EL FONDO DOCTRINAL. Al convergir mayoritariamente la presencia paulina en el corpus sanjuanista sobre el fondo doctrinal (“para dar más fe”, “para no errar”), podemos sostener una conformidad magisterial entre ambos doctores. No siempre se ampara en la “autoridad” explícita del Apóstol, pero fray Juan se siente “su” discípulo: transmite y actualiza la verdad cristiana sin vacilar sobre su recta interpretación. Así lo reafirma en numerosas ocasiones con la entradilla “esta misma doctrina da a entender san Pablo” (CB 11,9; 3,10; 22,3; S 1,4,5; S 2,4,4; 9,1; 17, 8; S 3,40,1; LlB 2,4; etc.). No ignora que la interpretación genuina del Apóstol es a veces difícil; conoce diversas sentencias (por ej. sobre el “rapto al tercer cielo”), una vez le despista la homofonía literal (CB 29,11: Fip 1,21) y a veces matiza los recursos con suaves fórmulas aplicativas: “espiritualmente hablando” (CB 29,11), “como si dijera” (S 2,3,3).

Aunque su “uso” paulino es básicamente “espiritual”, no teme tanto la recta exégesis del Apóstol cuanto la “transcendencia” de la verdad revelada por Dios, que en la “coautoría” inspirada supera a veces a la misma comprensión del hagiógrafo (cf. S 2,19,1.7). Este es el misterio que nos “alucina” más allá de la “corteza de la letra” (ib 5.8).

Sin embargo, no da de lado el sentido “literal” bíblico. Sondea la “intención” del Apóstol (S 3,45,6), persigue su recto decir (S 2,9,1; 19,11,22,4; S 3,13,2s; CB 12,7; 19,1; 26,13; LlB 3,75; etc.) y transmite con acierto la constancia de su magisterio (CB 1,14; 11,9; S 2,17,8; LlB 2,14; etc.). Sería inútil atribuir a san Pablo lo que no dice. Y ello por doble razón exegética que le brinda el mismo Apóstol: a) el cristocentrismo de la plena revelación divina y b) la comprensión del Apóstol con sus mismas pautas hermenéuticas.

a) La manifestación del misterio de Dios en Cristo es la premisa teológica que guía a J. de la Cruz cuando lee y medita a san Pablo. Con él se adentra en la contemplación de los “incomprensibles juicios y vías” de Dios (CB 36,1012), para asomarse a esa economía eternamente planeada, culminada en la “plenitud de los tiempos” y abierta a una metahistoria de “predestinación”. Sus siete Romances sobre la vida trinitaria y la encarnación del Verbo, el c. 22 de S2 sobre la plenitud de la revelación y el denso comentario de CB 23 sobre el misterio de la redención son un magnífico exponente de teología bíblica. Hay una “verdad última”, bajo los velos de una “letra-carne”, que es preciso aceptar con fe bajo la luz del Espíritu inspirador. Todas las alianzas y promesas de “antes” se encaminaban a Cristo, sumo Don y Revelador del Padre, “como ahora lo da a entender toda la doctrina de los evangelistas y apóstoles” (S 2,22,3).

b) Para leer e interpretar los escritos paulinos fray Juan persigue un sentido que llama “germano y espiritual” (S 2,7,4s), es decir, genuino e histórico-literal. Pero no con una literalidad cerrada en la “letra que mata” sino impregnada por el “Espíritu que vivifica”, según le enseña el mismo Apóstol (2 Cor 3,6) y desarrolla magistralmente en S 2,19-22.

La verdad divina se comunica al hombre en ideas humanas culturalmente inteligibles, por más que en sí sea formalmente transcendente (S 2,20,5). Quedarse en la inteligencia “literal-carnal-racional-humana” no sirve para captar su mensaje salvífico. Es un principio básico, regulador de la actitud general ante el conjunto revelado, que aprende del propio san Pablo y aplica con toda consecuencia.

Es válido para los mismos hagiógrafos y para la inerrancia de su mensaje último: Dios habla “espiritualmente” por sus hechos históricos, salmistas y profetas, con unas promesas que eran “verdaderísimas” para los “padres de la fe” aunque no se cumplieran “inmediatamente” (S 2,19,7). Tomarlas a la letra era engañarse, como sucedió a lo largo de la historia judía y a quienes, por atarse a la “letra”, no entendieron de qué “reino eterno y libertad eterna” hablaba Dios: “Y era que estas profecías se habían de entender espiritualmente de Cristo” (ib. 8 y 9). Así comprendió Pablo los contenidos sustanciales del AT, penetrando en su meollo cristocéntrico más allá de la “corteza” (S 2,19,8: Act 13,27; cf. Rm 15,4; etc.).

Pauta válida también para el NT, donde “por más maravillas que han descubierto los santos doctores… les quedó todo lo más por decir, y aun por entender; y así, [hay] mucho que ahondar en Cristo” (CA 36,3). Aquí será de nuevo el Apóstol quien le sirva en bandeja en sentido “pleno” cristológico de muchos “tipos”: Adán y Cristo (CB 23,3: Rm 5,14s), los “padres de la fe” (S 1,2,3: Rom 14,11; Hb 1,1), “duro yugo” de la ley mosaica (Romance 7: Gál 5,1), nuevo “templo” de Dios (S 3,40,1 y CB 1,7: 1 Cor 10,1), nube oscura que ilumina y protege el nuevo éxodo de la fe (S 2,3,4: Hb 11,23), la piedra-fuente del desierto que es Cristo (Romance 10 y CB 37,3: 1 Cor 10,4), Sara y Agar como símbolos de los hijos libres o esclavos (S1,4,6: Gl 4,6), matrimonio natural como figura de la unión espiritual con  Cristo-Esposo (CB 22,3: 1 Cor 6,17), etc. Se puede concluir que fray Juan interpreta a san Pablo según san Pablo: su misma persona, su mensaje y la reacción que éste provoca en sus destinatarios serán referencia obligada para distinguir las actitudes cristianas de todos los tiempos. Así, el Doctor místico cargará de sentido pleno ciertos términos devaluados por su uso. Significará lo más, y no lo mínimo, cuando en su léxico se refiera al “reino de Dios”, al “rescate de la esposa”, a la “vida en Cristo”, a la “filiación divina, a la “moción del Espíritu”, al “amor-vínculo unitivo”, a “lo perfecto” de la comunión esponsal aquí y en el cielo, etc.

II. Principales capítulos del mensaje doctrinal

El legado paulino asimilado y transmitido por J. de la Cruz es muy denso y extenso desde el prisma de la teología espiritual y mística. Indicamos sólo los puntos que engloban lo más sustantivo de un mensaje siempre actual.

ECONOMÍA SALVÍFICA DE LA PERFECCIÓN CRISTIANA. Estamos ante una visión teológica central de los hitos en que se desarrolla el itinerario del espíritu cristiano. J. de la Cruz adopta en todos sus escritos, al dictamen de los poemas, un ritmo ascendente de comunión con Dios. Esta visión dinámica de la irrupción de Dios en la historia humana incluye los misterios básicos de la revelación de Dios y de nuestra salvación (DV 6).

a) J. de la Cruz adelanta en sus siete Romances la expresión descendente del “misterio escondido” en el arcano inmanente de la vida trinitaria, al compás del estilo “hagádico” juanino y paulino, hasta que los designios eternos de Dios se culminan en la “plenitud de los tiempos” con la encarnación del Hijo. En este misterio iluminante aparece Jesucristo ‘in forma Dei’ (Fip 1,6: Romance 2), en quien y por quien somos “predestinados” sin principio para lo que hemos de ser sin fin en la “bendición” del “Padre de las misericordias” (Romances 4 y 7; CB 37,3.6; 38,6: Rom 8,28-30; Ef 1,3-14; Cl 1,1229): ser “esposa” hipostática y amorosa en Cristo, y participar adoptivamente todos sus bienes (gloria, poder, amor, deleite eternos) “para alabanza de la gloria de su gracia” (Ef 1,6).

b) La encarnación es la “gran obra” de Dios a la que se subordinan todas las demás (CB 6,4). Hacia ella se ordena la “creación” del mundo-hombre (ib 3) y la “responde” la unión por gracia (CB 37,3). Otros aspectos del gran misterio vienen también incluidos en ella: “levantar la bajeza” natural humana (=caída) por la unión hipostática (Romance 4) y la gloria de la “resurrección” (CB 5,4: Rom 8,19-23), “sacarla del lago” de la muerte y librarla del “yugo de la ley” por el “rescate” vivificante de su sangre (Romance 7; CE 4,5: Rom 2,24; Gál 3,23; 4,5; etc.), quedarse entre nosotros a través de los “misterios ordenados” (=sacramentos) “hasta que se consumase este siglo” en la edificación del Cuerpo místico (Romance 4 y 5: Ef 4,12s; cf Mt 28,18), “recapitular” toda la historia de amor al presentar la Cabeza a “todos los miembros de la esposa” al Padre “en eterna melodía” (Romance 4; CB 14-15,24-28; Col 1,18; Ef 5,22-27), etc.

c) Según el Doctor Místico el “fiat” de la creación se ordena al “fiat” de la encarnación de Cristo, en el sentido paulino del “ab Ipso et per Ipsum”: “el mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo” (CB 5,4: Cl 1,15-16). Las criaturas son “palacio para la esposa” (Romance 4) desde el cual ella rastrea al Dios invisible de quien “somos linaje” y en quien “vivimos, nos movemos y existimos” (CB 8,3: Act 17,28).

– Por esta inmanencia divina o “huellas del Amado” se pueden rastrear positivamente la existencia de Dios (CB 4,1: Rom 1,20), y la presencia del Amado cuyo “ser y hermosura” se reflejan en ellas (CB 4,3;5,4: Heb 1,3). Una búsqueda del Creador que ya es graciosa, pero que dista mucho de la “experiencia mística” por la que ya no se ve la causa por sus efectos sino “la infinita eminencia” de Dios sobre todas las cosas creadas, “que es conocer por Dios las criaturas” (LlB 4,5.7: Heb 1,3). La diferencia entre ambas noticias es que la “búsqueda activa” de Dios consigue una “noticia remota” y deja “ansiosa” al alma (CB 5,3; 6,2.6); en cambio, el “conocimiento esencial” de Dios es pasivo y el alma queda “satisfecha” (LlB 4,7).

– Pero la segunda lección que da Pablo en el Areópago es la de la transcendencia divina: Dios supera nuestra razón y es intento inútil erigirle estatuas que lo representen como es: “escondido”. Ninguna idea o imagen humanas de Dios son Dios y, pese a todas las analogías, “ninguna semejanza ni proporción tienen con el término a que se encaminan, que es Dios” (S 2,12,5: Act 17,29). Sólo la fe en Yahvé capacita para conocerle como es y amarle con todo el corazón. Lo demás es idolatría y confusión.

d) La acción creadora de Dios es el primer considerando en la historia de su amor al hombre. Pero más importante que el “palacio” es la “esposa” que lo habita: el Verbo encarnado y la Iglesia. No sólo en el sentido de que “Dios y su obra es Dios” (Av 29), sino en el “in Ipsum” de la comunión final con el Esposo (Col 1,26). Aquí comparece toda la dinámica de la vida cristiana, referida al nuevo Adán. La historia de salvación tiene su epicentro en Cristo, como lo había cantado en sus Romances. Y ese cristocentrismo es progreso dinámico de una historia sin vuelta atrás. Ni en el plan intencional divino ni en la economía real del mismo. No hay retorno regresivo sino asunción del mismo Adán bajo la capitalidad del nuevo y único Redentor. “Aquello que me diste el otro día” no es el paraíso perdido sino el de la eternidad del mismo Dios que nos predestinó a ser “hijos” suyos en Jesucristo (CB 38,6; 37,6). El “tiempo de salvación” se consuma a la vez en la hora de Dios y en el seno de María (“ya que el tiempo era llegado”: Romance 7 y 9: Gál 4,4-5).

e) El misterio de la encarnación implica la redención. de la Cruz las califica, indiferentemente, de “obra mayor” de Dios (CB 5,3) o de “mayor obra” de Cristo (S 2,7,11). Adentrarse en su contemplación conlleva una visión unitaria de la historia (CB 23,1). La redención de Cristo salva al hombre de todo “vituperio”, “esclavitud”, “tedio” y “lago” de pecado y muerte. Implica una gracia “sobreabundante” respecto al “estrago-violación” de la caída original. Doctrina paulina de capital importancia: el comentario sanjuanista a la estrofa de CB 23,1-5 (literariamente inspirada en la versión de los Cantares) es la mejor relectura de Rom 5,12-21 sobre la obra de Adán contrapuesta a la de Cristo.

El “árbol” nuevo de la “reparación” es el misterio de la cruz redentora. Hay poesía y drama de amor hasta la muerte: “y por que ella vida tenga / yo por ella moriría” (Romance 7). Bodas de sangre entre Cristo y la desposada para siempre. “El pecho, del amor muy lastimado” del “pastorcico” (Po 7). Misterio pascual, vida-muerte-resurrección, que dignifica todo lo creado y es, desde la contemplación del Cristo glorioso, la “victoria” sobre el pecado y la muerte (LlB 2,34: 1 Cor 15,54).

Sólo cuando la vida divina infundida en el bautismo se desarrolla en la medida de la donación de Cristo, a través de su gradualidad en el amor, podemos decir con fray Juan que el alma está perfectamente “redimida” o “desposada” con Cristo. Viene al caso el símbolo del “templo”, con toda su dimensión y exigencia espirituales. Por el bautismo el hombre entra a formar parte de una nueva familia: la eclesial y la trinitaria. Es “templo de Dios” (CB 1,7: 2 Cor 6,16), que significa y exige no sólo la “unidad” eclesial (1 Cor 3,16-17) sino también la “santidad” de vida en la docilidad al Espíritu vivificante que habita y actúa en él (1 Cor 6,19). No hay que ir muy lejos para sentir la presencia divina (“ya se te dice que tú misma eres el aposento donde él mora”: CB 1,7) ni buscar otro lugar mejor para la adoración cultual (“ahí le desea, ahí le adora, y no le vayas a buscar fuera de ti”, ib 8).

La doctrina de Pablo a los Corintios es recordada por fray Juan con el símil de la Iglesia como “casa de Dios” (CB 33,8: Col 4,15) y como “templo vivo” para el culto a la gloria divina: “porque para advertirnos esto dijo el Apóstol…” (S 3,40,1: 1 Cor 6,19). Individual y eclesialmente el bautizado ha de orar y vivir como “imagen viva” de Dios (S 3,35,5; 36,3), “haciendo a su alma y cuerpo templo digno del Espíritu Santo” (S 3,23,4) y así “saber hallar este Esposo cual en esta vida se puede, que el Verbo, juntamente con el Padre y el Espíritu santo, está en el íntimo centro del alma escondido” (CA 1,4).

f) Señaladas la realidad dinámica de la presencia divina y la necesidad de buscar a Cristo (=salir, unirse por amor, etc.) hasta desposarse perfectamente con él, el camino de la perfección cristiana se nos presenta como una “redención progresiva” en la historia salvífica de cada hombre. El desposorio bautismal se despliega, bajo la acción del Espíritu, en la perfecta unión de amor con el Esposo, es decir, con la “perfecta filiación” y nos pone a las puertas de la “herencia filial” anticipada, de alguna manera, en las supremas experiencias místicas.

San Juan de la Cruz se servirá de varios símbolos o alegorías para explicar esa realidad dinámica de la “subida-salida” del alma (simbolismo nocturno), de la “búsqueda enamorada” (simbolismo nupcial), del peregrino hacia una meta (simbolismo del viandante) o del “soldado cristiano” que lucha con las armas de Dios por conseguir la victoria plena (alegoría castrense). En todos estos símbolos-esquemas dinámicos aparece de alguna manera un influjo paulino más o menos determinante.

2. DIALÉCTICA ANTINÓMICA CRISTIANA. Hay unas tensiones subyacentes en la realidad del hombre bautizado, que convergen en otras tantas antinomias morales y espirituales. El cristiano a quien se dirigen Pablo y fray Juan es un adulto que ha de llegar a ser lo que ya era “vida divina” en su bautismo. Hay en él unas “reliquias” y “pasiones y apetitos naturales” (CA 31,5; 32,8) que persisten como “apetitos” peyorativos “de los pechos y la leche de la madre Eva en nuestra carne” (CA 22,8; 24,5). Es la “concupiscencia” o “epizimía” que afecta al fiel de la balanza electiva.

Cuando el hombre se decide a entregarse del todo a Dios (CB 1,1; N 1,1,2) tiene un historial de “olvidos”, de “actos viciosos y desordenados” (CB 20-21,8), de “hábitos imperfectos que ha contraído toda la vida” y con los que se halla, pese a la gracia bautismal, como “ennaturalizado” (N 2,6,5). De ellos tiene que ser “reengendrado en vía de espíritu” (N 2,9,6; 2,1-5). Incluso la creación con que se relaciona el hombre sufre una “vanidad” y “esclavitud” hasta ser plenamente redimida (Rom 8,19-22: Col, 1,20). Y hasta el “espíritu del mal”, el demonio, se enmascara en ángel de luz y de “fuertes” (CB 3,9) cuyas “insidias” han de ser “vencidas” con las “armas de Dios: la oración y la cruz de Cristo, en que está la humildad y mortificación” (ib.: Ef 6,11-12). La “astucia diabólica” puede engañar al alma incauta como otrora los falsos profetas a los fieles de Corinto (S 2,11,7; 3,10,1: 2 Cor 11,14).

La existencia de una lucha espiritual no es nada metafórica. A ella dedica fray Juan no menos páginas de sus escritos que el Apóstol. Y de éste toma la fuerza expresiva de las “antítesis” para explicarnos la distancia real entre los “indicativos” e “imperativos” paulinos, para insistir en la necesidad de la  “purificación-conversión” total al amor de Cristo. Por activa y por pasiva, estas antinomias iluminan el hecho, urgen la solución de esa dialéctica real entre unas tendencias contrarias en que se debate el hombre en su camino espiritual. No siempre son antónimos exclusivos de san Pablo, otras veces sí.

En concreto J. se fija en las siguientes, con mayor o menor incidencia y calado, pero siempre con acertada referencia paulina: luz-tinieblas (con sus equivalentes día-sol-claridad-llama-noche-tinieblas-oscuridad-sombra), vida-muerte (mortificación-tribulación-cruz-resurrección-consolación-gloria), espíritu-carne y letra (libertad-esclavitud), sabiduría humana-divina (racional-mundana-de pequeños mistérica-madura-de perfectos), hombre viejo hombre nuevo (exterior-terreno interior-celeste). J. de la Cruz recurre al Apóstol para razonar el hecho, explicarlo con las antítesis literarias y resolverlo en sentido dialéctico positivo. Todo ello en el supuesto de que el alma quiera ser iluminada, vivir en Cristo, ser librada y enseñada por el Espíritu, saber a Dios y vivir como hombre nuevo hasta la estatura del Hombre perfecto.

3. ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA. Para olvidar los “viejos quereres”, el cristiano cuenta desde su bautismo con la “armadura” de las tres virtudes teologales (1 Tes 5,8; Ef 6,13-17). Vestir esas “armas de la luz” equivale a revestirse del mismo Jesucristo (Rom 13,14) con la mira puesta en su venida (Rom 13,11-13; 1 Tes 5,2). Más allá de su función defensiva contra los poderes del mal (Ef 5,11: CB 3,9; S 2,6; 3,10,2), las virtudes teologales son para fray Juan un trato de “oración y cruz de Cristo, en que está la humildad y mortificación” (ib. Av 40). Ellas cubren cuanto el hombre necesita para “juntarse” con el Amado a quien busca (CB 2,6.7; N 2,21,11).

Siguiendo la tradición, el dinamismo teologal de la tríada paulina (1 Cor 13,13) se despliega a veces con cierto manierismo por san Juan de la Cruz: tres potencias, tres necesidades o enemigos, tres colores (N 2,21,7); etc. Quiere decir que la fuerza de Dios es patrimonio del sujeto agraciado, al que purifican y simultáneamente unen con el mismo Dios que se revela, que se promete y nos ama en Cristo.  Disfraz defensivo al tiempo que atractivo del  Esposo ansiado. “Acomodadísima disposición” de la “fe” sin la que es imposible agradar a Dios (N 2,21,4: Heb 11,6), como sin la “esperanza” de vida eterna (ib. Tit 1,2), que nos ampara como “yelmo de salvación” (ib.: 1 Tes 5,8) anticipada “de lo que no se posee” (ib.: Rom 8,24), y, finalmente, la “caridad” que “hace válidas a las demás virtudes, dándoles vigor y fuerza” (ib. 10; CB 30,9: Col 3,14). Es decir, que “estas tres virtudes teologales andan en uno” (S 2,24,8) imbricándose su energía en un cometido único: nuestra unión con Dios.

a) La “túnica” de la fe oscura. Ante el “misterio escondido” no hay otra respuesta humana que la “fe oscura”, pues ella es objetivamente la “sustancia de las cosas que se esperan” (Heb 11,1: S 2,6,2) y la forma imprescindible para unirse con Dios (Heb 11,6: S 2,4,4; 9,1; N 2 21,4). Fray Juan pasa por alto su función “justificativa”, tan firme en san Pablo, para destacar su función de “consentimiento” a Cristo, síntesis absoluta del plan (verdad y promesas) de Dios (S 2, 22,4ss). Esta adhesión a la “Palabra del Padre” trasciende por sí misma la mera capacidad humana, pues Cristo encierra en sí todos los tesoros de la Sabiduría (Col 2,3: CB 2,7; 37,4; S 2,22,6), es plenitud humanada de Dios (Col 2,9: S 2,22,6) y resplandor de la divinidad (Heb 1,3: CB 11,12). Por eso Dios es también “inevidente” en Cristo, en su carne y en su cruz (S 2,22,6: Col 2,3.9; 1 Cor 2,2).

La fe es esencialmente “oscura” (Heb 11,1: S 2,6,2), “no es ciencia que entra por ningún sentido, sino sólo es consentimiento del alma de lo que entra por el oído” (Rom 10,7: S 2,3,3; 27,4; 3,31,8; CB 14-15,15). Y aunque “es tanta la semejanza que hay entre ella y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o creído” (S 2,9,1), hasta que desaparezca el conocimiento “parcial” y venga el “perfecto” (1 Cor 13,10.11: CB 12,6; 13,11; etc.). La fe oscura tiene una función catártica y al mismo tiempo unitiva en todo el progreso espiritual explicado por san Juan de la Cruz, en las noches activas y pasivas (cf. S 2,9,3.4; CB 1,10.11; 6,5; 12,6; 38,3; etc.). La lógica sanjuanista es aquí muy firme: si la meta de unión con Dios es una realidad estrictamente “sobrenatural” (S 2,31;8,7), de nada sirven la “habilidad” o el “modo” humanos para acceder a Dios; no hay otra “escalera” (S 2,8,7) que la “fe oscura” para alcanzar la divina unión (S 3,4,2-6). “Eso quiso decir también san Pablo” (Heb 11,6b: S 2,4,4; 9,1).

b) El “yelmo” de la esperanza. Esta actitud cristiana es para Pablo una expectación confiada y paciente de la salvación eterna y gloria en Cristo, ya iniciadas por nuestra incorporación a su resurrección. Herencia de “hijos adoptivos”. J. de la Cruz aprovecha en especial la doctrina de Rom 8, vv 17-18: LlB 2,30, v. 23: Co 1,14, v.24b passim, v.26: CB pról.; v.32: S 2,22,4; Av 25, etc. Pero, en un primer momento, acentúa más el logro actual de los bienes prometidos y en cierta forma asequibles por la unión de amor temporal.

Al madurar su síntesis doctrinal, la  esperanza se orienta a la consumación escatológica más de acuerdo con la visión paulina. La tensión de la esperanza es la misma en ambas perspectivas: bajo la acción gradual del Espíritu se nos impulsa a la perfecta filiación (Rom 8,14: CB 35,5; S 3,2,16; LlB 2,34).

El acto de la esperanza se refiere hacia “lo que se ve” (Rom 8,24), que fray Juan traduce como “lo que no se posee”. Coincide en esto con el consentimiento oscuro de la fe, a la que se asimila en varios pasajes sanjuanistas (cf. Romance 4; S 3,12,2; 13,9; 27,4; etc.). De esta naturaleza sonsaca la doctrina paulina doblemente dispositiva en la esperanza cristiana: purificativa respecto de lo que ya se piensa poseer o ver, y unitiva con la Persona que posee y promete tales bienes. Así lo explicita con recursos varios al Apóstol (en N 2,21,6-9.11: Tit 1,2: 1 Tes 5,8; Rom 8,24: S 2,6,3; 3,7,2; 11,12; N 2 21,11: 1 Cor 7,23,31; etc.). Su conexión con la virtualidad de la “memoria” a purificar (N 2,21,8.10) es sinónimo de todo lo que el hombre ha de “vaciar”, quedándose en  pobreza-humildad para que Dios lo llene.

La huella paulina se extiende también a las propiedades de la esperanza: “paciente” (hypomené de Rom 8,25: S 3,2,15; N 1,5,3; 10,3; 2,6,6; 11,6; etc.) y “porfiada” hasta la audacia filial que no decepciona (Rom 5,5.10: CB 33,1; 37,2). Esta certeza promana del impulso del Espíritu que, “arra” de amor, “gime en nosotros” (Rom 8,26: CB pról.) y asegura la “posesión hereditaria… con propiedad de derecho, como hijo de Dios adoptivo” (LlB 3,78: Gál 4,6-7; Tit 3,7). También del “amor que Dios nos ha manifestado en Cristo” después de justificarnos (CB 33,1: Rom 5,10).

c) El “sobre-todo” de la caridad. El arsenal ideológico del “amor” es muy rico en ambos santos. Entre los varios aspectos seleccionados destaca especialmente el carácter “vinculante” de la caridad, ágape gracioso y hábito infuso (CB 37, 2: Rm 5,5) que “hace válidas a las demás virtudes, dándoles vigor y fuerza”, tanto en su aspecto defensivo como atractivo del Amado, “porque sin la caridad ninguna virtud es graciosa delante de Dios” (N 2,21,10). Nos remite a la doctrina de 1 Cor 13,1-13 y Col 3,14.

Este amor acompaña todas las etapas del curso cristiano hasta la perfecta unión. Y, siendo ésta una reedición de la unión trinitaria (CB 13,11), por fuerza ha de ser también el nexo entre el Esposo y el alma. Sin la caridad “nada hace al caso” (ib.: 1 Cor 13,2), pues ella es “vínculo de la perfección” (ib.: Col 3,14), “forma y ser, como dice san Pablo” del matrimonio místico (CB 27,8), “hilo [que] enlaza y ase las flores de la guirnalda” ofrecida por la esposa (CB 30,9: Col 3,14) y “cabello [que] ase y une con ella esta flor de las flores”, que es el Amado, “pues como dice el Apóstol, el amor es la atadura de la perfección, la cual es la unión con Dios” (CB 31,1: id).

Para J. de la Cruz esta “caridad-vínculo” es un amor bien concreto, acrisolado en la praxis del amor fraterno que es reflejo del amor de Dios: “atrevida con vehemencia” (N 2,20,2: 1 Cor 13,7b) y “desinteresada” de todo lo que no sea pedir para su Amado (LlB 1,17: 1 Cor, 13,5). El Esposo se identifica con cada uno de los miembros de su Cuerpo místico: quien ama a Dios “no piensa mal” de nadie (S 3,9,3: 1 Cor 13,5), es “humilde” (S 3 31,7: 1 Cor 13,4), “no envidia” a nadie y “se goza en la verdad-bondad” (N 1,7,1: 1 Cor 13,7).

Comparado con esta caridad, ningún otro bien puede competir en el corazón humano: ni los afectivo-matrimoniales (S 3 18,6: 1 Cor 7,29-34), ni cualquier otro bien “material” que se desea con el corazón diviso (S 3 19,8.11: Rom 1,28; Col 3,5). Ni siquiera otros “carismas” o gracias “dadas gratis”, por muy “sobrenaturales” que sean en origen (S 2,26,16; 3 30,1-2: 1 Cor 12,7-10): “debe, pues, el hombre gozarse no en si tiene tales gracias y las ejercita, sino […] sirviendo a Dios en ellas con verdadera caridad, en que está el fruto de la vida eterna” (S 3 30,5; cf CB 13,11; S 2 26,11: 1 Cor 12,10).

4. JESUCRISTO, MODELO Y META DE COMUNIÓN. Revestir las “armas de la luz” equivale a “revestirse de Cristo” (Rom 13,12.14). En el camino espiritual dibujado por fray Juan está siempre presente la simbólica y eficiencia pascual del Señor muerto y resucitado, desde el inicio bautismal hasta la perfecta unión de amor con él por “vía de perfección” (2º desposorio: CB 23,6). De la rica cristología paulina, fray Juan escogerá tres aspectos fundamentales, bajo el denominador común de la “ejemplaridad” de la muerte de Cristo: el “modelaje cristiano” de la cruz, el acceso por la pasión a la Sabiduría divina y la correspondencia entre compasión y glorificación del alma unida a Cristo.

a) Conformación con la cruz de Cristo. “No busque a Cristo sin cruz”, escribía el Santo al fin de sus días (Ct 24). Es la síntesis de su vida y doctrina. Ser “amigos de la pasión de Cristo” (Av/b,16) equivale al “si quieres ser perfecto…ven a Cristo por la mansedumbre y la humildad y síguelo hasta el calvario y sepulcro” (Av/f 6; cf. S 2,7,2s). Tal es el evangelio del Apóstol (S 2,22,6: 1 Cor 2,2: “que no había él dado a entender que sabía otra cosa”) sino “el gran sentimiento que tenía de los dolores de Cristo en el alma” (LlB 2,14: Gál 6,14). Hay quien se asemeja a ciertos fieles de Filipo al hacerse “enemigos de la cruz de Cristo” (S 2,7,5: Fip 3,18). Se les recuerda cómo Cristo se humilló hasta la muerte de cruz y fue por eso exaltado como Kyrios: “deseando hacerse en el padecer algo semejante a este gran Dios nuestro, humillado y crucificado” (Ct 25: Tit 2,13; Fip 2,5-8). Este padecer con Cristo o “estar el alma “crucificada interior y exteriormente” (Av/b 8. 18; LlB 2,31: Rom 8,17) acompaña al alma especialmente en la noche de purificación pasiva”, cuando llega a sentirse hasta abandonada de Dios…

b) Cruz, puerta de la Sabiduría. La conformidad con Cristo crucificado abre el acceso al misterio hondo de Cristo, so pena de quedarse en “infante espiritual”, sin “manjar fuerte y sólido”. Pero el Crucificado es la misma “Sabiduría divina”, incomprendida por los necios de este mundo (S 2,22,6: 1 Cor 2,2). “Para entrar en estas riquezas de su Sabiduría, la puerta es la cruz, que es angosta”, dice fray Juan repitiendo la “amonestación” a los de Éfeso (CB 36,13: Ef 3,13a.17-19). Esta “epígnosis” cristiana (“super-emeninente caridad de la ciencia de Cristo”) posibilita el “henchimiento de Dios” en el Amado, “en quien moran todos los tesoros y Sabiduría escondidos” (CB 37: Col 2,3; cf S 2 22,6).

c) Com-pasión hacia la con-glorificación. La plena realización del misterio pascual que Pablo asienta como dinámica constante del cristiano (Rom 8,1718), significará el “toda deuda paga” para quien ha rehecho el mismo camino de Cristo (LlB 2,24: Hech 14,21). Las “tribulaciones” presentes son requisito imprescindible para “entrar en el Reino”, es decir, para ser retribuidos, consolados y premiados en El (LlB 2,31: 2 Cor 1,7). Así se da esta correspondencia en el estado de perfección. Aquí el amor trasforma a los amantes de forma que ya “no padecen”, aunque Dios a veces lo permite porque más merezcan o se afervoren más “como lo hizo con la Madre Virgen y con san Pablo y otros” (CB 20-21,10).

d) Unión con la Sabiduría de Cristo. Tras las noches purificativas “luego se sigue la unión con la esposa, que es la Sabiduría de vida con Cristo” (S 12,5). El Verbo divino es la Sabiduría preexistente y eterna, impronta del Padre y “fulgor de su gloria y figura de su sustancia” (cf Romance 2; CB 5,1.4; 11,12: Heb 1,3a). Esta Sabiduría divina se encarna en Cristo, a cuyo “misterio” se accede por la fe oscura precisamente porque el “Todo” del Padre (S 2,22,3-4; LlB 2,16: Heb 1,1-2a) se nos presenta “humanado” (Col 2,9) y “crucificado” (1 Cor 2,2).

Pero Cristo es el único camino para “remediar todas nuestras flaquezas e ignorancias” (S 2,22,7-8). Él es el fin de la unión mística, por habitar en él “toda la plenitud de la divinidad” y “todos los tesoros de la sabiduría y ciencia de Dios” (S 2,22,6; CB 2,7: Col 2,3.9). La contemplación de Cristo-Sabiduría será siempre aquí una “luz divina que ciega” (N 2,8,2), “sabiduría oscura” (N 216,10), “abisal y oscura inteligencia divina” (CB 14-15,22). Aunque es de noche, la unión nupcial entraña un deseo imparable de “escudriñar y saber las cosas secretas del mismo Amado” (CB 36,3), ahondando en la “espesura de Dios”, profunda e inmensa, “según exclama san Pablo” (CB 36,9-11: Rom 11,33). Es la inmersión del alma en la “hermosura de su Sabiduría divina… según la noticia de los misterios de la Encarnación, como más alta y sabrosa sabiduría” (CB 37,2), el “estar escondidos” y “adentrarse en las subidas cavernas de la Piedra” que es Cristo (CB 37,3: 1 Cor 10,4). Tal entender “por la divina Sabiduría” (N 1,4,1), con que se une (CB 39,4), es un “absorbimiento del alma en” ella (LlB 1,17).

e) Simbiosis espiritual con Cristo. Formulación cimera de la realidad perfecta cristiana, captada por el Santo en la vida y doctrina del Apóstol: unión mística a Cristo-Vida y Espíritu. Si Cristo lo es “todo” para el cristiano, llega éste a su cima de transformación cuando ya sólo vive “en él” y es un “solo espíritu” con él. Dos pasajes paulinos, harto usados por la tradición, le sirven de emblema referencial a san Juan para iluminar la unión mística con Cristo: Gál 2,20 y 1 Cor 6,17.

– El “vive Cristo en mí” de Gál 2,20 está ya presente en su primera síntesis teológica (Romance 4º). La Vida “que de arriba descendía” (Romance 6º) se entrega para que el hombre –“muerto” por el pecado– “vida tenga” (Romance 7º): “Yo, que soy la Vida, siendo muerte de la muerte, la muerte quedará absorta en la vida” (LlB 2,34: 1 Cor 15,54). La “absorción” es fusión de amor sin confusión de personas. Es en este pasaje donde “puede el alma muy bien decir aquello de san Pablo: Vivo yo, ya no yo, mas vive Cristo en mí” (ib. Gál 2,20).

Es la tercera vez que el Santo recurre y explica la experiencia paulina de su inhesión a Cristo (CB 12,7-8; 22,5: Gál 2,20): “vida espiritual de unión con Dios”, “vida nueva” y “perfecta”, “como ya verdadera hija de Dios”, puede repetir “con mucha razón” y “muy bien” el alma arribada a este estado (LlB 2,30.32.34.36). No se trata de una mera comparación de experiencias intransferibles sino de expresar con las mismas palabras del Apóstol lo que éste entiende por estar “vivos a Dios” (Rom 6,11: LlB 2,34), es decir: “que entrambos son uno por transformación de amor” simbiótico, “que el Amado vive en el amante y el amante en el Amado” (CB 12,78), unión comunicativa en que “goza y siente deleite de gloria de Dios en la sustancia del alma ya transformada en él” (CB 22,6).

– “El que se junta al Señor, un espíritu se hace con él”, de 1 Cor 6,17, es la expresión paulina que mejor se adapta al símbolo nupcial sanjuanista. Se pasa por alto su contexto moral y se la aplica directamente a la “consumación del matrimonio” espiritual, a “la transformación total en el Amado, en que se entregan ambas partes por total posesión de la una a la otra” (CB 22,3: 1 Cor 6,17), de forma que Dios es “ya entero Señor” de todas sus operaciones, porque “él mismo es el que las mueve y manda divinamente, según su divino Espíritu y voluntad” (S 3,2,8: 1 Cor 6,17). “Y no es maravilla –continúa el Santo– que las operaciones sean divinas, pues que la unión del alma es divina”, es decir, fruto de la moción del Espíritu que nos hace “hijos de Dios” (ib. 16: Rom 8,14).

5. ACCIÓN DEL ESPÍRITU Y RELACIÓN INTERPERSONAL CON ÉL. La pneumatología paulino-sanjuanista se centra en este doble enunciado.

a) Moción del Espíritu. Al “Espíritu del Señor” (CB pról. 1) o “Espíritu del Esposo” (CB 17.18.26; LlB 2,3), que nos es “dado” precisamente como “Amor del esposo” (Rom 5,5: CB 26,1), le corresponde la misión apropiada de “ahijarnos” (Rom 8,14.23: CB 1,14; 35,5; LlB 2,34; S 3,2,16), “enamorarnos” del Cristo-Esposo (LlB 1,8; 4,16.17) y de “identificar” nuestro grito de “Abba” con el suyo (Gál 4,6: CB 38,3; 39,4).

Bajo sinfonía y plasticidad literarias muy ricas en simbología bíblica (“agua limpia y torrencial”, “sombra”, “aire pentecostal”, “ungüento”, “fuego-llama”, “mano delicada”, etc.), san Juan de la Cruz glosa el pensamiento de Rom 8,14 bajo el amplio alcance de la “moción” del Espíritu sobre el alma dócil a su múltiple acción (=ágontai). Él es quien “en soledad la guía” hacia el Cristo-Sabiduría (CB 35,5; N 2,17,6); él quien nos “libera” en la purificación pasiva de todo impedimento y de toda ley que no sea la del “justo” (gráfico del Monte; CB 40,5: cf Rom 8,2; Gál 3,5); él quien “nos potencia”, es decir, “sustenta, suple nuestra flaqueza, levanta, informa y habilita” más allá de lo que por sí mismos podemos (CB pról. 1; 17,2; 38,3; 39,3: Rom 8,26-28). En una palabra, la misión apropiada al Espíritu Santo es la de “espiritualizar” al alma (N 2,12,4; CB 40,5; Ll 1,29).

b) Relación interpersonal con Dios-Trino. Con la perfecta adopción de hijos del Padre y unión consumada con Cristo-Esposo, el Espíritu Santo, que es “Amor dado” por ambos al alma, se transforma para ésta en el Don por excelencia que “reentrega” al Amado. Los pasajes de Gál 4,6 (CB 39,4) y Rom 5,5 (CB 37,2; 38,3) le llevan a considerar al Santo la “coheredad de Cristo” reservada para el alma “con posesión hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo adoptivo de Dios” (LlB 3,78: Rom 8,17).

Para J. de la Cruz el Espíritu Santo no es sólo el que da testimonio de nuestra filiación consumada (Rom 8,16) ni sólo la “garantía” de la herencia (Ef 1,13; 2 Cor, 1,22; Rom 8,23), sino el contenido principal de la futura gloria que el hombre coheredará (Rom 8,15-18). Se identifica atrevidamente con la máxima “riqueza de la herencia de los santos” (Ef 1,18), es decir, como el máximo DON que el ama puede ofrecer a su Amado. El ya “espiritualizado” es capaz de “juzgar y escrutarlo todo” (S 2,26,14; LlB 2,4: 1 Cor 2,10.15). Y llega a “poseer todo” lo que Cristo-Esposo le da como “dote” nupcial (N 2,8,5; C 37,7-8: 2 Cor 6,10b), que es “toda la hermosura y gloria” que él posee “por esencia, por ser Hijo natural” y “nosotros por participación, por ser hijos adoptivos” (CB 36,5; cf. 2 Cor, 3,18; Rom 8,29-30).

Dote esponsal y herencia de la primogenitura son una misma realidad, pedida por Cristo para los suyos. Así como entre él y su Padre “todas tus cosas son mías” (Jn 17,10), así lo será también por gracia y gloria la “herencia” del alma que el Esposo le participará (Rom 8,17: S 1,4,6; LlB 3,78). Y como el Padre y el Hijo nos dan al Espíritu Santo, también el alma endiosada y adentrada en la vida trinitaria “amará como es amada por el Espíritu Santo”, lo mismo que “conocerá entonces como es conocida de Dios” (CB 38,3: 1 Cor 13,12): “y así ama el alma a Dios con la misma fuerza del mismo Dios, la cual fuerza es en el Espíritu Santo en el cual está transformada” (ib.).

Para san Juan de la Cruz tal es el sentido pleno del Espíritu “dado” de Rom 5,5: la “pretensión” suscitada por el grito del Espíritu (‘cráxon’: Gál 4,6) en las almas que con-por él gritan al unísono “Abbá” (‘cráxomen’: Rom 8,16). Somos hijos herederos y capacitados: “por cuanto él allí le da su Amor, en el mismo la muestra amarle como de él es amada” (CB 38,4). Esta simbiosis trinitaria, que participa el alma transformada en Cristo, es “la aspiración del Espíritu Santo de Dios a ella y de ella a Dios” (CB 39,2).

6. TENSIÓN ESCATOLÓGICA DEL CRISTIANO. Es la participación de “la misma hermosura del Esposo en el día de su triunfo, que será cuando vea a Dios cara a cara” (CB 36,5: 1 Cor,13,12), es decir, “aquel ‘peso de gloria’ en que me predestinaste, ¡oh Esposo mío!, en el día de tu eternidad” (CB 38,9: 2 Cor 4,17; Ef 1,3-5). La esperanza paulina recobra aquí para san Juan de la Cruz toda su dinámica final. En las últimas canciones del Cántico espiritual y en la Llama de amor desarrolla el último estadio espiritual en referencia fecunda con la vida gloriosa. Tres puntos destacan al respecto: el rapto paulino al “tercer cielo”, la descripción de la “corona final” y los postreros “gemidos de la esperanza” para alcanzar la consumación.

a) Experiencia mística y “tercer cielo”. San Juan de la Cruz recurre media docena de veces al hecho del rapto paulino descrito en 2 Cor 12,1-4. En ciertos pasajes no le da una dimensión existencial sino más bien teórico-doctrinal, para deslindar las clases de “visiones sustanciales” (fuera del cuerpo: S 2,24,1-4) de otras “visiones espirituales” captadas más bien por el entendimiento (S 2,26,2.4). Ambas son “inefables”, pero las primeras (Pablo) son “milagrosas” y las segundas sólo “contemplativas”. Idéntica doctrina mantiene en CB 13,6 para explicar el “vuelo-arrobamiento” del alma (flaquea el cuerpo como en el rapto paulino, nada más), en CB 1415,15, al comentar el “silbo de los aires amorosos”. Aquí sigue la sentencia teológica de que “se piensa que vio” a Dios en “perfecta y clara fruición del cielo” (muy distinto del fenómeno místico del “silbo”). Lo mismo reafirma en CB 19,15 sobre la ineptitud de los sentidos (“y no quieras decillo”) para expresar la gracia pedida por el alma en su desposorio espiritual (“escóndete, Carillo”).

Como elementos sanjuanistas de matiz escatológico en el rapto paulino al “tercer cielo” quedan la necesidad de una “muerte física” del Apóstol (“haciendo Dios el cómo”) y las expresiones teológicas de “visión esencial”, “lumbre de gloria”, “clara fruición del cielo”, etc. No alude, sin embargo, a otras expresiones paulinas equivalentes (“lo perfecto”, “cara a cara”: 1 Cor 13,10.12) que podrían haber ilustrado mejor el pasaje de 2 Cor 12,1-4.

b) Descripción de la “corona final”. El ideario paulino influye en san Juan doblemente: para ilustrar “objetivamente” la relación entre los estadios de gracia y su eclosión en la vida gloriosa, y para acentuar “vivencialmente” el imán de esta última como tensión existencial de la historia. Un fin para el que el hombre fuera predestinado sin

Para describir “aquello que me diste el otro día” (CB 38) se destaca su “transcendencia” con el texto profético recogido por san Pablo: “ni ojo vio, ni oído oyó…lo que Dios tiene aparejado para los que le aman (S 2,4,4: 1 Cor 2,9). Lo mismo en la historia de la gracia que en su metahistoria de gloria (S 2,8,4: id.). Por eso, cuando la primera es ya “sabiduría de Dios entre los perfectos” (1 Cor 2,6-9), “aquello para que Dios la predestinó sin principio vendrá ella a poseer sin fin” de gloria apofática, “como dice el Apóstol” (CB 38,6).

“Aquello” es también existencialmente “aquel peso de gloria en que me predestinaste, ¡oh Esposo mío!, en el día de tu eternidad…, cuando ‘desatándome de la carne’ (Fip 3,21; 2 Cor 5,1) …, transformándome en ti gloriosamente, bebamos el mosto de las granadas” (CB 38,9: 2 Cor 4,17). Inmersión en la “gloria divina”, triunfo final o “gloria esencial” (S 3,26,8) o “reino de los cielos” (LlB 2,24: Hech 14,21b). “Aquello” es la “morada de Dios en los cielos”, celeste y definitiva, contrapuesta a la tienda terrestre-corporal y temporal, de que habla el Apóstol con gemidos y que el alma anhela poseer, impulsada por el Espíritu, con la ruptura necesaria de “la tela” que separa el dulce encuentro (2 Cor 5,1-7: LlB 1,29; 2,32).

“Aquello” es, más allá de la experiencia mística en la  “fe ilustradísima” (LlB 3,80), “lo perfecto” por contraposición a lo “parcial” (1 Cor 13,10: S 2 9,3; CB 1,10; 12,6), es decir, la “acabada pintura…que es la clara visión” en que “conoceremos a Dios como somos conocidos de él” (CB 38,3: 1 Cor 13,12b). Visión “cara a cara”, y no “a través de un espejo y entre enigmas”, de los misterios divinos por parte de la Iglesia triunfante (CB 36,5; 37,1-2; S 2,9,4), gracias a “lumbre de gloria” (LlB 3,80s).

c) Últimos gemidos. Corresponden los “gemidos” a las promesas esperadas que, en alguna manera, ya degusta aquí el alma unida por amor a Cristo. Pero queda aún el “encuentro” definitivo entre amantes. Al fin del camino espiritual “está [el alma] tan cerca de la bienaventuranza, que no la divide sino una leve tela” (Ll 1,1). Por eso recoge el mismo gemido del Apóstol, “aunque perfecto”: “nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos esperando la adopción de hijos de Dios” (Rom, 8,23: CB 1,14; Romance 5). Ahora se trata ya de lo definitivo: “acaba ya, si quieres, … de consumar conmigo perfectamente el matrimonio espiritual con tu beatífica vista” (LlB 1,27).

El “rescate del cuerpo” parece quedar en segundo plano, pero se explicita en el comentario al verso siguiente “rompe la tela de este dulce encuentro” (LlB 1,29-36). Si el gemido del alma, ya “suave y regalado” (LlB 1,27), nace de la “ausencia” del Esposo triunfante (CB 1,14), el mismo Espíritu del Amado reclama con “gemidos inenarrables” (Rom 8,26: CB pról. 1) el “encuentro” escatológico (LlB 1,35). La “peregrinación y destierro” (Ct 31: 1 Cor 5,6; Heb 11,14) determina en ambos santos una actitud definida del cupio dissolvi (Fip 1,23: CB 11,8-9: “máteme tu vista y hermosura”).

La “deuda purificativa” está ya saldada. Queda el “premio” eterno (2 Tm 4,8: LlB 2,23-35). La disolución del cuerpo, la muerte temporal, es ya para el alma “amiga y esposa” (CB 11,9), anhelo sosegado de ser “sobrevestidos de gloria” (2 Cor 5,4: ib.). Una opción condicionada (“si quieres”: LlB 1,27-28), a la que el Espíritu Santo “provoca” y “convida” para morir de amor, después que “en el vivir y en el morir está conforme y ajustada con la voluntad de Dios” (CB 20,11). El “amén” es “lo que tú quieres pida, pido” (LlB 1,36). Tensión escatológica que sólo finaliza para Pablo y Juan de la Cruz en lo que “es mucho mejor”: “estar con Cristo”, “dulcísimo Jesús, Esposo de las almas fieles”, y ser por él y con él trasladados al “glorioso matrimonio de la Iglesia triunfante” (CB 40,7).

BIBL. — JEAN VILNET, La Biblia en la obra de san Juan de la Cruz, ed. esp., Buenos Aires, 1953, p. 114-119; MIGUEL A. DÍEZ, Pablo en Juan de la Cruz: sabiduría y ciencia de Dios, Burgos, Ed. Monte Carmelo, 1990.

Miguel A. Díez

Lo que teológicamente se entiende por gracia aparece en los escritos sanjuanistas bajo el término “gracia” (276 veces) y otros afines: “merced” (160 veces), “don” (113 veces), “regalo” (32 veces), “dádiva” (17 veces), “misericordia” (50 veces). Significa ante todo la economía cristiana de salvación (perspectiva salvífica). Pero la mayoría de las veces aparece como expresión de la renovación sobrenatural, que se lleva a cabo en el  hombre por la gracia santificante (sentido ontológico). Significa también la comunicación personal de  Dios al hombre (sentido personalista) y la ayuda divina interior en orden al desarrollo de la vida espiritual (gracias sobrenaturales).

El pensamiento de J. de la Cruz encierra todos estos significados, pero al mismo tiempo los desborda. Esto quiere decir que, para conocer los contenidos de la gracia según el Doctor místico, hay que tener en cuenta otras expresiones, como presencia divina, inhabitación trinitaria,  Espíritu Santo, filiación,  participación de Dios,  experiencia mística,  sobrenatural, que se estudian en este mismo diccionario.

Por eso nuestra exposición se va a ceñir lo más estrictamente posible al término “gracia”, destacando sus contenidos esenciales y señalando sólo la relación que guarda con otras expresiones afines. No se da en sus escritos una acotación del tema, al que dedique un desarrollo explícito, como ocurre, por ejemplo, con el tema de las virtudes teologales. El tema de la gracia se halla presente en todas sus obras; constituye el humus o substrato fundamental; es como una corriente subterránea, que alimenta la vida espiritual y la experiencia mística. Doctrinalmente y vista en su globalidad, es el marco teológico más importante de sus escritos. Es la perspectiva sobrenatural de la gracia la que domina todo su pensamiento místico.

Esta amplitud del tema no nos permite ahondar en sus contenidos, que por otra parte son estudiados en otro lugar, sino sólo reseñarlos dentro de un esquema lógico, que nos permita ver su articulación interna en el pensamiento sanjuanista. De esta manera, podremos tener una visión de la teología de la gracia en J. de la Cruz.

I. Economía de gracia

Uno de los primeros datos que aparece en sus escritos es la economía cristiana de la gracia, como plan divino de salvación. Aparece particularmente en los poemas. Estos son un canto al plan de Dios manifestado en su Hijo  Jesucristo, en quien nos ha sido dada su gracia. Es la suprema manifestación del amor de Dios, de su gracia. A esto apunta ya el proyecto creador de Padre, al proponer al Hijo la creación del hombre para que goze de su compañía: “y se congracie conmigo/de tu gracia y lozanía” (Po 9,85).

Cristo, efectivamente, cumpliendo el designio del Padre, “hizo la mayor obra que en [toda] su vida con milagros y obras había hecho…, que fue reconciliar y unir al género humano por gracia con Dios” (S 2,7,11). De él hemos recibido todos, como dice san Juan (Jn 1,16), gracia por gracia (CB 33,7). El es, en fin, la Ley nueva que define la economía cristiana, según la interpretación paulina y la tradición agustiniana, seguida por Santo Tomás. Sustituye a la ley vieja de la antigua economía (Catecismo de la Iglesia Católica 1965-1974).

También para J. de la Cruz Cristo es la “Ley Nueva y de gracia” (S 2,22,2). Este capítulo de Subida representa el núcleo de la economía de gracia: “Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar” (S 2,22,3). El Doctor místico contrapone aquí la “ley nueva” a la “ley vieja”. Con la muerte de Cristo en la cruz, se acabó la “ley vieja”: “Y así, en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre [y de su Iglesia y ministros, humana y visiblemente…]” (ib. 7). Así, pues, la nueva economía de gracia gira en torno a Cristo y se prolonga en la historia por la Iglesia y sus ministros, esto es, por la mediación de los hombres, según voluntad de Dios (ib. 9-11).

Nuestro autor interpreta la economía cristiana no sólo como “ley nueva” sino también como “era de gracia”, en la que todo se nos dio en Cristo: “Fundada la fe en Cristo y manifiesta la Ley evangélica en esta era de gracia, no hay para qué preguntarle… Todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar” (S 2,22,3). La “era de gracia” es, pues, Cristo, única y definitiva palabra del Padre. Es lo que define el paso de la “ley vieja” a la “ley nueva” o de una economía de ley a una economía de gracia, caracterizada según San Pablo por el don del Espíritu, que es la ley interior de gracia de la nueva economía (2 Cor 3,3-6).

Históricamente, la economía de gracia se realiza en el árbol de la  cruz, que el Santo evoca bajo la imagen del manzano, “donde el Hijo de Dios redimió y, por consiguiente, desposó consigo la naturaleza humana, y consiguientemente a cada alma, dándola él gracia y prendas para ello en la Cruz” (CB 23,3). Individual-mente, se realiza por la regeneración bautismal y la llamada de Dios a la unión con él, que J. de la Cruz interpreta como “el mirar de Dios”, que “es amar”. Es “su Divinidad misericordiosa, la cual, inclinándose al alma con misericordia, imprime e infunde en ella su amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace ‘consorte de la misma Divinidad’” (2 Pe 1,4: CB 32,4). De manera que “las almas esos mismos bienes poseen por participación que él por naturaleza; por lo cual verdaderamente son dioses por participación, iguales y compañeros suyos de Dios” (CB 39,6).

Esta gracia, que hermosea el alma y le hace partícipe de la naturaleza divina, el Santo la identifica con el  desposorio. Así, pues, distingue entre la gracia de la redención, la de la regeneración bautismal y la del desposorio: “Este desposorio que se hizo en la Cruz no es del que ahora vamos hablando. Porque aquél es desposorio que se hizo de una vez, dando Dios al alma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo con cada alma. Mas éste es por vía de perfección, que no se hace sino muy poco a poco por sus términos, que, aunque es todo uno, la diferencia es que el uno se hace al paso del alma, y así va poco a poco; y el otro, al paso de Dios y así hácese de una vez” (CB 23,6).

Pero todo es en definitiva gracia y misericordia, como dice la oración del alma enamorada: “Porque si, en fin, ha de ser gracia y misericordia la que en tu Hijo te pido (cf. 1 Tim 1,2), toma mi cornadillo, pues le quieres, y dame este bien, pues que tú también le quieres… No me quitarás, Dios mío, lo que una vez me diste en tu único Hijo Jesucristo” (Av 26).

Todo es gracia: la gracia de la redención, la primera gracia del bautismo y la del desposorio espiritual. Esta relación pone de manifiesto el dinamismo de la economía cristiana, que caracteriza la visión de J. de la Cruz: “De donde san Pedro (2 Pe 1,2-4) dijo: ‘Gracia y paz sea cumplida y perfecta en vosotros en el conocimiento de Dios y de Jesucristo Nuestro Señor…” (CB 39,6). La gracia y la paz cumplidas tienden a su desarrollo en el conocimiento y amor de Jesucristo, que alcanzan su plenitud en el desposorio espiritual y en la  unión mística.

Esta economía de la gracia no es ajena a la creación, como canta en la estrofa 5 de Cántico: “Mil gracias derramando/pasó por estos sotos con presura”. Y no solamente les comunicó “el ser y gracias naturales”, sino también “el ser sobrenatural” (CB 5,4). Por su dinamismo intrínseco, la economía de gracia tiende a la visión de Dios. El Santo apunta en este sentido un dato importante, que revela la tensión escatológica de la economía cristiana. En la antigua economía, “aunque muriesen en gracia de Dios, no le habían de ver hasta que viniese Cristo” (CB 11,9). “Pero ahora ya en la ley de gracia, que, en muriendo el cuerpo, puede ver el alma a Dios, más sano es querer vivir poco y morir para verle” (CB 11,10).

II. Presencia divina por gracia

Una de las expresiones teológicas de la gracia más significativas es la  presencia divina. Responde al núcleo de la revelación. Esta es una manifestación progresiva –cada vez más intensa y personal– de Dios a las criaturas, que culmina en el envío de su Hijo y en su presencia por gracia a aquellos que le aman (Jn 14,23). J. de la Cruz habla de una triple presencia divina en pasajes clave de sus escritos: por creación, por gracia y por unión (S 2,5,3; CB 11,3; LlB 4,7.14).

1) La primera presencia es la llamada presencia de inmensidad, por la que Dios “mora y asiste sustancialmente” en todas las criaturas: “les está conservando el ser que tienen”. La segunda es por “unión y transformación del alma con Dios”. La tercera es “unión de semejanza” o de conformidad de voluntades (S 2,5,3). El Santo no distingue claramente en este pasaje entre presencia por gracia y presencia por unión. En su explicación tiende a identificarlas y a hablar solamente de dos presencias: la natural y la sobrenatural. “Aunque es verdad que… está Dios siempre en el alma dándole y conservándole el ser natural de ella con su asistencia, no, empero, siempre la comunica el ser sobrenatural”. Este se comunica sólo “por amor y gracia, en la cual no todas las almas están; y las que están no en igual grado, porque unas están en más, otras en menos grados de amor” (ib. 4).

2) En el pasaje de Cántico, a propósito del comentario al verso “Descubre tu presencia”, la descripción de las tres formas de presencia aparece con más nitidez: “La primera es esencial, y de esta manera no sólo está en las más buenas y santas almas, pero también en las malas y pecadoras y en todas las demás criaturas. Porque con esta presencia les da vida y ser, y si esta presencia esencial les faltase, todas se aniquilarían y dejarían de ser. Y ésta nunca falta en el  alma. La segunda presencia es por gracia, en la cual mora Dios en el alma agradado y satisfecho de ella. Y esta presencia no la tienen todas, porque las que caen en  pecado (mortal) la pierden. Y ésta no puede el alma saber naturalmente si la tiene. La tercera es por afección espiritual, porque en muchas almas devotas suele Dios hacer algunas presencias espirituales de muchas maneras, con que las recrea, deleita y alegra” (CB 11,3).

Aunque conceptualmente distingue una presencia de otra, centra su exposición en la tercera, esto es, en la presencia afectiva o por unión, en cuya función están las otras dos. De ahí que en la práctica la distinción entre las dos últimas (por gracia y por unión) no aparezca con tanta claridad. Pero esto es un dato revelador. Significa el dinamismo interior de la presencia divina, que culmina en la unión del alma con Dios. Este es el punto de mira del Santo, que adelanta en esta estrofa el final del camino de búsqueda trazado en Cántico. Por eso pide que descubra su presencia: “No dice el alma que se haga presente a ella, sino que esta presencia encubierta que él hace en ella, ahora sea natural, ahora espiritual, ahora afectiva, que se la descubra y manifieste de manera que pueda verle en su divino ser y hermosura” (ib. 4). Así, pues, la presencia de Dios en el alma (sea natural, sobrenatural o afectiva) está intrínseca y positivamente orientada a la unión plena con Dios, a “la igualdad de amor con [él], que siempre [el alma] natural y sobrenaturalmente apetece” (CB 38,3).

3) El pasaje de Llama presenta dos novedades. La primera es acerca de la presencia de inmensidad o por creación; está descrita con mayor riqueza de detalles; pero, sobre todo, aparece como objeto de una gracia mística, por la que ve a Dios en todas las cosas y éstas en Dios: “Dios siempre se está así, como el alma lo echa de ver, moviendo, rigiendo y dando ser y virtud y gracias y dones a todas las criaturas, teniéndolas en sí virtual y presencial y sustancialmente, viendo el alma lo que Dios es en sí y lo que en sus criaturas en una sola vista…; el cual, como todas las cosas está moviendo con su virtud, parécese juntamente con él lo que está haciendo, y parece moverse él en ellas y ellas en él con movimiento continuo; y por eso le parece al alma que él se movió y recordó, siendo ella la movida y la recordada” (LlB 4,7).

Más adelante hace una descripción objetiva de la presencia natural o por creación y de la presencia sobrenatural o por gracia. Son distintas, aunque inseparables, de manera que la primera pide manifestarse en la segunda, y ésta en la presencia por unión: “Es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas, porque, si esto no fuese, no podrían ellas durar. Pero hay diferencia en este morar, y mucha: porque en unas mora solo y en otras no mora solo; en unas mora agradado, y en otras mora desagradado; en unas mora como en su casa, mandándolo y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño en casa ajena, donde no le dejan mandar nada ni hacer nada. El alma donde menos apetitos y gustos propios moran, es donde él más solo y más agradado y más como en casa propia mora, rigiéndola y gobernándola, y tanto más secreto mora, cuanto más solo. Y así, en esta alma, en que ya ningún apetito, ni otras imágenes y formas, ni afecciones de alguna cosa criada moran, secretísimamente mora el Amado con tanto más íntimo e interior y estrecho abrazo, cuanto ella, como decimos, está más pura y sola de otra cosa que Dios” (LlB 4,14).

Según esto, aparece clara la distinción entre la presencia natural y la presencia por gracia. Pero ya no lo es tanto la distinción entre ésta y la presencia por unión. Ocurre como en Cántico, donde la presencia por gracia aparece internamente orientada hacia la unión. Por eso pasa insensiblemente de una a otra, de manera que el alma habitada por Dios no ha de estar habitada por los apetitos que impiden la unión: “Y así, en esta alma, en que ya ningún apetito, ni otras imágenes y formas, ni afecciones de alguna cosa criada moran, secretísimamente mora el Amado con tanto más íntimo e interior y estrecho abrazo”.

Sin embargo, hay otro texto en Llama en el que claramente presenta la distinción entre presencia por gracia y presencia por unión. Es la segunda novedad que señalábamos: “En esta cuestión viene bien notar la diferencia que hay en tener a Dios por gracia en sí solamente, y en tenerle también por unión; que lo uno es bien quererse, y la otra es también comunicarse; que es tanta la diferencia como la que hay entre el desposorio y el matrimonio. Porque en el desposorio sólo hay un igualado sí y una sola voluntad de ambas partes y joyas y ornato de desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matrimonio hay también comunicación de las personas y unión” (LlB 3,24). La diferencia, pues, está en la comunicación de las personas, que se da en la unión, pero no en el desposorio ni en la simple comunicación por gracia. (No hay que olvidar que J. de la Cruz llama aquí desposorio al realizado por Cristo en la cruz con toda la humanidad y con cada alma por la gracia).

En este desposorio “no hay unión de las personas”. Se entiende en sentido místico o experiencial, no en sentido teológico, en el que la comunicación de las personas divinas pertenece a la esencia de la gracia. Pero el Santo no repara en esta unión ontológica de la gracia y centra su atención en la unión mística o experiencial, que se da en el matrimonio espiritual: “Cuando el alma ha llegado a tanta pureza en sí y en sus potencias que la voluntad esté muy pura y purgada de otros gustos y apetitos extraños, según la parte inferior y superior, y enteramente dado el sí acerca de todo esto en Dios, siendo ya la voluntad de Dios y del alma una en un consentimiento propio y libre, ha llegado a tener a Dios por gracia de voluntad todo lo que puede por vía de voluntad y gracia. Y esto es haberle Dios dado en el sí de ella su verdadero sí y entero de su gracia” (LlB 3,24).

En conclusión, la presencia por unión aparece como culminación de la presencia por gracia, aunque ésta conceptualmente sea distinta de aquélla; una es presencia teológica, la otra es presencia mística. Están estrechamente unidas, de manera que en el orden concreto y experiencial se identifican.

III. Regeneración y transformación espiritual

La regeneración espiritual marca el comienzo de la vida de gracia. En la tradición apostólica se habla, a este propósito, de la regeneración por el agua y por el Espíritu (Jn 3,3-7) o por una palabra de verdad (Sant 1,18.21) o por una semilla incorruptible (1 Pe 1,3-5.22-23). Es lo que en la teología católica se denomina gracia santificante. San Pablo habla de la justificación por la fe en Jesucristo, como principio de la nueva condición cristiana (Rom 3,21-26; Gal 2,15-21) y de la nueva criatura en Cristo Jesús (Gal 6,15; 2 Cor 5,17). En la tradición teológica ha prevalecido el término “justificación”, para designar en sentido objetivo la redención de Cristo (“Todos hemos sido justificados mediante su redención”: Rom 3,24) y, en sentido subjetivo, la aplicación de los frutos de la redención a cada individuo, por la fe en Cristo (Rom 3,26) y por el bautismo (Tit 3,5).

Este es el transfondo teológico del pensamiento sanjuanista. Sin embargo, el Santo no usa el término “justificación”, aunque sí habla de la “primera gracia” que se da por el bautismo (CB 23,6). La expresión más afín a ésta es la de “reengendrar”. Aparece en la Noche a propósito de la transformación que Dios obra en el alma: “La amorosa madre de la gracia de Dios, luego que por nuevo calor y hervor de servir a Dios reengendra el alma, eso mismo hace con ella”, esto es, le va quitando el regalo y hace que camine por su pie (N 1,1,2). Este “reengendrar el alma” está en relación con la transformación interior, obrada por la purificación del espíritu: “para reengendrarlo en vida de espíritu por medio de esta divina influencia” (N 2,9,6). Comprende la transformación del corazón, conforme al salmo (Sal 51,12) que dice: “‘Cor mundum crea in me, Deus’, etc. Porque la limpieza de corazón no es menos que el amor y gracia de Dios, porque ‘los limpios de corazón’ son llamados por nuestro Salvador ‘bienaventurados’ (Mt 5,8), lo cual es tanto como decir ‘enamorados’, pues que la bienaventuranza no se da por menos que amor” (N 2,12,1). Por eso hay que dar cabida en el propio corazón al amor de Dios, pues “Dios no pone su gracia y amor en el alma sino según la voluntad y amor del alma” (CB 13,12).

Así, pues, el Santo usa más frecuentemente el término “transformación” (123 veces), pero en un sentido amplio, que abarca no sólo el cambio obrado por la gracia inicial sino también el proceso de renovación hasta la unión del alma con Dios en el matrimonio espiritual. Según el Doctor místico, este estado no se da sin la confirmación en gracia: “Es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesión de la una a la otra, con cierta consumación de unión de amor, en que está el alma hecha divina y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida. Y así, pienso que este estado nunca acaece sin que esté el alma en él confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, confirmándose aquí la de Dios en el alma. De donde éste es el más alto estado a que en esta vida se puede llegar” (CB 22,3).

En este estado alcanza el alma “la transformación perfecta… en que está toda revertida en gracia” (CB 38,3). “Gusta el alma aquí de todas las cosas de Dios, comunicándosele fortaleza, sabiduría y amor, hermosura y gracia y bondad” (LlB 2,21); asimismo, las noticias que le “comunica el Amado de sus gracias y virtudes” (LlB 3,7). Pues ya no tiene a Dios “por gracia en sí solamente”, sino también “por unión”, en la que Dios le da “en el ‘sí’ de ella su verdadero ‘sí’ y entero de su gracia” (LlB 3,24). Llama a esta transformación “abismo de gracia”: “La luz de la gracia que Dios había dado antes a esta alma, con que le había alumbrado el ojo del abismo de su espíritu, abriéndosele a la divina luz y haciéndola en esto agradable a sí, llamó a otro abismo de gracia, que es esta transformación divina del alma en Dios” (LlB 3,71).

La transformación del alma en Dios por la gracia reviste a ésta de especial hermosura: “Infunde en ella su amor y gracia, con que la hermosea y levanta tanto, que la hace ‘consorte de la misma Divinidad’ (2 Pe 1,4)” (CB 32,4). Se ve llena de prendas divinas. Por eso se atreve a pedir a su Amado que no la desprecie, que bien puede mirarla, pues “después que me miraste –dice ella– gracia y hermosura en mí dejaste”: “Dícele que ya no la quiera tener en poco ni despreciarla, porque si antes merecía esto por la fealdad de su culpa y bajeza de su naturaleza, que ya después que él la miró la primera vez, en que la arreó con su gracia y vistió con su hermosura, que bien la puede ya mirar la segunda y más veces, aumentándole la gracia y hermosura” (CB 33,3). El alma es también objeto de especial amor: “Si antes que estuviese en su gracia por sí solo la amaba, ahora que ya está en su gracia, no sólo la ama por sí, sino también por ella; y así, enamorado de su hermosura, mediante los efectos y obras de ella, ahora sin ellos, siempre le va él comunicando más amor y gracias” (CB 33,7).

Otra de las expresiones con que explica esta transformación espiritual, que tiene lugar en el estado de unión, es la de “aspiración” de Dios en el alma: “Aspirar en el alma es infundir en ella gracia, dones y virtudes” (CB 17,5). Y así el Esposo se enamora “de las muchas virtudes y gracias que él ha puesto en ella” (CB 19,2), y la Esposa canta “las gracias y grandezas de su Amado el Hijo de Dios” (CB 24,2). Entonces, “en este espiritual desposorio… las virtudes y gracias de la  Esposa alma y las magnificencias y gracias del Esposo Hijo de Dios salen a la luz” (CB 30,1). El “aspirar” de Dios en el alma es mirarla con amor (CB 31,5-8), y mirarla con amor es infundirle su gracia: “‘Cuando tú me mirabas’, es a saber, con afecto de amor (porque ya dijimos que el mirar de Dios aquí es amar), ‘su gracia en mí tus ojos imprimían’. Por los ojos del Esposo entiende aquí su Divinidad misericordiosa, la cual, inclinándose al alma con misericordia, imprime e infunde en ella su amor y gracia” (CB 32,2-3). Asimismo, como contrapartida, “poder mirar el alma a Dios es hacer obras en gracia de Dios” (CB 32,8).

Finalmente, otra de las expresiones empleadas por J. de la Cruz para hablar de la renovación cristiana por la gracia es la muerte al “hombre viejo” y el revestimiento del “hombre nuevo”, aunque para él el hombre nuevo no es simplemente el cristiano sino el hombre espiritual. El tema lo desarrolla especialmente en Noche (N 2,3,3; 9,4), Cántico (CB 20,1; 26,17) y en Llama (LlB 2,34).

Forma parte esencial de su antropología, como se ha explicado en la voz correspondiente de este diccionario. Representa la perfección de la naturaleza humana, pues la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: “Con su presente ser da ser natural al alma y con su presente gracia la perfecciona” (CB 11,4).

IV. Participación de Dios y filiación

La regeneración espiritual por la gracia es, en definitiva, una participación de la naturaleza divina. El renacido participa, por su incorporación a Cristo, de la naturaleza divina de modo análogo a como un niño participa de la naturaleza de sus padres. Este es el paralelismo que establece la catequesis apostólica entre la generación cristiana y la generación humana. Así como el principio de ésta es un germen corruptible, del mismo modo un “germen incorruptible” es el principio fecundante que Dios pone en el hombre para engendrarlo a una vida nueva. El cristiano es hijo de Dios mediante una “virtud generadora” divina, que en la catequesis apostólica se llama “germen” y en la teología católica “gracia” (1 Pe 1,3-5.22-23).

J. de la Cruz no cita este texto petrino, sino otro paralelo sobre la “participación de la naturaleza divina” (2 Pe 1,4), como se expone en la voz sobre “participación de Dios”. La expresión característica suya es que el hombre por la gracia es “Dios por participación” (S 2,5,7; N 2,20,5; CB 22,3; LlB 2,34). Esta participación, que tiene lugar en el nuevo nacimiento (Jn 1,13; 3,5), le hace hijo adoptivo. Sobre esta filiación fundamenta el Santo su doctrina acerca de la unión, cuando comienza a describirla en el segundo libro de Subida.

La unión comporta “semejanza” y “comunicación sobrenatural por gracia”, que se da por el nuevo nacimiento: “A los que son nacidos de Dios, esto es, a los que, renaciendo por gracia, muriendo primero a todo lo que es hombre viejo (Ef 4,22), se levantan sobre sí a lo sobrenatural, recibiendo de Dios la tal renascencia y filiación” (S 2,5,5). Y es que la unión no puede darse sino naciendo del Espíritu, como dice San Juan (Jn 3,5), y dejándose guiar por él, como dice San Pablo (1 Cor 6,17), para que sus operaciones sean divinas (S 3,2,8). Estos son los hijos de Dios, “según aquello de san Pablo (Rom 8,14): que ‘los hijos de Dios’, que son estos transformados y unidos en Dios, ‘son movidos del Espíritu de Dios’, esto es, a divinas obras en sus potencias” (S 3,2,16; cf. LlB 2,34). Esta filiación nos viene dada en Cristo, por la participación en su condición de Hijo y por sus merecimientos: “El Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de ‘poder ser hijos de Dios’, como dice san Juan” (1,12: CB 39,5).

La filiación, según el Apóstol, da derecho a la vida eterna (Rom 8,17). Tiene una dimensión esencialmente escatológica, que aparece también en J. de la Cruz. Se expresa en el gemido, de que habla el Apóstol (Rom 8,23), “esperando la adopción de hijos de Dios” (CB 1,14). Pero ya aquí, en el alto estado de la unión, “estando [el alma] hecha una misma cosa en él” y siendo en cierta manera “Dios por participación”, ve que Dios “es verdaderamente suyo”: “Porque allí ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesión hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de dársele a sí mismo, y que, como cosa suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad; y así dale a su Querido, que es el mismo Dios que se le dio a ella” (LlB 3,78).

Este es el dinamismo de la gracia y de la filiación adoptiva. Comienza en esta vida con la gracia y termina en la gloria. El alma puede “unirse por gracia perfectamente en esta vida con aquello que por gloria ha de estar unida en la otra” (S 2,4,4). “En esta vida por gracia especial, en divina unión con Dios…, y en la otra por gloria esencial, gozándole cara a cara (1 Cor 13,12), ya de ninguna manera escondido” (CB 1,11). Dios se da ya totalmente aquí: ve que “es verdaderamente suyo”, que “le posee con posesión hereditaria, con propiedad de derecho”. Y por eso es capaz de “dar a Dios el mismo Dios”. De este modo es posible la verdadera reciprocidad esencial en el amor. Tenemos aquí un maravilloso compendio de la teología de la gracia y de la filiación, que alcanza su punto culminante en la unión mística y su plenitud en la gloria, “gozándole cara a cara”.

V. Inhabitación trinitaria

La filiación aparece en la revelación unida a la inhabitación de la  Santísima Trinidad. Así la presenta  san Pablo, al proclamar nuestra filiación en Cristo, que nos hace hijos del Padre, por el don del mismo Espíritu de Cristo (Rom 8,9-16). J. de la Cruz habla también de nuestra filiación con relación a Cristo y al Espíritu Santo; ésta es fruto del nuevo nacimiento en Cristo por la fuerza de su Espíritu. Pero la inhabitación añade nuevos matices a la filiación.

Significa la presencia de las personas divinas en el alma y la relación personal que el cristiano adquiere con cada una de ellas, participando así del misterio trinitario.

El primer dato que hay que reseñar en J. de la Cruz es su confesión del misterio trinitario, cantado en los poemas. Destaca el Romance acerca de la Santísima Trinidad: “Tres Personas y un amado / entre todos tres había, / y un amor en todas ellas / y un amante las hacía, / y el amante es el amado / en que cada cual vivía; … / En aquel amor inmenso /que de los dos procedía, / palabras de gran regalo / el Padre al Hijo decía” (Po 9,25-50).

Es la descripción de la vida íntima de Dios en el misterio trinitario, de la que el Padre quiere hacer partícipe al hombre, para que goce de su compañía (Po 9,80). Así, pues, la llamada del hombre a la comunión con Dios es una llamada a participar de la vida trinitaria. El acceso a este misterio es la fe, “próximo y proporcionado medio” para la unión: “Porque, así como Dios es infinito, así ella nos le propone infinito; y así como es Trino y Uno, nos lo propone ella Trino y Uno… Y por tanto, cuanto más fe el alma tiene, más unida está con Dios” (S 2,9,1). La blanca vestidura de la fe es el medio para “conseguir la gracia y unión del Amado” (N 2,21,4).

El camino de la fe dispone para la revelación del misterio, que Dios suele hacer a algunas almas. Si bien el Doctor místico rechaza en general las revelaciones sobrenaturales como medio de unión, admite aquellas que afectan a la misma unión. Tal es la del misterio trinitario. Es una forma de revelación “acerca de lo que es Dios en sí”, por la que se le manifiesta “el misterio de la Santísima Trinidad y unidad de Dios” (S 2,27,1). Pero el alma ha de estar limpia de todo afecto, para llegar a ser “digno templo del Espíritu Santo (cf. 1Cor 3,16; 6,19). Lo cual no puede ser así, si su corazón se goza en los bienes y gracias naturales” (S 3,23,4).

Partiendo de este conocimiento de la fe y de las exigencias de purificación interior, inicia el alma su camino de búsqueda del misterio trinitario escondido en lo íntimo de su ser: “El Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondido en el íntimo ser del alma; por tanto el alma que le ha de hallar conviénele salir de todas las cosas según la afección y voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí misma” (CB 1,6).

El fundamento de esta presencia inhabitante de las personas divinas la encuentra el Santo en el texto clásico de San Juan sobre la inhabitación. Dice que no debemos extrañarnos de que Dios obre estas maravillas en los hombres, pues él mismo nos lo prometió por medio de su Hijo: “Y no hay que maravillar que haga Dios tan altas y extrañas mercedes a las almas que El da en regalar; porque si consideramos que es Dios, y que se las hace como Dios, y con infinito amor y bondad, no nos parecerá fuera de razón; pues El dijo (Jn 14,23) que ‘en el que le amase vendrían el Padre, Hijo y Espíritu Santo y harían morada en él’; lo cual había de ser haciéndole a él vivir y morar en el Padre, Hijo y Espíritu Santo en vida de Dios, como da a entender el alma en estas canciones” (LlB pról. 2; cf. ib. 1,15).

Si bien la inhabitación es de las tres divinas personas, J. de la Cruz atribuye un papel especial al Espíritu Santo. Lo describe como “aspiración” del Padre y del Hijo, que se comunica al alma por el amor de contemplación, como comenta en el verso “Al aire de tu vuelo, y fresco toma”: “Por el vuelo entiende la contemplación de aquel éxtasis que habemos dicho, y por el aire entiende aquel espíritu de amor que causa en el alma este vuelo de contemplación. Y llama aquí a este amor, causado por el vuelo, aire harto apropiadamente; porque el Espíritu Santo, que es amor, también se compara en la divina Escritura al aire (Act 2, 2), porque es aspirado del Padre y del Hijo. Y así como allí es aire del vuelo, esto es, que de la contemplación y sabiduría del Padre y del Hijo procede y es aspirado, así aquí a este amor del alma llama el Esposo  aire, porque de la  contemplación y noticia que a este tiempo tiene de Dios le procede” (CB 13,11).

En claro paralelismo con esta canción, habla también de la acción de Dios, que purifica pasivamente al alma, atribuyéndola al Espíritu Santo: “es el que interviene y hace esta junta espiritual” (CB 20,2). En esta junta espiritual “se transforma el alma en las tres personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado” (CB 39,3). Aquí el alma queda transformada, participando en la aspiración del Espíritu Santo: “Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dará Dios allí en la comunicación del Espíritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformación, para unirla consigo” (CB 39,3). Así, “el alma participará al mismo Dios, que será obrando en él acompañadamente con él la obra de la Santísima Trinidad” (ib. 6).

Esta participación en “la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado”, por la acción del Espíritu Santo, es descrita en Llama como un “llamear” que el Espíritu hace en ella, dándole un sabor a vida eterna (LlB 1,6). Pero, tal vez, lo más específico de la canción de “Llama de amor viva” es la descripción de la acción propia de cada una de las personas divinas en relación con la inhabitación y la correspondiente relación del alma con cada una de ellas, como se explica en la voz correspondiente de este diccionario. Aquí recogemos sólo un par de textos significativos.

“En esta canción da a entender el alma cómo las tres personas de la Santísima Trinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo, son los que hacen en ella esta divina obra de unión. Así la ‘mano’, y el ‘cauterio’, y el ‘toque’, en sustancia, son una misma cosa; y póneles estos nombres, por cuanto por el efecto que hace cada una les conviene. El cauterio es el Espíritu Santo, la mano es el Padre, el toque el Hijo. Y así engrandece aquí el alma al Padre, Hijo y Espíritu Santo, encareciendo tres grandes mercedes y bienes que en ella hacen, por haberla trocado su muerte en vida, transformándola en sí. La primera es ‘llaga regalada’, y ésta atribuye al Espíritu Santo; y por eso le llama ‘cauterio suave’. La segunda es ‘gusto de vida eterna’, y ésta atribuye al Hijo, y por eso le llama ‘toque delicado’. La tercera es haberla transformado en sí, que es la ‘deuda’ con que queda bien pagada el alma, y ésta atribuye al Padre, y por eso se llama ‘mano blanda’. Y aunque aquí nombra las tres, por causa de las propiedades de los efectos, sólo con uno habla, diciendo: En vida la has trocado, porque todos ellos obran en uno, y así todo lo atribuye a uno, y todo a todos” (LlB 2,1).

De esta transformación que las divinas personas hacen en el alma, se sigue la entrega recíproca de amor, que describe en la estrofa 3ª de Llama, a propósito del verso “con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido”: “‘Las profundas cavernas del sentido, con extraños primores calor y luz dan junto a su Querido’. Junto, dice, porque junta es la comunicación del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo en el alma, que son luz y fuego de amor en ella” (LlB 3,80). El alma participa aquí plenamente del misterio trinitario, amando “por el Espíritu Santo, como el Padre y el Hijo se aman, como el mismo lo dice por san Juan (17,26), diciendo: ‘La dilección con que me amaste esté en ellos y yo en ellos’” (LlB 3,82).

VI. Vida de gracia y gracias sobrenaturales

La vida de gracia designa en el lenguaje teológico las obras buenas, hechas bajo el influjo de la gracia, y la actividad meritoria. J. de la Cruz hace referencia a ella en diversos pasajes de sus obras. La gracia es la que confiere fuerza a las virtudes teologales (N 2,21,3). “Sin caridad ninguna virtud es graciosa delante de Dios”. Les da “gracia y donaire para agradar al Amado con ellas” (N 2,21,10). Dios da su gracia a los humildes, “junto con las demás virtudes” (N 1,2,7), y resiste a los soberbios (Prov 3,34; Pe 5,5; Sant 4,6). Fruto de esta gracia son las obras. Sin ella, aunque las obras fuesen humanamente perfectas, “todas ellas serían secas y sin valor delante de Dios”. Su valor procede del amor de Dios, fuente de todo obrar bueno: “La flor que tienen las obras y virtudes es la gracia y virtud que del amor de Dios tienen, sin el cual no solamente no estarían floridas, pero todas ellas serían secas y sin valor delante de Dios aunque humanamente fuesen perfectas. Pero porque él da su gracia y amor, son las obras floridas en su amor” (CB 30,8). Estas obras resplandecen particularmente en el estado de la unión, por “la multitud de las virtudes, gracias y dones de que Dios dota al alma en este estado” (CB 24,9). Entonces salen a luz tanto las “gracias de la Esposa alma” como las “gracias del Esposo Hijo de Dios” (CB 30,1). Porque “‘Dios da gracia por gracia’ (Jn 1,16), porque, cuando Dios ve al alma graciosa en sus ojos, mucho se mueve a hacerla más gracia” (CB 33,7).

“Poder mirar el alma a Dios es hacer obras en gracia de Dios”. Sin la gracia, no se puede merecer bien alguno. Sólo “en gracia de Dios… toda operación es meritoria”. Entonces los ojos podrán contemplar la grandeza y demás perfecciones divinas: “Todo esto merecían adorar ya con merecimiento los ojos del alma, porque estaban ya graciosos y agradables al Esposo; lo cual antes no sólo no merecían adorar ni ver, pero ni aun considerar de Dios algo de ello; porque es grande la rudeza y ceguera del alma que está sin su gracia” (CB 32,8).

Pero la vida de gracia y la actividad meritoria en el pensamiento sanjuanista desbordan el sentido teológico, que el tema tiene en el “Decreto de la Justificación” del Concilio de Trento. Equivale normalmente al “obrar sobrenatural”. Comprende la actividad espiritual, preparatoria para la unión mística, que –aunque se esté en gracia– no se puede realizar sin una gracia especial de Dios, que es gracia mística. El Santo llama a esta gracia “sobrenatural”, como se expone en la voz correspondiente.

J. de la Cruz llama también gracias sobrenaturales a las visiones, locuciones y demás fenómenos místicos (S 2,25-32); igualmente, los bienes sobrenaturales, en los que el alma puede gozarse y “que se llaman [gracias] ‘gratis datas’” (S 3,30,1). Pero estas gracias normalmente se han de desechar, si no afectan directamente a la unión. El Santo es claro en su diagnóstico. Cuando el provecho es “espiritual”, esto es, para conocer y servir a Dios por estas obras, se pueden admitir. Pero cuando el provecho es “temporal”, como sanaciones, profecías, etc., “poco o ningún gozo del alma merecen…, pues de suyo no son medio para unir el alma con Dios, si no es la caridad. Y estas obras y gracias sobrenaturales sin estar en gracia y caridad se pueden ejercitar” (S 3,30,4). El Doctor místico funda el discernimiento de estas gracias sobrenaturales en la doctrina de San Pablo (1 Cor 12,9-10; 13,1-2).

Respecto al mérito, señala con precisión teológica cómo la gracia es principio de todo mérito: “Sin su gracia no se puede merecer su gracia” (CB 32,5). Y ésta es fuente de nuevas gracias, como dice san Juan: “Pues de su plenitud hemos recibido todos, gracia por gracia” (Jn 1,16). El Doctor místico comenta este texto a propósito del verso “su gracia en mí tus ojos imprimían”, subrayando que el “mirar de Dios” es amar (“por eso me adamabas”) y dar gracia al alma, para que pueda “agradarse de ella”: “Poner Dios en el alma su gracia es hacerla digna y capaz de su amor” (CB 32,5).

Así el alma puede merecer al mismo Dios, pues el amor de Dios no sólo la capacita para ello, sino que la iguala con él mismo: “Amar Dios al alma es meterla en cierta manera en sí mismo, igualándola consigo, y así, ama al alma en sí consigo con el mismo amor que él se ama. Y por eso en cada obra, por cuanto la hace en Dios, merece el alma el amor de Dios; porque, puesta en esta gracia y alteza, en cada obra merece al mismo Dios” (CB 32,6). Esto es posible, porque el favor y la gracia de Dios han hecho al alma agradable a sus ojos (ib. 7). Ahora puede ya mirarle, “porque mirar el alma a Dios es hacer obras en gracia de Dios…, en la cual toda operación es meritoria” (ib. 8). Pues ahora, “alumbrados y levantados con su gracia y favor” los ojos del alma, pueden ver lo que “antes por su ceguera y bajeza no veían” (ib.). Se refiere a la grandeza de Dios, a su bondad inmensa, a su amor y misericordia y a sus beneficios innumerables, que estando ahora tan allegada a Dios por su gracia, puede descubrir.

Conclusión. La doctrina de J. de la Cruz sobre la gracia es uno de los marcos teológicos más importantes de su pensamiento. Constituye el tejido o la trama –a veces oculta– de todo su sistema. Su concepto de gracia trasciende el de la teología de su época, circunscrito al aspecto ontológico. Comprende primordialmente la comunicación de Dios al alma y la relación personal con él. Por eso la gracia está intrínsecamente abierta a la vivencia mística, en la que encuentra su máxima expresión.  Dádiva, desposorio, don, filiación, inhabitación, participación, presencia.

BIBL. — ALOIS WINKLHOFER, Die Gnadenlehere in der Mystik des hl. Johannes vom Kreuz, Friburgo 1936; SIMEÓN DE LA S. F., “La doctrina de la gracia como fundamento teológico en la doctrina sanjuanista”, en MteCarm 46 (1942) 521-541; H. MARTIN, Le thème de la partfaite alliance de grâce dans Saint Jean de la Croix, Paris 1954; HENRI SANSON, El espíritu humano según san Juan de la Cruz, Madrid 1962, pp. 141-193; J. BOLD, “Der Mensch in der Gnade Gottes nach dem spanischen Mystiker und Kirchenlehrer Johannes vom Kreuz”, en EphCarm 29 (1978) 238-265.

Ciro García

Dos son las claves fundamentales de lectura dentro de las cuales hay que entender las afirmaciones de Juan de la Cruz sobre el purgatorio: su visión del mismo como una fase más del proceso más amplio de purificación, y el conjunto de su dinámica escatológica. Las grandes verdades de la escatología cristiana, y, sobre todo, lo que se ha dado en llamar la tensión escatológica, entre el “ya” y el “todavía no”, están presentes en sus escritos más de lo que se pudiera pensar en un primer momento (J. V.

Rodríguez, “San Juan de la Cruz, evangelista y testigo de lo eterno. Apuntes de escatología sanjuanista”, RevEsp 33, 1974, 233-275). Precisamente, dentro de esta dinámica antropológicamente vital y de fe cristiana, se enmarcan algunas de sus referencias al purgatorio. Se trata, por lo general, de textos bastante sobrios, aunque no faltan algunos más amplios y complicados.

En opinión de U. Barrientos, la doctrina de nuestro místico sobre el purgatorio es, al mismo tiempo, fragmentaria y armónica. Lo primero, porque no cubre todo lo que la Iglesia católica, teólogos y magisterio, han venido diciendo sobre el purgatorio a lo largo de los siglos. Lo segundo, por su clara coherencia entre sus referencias al purgatorio y el conjunto de su escatología y doctrina espiritual (Purificación y purgatorio. Doctrina de San Juan de la Cruz sobre el Purgatorio, a la luz de su sistema místico, p. 136-137).

I. Purificación y purgatorio

Resumiendo lo más importante de la enseñanza católica de siglos anteriores, el concilio de Trento, en el Decreto sobre la justificación, canon 30, había afirmado que: “Si alguno dijere que después de recibida la gracia de la justificación, de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno de pena temporal que haya que pagarse o en este mundo o en el otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos, sea anatema” (Enchiridion Symbolorum, n. 1580).

Varios son los textos de nuestro místico que hacen referencia, más o menos explícitamente, al purgatorio después de esta vida y siguen a grandes rasgos este esquema ternario ya tradicional. Se trata de exposiciones y referencias teológicamente bastante sencillas, que suelen seguir un razonamiento simple: la necesidad de vivir un camino de purificación en esta vida, la posibilidad y necesidad de una purificación después de la  muerte, aunque no en todos los casos, y la posesión plena de  Dios como término de todo este camino. En todos esos textos, sin embargo, lo que le mueve no es tanto la intención de afirmar o reafirmar la existencia del purgatorio, cuanto de urgir la necesidad de iniciar y tomarse en serio el camino de purificación ya desde esta vida terrena, para llegar a la meta de la comunión perfecta de amor con Dios.

He aquí las afirmaciones o textos del Santo que siguen fundamentalmente el esquema antes mencionado: 1º. “Así como no comprehende a la luz el que tiene tinieblas, así no podrá comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su afición; de la cual hasta que se purgue, ni acá podrá poseer por transformación pura de amor, ni allá por clara visión” (S 1,4,3); 2º. “Porque a los apetitos vivientes en el alma, antes de que ellos puedan entender a Dios, los absorberá Dios en esta vida o en la otra con castigo y corrección, que será la purgación” (S 1,8,5); 3º. “Porque de éstos son los que de veras descienden al infierno viviendo (Sal 54,16), pues aquí se purgan a la manera de allí; porque esta purgación es la que allí se había de hacer. Y así el alma que por aquí pasa, o no entra en aquel lugar, o se detiene allí muy poco, porque aprovecha más una hora aquí que muchas allí” (N 2,6,6); 4º. “El décimo y último grado de esta escala secreta de amor hace el alma asimilarse totalmente a Dios, por razón de la clara visión de Dios que luego posee inmediatamente el alma, que, habiendo llegado en esta vida al nono grado, sale de la carne. Porque éstos, pocos que son, por cuanto ya por el amor están purgadísimos, no entran en el purgatorio” (N 2,20,5); 5º. “Y así esta pena se parece a la del purgatorio; porque así como se purgan allí los espíritu para poder ver a Dios por clara visión en la otra vida, así, en su manera, se purgan aquí las almas para poder transformarse en él por amor en ésta” (LlB 1,24); 6º. “Porque, en la purgación espiritual que arriba hemos dicho, acaba el alma de romper estas dos telas (la temporal y la natural), y de ahí viene a unirse con Dios, como aquí está, y no queda por romper más que la tercera de la vida sensitiva” (LlB 1,29); 7º. “Por eso es gran negocio para el alma ejercitar en esta vida los actos de amor, porque, consumándose en breve, no se detenga mucho acá o allá sin ver a Dios” (LlB 1,34); 8º. “Porque, así como para unirse con Dios en gloria los espíritus impuros pasan por las penas del fuego en la otra vida; así para la unión de perfección en ésta han de pasar por el fuego de estas dichas penas” (LlB 2,25).

Como se puede ver, siguiendo igualmente la tradición teológica y enseñanzas del magisterio, algunos de estos textos ofrecen pequeños matices y aportaciones a lo esencial del esquema lineal de razonamiento sobre el sentido y función del purgatorio, que antes indicamos. Se habla de él como “castigo y corrección” (S 1,8,5); de “las penas del fuego” (LlB 2,25); de la posibilidad real de no tener que pasar por el purgatorio –“pocos que son”– (N 2,6,6; 20,5; LlB 1,29), o, en todo caso, de la posibilidad de detenerse allí por poco tiempo, cuando se ha vivido un proceso de purificación profunda en esta vida, alcanzando así un amor a Dios plenamente puro (N 2,6,6; 20,5; LlB 1,34); del mayor valor que tiene aquí una hora de purificación que allí muchas (N 2,6,6; cf. U. Barrientos, o.c., 141-154).

De todas las afirmaciones que encontramos en los pasajes antes citados, sólo podría resultar algo chocante en su día, e incluso hoy, la de N 2,6,6, en donde se habla, a la vez, de infierno y de purificación. Pero, en líneas generales, el razonamiento del Santo es bastante claro. Determinadas experiencias de la purificación pasiva del espíritu se describen aquí como un “ver abierto el infierno y la perdición”; lo que confirma con la frase del salmo: “éstos descienden al infierno viviendo” (Sal 54,16).

A continuación, explica que esta experiencia forma parte del proceso de purificación en esta vida; dejando, sin embargo, dicho algo que, en cierta medida, anticipa lo que afirmará en el capítulo siguiente: “Pues aquí se purgan a la manera de allí; porque esta purgación es la que allí se había de hacer”. Volveremos sobre el tema. Ahora sólo quiero recordar que, en nuestro siglo, también Silvano del Monte Athos hace una identificación entre la experiencia de bajar al propio infierno, sin desesperar, y la realidad purificativa salvadora de Dios en esta vida (cf. Espiritualidad rusa: Antología, Rialp, Madrid, 1965, 147-149). En dicho autor, sin embargo, esta experiencia tiene tintes más activos que pasivos, mientras que en N 2,6,6 sucede más bien al revés. Dentro del marco de lo que venimos exponiendo, me parece importante hacer aquí una anotación antes de pasar adelante. En toda la doctrina sanjuanista sobre el sentido y función del purgatorio tiene mucho que ver su visión del  pecado y de los  apetitos voluntarios no purgados o purificados, sean de pecado o no (S 1,11-12). Estos tendrían su raíz al menos en la actual condición del hombre, nacida tras el pecado original (S 1,1,1; S 1,15,1), cuando no en los propios pecados personales (S 1,8; S 1,1112; N 1,2-8; 2,2, etc.). Más allá del perdón y la reconciliación con Dios, dicha purificación, como cualquier otro proceso psicológico de crecimiento humano, supone todo un desarrollo de reintegración y maduración humano-espiritual personal en el amor. Lo que tradicionalmente se ha dado en llamar proceso de conversión (N 2,1,1; 2,7,4; CB 23,6; 33).

Quizá el predominio de esta visión global de la vida humano-cristiana explique por qué, en el Santo, no suelen darse referencias al purgatorio como lugar donde pagar el reato de la pena temporal, antes de entrar en el cielo, sino más bien al purgatorio como lugar de purgación, en el sentido más antropológico de la palabra. Sin embargo, es también curioso señalar cómo, siguiendo cierta terminología tradicional en la Iglesia, nuestro místico no suele referirse tanto al purgatorio como momento de purificación cuanto de purgación. Juan Luis Ruiz de la Peña indica que el Vaticano II supuso un cambio de sentido a este respecto, prefiriendo el verbo purificari al verbo purgari (J. L. Ruiz de la Peña, La Pascua de la creación. Escatología, Madrid, 1996, 288-289). Falta, en todo caso, por completo cualquier referencia a sufragios, misas y otras prácticas y devociones populares referidas a las almas del purgatorio. El concilio de Trento, aunque había condenado ciertas exageraciones al respecto, había afirmado la importancia de los sufragios y oraciones por los difuntos (“Decreto sobre el Purgatorio”, Enchiridion Symbolorum, n. 1820).

II. El purgatorio, paradigma de purificación

No todas las referencias de J. de la Cruz al purgatorio tienen un esquema que podríamos llamar de  escatología progresiva. Aun pretendiendo la misma finalidad antes indicada, algunos otros textos tienen una estructura literaria o argumentativa que van de la realidad purificativa de esta vida a la del purgatorio, y de ésta, de nuevo, a la descripción de la experiencia de purificación del hombre en este mundo. Estaríamos así ante un planteamiento de escatología anticipativa o anticipadora. En LlB 2,25 encontramos una y otra perspectiva: “Porque, así como para unirse con Dios en gloria los espíritus impuros pasan por las penas del fuego en la otra vida; así para la unión de perfección en ésta han de pasar por el fuego de estas dichas penas”.

La relación entre ambas formas (¿la finalidad de ambas formas?) de  purificación, se explica porque “aquí se purgan a la manera de allí; porque esta purgación es la que allí se había de hacer” (N 2,6,6). Entre los textos más explícitos, que no han sido citados anteriormente, está el de LlB 1,21, que es el más breve: “No se puede encarecer lo que el alma padece en este tiempo, es a saber, muy poco menos que en el Purgatorio”. J. de la Cruz no es el único autor espiritual que ha hablado de este parecido y semejanza entre algunos momentos del camino de purificación de esta vida y la experiencia del purgatorio. Antes de él, por ejemplo, también lo hicieron otros como santa Catalina de Génova (14471510), en su Tratado sobre el purgatorio, y la misma  S. Teresa de Jesús (V 20,16; M 6,11,3-6; cf. DS 12, 2659-2666).

En el libro Noche oscura se encuentran los tres textos más importantes en los que, para explicar las características de la experiencia actual de purificación, nuestro místico recurre a hablar, aunque sea de pasada, de lo que sucede en el purgatorio.

a) El primero se encuentra en un capítulo todo él dedicado a explicarnos, a la luz del símbolo del fuego y el madero, el proceso de purificación del hombre. En ese contexto se comenta: “Podemos sacar de aquí de camino la manera de penar de los del purgatorio. Porque el fuego no tendría en ellos poder, aunque se les aplicase, si ellos no tuviesen imperfecciones en qué padecer, que son la materia en que allí puede el fuego; la cual acabada, no hay más que arder; como aquí, acabadas las imperfecciones, se acaba el penar del alma y queda el gozar” (N 2,10,5; cf. LlB 2,25).

Al referirse al purgatorio tras de la muerte, se atendría en este caso el Santo a la doctrina teológica del purgatorio como fuego purificador, sin entrar en mayores detalles, aunque sí indicando que lo que purifica ese fuego del que habla son “las imperfecciones”, al igual que en esta vida.

b) El segundo de los textos a los que ahora me refiero es muy parecido al anterior en líneas generales. Pero en él se quieren dejar claras ciertas diferencias que existen en el fuego purificador, según sea de esta vida o de la otra: “Por lo dicho echaremos de ver cómo esta oscura noche de fuego amoroso, así como a oscuras va purificando, así a oscuras va al alma inflamando. Echaremos de ver también cómo, así como se purgan los espíritus en la otra vida con fuego tenebroso material, en esta vida se purgan y limpian con fuego amoroso tenebroso espiritual; porque ésta es la diferencia: que allá se limpian con fuego, y acá se limpian e iluminan sólo con amor” (N 2,12,1).

En esta vida, pues, el fuego purificador sería un “fuego amoroso tenebroso espiritual”, que, a la vez, limpia e ilumina. En la otra, sería un fuego tenebroso material, del que sólo se afirma que limpia.

c) El pasaje más original, y que más problemas ha planteado siempre, es el de N 2,7,7. De hecho, fue censurado en distintas copias manuscritas y ediciones impresas de Noche oscura hasta comienzos de nuestro siglo (cf. U. Barrientos, o.c., 7-8 y 25-31). En él se dice: “Esta es la causa por que los que yacen en el purgatorio padecen grandes dudas de que han de salir de allí jamás y de que se han de acabar sus penas. Porque, aunque habitualmente tienen las tres virtudes teologales, que son fe, esperanza y caridad, la actualidad que tiene del sentimiento de las penas y privación de Dios, no les deja gozar del bien actual y consuelo de estas virtudes. Porque, aunque ellos echan de ver que quieren bien a Dios, no les consuela esto; porque les parece que no les quiere Dios a ellos ni que de tal cosa son dignos; antes, como se ven privados de él, puestos en sus miserias, paréceles que tienen muy bien en sí por qué ser aborrecidos y desechados de Dios con mucha razón para siempre”.

Esta descripción del purgatorio plantea dificultades, no sólo porque no se refiera en ningún momento al posible gozo de sentirse ya salvados, incluso en medio de las penas purificadoras, sino porque además explícitamente se afirma que las almas “padecen grandes dudas de que han de salir de allí jamás y de que se han de acabar sus penas”. No era ésta, ni en el siglo XVI ni después, la doctrina común al respecto. Incluso, contra Lutero, el papa León X había condenado, en 1520, la afirmación que “las almas en el purgatorio no están seguras de su salvación, al menos todas” (Bula “Exurge, Domine”, Enchiridion Symbolorum, n. 1488).

Las afirmaciones de J. de la Cruz hay que leerlas desde una doble clave interpretativa. La primera, es el mismo contexto de la purificación pasiva del espíritu, a la que dedica el libro segundo de Noche. Puede ser que, en la comparación entre la purificación de este mundo y la del otro, el Santo se haya dejado llevar por una descripción de la purificación del purgatorio hecha demasiado a imagen de las pruebas purificadoras del espíritu en esta vida. De hecho, coinciden en gran medida las grandes afirmaciones que sobre esta última se hacen en todo el libro con las que en N 2,7,7 se dicen del purgatorio. Para ello, no hace falta ir muy lejos, pues, a renglón seguido, en el mismo N 2,7,7, casi lo mismo que se acababa de decir del purgatorio, al menos muchas de las grandes afirmaciones que causan problema, se reafirman de la noche purificadora del espíritu en esta vida. Dicho esto, no se puede renunciar, en un segundo momento, a intentar explicar y comprender de alguna manera el sentido de las afirmaciones que sobre el purgatorio, en sí mismo considerado, encontramos en N 2,7,7. Habría que hacer una distinción entre lo que se dice que las personas en el purgatorio tienen, y lo que sienten o padecen. Tienen las virtudes teologales, con lo que esto significa en el sistema sanjuanista: “Habitualmente tiene las tres virtudes teologales, que son fe, esperanza y caridad”. Afirmación que se ha de entender desde la doctrina y distinción escolástica de acto y hábito, que el mismo Santo emplea en ésta como en otras de sus obras (N 2,1,1-2; 5,1; 6,1; 9,1-2; 24,3). Sobre esta aparente contradicción sería conveniente comparar los textos de N 2,7,7 y S 1,12,6. En este último, hablando de los apetitos naturales no consentidos, comenta que al alma le causan gran turbación, porque le parece que la ensucian y ciegan, y, sin embargo, más bien causan los efectos contrarios y grandes bienes (S 1,12,6).

San Pablo, en su discurso sobre la primacía del amor, que, al contrario de otras realidades, nunca se acabará, concluye diciendo: “Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres.

Pero la mayor de todas ellas es la caridad” (1 Cor 13,13). La referencia sanjuanista a que en el purgatorio se tiene habitualmente, como ya conseguido, el hábito de las tres virtudes teologales, indica, claramente tanto el hecho de estar ya salvados como el de no haber alcanzado todavía la plena posesión de Dios en la gloria, donde la fe y la esperanza vienen a desaparecer, dando paso al gozo de la posesión de aquél a quien se ama.

Por otra parte, se dice que “que los que yacen en el purgatorio padecen grandes dudas de que han de salir de allí jamás y de que se han de acabar sus penas … y que la actualidad que tienen del sentimiento de las penas y privación de Dios, no les deja gozar del bien actual y consuelo de estas virtudes, las teologales” (N 2,7,7). Las afirmaciones sobre lo que se siente o padece en el purgatorio se refieren todas ellas a la ulterior purificación actual pasiva de todas y cada una de las tres virtudes teologales. Esto significa que, en cuanto a la fe, las dudas que se padecen, son ocasión de purificar y reafirmar la fe en Dios sin otro apoyo. Lo mismo se diga por lo que respecta a la esperanza de alcanzar una purificación plena y de poseer un día, plenamente purificados, a Dios. Una esperanza que, como claramente se percibe, no tiene ningún apoyo y fundamento en lo que uno ve en sí mismo. Por último, la caridad se purifica porque, sintiendo fuertemente en sí un amor apasionado hacia Dios, “puestos en sus miserias”, sienten a Dios no sólo lejos sino también lejano, “aborrecidos y desechados de Dios con mucha razón para siempre”. Realidades todas estas que están en plena armonía con toda la doctrina de Juan de la Cruz sobre la importancia de la experiencia de la gratuidad del amor de Dios, y para quien llegar a comprender esto es una de las metas y frutos más importantes de toda noche de purificación, sobre todo de la purificación pasiva (S 2,5,5; N 1,12; N 2,4; LB 2,34; 3,75, etc.).

Esta visión del purgatorio, una vez más, va más allá de la consideración del mismo como lugar o momento de pagar o expiar la pena temporal merecida por los pecados, y se sitúa claramente como una etapa más, sin duda decisiva, dentro del proceso de reintegración y maduración humano-espiritual personal en el amor que nos viene de Dios. Algo de esto es lo que en nuestro siglo ha afirmado también K. Rahner, entre otros: “Una tentativa de explicar … la esencia de la pena del pecado debería llevar consigo una concepción de la extinción de la pena algo menos jurídica y formalística de como suele serlo por lo regular. La extinción de tal culpa podría entonces concebirse como un proceso de maduración de la persona, mediante la cual, lenta y gradualmente, todas las energías del ser humano se irían integrando en la decisión fundamental de la persona libre”. Y añade que, aunque la doctrina de la Iglesia no admite que en el purgatorio se pueda ya crecer en gracia o en méritos, en su opinión esto no “excluye que el hombre en el estado de purificación del “purgatorio” se pueda considerar todavía como en proceso de maduración” (K. Rahner, “Observaciones sobre la teología de las indulgencias”, Escritos de teología, vol. 2, Madrid, 1961, 212).

BIBL. — SIMEÓN DE LA SAGRADA FAMILIA, “San Juan de la Cruz y el purgatorio”, en RevEsp 4 (1945) 19-30; URBANO BARRIENTOS, Purificación y purgatorio. Doctrina de San Juan de la Cruz sobre el Purgatorio, a la luz de su sistema místico, Madrid, EDE, 1960; J. V. RODRÍGUEZ, “San Juan de la Cruz, evangelista y testigo de lo eterno. Apuntes de escatología sanjuanista”, en RevEsp 33 (1974) 233-275; F. MAAS, “Eschatologie bei Johannes vom Kreuz”, AA.VV., Juan de la Cruz, espíritu de llama, Roma, Institutum Carmelitanum, 1991, 761-780; P. MIQUEL, “Purgatoire”, DS, t.12, 1986, 2659-2666.

José Damián Gaitán

Al proclamar oficialmente la Iglesia doctor a san Juan de la Cruz no tuvo en cuenta lo que él pudo pensar de sus enseñanzas y de su doctrina, como no lo ha practicado en ningún otro caso. Ponderó serenamente el valor de su magisterio para guiar a las almas por el camino de la perfección evangélica. Exactamente lo que él pretendió y buscó de palabra y por escrito.

Cualquiera que se pone a enseñar a otros asume de alguna manera la conciencia de “maestro” y tiene la intención de comunicar algún mensaje. No pudo ser excepción JC. La función magisterial puede realizarse, y de hecho se realiza, con actitudes diferentes y a niveles muy distintos. Hay quien la ejerce con competencia o “maestría”, y quien la realiza como simple repetidor. No es lo mismo el simple transmisor o repetidor, que el creador o el renovador. Maestro se considera aquel que habla o escribe con dominio y competencia; por tanto, con “autoridad”, al margen de títulos académicos y honoríficos.

JC frecuentó escuelas y universidades, pero no obtuvo ningún grado. Nunca presumió de títulos para avalar su enseñanza. Aunque gozó de estima y admiración en ambientes universitarios, como en Baeza, no compartió con otros contemporáneos el apelativo casi familiar de “maestro”. El “maestro Ávila”, el “maestro Ignacio”, el “maestro Granada”, el “maestro León”. El distintivo más honroso de sus saberes se lo colocó la madre Teresa de Jesús, al llamarle “su Senequita”, pero no logró resonancia especial fuera del ambiente de su familia religiosa.

En la mente de la Madre Fundadora, ese apelativo cariñoso aludía no tanto a su competencia intelectual como a su capacidad destacada para guiar a las almas por los caminos del espíritu. Para ella, en ese campo, no había otro igual en toda Castilla, tierra entonces de grandes maestros y teólogos. Cuando bautizaba así a fray Juan, hacía años que había comprobado su competencia y autoridad. Ella –la Madre Teresa– era quien le había lanzado al ruedo de la dirección espiritual dándole oportunidad de demostrar sus dotes de maestro. Para ambos, “maestro”, frente a “letrado”, equivalía a guía, director o padre “espiritual”. El guiar e instruir equivale en cierto modo a engendrar y criar por cierta “paternidad espiritual”. Recordará fray Juan que es “cosa dificultosa dar a entender el cómo se engendra el espíritu del discípulo conforme al de su padre espiritual oculta y secretamente”. No abriga dudas sobre el hecho: “Cual fuere el maestro, tal será el discípulo, y cual el padre, tal el hijo”. (S 2, 18, 5-5; Ll 3, 30).

Conciencia de maestro

JC ejerció de maestro espiritual a lo largo de su existencia no sólo por encargo y encomienda de los superiores; desempeñó ese elevado servicio con voluntad de enseñar y la persuasión de cumplir con su misión sacerdotal. Llegó al convencimiento de poseer autoridad especial para conducir a las almas por las sendas de la santidad. No brotó de un juicio presuntuoso de su capacidad natural ni de su preparación intelectual. Fue forjándose en su ánimo a golpe de experiencia y de prolongadas constataciones. Las circunstancias concretas en que se desarrolló su existencia fueron modelando en él posturas y modales propios de quien se siente con autoridad moral para guiar y enseñar a otros. Sería demasiado prolijo seguir paso a paso el proceso que llevó a esta conciencia magisterial. Bastará apuntar algunos hitos destacados y reveladores.

Apenas iniciada su experiencia de vida carmelitana al estilo teresiano, se ve envuelto en responsabilidades de orientación religiosa. El ser iniciador del nuevo curso religioso le exige ejemplaridad práctica y le confiere cierto ascendiente moral. Se le encomienda la formación religioso-espiritual de los aspirantes y novicios; a partir de Duruelo y Mancera, inicia un magisterio que se prolongará hasta su muerte. Su cometido no se reduce a la iniciación religiosa, como simple tirocinio disciplinar

Las exigencias de la “vida reformada” iban más allá. Al abrazarla y tratar de imprimirla en los demás, fray Juan sintió muy pronto la responsabilidad de la “paternidad espiritual”, aunque no se pueda medirse hasta qué punto o nivel. En todo caso, se vio interpelado y estimulado en una línea que proseguirá luego casi sin interrupción.

Si las primeras experiencias de formador religioso pudieron reducirse al horizonte de lo obligatorio, casi profesional de un “maestro de novicios y estudiantes”, con el traslado a la Encarnación de Ávila en 1572 el panorama cambió notablemente. Lo que se le pedía y exigía era, ante todo, la dirección espiritual. No interesaba la organización disciplinar, sino la modulación interna de los espíritus. Para la Madre Teresa que le había traído allí lo que contaba era la función de “maestro espiritual”, no la de “vicario”.

Durante esos años de residencia en Ávila las expresiones de su magisterio asumieron formas variadas y de notable relieve. Se proyectaron fuera del ambiente conventual alcanzando instancias tan representativas como la Inquisición. Por primera vez se convierte fray Juan en árbitro de situaciones morales y espirituales reservadas normalmente a personas de reconocido prestigio teológico. Cuenta fray Juan de 26 a 30 años y su ascendiente en el ambiente religioso de Castilla adquiere indudable resonancia. De manera casi inconsciente va creciendo en él la sensación de revestir funciones delicadas de guía y maestro.

El contacto diario con almas selectas y comprometidas con la santidad, como eran sus dirigidas de la Encarnación (comenzando por la madre Teresa), le procuró experiencias enriquecedoras y le permitió confrontar sus conocimientos teóricos con la realidad de la vida. De esos años son las primeras muestras escritas de su magisterio espiritual. Son aforismos en forma de recetas espirituales o comprimidos, para cada dirigida. El tono y el estilo coinciden con lo que será luego habitual en él. Nada de sugerencia timorata ni de experimento provisorio. Siempre frases escuetas, principios seguros y aplicaciones concretas.

El joven director se muestra tan seguro como tajante. Camina decidido, no a tientas. Como si fuese ya consumado maestro. Ha tenido durante los años de Ávila una escuela de extraordinaria eficacia: la comunicación directa con la Madre Teresa. Cuando en fechas posteriores insiste fray Juan (a la hora de escribir sus tratados) en que se sirve de lo visto y comprobado en otras personas evoca, ante todo, lo que ha aprendido en el contacto con la Madre Teresa. Para calibrar la amplitud y el nivel de ese enriquecimiento bastará traer a la mente la opulenta riqueza de las experiencias teresianas durante esos años abulenses. Le abrieron a fray Juan horizontes desconocidos para él, sin duda, hasta entonces.

Durante la peripecia carcelaria en Toledo verificó en la propia vida muchas de las realidades conocidas por dirección espiritual antes de su detención forzada. A no dudarlo, las completó con otras experiencias personales de mayor calado. Experiencias que quedaron inmortalizadas artísticamente en sus poemas de entonces. Rondaba los 35 años cuando fue “vomitado por la ballena” –expresión suya– en el extraño puerto de Andalucía. Es la tierra en la que ejercerá su incomparable magisterio.

Cuando llega allí en 1578, ni él tiene conciencia clara de su futura misión ni los primeros interlocutores captan su estatura moral e intelectual; se detienen en la física, al borde entonces de la desintegración. Es de nuevo la Madre Teresa de Jesús quien reivindica su extraordinario magisterio abriéndole de par en par las puertas de Andalucía. Le proclama con grande énfasis “padre, muy padre de su alma”. Quiere que así le consideren también sus hijas, comenzando por Ana de Jesús. Ésta será luego hija predilecta de fray Juan. Para ella redactará el Cántico espiritual.

Al hacer santa Teresa la proclamación y recomendación de fray Juan, recién llegado a Andalucía, todos son elogios y ponderaciones: “un hombre celestial y divino”, no hay otro en Castilla “como él ni que tanto fervore en el camino del cielo”, “un tesoro y un santo”, “le ha dado Nuestro Señor particular gracia” para aprovechar a las almas, “es muy espiritual y de grandes experiencias y letras”. Piropos que hubieran herido la humildad del protagonista haciéndole sonrojar en su pudor espiritual. Los calificativos respondían a la realidad, pero no los compartía seguramente fray Juan. Estaba bien lejos de considerarse superior intelectual y magistralmente a los grandes letrados de su Castilla natal.

Bien pronto surtió efectos la recomendación de la Madre Teresa. De la manera más natural y espontánea reanudó el padre fray Juan su apostolado espiritual entre religiosos y religiosas. Fue como prolongación normal de lo realizado en Ávila. Se prodigaba ahora en la dirección con bagaje más abundante de ciencia y de experiencia. Desde las primeras de cambio, fray Juan fue reconocido como quería la Madre Fundadora: como padre y maestro espiritual de sus hijos e hijas carmelitas. Comienza un dilatado magisterio en el que no halla competidor. En los ambientes religiosos en los que actúa es, sin más, el “maestro” iluminado y reconocido. Poco a poco va ensanchándose el marco de su presencia y de su renombre hasta conquistar fama generalizada en toda la región, incluso en ambientes universitarios como el de Baeza. Nadie discute su enseñanza; nadie duda de su incuestionable autoridad para orientar en los caminos del espíritu.

¿Es fray Juan consciente del fenómeno que le rodea? ¿Se da cuenta de su ascendiente dentro y fuera de la cerca religiosa? Es imposible que no cayese en cuenta de que se le consideraba superior a otros directores espirituales; de que se adoptaban ante él actitudes y posturas de discipulado, de discernimiento y de dependencia. Si para los de dentro podía influir su condición de superior, no cabía otro tanto con los extraños a la Orden. Para todos era más decisivo el modo de amaestrar que los títulos de acreditación.

Cualquiera que fuese la conciencia refleja de fray Juan sobre su magisterio, lo cierto es que procedía con decisión y autoridad; hasta dar a veces la sensación de autoritarismo. Existen a este propósito episodios bien conocidos, que no hacen al caso. Ahí están las cartas y los avisos espirituales para comprobar sus métodos y sus modales. La rotundidad de los consejos o directrices de índole personal es de fácil comprensión, si se tiene en cuenta la exclusividad de los destinatarios. Otra cosa es el caso de los “dichos de luz y amor”.

Difícilmente se halla en la literatura gnómica cristiana un tono tan decidido, taxativo y magisterial como en los avisos sanjuanistas. No es sólo en los apotegmas de la Subida y en las Cautelas. Se repite en todas las series de máximas espirituales. A la perfecta armonía con la doctrina evangélica más genuina, se añaden las fórmulas y el tono que parecen reproducir la pedagogía de Jesús de Nazaret. Como si hablase con la misma autoridad

Esas piezas breves transmiten y prolongan el magisterio oral practicado abundantemente por JC. Su estudio revela con precisión cuál era la postura por él adoptada. Esclarece también su conciencia de maestro cuando pasa de la enseñanza directa y personal a la formulación escrita de su doctrina. En ambos casos manifiesta idéntico convencimiento. Está persuadido de lo que propone. Es algo que conoce y domina. Es doctrina segura que traduce con fidelidad el mensaje del Evangelio. Su propuesta es incluso preferible a la de otros maestros y directores espirituales. No tiene dudas ni temores en lo que considera fundamental. Por ello, procede con tanta seguridad y de manera tan tajante en sus formulaciones. Lo que enseña de viva voz o por escrito a personas particulares le parece apropiado al caso. Lo que propone por escrito, con destino general e indefinido, lo juzga válido para cualquier creyente decidido a escalar la santidad. No existe apenas diferencia entre ambos sectores.

No es posible presentarse con semejante autoridad sin el convencimiento de estar en lo cierto y seguro. A su vez, tal convencimiento postula una conciencia lúcida de la propia capacidad y de la condición de maestro. JC insiste en que para llegar a ser buen maestro de espíritus o un “guía cabal”, además “de ser sabio y discreto, ha menester ser experimentado” (S prólogo; Ll 3, 30). Entiende la experiencia en doble sentido: como vivencia de las realidades enseñadas a otros, y como información obtenida a través del contacto con personas espirituales. De ambas dice aprovecharse en sus escritos, aunque apoyándose siempre en la sagrada Escritura.

Según él no es posible enseñar con competencia y seguridad los vericuetos del espíritu sin adecuada competencia. Es ésta la que confiere, en última instancia, la seguridad y la autoridad moral para adoctrinar y guiar. No se retrae en presentarse decididamente en plan de maestro. Se atreve a criticar a otros y a desautorizarlos por falta de experiencia, lo que quiere decir que él la tiene, que él cuenta con esa ventaja. No llega nunca a esta confesión explícita: yo tengo experimentado lo que enseño. Sería demasiado fuerte para una sensibilidad tan sutil y exquisita como la de fray Juan.

Como todos los grandes místicos se enfrenta, casi sin darse cuenta, con la antítesis o paradoja evangélica de la humildad y del propio valer. Intentan conciliar la genuina humildad con su testimonio de agraciados especialmente por Dios con mercedes especiales. El paradigma más célebre es quizás el de santa Teresa.

El prologuillo a los Dichos de luz y amor ilumina con suficiente claridad la postura de fray Juan frente a esa antinomia espiritual. Dos las afirmaciones de fondo: por un lado, reconocimiento de la propia insuficiencia espiritual; de otro, reconocimiento de la capacidad para ofrecer “dichos de luz y amor” a quienes lo desean o necesitan. La deficiencia alude al orden moral-espiritual; la lección impartida, a la preparación y capacidad para enseñar a otras personas. Humildad y reconocimiento del propio valer, supuesto el don de Dios. La decisión de enseñar arranca de ese reconocimiento y de la persuasión de ser útil. Un gesto de explícita voluntad.

El conflicto entre la auténtica humildad y la decisión consciente de enseñar a otros como maestro autorizado es más profundo de lo que pudieran sugerir las concesiones de ese prologuillo. Se repiten con fórmulas parecidas en muchos lugares de los escritos sanjuanistas. Son todos para él “dichos de luz y amor”, y arrancan de los mismos presupuestos. En cualquier tema, y frente a las exigencias de la perfección a que intenta llevar a sus discípulos, JC ha de reconocer que no existe absoluta coherencia entre lo que enseña y lo que vive. Para él, como para cualquier otro maestro espiritual, resulta inevitable reconocer la distancia que le separa del ideal de santidad que predica. Presentarse como modelo acabado sería lo mismo que desautorizarse como maestro y guía. El reconocimiento y la confesión de la propia imperfección es el sello de la auténtica humildad. En lugar de invalidar el magisterio, lo refuerza, le confiere autoridad, lo hace creíble y aceptable.

El conflicto o la paradoja surge cuando el mensaje y la doctrina se avalan con la propia experiencia. Al margen de las confesiones prologales y metodológicas, en las que fray Juan promete servirse de lo conocido en otras personas espirituales y lo verificado por la propia observación o experimentación, queda patente en infinidad de páginas que el soporte de cuanto expone y afirma es la vivencia personal. Basta seguir sus razonamientos para comprobar que la razón determinante de muchas propuestas y afirmaciones es la garantía de su experiencia mística. En el fondo, ahí radica el convencimiento de su autoridad y de su magisterio: en que sabe o conoce lo que dice por experiencia.

¿Cómo compaginar entonces humildad y autoridad? No cabe apelarse a la distancia entre lo que se propone para los demás y lo que se vive, lo que se es.

Humildad con “autoridad”

JC no recurre al subterfugio teresiano de la tercera persona. Su procedimiento para salvar el escollo es original y tiene repercusiones importantes a la hora de analizar sus escritos. Nunca rehuye la afirmación en primera persona; al contrario, es lo corriente y normal en él, sea en singular, sea en plural (digo, escribo, trato, hablo; declaramos, tenemos palabra, enseñanza, responderemos, etcétera). Es frecuente el empleo explícito del pronombre de primera persona, “yo”; hasta dar la sensación de cierto “egotismo”. No es únicamente en traducciones bíblicas, con presencia obligada la presencia del “yo”, o en las fórmulas protocolarias de las cartas. La casuística en la que aparece el sujeto en primera persona con el pronombre explícito es bastante variada. Va desde pronunciamientos para manifestar la propia opinión, planes o propósitos (S, pról. 8; 1,13, 2; 1,18,6; Lla 4, 7, etc.),

hasta desafiar a cualquier otro maestro, pasando por la información personal de experiencias ajenas, como cuando refiere: “Yo conocí una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas … había algunas que eran harto herejía”. En otra ocasión: “Yo conocí una persona que más de diez años se aprovechó de una cruz hecha toscamente de un ramo bendito” (N 1,3,2).

Cuando se transparenta naturalmente su conciencia de maestro es cuando empeña el yo para defender una doctrina, reforzar una opinión, proponer una enseñanza original o para desautorizar y replicar a otros maestros. No es manco fray Juan a este propósito ni teme usar el yo.

El paso de una actitud a otra podía ser el texto que precede a un tema comprometido en su esquema: el de las verdades desnudas que pueden comunicarse al entendimiento. Se introduce así: “Era necesario que Dios tomase la mano y moviese la pluma; porque sepas, amado lector, que excede toda palabra lo que ellas son para el alma en sí mismas. Mas, pues yo no hablo aquí de ellas de propósito, sino sólo para industriar y encaminar el alma en ellas a la divina unión” (S 2, 26,1; cf. CB 26, 3).

Algunos ejemplos ilustrarán mejor que cualquier afirmación el tono y el alcance del “egotismo” sanjuanista. Usa el “yo” para persuadir de la doctrina que propone: “Y así querría yo persuadir a los espirituales cómo este camino de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones” (S 2, 7, 8). “Yo quisiera que los espirituales acabasen bien de ver cuántos daños les hacen los demonios en las almas por medio de la memoria cuando se dan mucho a usar de ella (S 3,4,2).

Insistente es en el “yo” para responsabilizarse de enseñanzas importantes, como cuando escribe que son tantos los daños provenientes de no purificar la memoria, que “yo creo no habrá quien bien se libre, si no es cegando y oscureciendo la memoria acerca de todas las cosas” (S 3, 3, 3). Replicando a quienes se oponen a la veneración de las imágenes, llamándolos “pestíferos hombres”, se permite rematar sus consideraciones con esta confesión: “Cuánto más que en lo que yo más pongo la mano es en las imágenes y visiones sobrenaturales, acerca de las cuales acaecen muchos engaños y peligros” (S 3, 15, 2).

Asegurando que su doctrina se ajusta a la ley suprema del amor, escribe: “En la cual se contiene todo lo que el hombre espiritual debe hacer y lo que yo aquí le tengo de enseñar para que de veras llegue a Dios por unión” (S 3, 16, 1). Precisamente porque “el intento que lleva en su obra” es encaminar a las almas a esa unión divina, los bienes espirituales son los que “más sirven para este negocio”, en consecuencia “convendrá que así yo como el lector, pongamos aquí con particular advertencia nuestra consideración” (S 3, 33, 1). Al exigir la purificación radical de apetitos, eje de su sistema espiritual, se agiganta y prodiga el yo, como cuando afirma: “En lo cual yo condeno la propiedad del corazón y el asimiento que tienen –los principiantes– al modo, multitud y curiosidad de cosas” (N 1, 3, 1). A la inversa, cuando quiere destacar el valor de las virtudes se ve corto de palabras: “Pero, si yo quisiese dar a entender la hermosura… de las flores de virtudes… no hallaría palabras ni términos con que darlo a entender” (CB 30, 10).

La valentía de fray Juan sorprende especialmente con el “yo” personal cuando se enfrenta decidido a otros maestros y directores. Se delata convencido de no ser inferior a nadie, precisamente por tener ciencia y experiencia en las cosas del espíritu. A todas las personas que, “no entendiendo por ciencia ni sabiéndolo por experiencia”, tildarán de exagerado lo que dice en la Llama, les replica: “A todos estos yo respondo” que el Padre de las lumbres no tiene mano abreviada y puede hacer todo lo dicho (Ll 1, 15). Más directo e incisivo aún cuando la emprende contra maestros, confesores y directores espirituales que no saben distinguir las sendas de Dios y atormentan a las almas. Son ciegos que extravían a otros ciegos. Es conocida la reprimenda de la Llama (3, 47-62), lo mismo que sus interpelaciones y respuestas con frases como éstas: “te probaré yo aquí que hace mucho” (Ll 3, 47). “Antes te digo que si entendiese no iría adelante” (ib. 3, 48). “Ya que quieras decir que tienes alguna excusa, aunque yo no la veo, a lo menos no me podrás decir” lo contrario (ib. 3, 57).

Autorretrato en penumbra

Preferencia por la comunicación directa en primera persona, uso frecuente del “yo” y apelación o descripción de las propias experiencias son rasgos peculiares de la autobiografía. Abundan en los escritos sanjuanistas y, sin embargo, producen la sensación de piezas doctrinales sin apenas soporte autobiográfico. Contrariamente a las apariencias, JC esconde lo más posible su personalidad; se aísla lo más posible del mundo circundante y cela cuidadosamente sus experiencias más íntimas, de manera especial las de orden místico. Nunca describe fenómenos extraordinarios de esa naturaleza atribuyéndoselos directamente a sí mismo. Ningún místico tan evasivo o elusivo respecto a la confesión personal, como él.

Leyendo sus páginas, es imborrable la impresión de lo personal y autobiográfico, pero queda sin contornos precisos y definidos. No hay una sola referencia directa a experiencias concretas del autor. Nunca aparece como protagonista de vivencias individuadas en ese “yo” que tanto se prodiga. El hecho resulta desconcertante. Sucede que lo biográfico se ha traducido en lenguaje objetivado y generalizado. Está presente, pero en segundo plano. Se deja entender de muchas maneras y en infinidad de lugares en que fray Juan habla con tanta seguridad y aplomo porque tiene el respaldo de la propia experiencia. Lo que no se encuentra son referencias a experiencias concretas ni descripción de las mismas con atribución personal.

La alusión a la experiencia subyacente es siempre impersonal e indeterminada, aunque esté referida a fenómenos concretos, como cuando habla del éxtasis o rapto, de las unciones del espíritu, de la transverberación o de los estigmas. Lo mismo sucede con las alusiones a la “teología mística” y a la “noticia amorosa”, que, en la fenomenología analizada a lo largo de la Subida, del segundo libro de la Noche, del

Cántico y de la Llama. No se dice nunca: “yo he sentido, he visto, he oído”, o expresiones similares. Son siempre: el alma, los espirituales, algunos espíritus. La atribución directa con fórmula personal se consideraría poco pudorosa y demasiado presuntuosa. En el fondo, falta de humildad (cf. S 3,13,9; C pról.; Ll 1, 15; 3, 3º y carta 11).

El artificio literario adoptado por el Santo resuelve la antinomia humildad-autoridad mediante un artificio literario casi inadvertido por el lector normal y corriente. Sin arrogancia alguna mantiene el tono magisterial, que se corresponde a claro convencimiento de enseñar cosas importantes, necesarias y, en buena medida originales, sin que aparezcan manifestaciones personales que choquen contra la modestia y la discreción.

Abundan numerosas protestas explícitas de humildad y los reconocimientos de incapacidad o de limitaciones personales, al estilo de lo ya recordado en los Dichos de luz y amor. Son, por lo general, confesiones con inconfundible sabor a tópico, sin llegar por ello a fingimiento o duplicidad. La profunda humildad del autor está bien cimentada y no sufre quebranto por el convencimiento de la labor magisterial bien ejercitada.

Sabe muy bien fray Juan en qué consiste la verdadera humildad y cómo puede disfrazarse. Bastarían pinceladas como las de la Noche oscura para demostrar su penetrante visión en esta materia (N l, y 12). Sabe muy bien que aceptar y reconocer los dones recibidos, aunque sean extraordinarios, como las visiones sobrenaturales, no es soberbia, “antes es humildad prudente aprovecharse de ellas en el mejor modo” (S 3, 13,9). Lo que importa es el “amor humilde”, según su expresión feliz (S 2,29, 9).

Para comprobar que sus protestas de personal incapacidad no se oponen a la conciencia sobre el valor de su magisterio espiritual, basta colocarlas en el contexto preciso en que se producen. Aparecen en dos vertientes de fácil verificación.

Las más frecuentes y autobiográficas aluden a la persuasión de sus limitaciones espirituales en general o puntos concretos que piensa indican imperfecciones. En el fondo, se trata de confesar que entre el deseo y la realidad existe notable distancia, como entre lo que vive y lo que enseña: ser poca su caridad (carta 8), estar bien en el cuerpo, pero “el alma muy atrás” (carta 11), “el alma anda muy pobre” (carta 28). No tiene otra cosa que ofrecer a Dios que “un cornadillo” (Dichos, n. 26). Al insistir en los prólogos y declaraciones sobre su falta de virtud, no hace otra cosa que repetir un topos corriente en cualquier género literario. El sentimiento de humildad es mucho más profundo y realista cuando se dirige directamente a Dios en forma exclamativa o de plegaria.

Tiene también sabor de lugar común la protesta de la propia incapacidad para afrontar argumentos delicados o la enseñanza en general. El tono de sinceridad no contradice la persuasión de cumplir un cometido para el cual se cree capacitado. Las fórmulas protocolarias en las que reconoce sus limitaciones suelen referirse a temas particulares más que al magisterio en general. Coincide con todos los grandes místicos en la incapacidad radical para “declarar al justo” las experiencias inefables o apofáticas. Pero, en tales casos, se trata de imposibilidad objetiva y universal más que de limitaciones personales (cf. S 2, 26,1; CB 26, 3, Ll 4, 17, etc.). No entran aquí en causa.

El sentido convencional de esas protestas queda bien patente al comprobar que se hacen al momento mismo de reafirmar con decisión la necesidad y el valor de lo que quiere enseñar. Se pone a escribir sobre la “noche oscura”, no por la posibilidad que “veo en mí para cosa tan ardua”, sino por la confianza que tiene en la ayuda de Dios y por la necesidad que tienen muchas almas. Lo que no le impide a renglón seguido arremeter contra los directores inexpertos que no saben guiar por ella a las almas. Remata el prólogo de la Subida atribuyendo la posible dificultad de entender lo expuesto a la materia desarrollada más que a su deficiente exposición. A medida que se avance en la lectura se volverá más clara y comprensible. El remate prologal no puede ser más ilustrativo. Caso de que algunas personas no se encontrasen a gusto con la doctrina expuesta, “hacerlo ha mi poco saber y bajo estilo, porque la materia, de suyo, buena es y harto necesaria. Pero paréceme que, aunque se escribiera más acabada y perfectamente de lo que aquí va, no se aprovecharían de ello sino las menos” (S, prol, 3. 8).

La introducción que precede al tratadillo sobre la abnegación evangélica resulta casi desconcertante. Un tema tan manoseado por maestros y escritores espirituales lo considera insuficientemente expuesto. También tiene por inadecuada su preparación “para haber ahora de tratar de la desnudez y pureza de las tres potencias del alma”. Cree que “era necesario otro mayor saber y espíritu que el mío” (S 2, 7, 1).

En otro asunto de su predilección, sobre el que ha vuelto reiteradamente, se muestra perplejo la primera vez que lo aborda de intento. Hablando de la “divina noticia”, es decir de la “noticia amorosa y general”, asegura que habría mucho “que decir”, pero que lo deja “para su lugar”, porque lo dicho es más que suficiente, pese a ser una doctrina confusa. “Porque, dejado que es materia que pocas veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de escritura, por ser ella en sí extraordinaria y oscura, añádese también mi torpe estilo y poco saber” (S 2, 14, 14).

Sólo en una ocasión la protesta de pocos alcances va acompañada de la referencia a persona concreta más competente. Es la cita bien conocida de Santa Teresa. Se le presentaba excelente ocasión para “tratar de las diferencias de raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que a los espirituales suelen acaecer”. Renuncia a ello por dos motivos: primero, porque en el prólogo (del Cántico) había apuntado que su intento era simplemente el de declarar con brevedad el poema; en segundo lugar, porque prefiere dejarlo para “quien mejor lo sepa tratar que yo, y porque también la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra madre, dejó escritas de estas cosas admirablemente” (CB 13, 7).

El topos convencional de la humildad se compagina perfectamente con la voluntad de enseñar y con el convencimiento de hacerlo respaldado por la competencia y la autoridad. Pese a las reiteradas confesiones sobre la capacidad limitada, fray Juan mantiene clara la conciencia de estar en grado de enseñar algo importante, necesario y relativamente original. El conflicto humildad-autoridad se resuelve prácticamente sin traumas ni recursos ficticios. El sencillo y humilde fray Juan se produce en sus escritos como quien asume voluntariamente la condición de maestro, no sólo para sus discípulos de casa, sino también para cualquier espiritual comprometido de todo tiempo y condición.

Reconocimiento de la propia competencia

Se presupone que todo el que se entrega a escribir para otros alberga el deseo y la voluntad de enseñar algo que merece la pena. En nuestro tiempo abundan los libros que muestran lo que su autor ha descubierto y aprendido en la lectura de otros escritos, no lo ha pensado y reflexionado personalmente. Apenas es dueño de lo que escribe. En tales casos habría que atenuar el calificativo de autor considerándolo de segunda o de vía estrecha, no de verdadero maestro.

No es el caso de JC. Cuando él confiesa o deja traslucir su “intento o propósito” al escribir piensa en algo útil y serio, por lo menos personal. Se coloca en el plano de aquellos autores que proponen algo nuevo o de cierta originalidad, sea en el contenido sea en la forma o en la aplicación. Frente a simples transmisores o repetidores, están los llamados “maestros” porque su mensaje personal reviste novedad y desafía el tiempo. JC se expresa y se presenta como si estuviera persuadido de ser un “maestro”.

Existen datos más que suficientes para comprobar el hecho. Es también posible determinar las razones que le impulsan a pensar así y además individuar en qué materias o puntos se cree dueño de especial autoridad o competencia.

En la verificación del hecho puede seguirse una serie escalonada de argumentos al alcance de cualquier lector atento. Una primera impresión, casi inevitable, la produce el tono general de los escritos. Reflejan inconfundiblemente sinceridad, seguridad, dominio, lógica y autoridad. Dudas y opiniones son marginales; afectan a tesis doctrinales discutidas o a situaciones variables de la vida práctica (cf. CB 14-15, 14; 22,3; S 2,8,4; 2,24; Ll 1, 32; 2,11-12, 3, 30, etc.). Sorprende siempre la forma profesoral con que se afrontan los problemas y se proponen normas de conducta. Como si el autor tuviese en mano el secreto de la verdad. La sensación de estar ante uno que habla con autoridad doctrinal y moral es inmediata y permanente. Imposible sustraerse a ella.

En un plano más concreto, se comprueba la seguridad del “maestro” cuando se dedica a “tratar”, “probar” y “demostrar” puntos concretos en forma argumentativa recurriendo a la Escritura, a la teología o a la filosofía. Al margen de la fuerza demostrativa de sus argumentos, queda siempre patente su postura del docente y su conciencia de convencer. Se refleja, sobre todo, cuando al adoptar el método escolástico, responde a dudas o a objeciones que pueden surgir en oposición a lo dicho por él. Es secundario en este caso compartir o no sus soluciones; lo decisivo es la fuerza y la autoridad que demuestra para hacerse aceptar. Nada tan sencillo como documentar textualmente el hecho (cf. S 1, cap. 9.11; 2, cap. 3.9.14.20.22, etc.). Conviene advertir que, por lo general, en esos casos de índole más bien teórica, se apela a razonamientos de carácter doctrinal o teológico; no reflejan lo que él juzga más propio y original suyo.

Mucho más tajante e intransigente se muestra cuando lamenta la falta de maestros idóneos para guiar a las almas, y cuando constata que éstas no avanzan por eso o enfilan caminos extraviados. Al denunciar esos falsos derroteros y apuntar las sendas adecuadas adopta un tono magisterial solemne e inconfundible. Se siente entonces respaldado por una experiencia segura. Es su arma secreta para persuadir y convencer, aunque no se atribuya personalmente hechos concretos o vivencias individuales. La ejemplificación sería interminable a este propósito, comenzando por el prólogo de la Subida y la parte central de la estrofa tercera de la Llama.

No estará de más advertir que las lamentaciones y denuncias se refieren principalmente a puntos o temas fundamentales de su magisterio. Trata de imponerlo eliminando precisamente las desviaciones que tiene constatadas.

Es yerro frecuente de los espirituales aferrarse a “imágenes, formas y meditaciones” cuando Dios quiere llevarles por otro camino más elevado. “Es lástima ver que hay muchos” que pierdan la posibilidad de ir adelante por no saber o no ser bien guiados. La denuncia y la recriminación del Santo es insistente y de tonos a la vez dolidos y fuertes. Está en juego su enseñanza sobre la sustitución de la meditación por la contemplación, o, en otra versión, sobre la “noticia general y amorosa” (S 2,12, 6-8; 2, 13, 4; Ll 3,27; 3, 31-35. 42, etc.).

En íntima relación con el mismo tema está el grave desconocimiento existente entre las almas y sus directores acerca de la noche oscura y sus implicaciones prácticas. Las recriminaciones del prólogo de la Subida se repiten con insistencia siempre que se presenta ocasión oportuna.

Tonos similares emplea fray Juan para corregir otras prácticas muy difundidas y acreditadas pero incompatibles con su sistema. Pueden recordarse, entre otras, la curiosidad de algunos espirituales en “procurar saber algunas cosas por vía sobrenatural”. Es bien conocida la postura radical del Santo a este propósito y la poda realizada contra semejante tendencia. A veces se muestra hasta duro, como al rechazar el apego de espirituales y directores a las visiones y locuciones (S 2, 18, 7; 2, 21). Lo que ha de imponerse, según su doctrina, es el camino de la fe tal como está revelada en Cristo, palabra única y definitiva del Padre (S 2,22).

Otro campo en el que muestra su inconfundible voluntad magisterial es el de las prácticas de la llamada “religiosidad popular”. Actitudes y tonos son elocuentes, comenzando por las expresiones duras del capítulo dedicado al culto de las imágenes y terminando por las deficiencias en la predicación (S 3, 15, 1-2 y 3, 45). Basta leer esos capítulos para convencerse de que, pese a la temática usual en los libros espirituales de la época, fray Juan procede como alguien que está por encima de recetarios y moralismos tradicionales en esa materia.

Cuando más patente se vuelve la autoridad magisterial del autor es cuando la emprende contra directores, confesores y maestros espirituales que, en lugar de cumplir con su alta misión por falta de ciencia o de experiencia, se vuelven guías peligrosos: ciegos que guían a ciegos; malos lazarillos, según su vocabulario. El atrevimiento y la libertad con que los increpa y desautoriza denuncian sin paliativos la superioridad que se atribuye a sí mismo. No teme interpelar, increpar, contradecir, recriminar y culpar a quienes reputa ineptos o irresponsables. Son bien conocidas sus diatribas especialmente en la Subida y en la Llama (S 2, 18; Ll 3, 60-62).

Arranca de algunos principios aceptados por común experiencia. Aunque resulta dificultoso explicarlo, lo cierto es que “se engendra el espíritu del discípulo conforme al de su padre espiritual oculta y secretamente” (S 2, 18, 8), por lo que “se dice que, cual el maestro, tal suele ser el discípulo” (S 3, 45, 3). Comienza su requisitoria avisando a las almas “que miren lo que hacen y en cuyas manos se ponen”. Es tan importante, que “no tengo de dejar de avisarlas aquí acerca de esto” (Ll 3, 27).

La razón es bien elocuente. Intenta enseñar “el estilo y fin que Dios en ellas lleva, el cual por no lo saber –ellas– muchas ni se saben gobernar ni encaminar a sí ni a otros” (S 2, 16, 14); porque “adviértase que para este camino [del recogimiento], a lo menos para lo más subido de él, y aun para lo mediano, apenas se hallará un guía cabal, según todas las partes que ha menester”, que son “sabio, discreto y experimentado” (Ll 3, 30). Nada más claro que él se coloca entre los experimentados.

Son pocos los capacitados y bastantes los peligrosos. “Muchos maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas, porque, no entendiendo ellos las vías y propiedades del espíritu”, de ordinario las apartan del camino por donde las lleva el Espíritu Santo (Ll 3, 31). No se detiene en la denuncia, y carga la dosis: “Con ser este daño más grave y más grande que se puede encarecer, es tan común y frecuente que apenas se hallará un maestro espiritual que no le haga en las almas que comienza Dios a recoger en esta contemplación” (Ll 3, 43). Al no entender ellos ni los grados ni las vías de la oración (Ll 3, 44), ni qué cosa es “recogimiento y soledad espiritual” (ib. 45), no hacen otra cosa que “martillar y macear con las potencias, como el herrero” (ib. 43). Es más: “No entendiendo estos maestros espirituales a las almas” que van por el camino de la contemplación, las obligan a esforzarse en meditar (Ll 3, 53). A fin de cuentas, “no saben éstos qué cosa es espíritu; hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano donde Dios obra” (Ll 3, 54).

Fray Juan no se contenta con denunciarlos y desenmascararlos. Se atreve a conminarlos usando como de costumbre tonos y modales típicos de Jesús de Nazaret contra los fariseos. “Adviertan los que guían almas, y consideren que el principal agente y guía y movedor de las almas en este negocio no son ellos sino el Espíritu Santo… y que ellos sólo son instrumentos” (Ll 3, 46). Para su orientación añade una larga serie de advertencias como quien se siente autorizado para ello. Insiste en la libertad y anchura que deben conceder a sus discípulos y dirigidos (ib. y 61).

Se atreve a pronosticar que no tienen excusa por su atrevimiento e irresponsabilidad (Ll 3, 56-67), por lo que no quedarán sin castigo delante de Dios, que a la fuerza se siente enojado con ellos (ib. 3, 60). Ante la posible réplica de alguno como en nombre de todos fray Juan se vuelve autoritario e increpa: “Pero veamos si tú, siendo no más que desbastador… o cuando mucho entallador”, ¿cómo procedes igual que si supieses todos los oficios? (Ll 3, 58). Caso de que tengas capacidad para guiar algún alma, ¿cómo te atreves con todas, cuando eso es imposible? (ib. 59). A lo largo de toda su requisitoria se transparenta de manera manifiesta la persuasión de quien se juzga superior a la media de los maestros espirituales que operan en su entorno. Se erige en maestro de maestros.

Idéntico convencimiento denuncian las insistentes apelaciones dirigidas a las personas espirituales para que se convenzan de cuanto él les propone. Abundan en diversas tonalidades y formulaciones avisando, aconsejando, persuadiendo y similares (Ll 3,73-75). Se trata en la mayoría de los casos de puntos fundamentales de su enseñanza más personal. En cierto modo, como corrección o mejora de lo que se propone habitualmente por otros. De ahí la carga persuasiva que llevan los textos. Bastará alguna ejemplificación.

Al tratar el tema fundamental de la “sequela Christi”, escribe: “Y así querría yo persuadir a los espirituales cómo este camino de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos…, sino en una cosa sola necesaria, que es saberse negar de veras… dándose al padecer por Cristo” (S 2, 7, 8). Y poco más adelante recalca: “No me quiero alargar más en esto, aunque no quisiera acabar de hablar en ello, porque veo es muy poco conocido Cristo de los que se tienen por sus amigos” (ib. n. 12).

Comentando la excelencia de las gracias divinas, derramadas como unciones en las almas y a veces no apreciadas en lo que valen, exclama fray Juan: “¡Oh qué buen lugar era éste para avisar a las almas… que miren lo que hacen…, sino que es fuera del propósito de que vamos hablando. Mas es tanta la mancilla y lástima que cae en mi corazón ver volver las almas atrás… que no tengo de dejar de avisarlas aquí acerca de esto…, aunque nos detengamos un poco en volver al propósito” (Ll 3, 27).

La fuerte impresión que emana de los escritos en su formulación general se vuelve convencimiento al comprobar cómo fray Juan reconoce de manera insistente que su enseñanza es segura, válida para todos los espirituales y de no poca originalidad. Los textos hasta aquí comentados parecen suficientes para avalar esa persuasión íntima del autor.

Acotación de la temática específica y original

Donde queda constancia más clara de la conciencia magisterial de fray Juan es en aquellos lugares en los que apunta de manera concreta por qué se puso a enseñar con la pluma y en qué puntos fundamentales piensa aportar novedades en el contenido o en el método. Las afirmaciones explícitas en las que acota temas y parcelas suponen siempre dos presupuestos sugeridos implícitamente en los escritos. En primer lugar, que no tiene en mientes abordar toda la problemática teológica, ni siquiera toda la relativa a la vida espiritual. Le urge afrontar algunos asuntos que juzga de importancia capital. Entre ellos –y es el segundo presupuesto básico– existe cierta jerarquía de interés y valor, aunque todos ellos están íntimamente entrelazados en su dimensión práctica o vital, lo que le obliga a establecer frecuentes relaciones y nexos doctrinales para la mejor comprensión de sus puntos de vista. Eso es lo que explica la amplitud de la temática aludida, aunque sólo algunas partes de la misma adquieran un desarrollo proporcionado.

Todo está ordenado y subordinado a una finalidad precisa e irrenunciable: enseñar a las almas el camino que conduce a la perfección o santidad, meta definida habitualmente por él como la unión de amor con Dios. Trata extensamente y en muchos lugares de ésta, pero casi siempre como referente. Abundan las descripciones en todos los escritos, algunos casi se centran en ese tema, como Cántico y Llama. La manera más frecuente y amplia de describir la unión o transformación del alma en Dios es comparándola con el camino que a ella conduce. Éste es el que se afronta directamente, pero insistiendo en determinados momentos y aspectos del mismo. No le interesa describir ordenada e integralmente etapa por etapa, según los moldes preestablecidos desde antiguo. Lo que le urge y acota son estadios y situaciones cruciales. A partir de los mismos, va configurando el itinerario espiritual desde ópticas diferentes pero complementarias entre sí. El desarrollo de la vida espiritual puede presentarse como una ascensión, escalada o subida; como una salida de sí y de las cosas criadas para hallar a Dios; como una entrada y penetración hasta lo más hondo del ser, donde mora Dios. Conjuga así las místicas de elevación, progresión e introversión.

Es muy consciente JC que se mueve en un campo en que no existen novedades absolutas. El que haya más o menos libros no es para él criterio determinante. No le interesa repetir lo ya dicho por otros sin más. Tampoco descartar temas necesarios para su síntesis porque aparezcan en muchos libros. Cada argumento adquiere la amplitud y resonancia que cree más conveniente con lo que él llama su “intento” o su “propósito”. Sirvan de ilustración los casos siguientes.

Al tratar de las comunicaciones divinas y del modo o estilo seguido por Dios al concederlas, escribe: “Mucho hay que decir acerca del fin y estilo que Dios tiene en dar estas visiones…, de lo cual todos los libros espirituales tratan, y en este nuestro tratado [la Subida] también el estilo que llevamos es darlo a entender” (S 2, 17, 1).

Confiesa no poder ser tan breve como quisiera en materia de visiones, “por lo mucho que acerca de ellas hay que decir”. Una vez aclarada la sustancia del tema, le parece conveniente insistir. Le mueve a alargarse “en esto un poco la poca discreción que he echado de ver, a lo que yo entiendo, en algunos maestros espirituales”. Por ello, “no será demasiado particularizar más un poco esta doctrina y dar más luz del daño que se puede seguir, así a las almas espirituales como a los maestros que las gobiernan” (S 2, 18, 1-2). Si se detiene escribir sobre las visiones y otras manifestaciones extraordinarias de Dios, no es porque faltan disertaciones acerca de esa materia, sino porque le urge recalcar su doctrina sobre la renuncia a las mismas. Buena parte de la Subida del Monte Carmelo halla así su justificación.

En sentido casi inverso motiva la ausencia en su pluma de ciertos argumentos, incluso cuando rozan temas muy próximos a sus grandes preocupaciones. No le interesa, por ejemplo, detenerse en comentar consejos y preceptos espirituales o libros acerca de los consuelos para los principiantes, ya que abundan y no ayudan a progresar en el camino de la renuncia o desnudez (N 1, 3, 1). Ni siquiera se extiende en el análisis de la “purgación sensitiva”, aunque podría traer –según confiesa– gran número de autoridades de la Escritura, donde encuentra muchas, por tratarse de algo común. “Por tanto, no quiero en esto gastar tiempo, porque el que allí no las supiere mirar, bastarle ha la común experiencia que de ella se tiene” (N 1, 8, 4).

No le interesa “gastar tiempo” en cosas vulgares y manidas, que no merecen la pena, por repetidas o marginales para la vida espiritual comprometida. Al margen de ciertos temas y argumentos de obligada presencia para la lógica de la exposición y la armonía de la exposición, JC tiene muy bien individuados los puntos fundamentales en los que quiere afirmarse como maestro original.

Excluye de intento escribir sobre “cosas muy morales y sabrosas”, propias para espíritus que “gustan de ir por cosas dulces y sabrosas a Dios” (S, pról. 8). Ha mantenido con fidelidad su palabra. Nada de fácil moralismo en sus páginas. Están bien alejadas de los frecuentes recetarios ascéticos tan divulgados en su tiempo y en siglos posteriores. Toda la ascesis sanjuanista se concentra en breves axiomas, en concentrados de inagotable virtualidad. La casuística banal de la producción moralizante queda catalogada por él como pacotilla o poco menos.

Lo que quiere proponer queda dicho en esta frase lapidaria: “Doctrina sustancial y sólida para todos los que quieren pasar a la desnudez de espíritu” (ib.). No es fortuita la elección del verbo “pasar”. Presupone un entrar por la puerta estrecha de la vida señalada en el Evangelio, y constantemente recordada por fray Juan. Iniciar la andadura es de muchos, y para ellos hay abundancia de guías, maestros y libros. Es cosa de “principiantes” –según la clave sanjuanista–. Lo difícil es “pasar” más adelante, asumir la desnudez exigida por el Evangelio. No abundan los maestros que sepan guiar por esa senda. Ante este panorama, fray Juan no juzga necesario detenerse ni “gastar tiempo” en doctrinas comunes, propias de principiantes, “porque para éstos hay muchas escritas” (CB, pról. 3).

No es que se desentienda de ellos, ni mucho menos. Lo que sucede es que se coloca en un peldaño más avanzado, porque la mayoría de los maestros no saben pasar de ahí. Los principiantes tienen sus libros y sus doctrinarios. Lo que necesitan es que alguien les ayude a progresar. La insistencia en la desnudez y aniquilación podría sugerir en el lector que fray Juan destruye más que edifica en el camino espiritual, pero el Santo sale al paso con esta aclaración: “Lo cual sería verdad si quisiésemos instruir aquí no más que a principiantes… pero, porque aquí vamos dando doctrina para pasar adelante… conviene ir por este estilo” (S 3, 1, 1-2). Es abundante la enseñanza sanjuanista en torno a los “principiantes” por exigencias pedagógicas y de esquema, pero en el horizonte general del autor sirve únicamente de referencia comparativa. JC no es maestro de escuela elemental (en el ámbito del espíritu); se especializó en otros niveles más altos.

Lo hizo no por razones de prestigio o de competencia, sino por motivos pastorales. Buscó la eficacia y una respuesta a las exigencias o necesidades constatadas a lo largo y ancho de su actividad de director espiritual. La penuria de libros y de maestros en materias delicadas fue para él estímulo decisivo. También convencimiento de la utilidad y novedad de sus planteamientos.

Cuando aborda determinados argumentos se le escapa casi sin querer la confesión de ser novedoso y de suplir carencias en la enseñanza general. Así sucede al analizar la naturaleza de la noticia general, confusa y amorosa, o los inicios de la contemplación. De “esta noticia –escribe– hay mucho que decir, así de ella como de los efectos que hace en los contemplativos. Todo lo dejamos para su lugar, porque aun lo que habemos dicho en éste (cap. 13-14) no había para qué alargarnos tanto, si no fuera por no dejar esta doctrina algo menos confusa de lo que queda, porque es cierto, yo confieso, lo queda mucho. Porque dejado que es materia que pocas veces se trata por este estilo, ahora de palabra como de escritura … muchas veces entiendo me alargo demasiado y salgo de los límites que bastan al lugar y parte de la doctrina que voy tratando. En lo cual yo confieso hacerlo a veces de advertencia” (S 2, 14, 14). Una de esas doctrinas tratadas “fuera de límites”, con cualquier pretexto y en toda ocasión propicia, es precisamente la “noticia o advertencia amorosa”. (S 2, 12, 14; N 1,9-10; Ll 3, 32). Como que es algo de lo preferido en su magisterio, por tratarse poco en otros libros.

Similar es el motivo que le ha inducido a detenerse en el tema de las visiones y comunicaciones sobrenaturales. El capítulo dedicado al modo o estilo seguido por Dios al concederlas “es de harta doctrina, y bien necesaria a mi ver, así para los espirituales como para los que los enseñan”. Éstos no proceden con discernimiento y discreción, siendo así que “tienen doctrina sana y segura, que es la fe, en que han de caminar adelante”. Él les “enseña el estilo y fin que Dios” tiene al comunicar esas gracias (S 2, 16, 14). En ningún otro lugar formula con tanta precisión la problemática que le preocupa y los motivos que le impulsan a escribir como en el prólogo de la Subida. Su gran preocupación es enseñar y dar a entender esa vertiente del camino espiritual llamada purificación o noche, como paso obligado para la unión con Dios o perfección del amor. Aunque reconoce que es materia dificultosa, en la que se necesita mayor ciencia y experiencia que la suya (n. 1), le ha movido a enseñarla, no la posibilidad que ve en sí para cosa tan ardua, sino la confianza en la ayuda divina, “por la mucha necesidad que tienen muchas almas” (n. 2). Siente grande lástima al ver que, queriéndolas llevar Dios por esa noche oscura a la unión, ellas “no pasan adelante”, por no querer o por “faltarles guías idóneas y despiertas que les guíen hasta la cumbre” (n. 3).

Promete tratar de todos los aspectos y problemas que presenta esa dura experiencia de la noche oscura, “con el favor divino” (6-7). “De todo procuraremos decir algo para que cada alma que leyere, en alguna manera eche de ver el camino que lleva y el que le conviene llevar, si pretende llegar a la cumbre de este monte” de la perfección (n. 7).

Queda así identificado el punto clave del magisterio sanjuanista. De alguna manera todo lo que escribe gira en torno a ese núcleo básico de la “noche oscura” o camino de purificación. Tanto lo que sucede antes de entrar, como las situaciones espirituales una vez superada la prueba; todo se contempla desde la óptica de la catarsis. La apretada síntesis del prólogo lo deja bien patente (nn. 6-7). A lo largo de sus párrafos se alude de manera bastante clara a dos consideraciones fundamentales.

Es cierto que el proceso espiritual de la noche se presenta como paso obligado para la perfección, pero puede entenderse de dos maneras: como el proceso global de purificación o como el tránsito decisivo de la oscuridad a la luz, es decir, el momento culminante de la prueba. En el primer sentido se describe o estudia a lo largo de la Subida del Monte Carmelo y parte de su complemento, la Noche oscura. Todo lo expuesto en esas páginas entra perfectamente en el programa que se ha prefijado fray JC. No es sin embargo, lo más propio y específico de su magisterio. Ya se ha visto que una parte se refiere a la primera purgación o noche del sentido y de ella hay bastante información, por lo que no le interesaba “gastar tiempo” (N 1, 8, 4). Si lo ha hecho en abundancia, ha sido por las exigencias ya apuntadas (S 2, 14, 14) del esquema y por no descuidar ningún aspecto de la noche oscura en su sentido más amplio y comprensivo.

“Por lo que yo principalmente me puse en esto”

Dentro del tema crucial de la noche, fray Juan acota una parcela considerada como predio de su contribución más personal y original. En lo que él se siente dueño y señor, sin miedo a decepcionar y con autoridad para sentar plaza de doctor, es en lo más radical y profundo de la noche oscura. Está convencido de que en ese asunto no tiene rival ni quien pueda enmendarle la plana. Ha escrito y hablado de otras materias más o menos importantes; ninguna le parece tan necesaria y urgente como la de la purificación radical y pasiva del espíritu, en el que se asientan las raíces de todos los hábitos y apetitos no debidamente espiritualizados. Es el tema que le preocupa y en el que se siente autorizado a doctorar.

Hasta cierto punto, todo lo desarrollado a lo largo de la Subida se presenta como premisa o preparación para la comprensión de lo expuesto en la segunda parte de la Noche. Al comenzar la purificación del espíritu había escrito: “Esto se irá declarando por extenso en este segundo libro [de la Subida], en el cual será necesario que el devoto lector vaya con atención, porque en él se han de decir cosas bien importantes para el verdadero espíritu. Y aunque ellas son algo oscuras, de tal manera se abre camino de unas para otras, que entiendo se entenderá todo muy bien” (S 2, 1, 3). Completó el programa anunciado de la purificación activa del espíritu en esa obra, quedando reservada la catarsis o noche pasiva para el escrito de la Noche. Según va exponiendo en esta obra la vertiente sensitiva, no cesa de anunciar lo importante y decisivo, que es la purificación pasiva del espíritu.

Al concluir con los vicios capitales de los principiantes, de lo que se ha ocupado únicamente para que se vea la necesidad que tienen de la noche pasiva, reclama la ayuda divina para poder proceder con claridad: “En la cual [noche] para hablar algo que sea de provecho, sea Dios servido darme su divina luz, porque es bien menester en noche tan oscura y materia tan dificultosa para ser hablada y recitada” (N 1, 7, 5). Pese a todo, reconoce a seguido que de la primera noche, la del sentido, como “cosa más común, se hallan más cosas escritas”. Por eso mismo promete hablar de ella “con brevedad”, “por pasar a tratar más de propósito de la noche espiritual, por haber de ella muy poco lenguaje, así de plática como de escritura, y aun de experiencia muy poco” (N 1, 8, 2).

De eso que falta es de lo que él se siente impulsado y autorizado a hablar. No es necesaria afirmación más explícita para comprobar la seguridad con que se presenta fray Juan en un campo por él mismo reconocido como arduo y expuesto a tropiezos. Por si no bastasen las confesiones anteriores, aún las hay más rotundas. La prisa por llegar al tema acariciado y preferido le hace avanzar sin preocuparse demasiado de pormenores secundarios. Quiere quemar etapas. Las imperfecciones acerca de la gula espiritual son muchas en los principiantes, según se expone en el capítulo sexto del primer libro de la Noche. En el trece debían aclararse de nuevo para ver cómo desaparecen gracias a la noche oscura del sentido. Fray Juan abrevia el discurso con esta aclaración: “Pueden verse allí (cap. 6), aunque no están allí dichas todas, porque son innumerables [las imperfecciones]; y así yo aquí no las referiré, porque querría ya concluir con esta noche [sensitiva] para pasar a la otra, de la cual tenemos grave palabra y doctrina” (N 1, 13, 3).

Precisamente de lo que no hay plática ni escrito, asegura tener él “grave palabra y doctrina”. Ni miente ni exagera. Basta leer las páginas que siguen para comprobarlo. No hace al caso enjuiciarlas aquí. Lo que importa es verificar que fray Juan se confiesa abiertamente maestro y que apunta con precisión las materias en que se cree capacitado para enseñar con rigor y seguridad. Ante afirmaciones tan inequívocas no resulta ya improcedente la preguntar si JC de la Cruz tiene voluntad y conciencia de ejercer un magisterio efectivo y eficaz en los caminos del espíritu.

La experiencia de la noche purificadora es el punto clave de su enseñanza. Hacia ese núcleo convergen otras doctrinas también importantes e iluminadoras. No pueden olvidarse las páginas incomparables consagradas a la descripción del dichoso estado de la unión transformante a la que conduce la prueba nocturna. Pero él mismo reconoce que el centro de atracción y proyección es el asunto de la noche oscura. Enlazándolo con el estado de perfección, al comentar la dichosa ventura de la salida a oscuras en busca de Dios, escribe: “Como acaece en este estado de perfección al alma, como en lo restante se irá diciendo, aunque ya con alguna más brevedad. Porque lo que era de más importancia, y por lo que yo principalmente me puse en esto, que fue declarar esta noche a muchas almas que, pasando por ella, estaban de ella ignorantes… está ya medianamente declarado y dado a entender, aunque harto menos de lo que ello es” (N 2, 22, 1-2).

Se puso a escribir principalmente como maestro de la noche oscura. Tema principal, pero no exclusivo ni mucho menos. Afronta de algún modo todos los temas inherentes a la vida espiritual. Bastaría a demostrarlo una lectura reposada de los escritos. La amplitud de cada materia está en función de los esquemas adoptados y de su vinculación a los temas centrales tema de la noche y de la unión. A este respecto, no puede olvidarse que también adquiere densidad y extensión particular el aspecto positivo o raíz profunda de la noche, es decir, la contemplación o noticia amorosa. No hace falta destacar aquí la importancia ni la extensión que se le concede en el conjunto de la enseñanza sanjuanista.

No se opone a la centralidad de la “noche oscura”, como preocupación prioritaria del autor, la desproporción en el desarrollo de ciertos puntos (salir de los límites, dice el autor) o la escasa extensión concedida a otros. Depende, en última instancia, de criterios prácticos de pastoral, no de una esquematización teórica rigurosa. Bastará repasar las declaraciones apuntadas de tanto en tanto por el mismo fray Juan para justificar posibles lagunas, o duplicados en apariencia ociosos o inútiles.

Frente a una detallada enumeración de las noticias de que es capaz el entendimiento, se siente como obligado a justificarse con esta advertencia: “Heme alargado algo en estas aprehensiones exteriores por dar y abrir alguna más luz para las demás de que luego habemos de tratar. Pero había tanto que decir en esta parte, que fuera nunca acabar, y entiendo he abreviado demasiado”. Para el intento general perseguido “me parece basta en esta parte lo dicho” (S 2, 11, 13).

Semejante es la postura adoptada frente a problemas para él tan importantes como las visiones y locuciones sobrenaturales. No le parece necesario detenerse a tratar de los indicios por los que pueden conocerse cuándo son verdaderas o falsas (S 2, 16, 5). Lo que a él le interesa es “instruir al entendimiento” para que no se embarace e impida llegar a la unión. Por ello, se detiene luego en amplias consideraciones sobre el modo de comportarse cuando se produce esa fenomenología mística (cap. 17-18 del mismo libro). Cosa parecida sucede cuando aborda la purificación de la memoria.

El esquema le fuerza a desmenuzar todas las noticias que pueden caer en ella (S 3, 2), para ir amaestrando sobre el comportamiento respecto a las mismas. Dado que lo fundamental es idéntico para todas ellas, “para concluir este negocio de la memoria”, sin demasiadas repeticiones, compendia los posibles avisos en un breve capítulo (S 3, 15). Muy parecido es el procedimiento seguido luego en el tratamiento de las diferentes especies de gozos de la voluntad (S 3, 22) y el modo de enderezarlos a Dios, en el resto de ese escrito.

También es fácil ilustrar temas en los que intencionadamente se limita a lo imprescindible, o de los cuales sólo apunta sugerencias para ulterior desarrollo. Así, sobre la fealdad del alma víctima de apetitos y pecados (S 1, 9, 7); sobre la variedad de apetitos que deben purificarse en la noche oscura del sentido (ib. 1, 12, 1); sobre las normas fundamentales para realizar esa purificación (ib. 13, 1-2); sobre el sentido de la aniquilación como imitación de la vida de Cristo (ib. 2, 7, 12); sobre el estilo de Dios en conceder gracias extraordinarias (ib. 2, 17, 1-2); sobre las diferencias de las místicas unciones (Ll 3, 27), etcétera.

Nada ilustra mejor este procedimiento selectivo de JC como el tema de los fenómenos místicos con repercusión somática. Al presentársele ocasión de escribir sobre ellos, remite a la bienaventurada Teresa, nuestra Madre “que dejó escritas de estas cosas de espíritu admirablemente, las cuales, espero en Dios saldrán presto impresas a luz”. Fiel a su discipulado teresiano en la materia, fray Juan nunca se detuvo a disertar sobre el éxtasis, el rapto, el vuelo de espíritu o sobre fenómenos semejantes (CB 13, 7).

La abundancia de argumentos tocados, las incontables digresiones y las numerosas repeticiones –mejor sería decir variaciones– no alteran el panorama general. En él domina inconfundiblemente como centro de atención el tema de la noche-purificación-unión. Es el núcleo esencial del magisterio sanjuanista. La realidad espiritual que concentró su atención y en la que creyó aportar novedades importantes, porque sobre ella tenía “grave palabra y doctrina”.

No se ilusionó vanamente ni se equivocó. La posteridad le ha dado la razón. La Iglesia le ha reconocido oficialmente como “doctor místico”. Doctor y maestro en particular de la “noche oscura de las almas”. Nadie que aborda ese tema se olvida de JC. Es autoridad incuestionable en la materia.

Tuvo conciencia clara de su aportación y de su originalidad. Para él ésta no radicaba en un descubrimiento o en una novedad absoluta. Era simplemente una penetración profunda y radical en el mensaje de la abnegación predicada y vivida por Cristo. Al exponer su lección, fray Juan creía ahondar en esa enseñanza y proponerla mejor de lo que se hacía habitualmente. Repite sin cesar que su doctrina no es otra cosa que la de Cristo y del Evangelio, llevada hasta las últimas consecuencias (S 1, 13; 2, 7; 2, 22; 2, 21, 4; S 3, 17, 2; N 1, 7, 3; CB 25, 4; Ll 3, 47; 3, 59). No existe otro camino.

Lo enseñó fray Juan de palabra y por escrito como maestro y testimonio, con tal fuerza y convencimiento, que de él, como del único Maestro, puede decirse: “Asombra, porque enseña no como los letrados, sino con autoridad” (Mc 1, 21).

BIBL. – J. VICENTE RODRÍGUEZ, “Magisterio oral de san Juan de la Cruz”, en RevEsp 33 (1974) 109124; Id. “¿San Juan de la Cruz, talante de diálogo?”, ibid. 35 (1976) 491-533; Id. “San Juan de la Cruz, profeta enamorado de Dios y maestro”, Madrid, 1987; FEDERICO RUIZ SALVADOR, Místico y Maestro. San Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 1986, 2ª ed. renovada, 2006; EULOGIO PACHO, Juan de la Cruz reo y árbitro en la espiritualidad española, en Aspectos históricos de san Juan de la Cruz, Ávila 1990, p. 145-156; Grave palabra y doctrina. Voluntad y conciencia de maestro, en ES II, p. 11-85.

E. Pacho