Juan de la Cruz habla a veces del “pensamiento” como facultad intelectual del  hombre; en otras ocasiones, del “pensamiento” o su plural “pensamientos” para expresar la acción concreta de dicha facultad.

En cuanto facultad, el pensamiento del hombre encierra una gran nobleza y dignidad, pero se revela del todo incapaz de comprender a  Dios tal como es, e igualmente incapaz de alcanzarlo: “El sentido de la parte inferior del hombre no es ni puede ser capaz de conocer ni comprender a  Dios como Dios es … ni puede caer en pensamiento ni imaginación su forma, ni figura alguna que le represente” (S 3,24,2). El Santo se esfuerza en probar cómo “ninguna cosa criada ni pensada puede servir al entendimiento de propio medio para unirse con Dios, y cómo todo lo que el entendimiento puede alcanzar, antes le sirve de impedimento que de medio, si a ello se quisiese asir” (S 2,8,1), “y así esle imposible alzar los ojos a la divina luz, ni caer en su pensamiento, porque no sabe cómo es, no habiéndola visto” (LlB 3,71).

El pensamiento no sólo es incapaz, más aún: muchas veces será más bien un obstáculo y un lazo frente a Dios (S 3,20,3; 3,25,2-3; LlB 3,34; 3,66). De ahí que para ir a Dios el camino más adecuado sea el de la fe (S 2, passim.), que conlleva relativizar los pensamientos humanos, olvidarlos, vaciarse de ellos dejando al alma “libre y desembarazada y descansada de todas las noticias y pensamientos” (N 1,10,4), “limpio de todas aficiones, pensamientos e imágenes” (Av 4,4). Será bueno repasar aquí los capítulos que el Santo dedica a la  purificación del entendimiento (S 2) y de la memoria (S 3,1-15), con la excelente síntesis de este último capítulo.

A lo dicho en síntesis sobre el pensamiento como facultad intelectiva, conviene añadir aún lo que escribe el Santo sobre los “pensamientos” concretos, en cuanto actos humanos. Lo primero es una advertencia clara, en plena sintonía con la Escritura, de cómo Dios sondea y ve nítidamente los pensamientos del hombre (CB 2,4), y el hombre ha de “dar cuenta de la menor palabra y pensamiento” (Av 1,74).

Según J. de la Cruz, todo el ser y el caudal del hombre se han de orientar a Dios (CB 28). Esa radicalización teologal exige que el  hombre oriente hacia Dios toda su actividad, también todos sus pensamientos, pues “un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto sólo Dios es digno de él” (Av 1,35); o dicho de otra manera: “Todo el mundo no es digno de un pensamiento del hombre, porque sólo a Dios se debe; y así, cualquier pensamiento que no se tenga en Dios, se le hurtamos” (Av 2,36).

De este principio, irrenunciable para fray Juan, se sigue una exhortación clara y firme para quien quiere alcanzar la perfección: “Procure ser continuo en la oración, y en medio de los ejercicios corporales no la deje. Ahora coma, ahora beba, o hable o trate con seglares, o haga cualquier otra cosa, siempre ande deseando a Dios y aficionando a él su corazón, que es cosa muy necesaria para la soledad interior, en la cual se requiere no dejar el alma parar ningún pensamiento que no sea enderezado a Dios y en olvido de todas las cosas que son y pasan en esta mísera y breve vida” (Av 4, 9).

El pensamiento puesto por entero en Dios, y no en cualquier otra cosa, será para fray Juan la mejor prueba de la autenticidad del amor teologal: “Entonces le puede el alma de verdad llamar Amado, cuando ella está entera con él, no teniendo su corazón asido a alguna cosa fuera de él; y así de ordinario trae su pensamiento en él” (CB 1,13). Llegado a esta madurez teologal, “en todas las cosas que se le ofrecen al pensamiento o a la vista tiene presente un solo apetito y deseo” (CB 10,1), que es Dios. En efecto, “ya todas sus palabras y sus pensamientos y obras son de Dios y enderezadas a Dios” (CB 28,7).

Alfonso Baldeón-Santiago

Al acercarnos a la obra de J. de la Cruz desde este tema específico de los afectos, entramos en un vasto campo semántico, y en una amplia área de su magisterio y su pedagogía espirituales. Los afectos al igual que los apetitos, deseos y  pasiones tienen su raíz en la voluntad, pues de ella nacen y en ella convergen todas las energías del ser humano (S 3,16,2). “Afectos”, “afecciones” y “aficiones” forman en la obra sanjuanista la tríada que pone de relieve lo referente a la vida afectiva. Estos tres términos, muchas veces son equivalentes e intercambiables en el lenguaje sanjuanista. No se trata de realidades distintas sino de matices dentro de la misma realidad. Las cuatro pasiones del alma son consideradas como afecciones y aficiones (S 3,16,2). Afección es estar afectado por algo; la afición va más en la línea de apego, (asimiento, propiedad de algo o de alguien). El afecto surge en la voluntad, pero por influencia de la parte intelectiva-cognoscitiva. Se podría definir como sentimiento intenso en relación a un objeto que se percibe como un bien o lo obstaculiza.

Por lo demás, el tema se abre a un contexto inmediato muy amplio, del cual forma una parte significativa y central: se trata de todo el ámbito que gira en torno a la voluntad, potencia del  espíritu humano a la que el Santo dedica una particular atención y a la que otorga una significativa importancia en todo su planteamiento de vida espiritual.

I. Enfoque global

J. de la Cruz contempla siempre al hombre a la luz de su vocación última de comunión personal con Dios (“para este fin de amor fuimos criados”: CB 29,3). Es para él del todo inconcebible el plantear cualquier tema que afecte a la persona humana si no es desde esta dimensión trascendente y teologal, en la que el ser humano descubre el verdadero sentido de su existencia y alcanza su perfección personal. Al afrontar el tema de la afectividad humana, el Santo lo hará dentro del contexto global de la concepción antropológica que él maneja, desde la perspectiva de la voluntad como potencia humana, y en función del proyecto global de la existencia humana llamada y conducida a la “unión con Dios” como meta y realización supremas.

Ante este telón de fondo, es evidente que para J. de la Cruz la afectividad humana se expresa y se desarrolla en la verdad solamente en la medida en que esté orientada radicalmente hacia Dios, integrada en la orientación teologal de la existencia humana que realiza la virtud de la caridad (S 3, cap.16). Fuera de esta orientación teologal, la afectividad humana se dispersa, se desordena, y compromete seriamente la realización de la persona.

Todo esto significa que para el Santo es de capital importancia el tener unos criterios válidos desde los cuales poder hacer en cualquier momento un discernimiento afectivo con objetividad. En N 1,4,7 nos ofrece una pista significativa para hallar tales criterios de discernimiento: el efecto que la “afición” concreta pueda tener sobre la relación directa con Dios, favoreciendo la memoria de Dios y su amor o, por el contrario, llevando al olvido de Dios y al distanciamiento afectivo respecto a él. Siempre, en definitiva, el criterio versará en última instancia sobre la relación del hombre con Dios, en la cual se decide la verdad del hombre.

II. Desorden afectivo e inmadurez espiritual

Es realista J. de la Cruz. Y se dirige siempre al hombre real y concreto, situado en sus circunstancias y condicionamientos. Un hombre marcado por el  pecado y sus consecuencias. La más importante, entre ellas, el deterioro de su equilibrio personal desde una concupiscencia desordenada. El Santo considera que el orden o desorden afectivos son los condicionamientos básicos de los que brotan, como de su fuente más genuina, las virtudes o los vicios humanos. Así, de alguna manera, la instancia afectiva es decisiva de cara a la orientación global de la existencia del hombre respecto de su vocación teologal: “De estas afecciones nacen al alma todos los vicios e imperfecciones que tiene cuando están desenfrenadas, y también todas sus virtudes cuando están ordenadas y compuestas” (S 3, 16, 5). De las afecciones desordenadas, en efecto, “nacen los apetitos, afectos y operaciones desordenadas, de donde le nace también no guardar toda su fuerza a Dios” (S 3,16,2).

El desorden nace precisamente cuando el hombre no orienta todos sus afectos hacia su verdadero fin último, que es Dios, sino que los dispersa en las “criaturas”, en lenguaje sanjuanista en “todo lo que no es Dios”. Resulta muy significativo, a este respecto, el planteamiento del Santo en la Carta 13 (a un religioso carmelita descalzo: Segovia, 14.4.1589). El apego afectivo a las  criaturas empaña y disminuye la realidad misma del hombre, pues “la afición y asimiento que  el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y cuanto mayor es la afición, tanto más la iguala y hace semejante” (S 1,4,3). Y así, si el ser de las criaturas es como nada delante del infinito ser de Dios, “el alma que en él pone su afición, delante de Dios también es nada, y menos que nada” (S 1,4,4).

Señala además el Santo cómo tales aficiones causan “ceguera”, que priva al hombre de la luz divina (S 1, 8,6; LlB 3,76) y de la  capacidad humana de juzgar y razonar con objetividad: “y así, la razón y juicio no quedan libres, sino anublados con aquella afición” (S 3,22,2), pues, como dirá en la Noche oscura, estos apetitos y afecciones “de suyo embotan y ofuscan el ánima” (N 1,13,4). Deja constancia, igualmente del “estrago y fealdad que estas desordenadas afecciones causan en el alma” (S 1,9,2), y cómo “según las aficiones y gozos de las cosas, está el alma alterada e inquieta” (Ct a un religioso carmelita descalzo: Segovia, 14.4.1589).

Lo que más le duele al Santo de todo esto es ver cómo queda comprometida la vocación teologal del hombre a la comunión con Dios, razón última de su existencia, y única posibilidad de realización plena. Las aficiones de criaturas “son impedimento y privación de la  transformación en Dios”, y así “no podrá comprehender a Dios el alma que en criaturas pone su afición” (S 1,4,3). Habla al respecto el Santo de “distancia” de Dios (S 1,5,1), de “faltar a Dios” (S 3,18,1), de “oposición y resistencia” a Dios (S 1,6,4), de “indisposición” para la  unión (S 2,5,4), realidades todas que bloquean el camino espiritual y así “nunca van adelante, ni llegan a puerto de perfección” (S 1,11,4).

Podemos concluir con esta queja del Santo: “Si los  daños que al alma cercan por poner el afecto de la voluntad en los bienes temporales hubiésemos de decir, ni tinta ni papel bastaría, y el tiempo sería corto”, y continúa poco más adelante: “Todos estos daños tienen raíz y origen en un daño privativo principal … que es apartarse de Dios … así apartándose de él por esta afección de criatura, dan en ella todos los daños y males a la medida del gozo y afección con que se junta con la criatura, porque esto es el apartarse de Dios” (S 3,19,1). En realidad, todo este capítulo 19 es una viva descripción del deterioro que produce en el hombre este extravío afectivo.

III. Crisis “afectiva” durante la noche oscura

Uno de los principios irrenunciables de J. de la Cruz es la necesidad radical que, de hecho, tiene el hombre de atravesar un proceso integral de purificación para poder llegar a la  unión con Dios. En la aplicación de este principio al tema concreto de los afectos el Santo arranca de una contraposición básica, fundada en la total incompatibilidad de afectos, afirmando que “afición de Dios y afición de criatura son contrarios, y así, no caben en una voluntad afición de criatura y afición de Dios” (S 1,6,1). Para entender correctamente el planteamiento sanjuanista es preciso tener en cuenta que se trata de incompatibilidad entre afectos que tienden a ocupar por entero la voluntad humana y determinar así la orientación radical y global de la persona. Desde esa exigencia de totalidad que conlleva la vocación teologal del hombre, insiste el Santo en “cómo también se ha de enterar la voluntad en la carencia y desnudez de todo afecto para ir a Dios” (S 2,6,1), y es que, efectivamente, la voluntad sólo se puede “enterar” (hacer entera) en la unificación unidireccional de sus potencialidades. Equivale sustancialmente a decir que “la caridad nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas (las cosas), lo cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas para ponerle entero en Dios” (S 2,6,4).

No nos debe, pues, extrañar que el planteamiento sanjuanista, desde tales presupuestos, sea radical-mente exigente cuando dice: “Conviene que para que la voluntad pueda venir a sentir y gustar por unión de amor esta divina afección y deleite … sea primero purgada y aniquilada en todas sus afecciones y sentimientos” (N 2,9,3). Esta “conveniencia”, en realidad, se convierte en una “exigencia” inexcusable; “porque una sola afición que tenga o particularidad a que esté el espíritu asido actual o habitualmente basta para no sentir ni gustar ni comunicar la delicadez e íntimo sabor del espíritu de amor” (N 2,9,1). La conclusión es clara: “Así no puede llegar a gustar los deleites del espíritu de libertad, según la voluntad desea, el espíritu que estuviere afectado con alguna afición actual o habitual o con particulares inteligencias o con cualquier otra aprehensión” (N 2,9,2). Es decir, es del todo necesaria una purificación a fondo del dinamismo afectivo de la persona, para poderse integrar armónicamente en un proyecto de vida teologal que unifique y oriente al hombre en su integridad hacia Dios. Purificación que se realiza solamente en la  “noche oscura”, tan magistralmente descrita por nuestro Santo.

Ya al tratar de la noche del sentido, señala fray Juan que se trata de “salir” o de “vaciarse” de todas las cosas y de uno mismo “según la afección” (N 1, decl. 1; N 1,11,4; CB 1, 6), o “según el afecto” (S 2,4,2). Se trata, pues, de un proceso vivido desde la instancia afectiva de la persona. Más adelante, al tratar de la noche del espíritu, “horrenda y espantable” (N 1,8,2), señalará como una de sus notas características, el bloqueo afectivo que el alma siente frente a Dios, lo que le produce un profundo y doloroso desconcierto: “Hay aquí otra cosa que al alma aqueja y desconsuela mucho, y es que, como esta oscura noche le tiene impedidas las potencias y afecciones, ni puede levantar afecto ni mente a Dios, ni le puede rogar” (N 2,8,1).

Es igualmente interesante notar la variedad de verbos con que J. de la Cruz señala la incidencia de la purificación de la “noche oscura” en el campo de los afectos y afecciones. Su simple enumeración nos presenta un amplísimo campo semántico, en el que se dan cita múltiples matices. Los verbos que aparecen son: abstraer (N 2,8,2), adormecer (N 2,15,1), aniquilar (N 2,4,2; 6,2; 8,2; 8,5; 9,3; 21,11; LlB 3, 47), apagar (S 2,6,5; N 1,11, 4; N 2,15,1; 16,2; 23,12), apretar (N 2,13,11; 16,7), cegar (S 2,6,5), cesar (CB 20,10), consumir (N 2,6,5), curar (N 2,13,11), desasir (LlB 3,51), deshacer (N 2,6,5), desnudar (N 2,3,3; 6,1; 9,1), destetar (N 2,16,13), enjugar (N 2,13,11; 23,12), empobrecer (N 2,9,1), impedir (N 2,8,1), limpiar (N 2,7,5; 13,11; LlB 3,18), mortificar (N 2,15,1; LlB 1,29), oscurecer (N 2,8,2), privar (N 2,8,4), purgar (S 3,16,2; 16,3; N 1,11,2; 13,11; N 2,6,5; 7,5; 8,5; 9,3; LlB 3,18; 3,25), purificar (N 2,6,5), salir (N 1,13,14), secar (N 2,16,7), sosegar (N 2,4,2; CB 20,10), vaciar (N 2,6,5; 8,2; 9,1; 21,11; LlB 3,18; 3,51).

Al final del proceso purificativo de la noche oscura, como fruto cuajado de la misma, constata el Santo una radical renovación y transformación de la afectividad de la persona. Ha madurado espiritualmente en su esfera afectiva, y tanto su voluntad como sus afectos son ahora, no ya humanos, sino “divinos” (S 3,16,3; N 2,4, 2; 9,2; 9,3; 13,11; CB 1,18). Se trata de una verdadera “conmoción”, “renovación”, “mudanza” (CB 1,18; N 2,4, 2; 13,11), de tal manera que el “afecto natural” se ha trocado en “afecto divino” bajo la acción del Espíritu Santo (LlB 2,34).

IV. Orientación teologal de la afectividad humana

J. de la Cruz no es un enemigo de la afectividad humana. Por el contrario, para él la afectividad es parte privilegiada de la riqueza personal del hombre, dimensión irrenunciable que, purificada y ordenada rectamente, debe integrarse en su orientación teologal a Dios (S 3,16; N 2,11,3-4; CB 28; CB 40). El ideal sanjuanista coincidirá con el pleno cumplimiento del mandamiento primero y principal: “La caridad … nos obliga a amar a Dios sobre todas las cosas, lo cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para ponerle entero en Dios” (S 2,6, 4; cf. S 3,16). “Entero en Dios”, es como el afecto humano se realiza plenamente en la verdad; sólo entonces la voluntad “toda ella con sus afectos se emplea en amar a Dios” (Ct a un religioso carmelita descalzo: Segovia, 14.4.1589), “porque ya está sola y libre de otras afecciones” (CB 35,5).

Señala el Santo, además, cómo alcanzada esta madurez espiritual, la afectividad humana, junto con todo el potencial cognoscitivo y operativo del alma, se inclina a Dios como espontáneamente, “de prima instancia” (CB 28,5; cf. CB 27,7). Y es que la virtud sobrenatural de la caridad teologal ha informado plenamente la voluntad humana, y es la que la orienta y mueve ya desde Dios y hacia Dios, y así, todo afecto es ya “afecto de amor” (CB 1,8), “afecto sabroso de amor” (CB 25,2), o “afecto amoroso” (S 3,15,1); igualmente, sus afecciones son “afecciones de amor” (N 2,9, 3; CB 1,10; 1,13; 11,4), o “afecciones de alto amor” (CB 20,2). Ya había señalado el Santo cómo “no todos los afectos y deseos van hasta Dios, sino los que salen de verdadero amor” (CB 2,2).

Conclusiones

J. de la Cruz, que ha pasado a la historia como un consumado maestro de los caminos del Espíritu, propone claramente el horizonte espiritual del hombre y su meta final, pero partiendo siempre de la situación concreta y real del ser humano, al que se acerca para acompañarlo en el duro y difícil camino de reconstrucción personal y de progreso hacia su vocación última, que es Dios, vivido en comunión de amor teologal.

El Santo no desprecia ni tiene en menos la dimensión afectiva del ser humano. Antes, al contrario, reconoce en ella uno de los resortes nucleares de la persona, decisivo a la hora de dar a la existencia humana su auténtica orientación. La afectividad es, pues, buena. Lo que no quiere decir que se encuentre siempre bien orientada. Bajo el influjo del pecado y de sus consecuencias, el desorden ha invadido prácticamente todas las dimensiones del hombre, entre ellas la afectividad.

La pedagogía de J. de la Cruz consistirá en ayudar al hombre a caer en la cuenta de su situación real; en presentarle de modo atrayente su verdadera vocación teologal y, con ella, su posibilidad de alcanzar en la comunión amorosa con Dios su plena estatura humana; en acompañarlo pacientemente a lo largo de un trabajoso proceso de purificación, de reorientación, de integración personal, a fin de que pueda alcanzar así su pleno desarrollo humano en Dios. No se trata de aniquilar el afecto como estructura ontológica del ser humano sino de liberarlo de la carga de egoísmo y desorden para enderezarlo hacia Dios y las criaturas, pero con una nueva forma de quererlos, que es divina: “Y la voluntad … ahora ya se ha trocado en vida de amor divino, porque ama altamente con afecto divino, movida por la fuerza y virtud del Espíritu Santo, en que ya vive vida de amor” (LlB 2,34). El paso por la noche oscura hace que “todas las fuerzas y afectos del alma … se renuevan en temples y deleites divinos” (N 2,4,2).

El trazado sanjuanista va así, desde un desorden afectivo que cierra al hombre en el angosto límite de su estrechez humana, hasta un pleno despliegue de la afectividad en la orientación integral y armoniosa de todo el caudal humano hacia la comunión de amor que Dios permanentemente le brinda en gratuidad condescendiente. No está de más recordar al respecto su breve Epistolario, son los escritos donde el Santo expresa con frecuencia sus sentimientos y afectividad hacia las personas. Suponemos que fray Juan al expresarse así lo hacía teniendo sus afectos renovados e integrados tal como nos dice en sus obras.

Miguel F. de Haro Iglesias

Dos son las acepciones fundamentales del término “pasiones” en los escritos sanjuanistas: una reproduce simplemente la etimología y equivale a sufrimientos, padecimientos, tribulaciones, es decir, a lo que se “padece”; la otra es de índole técnica, tal como se usaba en la filosofía de su tiempo, por tanto, como un componente de la psicología humana. Aunque existe cierta relación entre ambos sentidos, el primero tiene alcance reducido en la pluma del Santo. Bastará ilustrarlo con algunos textos.

Al tratar de las penas y aprietos que el alma pasa en la purificación de la  noche oscura usa como sinónimos de “pasiones” los términos de sufrimientos, tribulaciones, pruebas, padecimientos: “Todos estos llantos hace Jeremías sobre este trabajo, en que pinta muy al vivo las pasiones del alma en esta purgación y noche espiritual” (N 2,7,3; cf. 6,1-2.5.6; 10,9; 13,5). Aconseja en una de sus sentencias: “Tenga  fortaleza en el corazón contra todas las cosas que le movieren a lo que no es Dios y sea amiga de las pasiones por  Cristo” (Av 94). Las  virtudes se van fortaleciendo en medio de las pruebas y tribulaciones: “Por estos trabajos, en que Dios al alma y sentido pone, va ella cobrando virtudes y fuerza y perfección con amargura; porque la virtud en la flaqueza se perfecciona (2 Cor 12,9), y en el ejercicio de pasiones se labra” (LlB 2,26). Por dichosa se ha de tener el alma cuando se viere envuelta en sufrimientos, pues es el camino para llegar al alto estado de la unión: “El alma ha de tener en mucho cuando Dios la enviare trabajos … entendiendo que son muy pocos los que merecen ser consumados por pasiones, padeciendo a fin de venir a tan alto estado” (LlB 2,30; cf. LlA 2,26). En este mismo sentido aplica el sustantivo pasiones a las tribulaciones y sufrimientos de Cristo en su muerte (Av 94; Ct. a una doncella, Segovia: 2.1589; CA 28,2).

I. El marco antropológico

El ser humano, creado a imagen y semejanza de Dios y llamado a la unión con él, es una unidad (N 2,1,1; 1,4,2), con diversidad de facultades, tendencias y sentidos. Asumiendo la concepción antropológica aristotélico-tomista, dominante en su época, J. de la Cruz distingue analíticamente en el  hombre dos sectores o partes: el cuerpo y alma, parte sensitiva, parte espiritual, o porción inferior y porción superior; luego, cinco sentidos externos, tres internos, tres potencias espirituales y cuatro pasiones. Todas las partes de este mecanismo del microcosmo tienen estrecha interdependencia y mantienen su armonía natural, pero ésta se rompe en el plano moral y espiritual. La causa del desorden es el pecado original.

Al hablar de las pasiones, J. de la Cruz adopta posturas diferentes. Arranca de la noción técnica o tradicional de la escolástica, pero también emplea la palabra con usos y significados de índole más popular y tradicional en el ámbito de la espiritualidad. Fiel al primer sentido, asume repetidamente la clasificación procedente de  Boecio y sancionada por  S. Tomás. El cuadro de las cuatro pasiones naturales es siempre el mismo, a saber: gozo, esperanza, dolor y temor (S 1,13,5; 3,16,2; N 1,13,15; CB 20,4.9; 26,19; Av 161; CA 29,1). Están arraigadas en la voluntad, “porque estas pasiones y afecciones se reducen a la voluntad” (N 2,13,3; cf. S 3,16,3). Aunque distintas entre sí, por razón de su propio objeto, las cuatro pasiones están íntimamente vinculadas y son interdependientes. No pueden tampoco aislarse en su actuación de las otras potencias y capacidades del hombre. Insiste en ello J. de la Cruz.

Tanto para bien como para mal funcionan a una, “porque están aunadas y tan hermanadas entre sí estas cuatro pasiones del alma, que donde actualmente va la una, las otras también van virtualmente” (S 3,16,5), arrastrando a todo lo demás, “dondequiera que fuere una pasión de éstas, irá también toda el alma y la voluntad y las demás potencias, y vivirán todas cautivas en la tal pasión y las demás tres pasiones en aquélla estarán vivas para afligir al alma con sus prisiones y no la dejar volar a la libertad y descanso de la dulce contemplación y unión … porque, en cuanto estas pasiones reinan, no dejan estar al alma con la tranquilidad y paz que se requiere para la sabiduría que natural y sobrenaturalmente puede recibir” (S 3,16,6). De las pasiones nacen los vicios e imperfecciones si están “desenfrenadas”, y también brotan “todas sus virtudes cuando están ordenadas y compuestas” (S 3,16,5).

Tiene el Santo ideas claras sobre las pasiones, pero no se detiene en una definición precisa, aunque de ellas se ocupa desde el capítulo 16 del tercer libro de la Subida al tratar la purificación de la voluntad. Por lo que escribe pueden entenderse como una atracción afectiva de gran intensidad emocional, con polarización exclusiva y desprovista de racionalidad. En algunos textos aparecen como sinónimo de afecciones (S 3,16,2; N 2,6,5). Al quedar incompleto el libro de la Subida sólo desarrolla la materia del gozo, que lo define como “un contentamiento de la voluntad con estimación de alguna cosa que tiene por conveniente” (S 3,17,1). Lo que dice del gozo lo podemos aplicar a las demás, dado que van juntas. Como quiera que tal “contentamiento”, en lugar de llevar a Dios, aparta frecuentemente de él, se impone la purificación de la voluntad en sus gozos desordenados, lo mismo que en el objeto de las otras pasiones.

La necesidad de purificarlas se hace manifiesta desde el momento en que el Santo empieza a tratar de la noche oscura de la voluntad: “Iremos, como es nuestra costumbre, tratando en particular de estas cuatro pasiones y de los apetitos de la voluntad, porque todo el negocio para venir a unión de Dios está en purgar la voluntad de sus afecciones y apetitos” (S 3,16,3). Han de estar sosegadas las pasiones para que exista armonía entre sentidos y potencias (N 1, decl. 2; 1,13,5).

II. Dominio desordenado de las pasiones

El  pecado ha dejado en el hombre una huella manifiesta: “Porque el alma, después del primer pecado original, verdaderamente está como cautiva en este cuerpo mortal, sujeta a pasiones y apetitos naturales” (S 1,15,1). No hay orden en el funcionamiento de las pasiones, quedando la voluntad esclavizada y a merced de su ímpetu desordenado. De ellas, dice el Santo: “Nacen al alma todos los vicios e imperfecciones que tiene cuando están desenfrenadas, y también todas sus virtudes cuando están ordenadas y compuestas” (S 3,16,5).

Entre los efectos negativos en el alma de las pasiones no apaciguadas, J. de la Cruz describe con precisión los siguientes: fealdad y alejamiento de Dios (S 1,9,3). El alma vive cautiva en el estrecho cerco de estas pasiones que le causan todo tipo de sujeciones. Todas las potencias se vuelven cautivas del gozo, y “la tal pasión y las demás tres pasiones en aquélla estarán vivas para afligir al alma con sus prisiones y no le dejar volar a la libertad y descanso de la dulce contemplación y unión” (S 3,16,6; cf. 1,15,1; N 2,13,3). Las pasiones arrastran al alma hacia “muchas esperanzas, gozos, dolores y temores inútiles” (CB 26,19; cf. S 3, 6,4), que producen desasosiego, pena y falta de paz: porque, “en cuanto estas pasiones reinan, no dejan estar al alma con la tranquilidad y paz que se requiere” (S 3,16,6). La molestan y la turban tratando de impedir la dulce  quietud de la contemplación (S 3,16,6; CB 24,5). Las pasiones embotan la razón, perdiendo su capacidad para obrar con equilibrio y rectitud (S 3,19,4; 3,29,2). El mayor daño que producen es el bloqueo de la vida espiritual. Son como un cerco que impide avanzar en el camino de la unión con Dios: “Por el cual cerco entiende aquí el alma las pasiones y apetitos, los cuales, cuando no están vencidos y amortiguados, la cercan en derredor, combatiéndola de una parte y de otra, por lo cual lo llama cerco” (CB 40,4; cf. 22,8).

El deterioro que producen en el alma es profundo y ella por sí misma no podrá sosegarlas y ponerlas en razón; de esto se encargará la noche oscura activa y pasiva “para que se purifique y deshaga el orín de las afecciones que están en medio del alma, es menester, en cierta manera, que ella misma se aniquile y deshaga, según está ennaturalizada en estas pasiones e imperfecciones” (N 2,6,5), y pueda “salir fuera de sí y renovar toda y pasar a nueva manera de ser” (CB 1,17). Salir del cerco de las pasiones es una dichosa ventura que la lleva a la libertad y a la unión con el Amado que tanto desea (cf. S 1,15,1-2).

III. Armonía y reordenación

El objetivo primordial de la  mortificación de las pasiones es sosegar la sensualidad y armonizar los sentidos y potencias para que se pueda llegar a la plena  unión con Dios. Será la noche oscura la que realice esa tarea de apaciguamiento y puesta en razón de las pasiones: “la dicha noche de  contemplación purificativa hizo adormecer y amortiguar en la casa de su sensualidad todas las pasiones y apetitos según sus apetitos y movimientos contrarios” (N 1, decl. 2). Del adormecimiento de las pasiones se siguen grandes bienes y virtudes: “Y para mortificar y apaciguar las cuatro pasiones naturales, que son gozo, esperanza, temor y dolor, de cuya concordia y pacificación salen éstos y los demás bienes, es total remedio lo que sigue, y de gran merecimiento y causa de grandes virtudes” (S 1,13,5). Más claro aún en otro texto: “Es de saber que el bien moral consiste en la rienda de las pasiones y freno de los apetitos desordenados; de lo cual se sigue en el alma tranquilidad, paz, sosiego y virtudes morales, que es el bien moral” (S 3,5,1). El método propuesto por el Santo es siempre el mismo: “Procure siempre inclinarse: no a lo más fácil, sino a lo más dificultoso; no a lo más sabroso, sino a lo más desabrido”, etc.

Una larga serie de verbos señala la lucha para dominar las pasiones y recomponer la “fortaleza del alma”. La labor se presenta unas veces en su aspecto negativo de eliminación; otras adopta la formulación más positiva. Cabe apuntar la lista siguiente: aniquilar (N 2,4,2; 8,2), anegar (CB 14,9), purgar (N 2,13,3; 24,2), mortificar (S 1,13,5; N 1,7,5; 13,15; 14,1; N 2, 15,1), quitar (N 2,23, 4), cesar (CB 20,10), adormecer y amortiguar (N 1, decl. 2; 14,1; N 2,14,1- 2; 15,1), apaciguar (S 1,13,5), sosegar (N 1,13,15; 14,1; N 2,4,2; 14,1; CB 20,10; 40,4); sujetar (CB 40,1; CA 39,1), apagar (N 2,14,1; 15,1; CB 22,8), enjugar (CB 22,8), mitigar (CB 20,4), componer (CB 40,1), ordenar (CB 40,4), poner rienda y freno (S 3,5,1; N 1,13,3), poner en razón (S 3,16,2; CB 20,4; 40,4). A través de todos estos verbos, con sus resonancias positivas y negativas, se ponen de manifiesto los dos aspectos del mismo proceso cuya finalidad es restaurar la armonía de las pasiones. No se trata propiamente de aniquilar, de eliminar, de reprimir, sino de encauzarlas, de ordenarlas para hacerlas expresión del amor como impulso radical del hombre a su fin: “Cuando estas potencias, pasiones y apetitos endereza en Dios la voluntad y las desvía de todo lo que no es Dios, entonces guarda la fortaleza del alma para Dios; y así, viene a amor a Dios de toda su fortaleza” (S 3,16,2).

Al término del proceso de purificación toda la  capacidad del alma, o “su caudal”, está totalmente dirigida hacia Dios. Es lo que describe el Santo en el CB (canciones 28-40). Queda claro en el texto siguiente: “Por todo el caudal entiende aquí todo lo que pertenece a la parte sensitiva del alma. En la cual parte sensitiva se incluye el cuerpo con todos sus sentidos y potencias, así interiores como exteriores, y toda la habilidad natural, conviene a saber, las cuatro pasiones, los apetitos naturales y el demás caudal del alma. Todo lo cual dice que está ya empleado en servicio de su Amado… Porque el cuerpo ya le trata según Dios, los sentidos interiores y exteriores enderezando a él las operaciones de ellos; y las cuatro pasiones del alma todas las tiene ceñidas también a Dios, porque no se goza sino de Dios, ni tiene esperanza en otra cosa que, en Dios, ni teme sino sólo a Dios, ni se duele sino según Dios, y también todos sus apetitos y cuidados van sólo a Dios” (CB 28,4).

La armonización producida por la noche en la parte sensitiva hace que todo el caudal del alma de forma espontánea se incline a Dios (CB 28,5). Se ha producido un trueque profundo, de estar “ennaturalizada en estas pasiones” y, por tanto, bloqueada en su caminar hacia el fin de amor para el que ha sido creada, pasa a vivir de modo sobrenatural, es decir, abierta a Dios y a la gratuidad, “por cuanto él la transforma en sí, hácela toda suya y evacua en ella todo lo que tenía ajeno de Dios” (CB 27, 6).

IV. Reconversión teologal

Las pasiones alcanzan esta radical metamorfosis cuando se vuelven expresión del amor “apasionado”, pero centrado y suscitado por Dios. Es entonces cuando se incorporan de verdad a la  “fortaleza del alma” y enriquecen su  “caudal” (S 3,16,2). Sosegadas y puestas en razón hacen que “tenga el alma más fortaleza y habilidad para recibir esta fuerte unión de amor de Dios” (N 2,11,3). Para orientarlas radicalmente a Dios hay que desviarlas de todo lo que no es Dios (S 3,16,2), hasta concentrar todo el potencial del alma en un solo amor apasionado o en una pasión de amor que cautiva la voluntad y la arrastra tras sí con el ímpetu y fuerza de la pasión (cf. N 2,13,3), viviendo en amor apasionado que tiene exclusivamente a Dios como objeto. Este es el “oficio” de las virtudes teologales con relación a las pasiones y al resto del caudal del alma: “La caridad, ni más ni menos, vacía y aniquila las afecciones y apetitos de la voluntad de cualquiera cosa que no es Dios, y sólo se los pone en él; y así, esta virtud dispone esta potencia y la une con Dios por amor. Y así, porque estas virtudes tienen por oficio apartar al alma de todo lo que es menos que Dios, le tiene consiguientemente de juntarla con Dios” (N 2,21,11).

La prueba de la auténtica reconversión de las pasiones reside en su orientación teologal, es decir, en su absoluta finalización a Dios. Advierte J. de la Cruz que de tal manera han de estar puestas “en orden de razón a Dios … que el alma no se goce, sino de lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga  esperanza de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino sólo a Dios … porque cuanto más se gozare el alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se empleará su gozo en Dios; y cuanto más esperare otra cosa, tanto menos esperará en Dios; y así de las demás” (S 3,16,2; cf. CB 28,4-5.8). Se mueven sólo por y para él. Es entonces cuando verdaderamente el hombre posee a Dios. “Hasta que el alma tiene ordenadas sus cuatro pasiones a Dios y tiene mortificados y purgados los apetitos, no está capaz de ver a Dios” (CB 40,4).

Conclusiones

Cuando J. de la Cruz trata de las “pasiones” no lo hace por puro análisis filosófico o antropológico; al escribir le guía siempre un vivo interés pedagógico espiritual. Lo que pretende es alcanzar al hombre en la situación concreta en que se encuentra, y ayudarle a “caer en la cuenta” de las implicaciones que ésta tiene para su realización personal. Para ello, coloca al hombre de frente a su vocación. A la luz de este horizonte constitutivo de la existencia humana, hácele ver “el camino que lleva, y el que le conviene llevar” (S pról. 7).

En este contexto, el tratamiento sanjuanista de las pasiones es siempre relativo a la vocación teologal de la persona, y, desde un afán principalmente pedagógico, se vuelve descriptivo, ya sea del deterioro que supone el desorden o desenfreno pasional del hombre, ya sea del lento y costoso camino de recomposición y ordenamiento de ese potencial pasional humano.

Lo que le interesa, en última instancia, es ayudar a la persona a integrar todo su “caudal” humano en una orientación correcta de la existencia. Ahí es donde se hace plenamente convincente la palabra sanjuanista sobre las pasiones, sus posibilidades, sus peligros, sus riesgos, su fuerza disgregadora o integradora con respecto al proceso espiritual.

Gozo,  esperanza, temor y dolor son capacidades arraigadas en la voluntad y en la potencia concupiscible, que es la de apetecer. Son parte integrante del caudal y fortaleza del alma. Purificadas y puestas en razón, son expresión del amor que inflama la voluntad, la apasiona, impulsándola con radicalidad hacia Dios de tal forma que “no se goce, sino de lo que es puramente honra y gloria de Dios, ni tenga esperanza de otra cosa, ni se duela sino de lo que a esto tocare, ni tema sino sólo a Dios … porque cuanto más se gozare el alma en otra cosa que en Dios, tanto menos fuertemente se empleará su gozo en Dios; y cuanto más esperare otra cosa, tanto menos esperará en Dios; y así de las demás” (S 3,16,2).

BIBL. — MARÍA DEL SAGRARIO ROLLÁN ROLLÁN, Éxtasis y purificación del deseo, Diputación Provincial de Ávila Institución Gran Duque de Alba, Ávila 1991; JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, “San Juan de la Cruz: su defensa de la razón y de las virtudes humanas”, en AA. VV., Antropología de San Juan de la Cruz, Diputación Provincial de Ávila Institución Gran Duque de Alba, Ávila 1988, pp. 5458; EULOGIO PACHO, “La antropología sanjuanista”, en Estudios Sanjuanistas II, 43-59; VICTORINO CAPÁNAGA, San Juan de la Cruz. Valor psicológico de su doctrina, Madrid 1950, pp.162-169.

Miguel F. de Haro Iglesias

Lo mismo otros términos, como  amor, Dios, hombre, sentido, etc., “alma” se repite en todas las páginas sanjuanistas. Corresponde a una de las realidades fundamentales, presentes siempre en el discurso del autor. Por tratarse además de un concepto primario y universal en el mundo religioso en que se mueve, no necesita explicarlo en particular; le basta asumirlo en el sentido corriente entre los lectores a quienes se dirige. Por eso J. de la Cruz no ofrece un tratado completo y ordenado sobre el ser, la estructura y las funciones del alma; todo ello lo da por conocido. Aunque supone una concepción estructural, se coloca habitualmente en una visión funcional.

En el lenguaje sanjuanista sobre el alma pueden distinguirse, al menos, tres niveles: el popular o corriente, emparentado con la Biblia, el filosófico, de corte escolástico, y el místico, de cierto sabor neoplatónico. Este último se vuelve indirecto a través de figuras retóricas o del lenguaje y del simbolismo. En todos los niveles, el “alma” está en conexión con  cuerpo, espíritu, hombre y conceptos afines. Al sintetizar las ideas del Santo sobre la compleja realidad del alma hay que tener presente el proceso mental que, desde el lenguaje popular pasa, sin solución de continuidad, al filosófico y, a partir de ambos, se desborda en el místico.

La intencionalidad pedagógica de sus escritos fuerza al Santo a seleccionar en cada caso lo que juzga más apropiado a su objetivo. En ocasiones se ve obligado a perfilar sus conceptos acudiendo a la terminología filosófica de su ambiente, que habitualmente se demuestra insuficiente ante la inefabilidad de lo místico. El autor tiene que abandonarla. En la clave mística de la experiencia los mismos términos adquieren connotaciones nuevas y diferentes, por ejemplo, “sustancia”, “potencias”, “sentidos”, etc. Las ideas sanjuanistas pueden organizarse en dos consideraciones fundamentales: el alma, parte del ser humano; el alma, en su estructura y sus funciones.

I. El alma y el ser humano

En la concepción filosófica que sustenta el pensamiento sanjuanista, el alma se considera habitualmente como un elemento integrante y fundante del ser humano. Desde otra óptica, la vital y pedagógica en la que se sitúa J. de la Cruz como maestro espiritual, el alma se identifica con el  hombre mismo, en la integridad de su ser y de sus funciones. Se trata de dos visiones complementarias: la primera corresponde a la formación escolástica del autor; la segunda a su inserción en la tradición espiritual, que presenta la santidad como perfección o “unión del alma” con Dios. Mientras en el primer caso el Santo acepta el vocabulario técnico de la filosofía en curso; en el segundo sigue el lenguaje corriente, en el que por sinécdoque habitual se toma la parte (alma) por el todo hombre/persona, o también lo principal (alma) por el todo (alma y cuerpo). Los textos a este propósito son abundantes (N 2,1,1; CB 18,4, etc.).

Quien repasa las páginas sanjuanistas se da cuenta sin dificultad de que en ellas predomina el tropo corriente en la tradición espiritual, propio del vocabulario popular. La equivalencia alma-persona es constante. Todo está ordenado y enfocado a guiar “al alma” a la perfección, es decir, a la “unión con Dios”. El alma es, naturalmente, la persona. Aunque elemental, es importante esta aclaración, ya que al no tenerla en cuenta se han querido ver misteriosos y extraños significados de “alma” en la pluma de J. de la Cruz. Se trata de algo absolutamente normal entre los escritores espirituales, especialmente contemporáneos del Santo. Lo peculiar de su pluma es la conjugación del tropo corriente con otras figuraciones y símbolos. A tener en cuenta, en particular, las siguientes:  “fortaleza del alma” (S 3,16), la “montiña” (CB 16), “la ciudad y los arrabales” (CB 18), el “caudal del alma” (CB 28).

Para aclarar la primera y habitual acepción de “alma-persona” en determinados momentos recurre J. de la Cruz a la explicación filosófica, normalmente a la de cuño aristotélico-escolástico. Según esa filosofía, la persona (el alma, por sinécdoque) está integrada o compuesta por dos elementos: uno espiritual (el alma) y otro material (el cuerpo). En el lenguaje sanjuanista se designan también como porción superior (alma) y porción inferior (cuerpo, sentido); más espiritualmente: parte o porción espiritual y parte o porción sensitiva, sensual (S 1,1,2; 1,2,5; 1,7,2; 2,2,2; N 1,8,1; N 2,23,2, etc.; E. Pacho, La antropología sanjuanista, en ES II, 43-85).

Es tan insistente esta formulación esquemática que da la sensación de un dualismo en la concepción antropológica del Santo (N 2,23,7). Queda disipada esa impresión si se leen con cuidado los textos sanjuanistas, enfocados en una propuesta funcional y didáctica, para analizar y exponer el proceso catártico y unitivo. La  purificación debe afectar al hombre integral, por tanto, a sus componentes fundamentales, que son precisamente dos: el sentido y el espíritu, el cuerpo y el alma; de ahí la purificación sensitiva y espiritual, que sirven de esquema conductor al Santo. Lo importante para él es que la purificación sea íntegra o total; lo secundario, que se analice por separado en cada sector o parte del hombre.

La reiterada advertencia de que no se realiza la catarsis plena del sentido, mientras no se alcanza también la del espíritu (N 2,3,1; CB 14-15,30), es indicio más que suficiente para comprobar que el Santo acepta la unidad radical del ser humano, por más que mantenga funcional y esquemáticamente la dualidad de elementos y funciones. Reafirmando precisamente la necesidad de la catarsis plena y completa el Santo se apelará a la concepción filosófica de la unidad radical del hombre, compuesto de cuerpo y alma: “No está bien hecha la purgación del alma, porque la principal parte, que es la del espíritu, sin la cual (por la comunicación que hay de la una parte a la otra, por razón de ser un solo supuesto) tampoco la purgación sensitiva, aunque más fuerte haya sido, queda acabada y perfecta” (N 2,1,1). Para que no haya duda, J. de la Cruz emplea intencionadamente el término técnico: “un solo supuesto”. Nótese con cuidado la superposición de las dos acepciones de “alma”. Se afirma al mismo tiempo que el alma es parte de ese “solo supuesto”, y “parte principal del espíritu”, es, decir, de sí misma. Se yuxtaponen el todo y la parte, como en infinidad de textos sanjuanistas, especialmente en el Cántico.

No es la única ocasión en que el Santo insiste en la unidad radical de la persona, incluso con el tecnicismo escolástico de “supuesto”. Para explicar por qué sucede a veces que mientras “el alma, según el espíritu” (la parte superior), goza de Dios, en el sentido (la parte inferior) siente rebeliones y movimientos sensuales, escribe: “Como estas dos partes son un supuesto, ordinariamente participan entrambas de lo que una recibe, cada una a su modo” (N 1,4,2). Dirá gráficamente en otro lugar de la misma obra que, cuando se llega a la armonía, sin esas tensiones, es como si ambas partes estuviesen “comiendo cada una en su manera de un mismo manjar espiritual en un mismo plato de un solo supuesto y sujeto” (N 2,3,1).

Donde con más fuerza se reafirma y defiende la tesis de la unidad es en un texto del Cántico alusivo también a la catarsis, pero en sentido inverso a los de la Noche. Asegura J. de la Cruz que cuando aún no está completa y perfecta la purificación, las comunicaciones divinas especiales no pueden recibirse en el alma sin que se den repercusiones somáticas dolorosas. La razón es precisamente la unidad del supuesto humano. Los  arrobamientos, éxtasis y otros fenómenos místicos son tan penosos a veces, “que no hay tormento que así descoyunte los huesos y ponga en estrecho al natural”. Parece un contrasentido que algo profundamente espiritual tenga tales consecuencias, por lo que añade el Santo: “Y de aquí es que ha de padecer la carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en un supuesto” (CB 13,4). Léase con atención el párrafo citado para ver cómo en él “alma” es unas veces el todo y otras la parte. El concepto de supuesto parece atribuido también en una ocasión a Dios, para distinguirlo de sus atributos (LlB 3,2).

Con frase gráfica J. de la Cruz califica el “compuesto humano” como “urdimbre de espíritu y carne, que son de muy diferente ser” (LlA 1,25), con lo que alude a su idea de las relaciones entre los dos componentes del ser humano, aleación de espíritu y materia. La superación de la dicotomía por la unidad radical no impide la distinción de las partes. Aunque la “unión del alma con el cuerpo” corresponda a la unidad del ser (LlB 1,29), J. de la Cruz no va más allá en la explicación de la función de cada una de las partes. Subyace claramente en su pluma la teoría de la materia y de la forma, de lo determinante y de lo determinado, pero no llega a formular explícitamente la doctrina del “alma forma del cuerpo”, tal como aparece en el Concilio de Vienne (Denz n. 902; E. Pacho, El hombre, aleación de espíritu y materia, en ES II, 87-105). Lo que sí asume formalmente es la infusión del alma en el cuerpo, apelándose precisamente a la filosofía escolástica: “La causa de esto es porque, como dicen los filósofos, el alma, luego que Dios la infunde en el cuerpo, está como una tabla rasa y lisa en que no está pintado nada” (S 1,3,3). Está en el cuerpo como en una cárcel, y los sentidos son las “ventanas” para comunicarse con el mundo (ib.).

II. Estructura del alma

J. de la Cruz no afronta la definición del alma ni analiza de intento su constitución o estructura. Su pensamiento al respecto queda reflejado en afirmaciones más o menos directas sobre las propiedades y funciones de lo que aparece siempre como el principio radical e intrínseco de toda actividad humana. Tampoco presentan los escritos sanjuanistas un análisis directo y ordenado de los que se consideran atributos del alma. Abundan, sin embargo, las afirmaciones parciales y aisladas. Son para el Santo presupuestos asumidos sin necesidad de aclaración.

1. PROPIEDADES. Más que afirmación básica o de principio, la espiritualidad del alma es para J. de la Cruz un presupuesto evidente. Aunque en ocasiones parece distinguir entre alma y espíritu, permanece siempre la contraposición entre el alma-espíritu y el cuerpo, carne, sentido. El “alma en cuanto espíritu”, o el alma “según el espíritu”, es la fórmula más repetida y explícita para afirmar la “espiritualidad”. La misma idea está latente y subyacente en la propuesta (doctrinal y esquemática) que distingue las “potencias espirituales” del alma, en contraposición a los sentidos corporales, internos y externos. Es, en el fondo, la base para proponer una purificación espiritual y otra sensitiva, por cuanto la parte espiritual se identifica con el alma. Está igualmente conectada la idea del alma espiritual con la predestinación a la gloria eterna, que tendrá su cumplimiento cuando el alma “rompa la tela del dulce encuentro”, es decir, las ataduras del cuerpo (LlB 1,28-31; 3,10; CB 37,1). El recurso más repetido para subrayar la espiritualidad consiste en contraponer la materialidad del cuerpo y sus sentidos al alma y sus potencias, presentando en concreto como espirituales «las potencias” del alma (S 2,6,6; 2,14,6-7; N 2,3,3; 2,11,4;2,16,1; CB 1415,26; 16,10; LlB 3,69).

Sorprende que J. de la Cruz no afirme nunca explícitamente la inmortalidad del alma; es más, no usa nunca el sustantivo inmortalidad ni el adjetivo inmortal. Comparte, naturalmente, la doctrina católica de la inmortalidad, como se comprueba por lo dicho sobre la gloria eterna a que está destinada el alma; de manera más directa cuando habla de la muerte referida únicamente a la carne-cuerpo. Pide el alma en el Cántico ser desatada “de la carne mortal para poderle gozar –a Dios– en gloria de eternidad” (CB 1,2; cf. 8,3; 11,9). La vida mortal es precisamente la separación de la carne y del alma (S 2,24,2).

Algo semejante sucede con la simplicidad del alma, supuesta permanentemente y de manera más explícita cuando habla de la comunicación del ser simplicísimo de Dios al puro espíritu, que es el alma. La comunicación de espíritu a espíritu y de sustancia a sustancia excluye cualquier composición o elemento accidental de orden material y cuantitativo (S 2,31-32; N 2,9,3; CB 1415,14; LlB 2,20-22, etc.). Es constante la afirmación precisa de que el alma es una substancia distinta de todo lo material y de los actos psicológicos que de ella proceden.

Sobre la simplicidad del alma es muy conocido el texto de la Llama: “Es de saber que el alma, en cuanto espíritu, no tiene alto ni bajo, ni más profundo, ni menos profundo en su ser, como tienen los cuerpos cuantitativos; que, pues en ella no hay partes, ni tiene más diferencia dentro que fuera, que toda ella es de una manera y no tiene centro de hondo y menos hondo cuantitativo; porque no puede estar en una parte más ilustrada que en otra, como los cuerpos físicos, sino toda en una manera, en más o en menos, como el aire, que todo está de una manera ilustrado y no ilustrado en más o en menos” (LlB 1,10)

2. LAS POTENCIAS. La simplicidad no impide al autor distinguir en el alma la substancia y las potencias de la misma, no como partes constitutivas, integrales o cuantitativas, sino potestativas, es decir, funcionales. Tal consideración, de claro cuño escolástico-tomista, tiene alcance muy amplio en el sistema sanjuanista. El esquema general de la Subida, con la purificación de las tres potencias del alma, arranca precisamente de esta visión (S 2,6,1.6; 2,14,6; 3,1,1, etc.). En el mismo esquema se asientan otros puntos concretos, pero fundamentales dentro del sistema sanjuanista, por ejemplo, la “unión” según la sustancia y según las potencias del alma (S 2,5). Dentro de la misma unión, la comunicación divina se percibe en la substancia y/o en las potencias del alma (CB 26,5-7). En la mayoría de los textos en que se confrontan esquemáticamente la substancia y las potencias del alma, J. de la Cruz adopta el lenguaje técnico de la filosofía escolástica, lo que no sucede en otros casos ( S 2,31,3-4; N 2,9,9; CB 14-15,12; 26,11; LlB 1, 17; 1,25; 3,68)

En bien sabido que J. de la Cruz se aparta del esquema tomista en la enumeración de las “potencias” del alma. No es que se pronuncie directa y explícitamente sobre el número binario o ternario; de hecho, acepta, al menos por conveniencia práctica y pedagógica, tres potencias espirituales: entendimiento, memoria y voluntad, acercándose a la visión agustiniana. Un indicio suficiente para pensar que el Santo no concede importancia al tema doctrinal de la distinción de las tres potencias proviene de su proceder cuando quiere asignar algo concreto a la memoria al mismo tiempo que a las otras dos potencias, como puede verse en los últimos textos señalados. Es un asunto que tiene incidencia notable en su síntesis, pero no plantea dificultades especiales en el plano doctrinal, si se exceptúa el problema de la  memoria en relación a la virtud de la  esperanza.

3. LA SUSTANCIA. Mayor interés y mayores obstáculos para su comprensión ofrecen otros aspectos relacionados con la “estructura del alma”. Los dos problemas fundamentales se relacionan con lo que llama “sustancia” y “sentido” del alma. Es principalmente aquí donde J. de la Cruz abandona, por insuficiente, el lenguaje denotativo de la filosofía y teología escolásticas, acogiéndose al connotativo de la mística. Desde esa óptica los términos adquieren acepciones nuevas y diferentes. Es lo que el propio autor manifiesta en la advertencia copiada arriba sobre la simplicidad del alma “en cuanto espíritu” (LlB 1,10).

Arrancando de ahí, es decir, colocándose en el vocabulario místico-figurativo, la sustancia del alma indica dos cosas fundamentales íntimamente conexas entre sí y que llegan a identificarse en la práctica. Sustancia es el centro o fondo del ser y, a la vez, la máxima capacidad operativa y receptiva del mismo, en este caso, del alma. Se explica así: “En las cosas, aquello llamamos centro más profundo que es a lo que más puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operación y movimiento, y no puede pasar de allí”. Es lo que sucede, prosigue el Santo, con el fuego y la piedra en su movimiento natural a su centro (símil repetido en el CB 12,1; 17,1). Ahora bien, razona J. de la Cruz: “El centro del alma es Dios, al cual cuando ella hubiere llegado según toda la capacidad de su ser y según la fuerza de su operación e inclinación, habrá llegado al último y más profundo centro suyo, que es Dios, que será cuando con todas sus fuerzas entienda, ame y goce a Dios” (LlB 1,12; cf. CB 1,6-14).

El alma tiende a Dios, como el fuego al alto y la piedra al centro o profundo; agota su capacidad cuando se une con él, que es su fondo, porque ahí mora y habita. “En el centro y fondo del alma, que es la pura e íntima sustancia de ella” mora Dios “como solo Señor de ella” (LlB 4,3). Por eso la “endivinación”, según expresión sanjuanista (LlA 2,18), es plena cuando Dios embiste “endiosando la sustancia del alma, haciéndola divina, en lo cual absorbe al alma sobre todo ser a ser de Dios” (LlB 1,35; cf. CB 26,10; 27,7; LlB 1,35; 2,3). El Santo no se detiene ante afirmaciones tan atrevidas, porque tiene ideas claras y sabe evitar cualquier confusión panteísta. No hay identificación posible con Dios. Al momento de aclararlo se encuentran armoniosamente el lenguaje teológico y el místico: “Y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios, porque no puede convertirse en él”, pero estando unida con él participa de su ser lo que es posible en esta vida (LlB 2,34).

Al hilo del vocabulario místico, y por semejanza, puede hablar también de la “sustancia sensitiva”, para indicar lo más profundo del cuerpo y del sentido, “los huesos y médulas” (LlB 2,22). La capacidad connotativa de tal lenguaje permite hablar indistintamente de “las espirituales y sustanciales venas del alma, según su potencia y fuerza” –de lo material a lo espiritual– (LlB 2,10), y de la purificación del alma “según la sustancia sensitiva y espiritual y según las potencias interiores y exteriores” –de lo espiritual a lo sensitivo– (N 2,6,4). Por estar los hábitos viciosos “muy arraigados en la sustancia del alma”, la pena y el vacío que produce su purificación se siente en “la sustancia del alma sensitiva y espiritual” (ib. nn. 5-6). Al sentirse en “la sustancia del espíritu, parecen tinieblas sustanciales” (N 2,9,3). Semejante polisemia de “sustancia” sólo es posible y aceptable en el lenguaje místico. El referente que unifica todas las acepciones y aplicaciones es fundamentalmente el mismo: sustancia es lo más íntimo y radical del ser, tanto referido al espíritu como al sentido. En esta óptica hay que colocar también la expresión correlativa a “sustancia sensitiva”.

4. SENTIDO DEL ALMA. Lo que, a primera vista, resultaría contradictorio en el lenguaje de la filosofía sanjuanista, se vuelve normal en el ámbito de su mística. En plan filosófico (con aplicaciones puntuales), J. de la Cruz contrapone “sentido-sensitivo” a “espíritual-alma”. Los sentidos, tanto interiores como exteriores, son algo propio del cuerpo, mientras las potencias espirituales lo son del alma. Se trata de una distinción elemental y fundamental dentro de todo el sistema que sirve de soporte a la pedagogía sanjuanista, según lo indicado arriba…

Cuando el Santo se adentra en el secreto escondrijo de la mística quiebra ese esquema y todo se vuelve aparentemente desconcertante. No es únicamente que J. de la Cruz retome la tradición espiritual, que traslada analógica o metafóricamente al plano espiritual (del alma) sensaciones similares a las experimentadas por los sentidos espirituales: ver, sentir, oler, gustar, tocar el alma a semejanza de lo que sucede en el cuerpo. Este recurso literario, como vehículo de la inefabilidad mística, es permanente en la pluma del Santo, como en otros autores espirituales anteriores y posteriores. El no se contenta con esto; va más allá, estableciendo íntima relación entre la “sustancia” del alma y los “sentidos” de la misma.

Simbolizada la capacidad receptiva del alma en “las profundas cavernas del sentido”, éste se transforma en algo radicalmente espiritual. A ciertos niveles de la unión con Dios, los toques o ungüentos del Espíritu Santo “son ya tan sutiles y de tan delicada unción, que, penetrando ellos la íntima sustancia del fondo del alma, la disponen y saborean de manera que el padecer y desfallecer en deseo con inmenso vacío de estas cavernas, es inmenso” (LlB 3,68). En conformidad con las disposiciones, “el primor de la posesión del alma y fruición de su sentido”, será mayor o menor (ib.).

Como si el Santo hubiese padecido escrúpulos al usar el término “sentido”, añade: “Por el sentido del alma entiende aquí la virtud y fuerza que tiene la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias espirituales con que gusta la sabiduría y amor y comunicación de Dios” (LlB 3,69). Según tal explicación, “el sentido del alma” no es otra cosa que su capacidad de percibir “los objetos de las potencias espirituales”. Traducido al vocabulario técnico, esto lleva a una identificación del “sentido del alma” con sus potencias espirituales, ya que el Santo asume y acoge la teoría según la cual las potencias se especifican por el objeto propio de su actuación. Queda aquí patente el salto de la mística a la teología, pero yuxtaponiéndose de forma armónica e inverosímil a la vez.

A renglón seguido, añade J. de la Cruz: “Y por eso a estas potencias, memoria, entendimiento y voluntad, las llama el alma … cavernas del sentido profundas, porque por medio de ellas y en ellas siente y gusta el alma profundamente las grandezas de la sabiduría y excelencias de Dios … Todas las cuales cosas se reciben y asientan en este sentido del alma, que, como digo, es la virtud y capacidad que tiene el alma para sentirlo, poseerlo y gustarlo todo, administrándoselo las cavernas de las potencias” (ib.). Ni identificación radical ni distinción real entre “potencias” y “sentido del alma”. La ambigüedad aparente del lenguaje simbólico (centrado en las “profundas cavernas”) trata de aclararla el filósofo con la siguiente explicación: “Así como al sentido común de la fantasía acuden con las formas de sus objetos los sentidos corporales, y él es receptáculo y archivo de ellas”, así el sentido del alma en relación a las potencias. “Por lo cual –concluye– este sentido común del alma, que está hecho receptáculo y archivo de las grandezas de Dios, está tan ilustrado y tan rico, cuanto alcanza de esta alta y esclarecida posesión” (LlB 3,69). Más que explicación filosóficamente válida, es ilustración pedagógica del lenguaje místico, tan sugerente como arbitrario. Es claro que el Santo (cf. S 2,12 y 3,7) asume en su explicación filosófica la teoría tomista del “sentido común” distinto de los otros internos (S. Tomás, 1,78,4; Contra gent. 2,65). La lectura de estos textos exige especial atención, so pena de atribuirles contenidos inexistentes.

Habría que aludir a otras expresiones sanjuanistas íntimamente relacionadas con el alma, sus potencias y su sustancia, paro las señaladas parecen ser las de mayor alcance y especial dificultad. El contexto general y el inmediato permiten captar los significados atribuidos a los vocablos más próximos al “alma”. Entre ellos destacan por su frecuencia: ánimo,  espíritu y sujeto del alma. Todos ellos reciben distintas acepciones en la pluma del Santo, pero lo más corriente es hacerlos sinónimos de “alma”. El primero indica unas veces valentía, decisión, en sentido de “tener ánimo” (S 3,28,7); otras, armonía o serenidad interior, lo que se aplica al alma, pero sustituyendo su empleo por “ánimo”. El Santo habla del “dolor y aflicción del ánimo” (S 2,27,2); del gozo “de la tranquilidad y paz del ánimo” (S 2,6,2); de “la tranquilidad del ánimo y paz en todas las cosas” (S 3,6,5), etc. También es más normal la identificación entre “alma” y “sujeto del alma”, entendiendo por ambos la persona o “supuesto humano”. En el fondo, “sujeto del alma” (de uso casi exclusivo en la Noche) resulta ser simple expresión pleonástica por sujeto o supuesto (N 2,3,1; 2,5,4; 2,6,1).

Más compleja es la polisemia de “espíritu”, pero en su acepción más general resulta ser sinónimo de alma. Con mucha frecuencia ambos sustantivos se juntan y yuxtaponen pleonásticamente resultando el “espíritu del alma”, el “alma en cuanto espíritu” y otras muchas formas equivalentes. La aproximación queda también patente en sintagmas como éstos: “corazón del espíritu” (Ll 2,8), “entrañas del espíritu” (N 2,22,6), “sustancia del espíritu” (S 2,17,3-4), etc. Puede sustituirse espíritu por alma sin alterar el sentido ni el contenido. En los escritos sanjuanistas apenas se insinúa una acepción que establezca distinción entre alma, espíritu y mente, como en algunos místicos anteriores. No cita nunca el texto de la carta a los Hebreos (4,12) que suele ser la referencia obligada. En algunos casos, queriendo el Santo ponderar la fino, agudo y penetrante de la experiencia mística o de la catarsis, estira el lenguaje como si el “espíritu” fuese lo más íntimo y recóndito del alma (N 2,23,5-5; LlB 1,6.9; 2,8, etc.). No parece que la “sustancia del espíritu” (LlB 2,22.28) sea distinta de la “sustancia del alma”.

La radiante visión sanjuanista describe un círculo maravilloso que va desde que Dios predestinó al alma “a la gloria esencial desde el día de la eternidad” (CB 38,2) hasta que “rompe la tela” y se produce el “dulce encuentro”. Entre tanto, el alma vive en tensión esperando y ansiando la consumación perfecta del  “matrimonio espiritual con la beatífica vista”. Esta es la que pide el alma que, “aunque es verdad que en este estado tan alto –de perfección– está el alma tanto más conforme y satisfecha cuanto más transformada en amor y para sí ninguna cosa sabe, ni acierta a pedir, sino para su Amado … porque vive en esperanza todavía, en que no se puede dejar de sentir vacío, tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción de hijos de Dios, donde, consumándose en gloria, se quietará su apetito” (LlB 2,27).

BIBL. — HENRI SANSON, L’ Eprit humain selon saint Jean de la Croix, París 1953, ed. Española 1962; NAZARIO DE SANTA TERESA, Filosofía de la mística, Madrid, Studium, 1953, p. 142-170; FERNANDO URBINA, La persona humana en san Juan de la Cruz, Madrid, 1956; EULOGIO PACHO, Antropología sanjuanista, en MteCarm 69 (1961) 47-90 y en ES II, ; Id. El hombre, aleación de espíritu y materia”, en ES II, 87-105.

Eulogio Pacho

La cristología sanjuanista es un aspecto profundo, delicado, vigoroso y bello de su doctrina. El más querido. No obra en perjuicio de esta riqueza y profundidad el hecho de que no abarque ‘todas’ las cuestiones importantes ni ‘todos’ los aspectos doctrinales de una cristología. Ya J. de la Cruz avisa de que esa meditación omnicomprensiva, por principio es imposible: “Por más misterios y maravillas que han descubierto [en Cristo] los santos doctores y entendido las santas almas en este estado de vida, les quedó todo lo más por decir, y aun por entender; y así hay mucho que ahondar en Cristo: porque es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por más que ahonden, nunca les hallan fin ni término, antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas acá y allá. Que, por eso, dijo san Pablo (Col. 2, 3) del mismo, diciendo: En Cristo moran todos los tesoros y sabiduría escondidos” (CB 37,4).

La doctrina, en todo caso, se apoya sobre fuertes pilares bíblico dogmáticos y se teje con los tres fuertes hilos presentes en toda la trama textual y mental sanjuanista: una viva y profunda experiencia de los insondables misterios de Jesucristo; una detenida asimilación y meditación de algunos de los datos revelados acerca de los misterios de la vida del Señor; y, por fin, una reflexión teológica y espiritual de orientación predominantemente práctica o mistagógica.

I. Cristo en su vida. Su vida en Cristo

Antes que, en la pluma, Cristo ha entrado en la vida de fray Juan. Interesa destacar algunas anécdotas que revelan el modo concreto de ese contacto de fe que conocemos más por la biografía interior, trasparentada en las obras, que por su biografía exterior. Su vida entera la ha vivido como un diálogo de íntimo trato y amistad con Cristo el Señor y, sin embargo, nos quedan pocos retazos de esa historia de amistad ilimitada y bellísima. F. Ruiz ha marcado la ruta, como en tantos temas, para destacar la escena del diálogo con el Cristo del cuadro que le habló en Segovia y que ofrece recompensa por el ‘favor y honra’ de colocarle en más decencia y dignidad, Se lo cuenta a su hermano Francisco: “Me dijo: Fray Juan pídeme lo que quisieres que yo te lo concederé por este servicio que me has hecho. Yo le dije: Señor, lo que quiero que me deis es trabajos que padecer por vos y que sea yo menospreciado y tenido en poco” (Crisógono, Vida… 11ª ed., p. 254). Más que el contenido de su petición nos importa subrayar en la escena el hecho del diálogo y la intimidad con Cristo que evidencia. Con Cristo vive una historia larga de diálogo continuo y ordinario. La anécdota debe elevarse a categoría y principio de vitalidad espiritual. Cristo es su amado y su eje vital. “Las manifestaciones son incontables y se extienden a todos los campos. Las hay de tipo estrictamente personal y religioso, como los poemas místicos. Otras pertenecen a la piedad conventual y vida comunitaria, como las representaciones escenificadas. También las hay de carácter artístico. Todas sus facultades se despiertan y alcanzan el máximo desarrollo en contacto con la realidad absorbente que es Jesucristo”. (F. Ruiz Salvador, Introducción, p. 357). La mención del Dibujo del Crucificado es necesaria a este propósito. “Una vez estando orando el santo padre fray Juan en Avila, se le apareció Cristo Nuestro Señor como quedó después de haber expirado; y… el santo varón, con la impresión que le hizo tan lastimera figura lo había retratado y se hizo presentación del dicho retrato,… cosa muy lastimosa” (BMC 14, 396). Además de la pintura famosa parece que labraba pequeñas imágenes del crucificado en madera.

De su celebración de las fiestas de Navidad (BMC 14,25) o de su devoción al Santísimo (14, 168 y 370) y a la Virgen María también hay abundante conocimiento. Por todo se certifica que la encarnación, la  Cruz y la  Eucaristía parece que han sido “sus” misterios más meditados. Aunque es evidente que no es ‘la devoción’ lo determinante en la exploración de su aportación a la meditación inacabable del misterio de Cristo. Los testigos insisten en transportes místicos ante la cuna o ante la cruz del Salvador. Pero la lectura de sus obras descubre el enfoque de la presentación paulina de la vida en Cristo como el más cercano e inspirador.

Ningún testimonio externo llegará a exagerar nunca la importancia y la centralidad axial del misterio de Cristo Amado y Esposo en su vida. Ninguno será tan claro y convincente como sus poemas. Todos nacen de la herida y la ansiedad de haber conocido y no tener aún posesión y presencia del Cristo hermano, compañero, amado y amigo.

El poema del Pastorcico es de relieve especial en esta consideración del misterio de redentor bajo la clave esponsal y tensionado entre la ausencia y la presencia. El pecho del Redentor, su corazón y su ternura por nosotros que le hacen expatriarse y morir solo y que, levantado sobre la tierra sobre un árbol, ejerce todo el atractivo y la seducción de su amor oblativo por el hombre.

Restos de su modo de su piedad cristocéntrica nos quedan en sus oraciones: La oración de alma enamorada y el prólogo de los Dichos de luz y amor están a la cabeza en esta jerarquía. “Quitando por ventura delante ofendículos y tropiezos a muchas almas que tropiezan no sabiendo, y no sabiendo van errando, pensando que aciertan en lo que es seguir a tu dulcísimo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, y hacerse semejantes a él en la vida, condiciones y virtudes, y en la forma de la desnudez y pureza de su espíritu. Mas dala tú, Padre de misericordias, porque sin ti no se hará nada, Señor” (Av 1). “No me quitarás, Dios mío, lo que una vez me diste en tu único Hijo Jesucristo, en que me diste todo lo que quiero. Por eso me holgaré que no te tardarás si yo espero.

¿Con qué dilaciones esperas, pues desde luego puedes amar a Dios en tu corazón? Míos son los cielos y mía es la tierra; mías son las gentes, los justos son míos y míos los pecadores; los ángeles son míos, y la Madre de Dios y todas las cosas son mías; y el mismo Dios es mío y para mí, porque Cristo es mío y todo para mí. Pues ¿qué pides y buscas, alma mía? Tuyo es todo esto, y todo es para ti.” (Av 26-27). Todo lo tenemos en Cristo y todo lo esperamos de él. Nada importa pedir tanto como el acierto en el seguimiento del Señor Jesús. Esta cristología, orada y vivida antes que escrita, es la que se trasluce en estas reliquias de su oración que A. Ruiz ha recogido (San Juan de la Cruz, maestro de oración, Burgos 1989). Allí se oyen otros muchos modos de oración cristológica disimulada y disfrazada, pero donde resuena, en persona de la Esposa o de los Profetas, la voz inconfundible de J. de la Cruz al habla con su Cristo Amado y deseado con ‘muchas maneras de palabras y sentimientos’ a través de múltiples y diversas modulaciones orantes.

La totalidad personal de Cristo que se impone en su experiencia apenas la podemos presentar, aunque sí rastrear, por la densidad crística de los poemas. Pero en su doctrina espiritual presenta aisladamente algunos aspectos y elementos, traídos según las exigencias de la exposición del camino espiritual. Camino de unión del Alma con Dios mediante Jesucristo, Camino y Mediador, actor, motor y meta de la unión.

Ha meditado y contemplado la humanidad gloriosa del Salvador, en la que se recuperan como significativos todos los “misterios” y palabras de su vida terrena; ha sido subyugado por su eco y reflejo fulgurante en la creación; su encarnación y unión hipostática han agravado sus ansias de amor y de presencia total sin otras mediaciones ni dilaciones de modo “que tú seas el mensajero y los mensajes” (CB 7,7); ha comprendido que su pasión y su cruz son la espesura que se ha de atravesar para acceder a su Presencia y Sabiduría. Ha insistido en su función mediadora universal, en su carácter de revelador definitivo, en su ejemplaridad y su esponsalidad, pero todo lo ha contemplado, no psicológica e individualmente, sino penetrado del típico personalismo carmelitano; “propter nos, propter me”, ha venido, ha vivido, hablado, padecido, muerto y resucitado el Redentor.

II. La preexistencia del Verbo Hijo de Dios

La filiación divina de Cristo se considera naturalmente como la razón consustancial de su divinidad y por tanto de la inserción en la vida trinitaria y de la divinización del  hombre. El Santo no hace otra cosa que asumir la teología tradicional. De esa realidad confesada por la fe común de la Iglesia arrancan todos los títulos, méritos y realizaciones de Cristo en la economía de la creación y de la salvación. La aplicación sanjuanista es clara, precisa y abundante. Recalca con particular insistencia hechos fundamentales, como éstos: Porque Cristo es Hijo de Dios, existen el mundo y el hombre y reflejan la imagen de Dios. Y en razón de su filiación divina se ha posibilitado la filiación “graciosa y adoptiva” del hombre de modo que pueda llamarse y ser también hijo de Dios. Gracias a la gracia que el Hijo de Dios ha conseguido para el hombre, éste puede transformarse de tal modo que llegue a una auténtica divinización o deificación. La obra de la creación, de la encarnación, de la salvación y de la divinización la realiza Dios Padre por medio de la “figura de su Hijo”. Todas las obras, acciones y enseñanzas de Cristo tienen valor único en cuanto derivan de su filiación divina y de su encarnación. Por eso el Santo atribuye al Hijo de Dios todo lo que enseña de Cristo. Distingue con precisión lo que se refiere a su naturaleza divina y a su acción histórica.

Ha meditado en los romances con pinceladas precisas y deliciosamente bellas, la preexistencia del Hijo y ha hecho allí su confesión en la consubstancialidad e igualdad de naturaleza. Allí también se encuentran las notas características de la meditación sanjuanista sobre  Cristo: el desposorio de la divinidad con el mundo en Cristo: “En el principio moraba / el Verbo, y en Dios vivía… / El Verbo se llamaba Hijo, / que del principio nacía; / hale siempre concebido / y siempre le concebía; / dale siempre su sustancia, / y siempre se la tenía” (vv 1-2; 10-15). // “Nada me contenta Hijo / fuera de tu compañía… / En ti solo me he agradado / ¡oh vida de vida mía! / Eres lumbre de mi lumbre, / eres mi sabiduría, / figura de mi sustancia…” (vv.57-58; 65-72).

Allí se encuentra su respuesta a la clásica pregunta ¿cur Deus homo?; va más en relación con el destino de amor esponsal que Dios ha querido en Cristo desde siempre, voluntad que no fue abolida ni desmentida nunca por el pecado: Éste tiene menos peso que la decisión de Dios de amar e igualar consigo al hombre en el Verbo: Una esposa que te ame / mi Hijo darte querría / que por tu valor merezca / tener nuestra compañía… / porque en todo semejante / él a ellos se haría / y se vendría con ellos, / y con ellos moraría; / y que Dios sería hombre, / y que el hombre Dios sería, / y trataría con ellos … / porque él era la cabeza / de la esposa que tenía, / a la cual todos los miembros / de los justos juntaría, / que son cuerpo de la esposa… / y que, así juntos en uno, / al Padre la llevaría, / donde del mismo deleite / que Dios goza, gozaría; / que, como el Padre y el Hijo, / y el que de ellos procedía / el uno vive en el otro, / así la esposa sería, / que, dentro de Dios absorta / vida de Dios viviría (vv.130166).

Las mismas ideas se exponen en prosa de formas variadas: “El lugar donde está escondido el Hijo de Dios es, como dice san Juan, el seno del Padre, que es la esencia divina, la cual es ajena de todo ojo mortal (CB 1,3). La gloria del Padre es también su seno y su Amor inmenso: “El Padre no se apacienta en otra cosa que en el Hijo, pues es la gloria del Padre porque el Hijo solo es el deleite del Padre, el cual no se recuesta en otro lugar ni cabe en otra cosa que en su amado Hijo, en el cual todo él se recuesta, comunicándole toda su esencia al mediodía, que es la eternidad, donde siempre le engendra y le tiene engendrado” (CB 1,8). La consideración de la vida intratrinitaria del Verbo está “en respondencia” a la unión del hombre con Dios a la comunicación histórica y encarnada de la vida divina. “El Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios… hasta poder hacer por participación en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espíritu Santo” (CB 39,5). Toda la vida de Cristo tiene por fin la transformación de lo humano en divino. En Cristo el Padre ha tocado delicadamente el mundo y lo humano ha quedado transformado “Por cuanto el Hijo penetra hasta lo más íntimo del ser (del mundo) por la delicadez de tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma y, tocándola delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos de deleites y suavidades” (LlB 2,17) El Cristo es universal por su divinidad. De ahí que el vértice de la vida espiritual se coloque en la unión y transformación del alma en Cristo y por él en la vida de la Trinidad (CB 38-39). El proceso para llegar ahí consiste en una progresiva asimilación a Cristo, Esposo del alma, Hijo de Dios (cf. CB 2,7; 13,11; 17,8).

Cristo es contemplado también como Sabiduría divina que encierra todos los tesoros de Dios y todas sus riquezas (CB 2,7). En ella se revelan todos los misterios de Dios, ya que el alma unida “con esta Sabiduría divina, que es el Hijo de Dios, conocerá los subidos misterios de Dios y hombre, que están muy escondidos en Dios” (CB 37,2). Se oye aquí la certeza del Concilio: “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación… El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre” (GS 22). Por la revelación y por otros medios se dan al hombre noticias y luces particulares, por medio de la Sabiduría de Dios, que es el Hijo de Dios, que el  Espíritu Santo enseñador comunica al alma en fe, se le da toda la ciencia y sabiduría (S 2,29,6). La Palabra de Dios que el Padre pronuncia desde la eternidad para que sepan y gocen a su Hijo los bienaventurados (S 2,3, 5; cf. cap. 22) se ha de oír en silencio y se despliega en la historia en vías de carne y tiempo mediante su Espíritu y su Iglesia (S 2,20,5) pues ‘él vino a enseñar al mundo el camino de retorno al Padre’ (S 1,5,2).

III. Cristo en la creación

Todo fue creado por él y para él. La  creación se contempla en J. como obra del amor del Padre hacia el Hijo: “Hágase, pues, dijo el Padre / que tu amor lo merecía / y en este dicho que dijo / el mundo criado había, / palacio para la esposa” (Romances, vv. 99-104). La creación resulta ser imagen del Hijo, que lo es, a su vez, del Padre. En ella es donde mejor aparece el Hijo como “resplandor de su gloria y figura de su sustancia”. Comenta el Santo: “Con esta figura de su Hijo miró Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunicándoles muchas gracias y dones naturales, haciéndolas acabadas y perfectas… El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo. Y no solamente las comunicó el ser y gracias naturales mirándolas, como habemos dicho, mas también con sola esta figura de su Hijo las dejó vestidas de hermosura” (CB 5,4).

La creación es el primer sello del Verbo sobre el mundo, hecho por la palabra y por la mirada; ésta es la primera gracia, “mas también con sola esta figura de su Hijo las dejó vestidas de hermosura, comunicándoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzándole en hermosura de Dios, y, por consiguiente, a todas las criaturas en él, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre”. Pero la obra de la creación por el Hijo se ha culminado con la comunicación al hombre, y en él al mundo, de la gracia inconcebible, de bien y gloria llena, de la resurrección, máxima comunicación de la belleza del Señor. “Por lo cual dijo el mismo Hijo de Dios (Jn. 12,32): Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantaré a mí todas las cosas. Y así, en este levantamiento de la Encarnación de su Hijo y de la gloria de su resurrección según la carne, no solamente hermoseó el Padre las criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dejó vestidas de hermosura y dignidad” (ib). La encarnación para el Verbo es kénosis, para los hombres levantamiento. La evocación del texto joaneo intenta la doble referencia a la cruz y la exaltación pascual de Cristo y en él de la realidad creada.

Considera el Doctor místico que la creación así entendida es obra exclusiva de Dios; es explícita la afirmación del Santo: “Aunque otras muchas cosas hace Dios por mano ajena, como de los ángeles o de los hombres, ésta que es criar, nunca la hizo ni la hace por otra que por la suya. (CB 4,3). Es obra de la Sabiduría divina, que es el Hijo la creación de las cosas con gran facilidad y brevedad. Ha dejado en ellas rastro del propio ser y al dotarlas de gracias y hermosuras con el “admirable orden y dependencia indeficiente que unas tienen de otras”. Ha hecho posible rastrear la presencia de Dios y buscar al Amado por ese camino de la consideración, pues todo se hizo por el Hijo, todo tiene su huella: “haciéndolo todo Dios por la Sabiduría suya por quien las crió, que es el Verbo, su Unigénito Hijo” (CB 5,1) todo puede ser mediación para la comunión personal por este rastro y sello del cuerpo Hijo que hay en todo.

Pero la presencia del Verbo en el mundo ha quedado más patente en la segunda gracia. El hombre es la Morada para la misma Sabiduría del Hijo y su Esposa, la Iglesia. Se canta bellamente en el Romance de la creación (n. 3-6): “Una esposa que te ame, / mi Hijo, darte quería… / Mucho lo agradezco, Padre, / el Hijo le respondía. / A la Esposa que me dieras / yo mi claridad daría, / para que por ella vea / cuanto mi Padre valía, / y cómo el ser que poseo / de su ser le recibía. / Reclinarla he yo en mi brazo, y en tu amor se abrasaría, / y con eterno deleite / tu bondad sublimaría” (vv. 80-93).

IV. Verbo Encarnado

“Aunque otros muchos misterios la comunica, sólo hace mención el Esposo de la Encarnación, como el más principal de todos” (CB 23,1). La Encarnación aparece siempre en el Santo como el centro de los misterios de la fe cristiana (cf CB 5,3). No solo referida a la creación y a la belleza, ( hermosura prefiere él), y consiguiente “divinización” derivada sobre el mundo con esa unión hipostática. En perspectiva más genérica se considera como la “recapitulación de todas las cosas en Cristo” (ib. 7, y 23,1).

Insistiendo en esa relación de la creación y de la salvación con la Encarnación, expresa así sus intuiciones: “Las subidas cavernas de esta piedra –que es Cristo– son los subidos y altos y profundos misterios de sabiduría de Dios que hay en Cristo sobre la unión hipostática de la naturaleza humana con el Verbo divino, y en la respondencia que hay a ésta de la unión de los hombres a Dios, y en las conveniencias de justicia y misericordia de Dios sobre la salud del género humano en manifestación de sus juicios… así cada misterio de los que hay en Cristo es profundísimo en sabiduría y tiene muchos juicios suyos ocultos de predestinación y presciencia en los hijos de los hombres (CB 37,1). De hecho, la considera la Obra suprema de Dios. Incluso mayor que la creación, ya que en lo que Dios más “se mostró y más reparaba, eran [en] las [obras] de la Encarnación del Verbo y misterios de la fe cristiana, en cuya comparación todas las demás eran hechas como de paso, con apresuramiento” (CB 5,3). “Las obras de la Encarnación del Verbo y misterios de la fe, las cuales, por ser mayores obras de Dios y que mayor amor en sí encierran, hacen en el alma mayor efecto de amor” (ib. 7,3).

Si en la creación la imagen del Hijo vistió de hermosura a todas las criaturas, con la Encarnación las comunicó el “ser sobrenatural” lo cual “fue cuando se hizo hombre, ensalzándole en hermosura de Dios y, por consiguiente, a todas las criaturas en él, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre” (CB 5,4). Más que un gesto de anonadamiento y kénosis, como en la pasión y cruz, la Encarnación es considerada por el Santo como triunfo y glorificación de Cristo, como primera unión y comunicación de su esplendor y gloria a la humanidad: “Y así, en este levantamiento de la Encarnación de su Hijo y de la gloria de su resurrección según la carne, no solamente hermoseó el Padre las criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dejó vestidas de hermosura y dignidad” (ib. n. 4). De hecho, es curioso notar que conocer y gustar los misterios de la Encarnación es “una de las causas que más mueven al alma a desear entrar en la espesura de sabiduría de Dios… es por venir a unir su entendimiento en Dios, según la noticia de los misterios de la Encarnación, como más alta y sabrosa sabiduría de todas sus obras” (CB 37,2).

Lo primero que desea ver quien llega al Reino. Se da en J. de la Cruz una cierta y consentida reducción cristológica del contenido de la  esperanza: “Una de las cosas más principales por que desea el alma ser desatada y verse con Cristo (Flp. 1,23) es por verle allá cara a cara, y entender allí de raíz las profundas vías y misterios eternos de su Encarnación, que no es la menor parte de su bienaventuranza; porque, como dice el mismo Cristo por san Juan (Jn. 17,33), hablando con el Padre: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, un solo Dios verdadero, y a tu Hijo Jesucristo, que enviaste. Por lo cual, así como, cuando una persona ha llegado de lejos lo primero que hace es tratar y ver a quien bien quiere, así el alma lo primero que desea hacer, en llegando a la vista de Dios, es conocer y gozar los profundos secretos y misterios de la Encarnación y las vías antiguas de Dios que de ella dependen” (CB 37,1).

La  unión y transformación del alma en Cristo es el contenido esencial del proceso de amor místico y la meta del camino espiritual. En él la encarnación no pierde nunca presencia y valor. Los reparos que desde lecturas teresianas se hacen a los contenidos de S 2 12 y 13 a este respecto, han de confrontarse con estas páginas de Cántico y Llama. La lectura mística del ‘noli me tangere’ y el ‘conviene que yo me vaya’ no afecta a la humanidad gloriosa del Salvador. Ni en la etapa de entrada en la contemplación ni en la culminación del progreso espiritual en el matrimonio místico se abandona esta mediación objetiva del Cuerpo encarnado, crucificado y glorioso del Señor. La culminación de la unión, de hecho, no es otra cosa que el abrazo entre la Esposa y el Esposo Cristo. Éste en ese tiempo “descubre con gran facilidad y frecuencia sus maravillosos secretos a su consorte” y “comunícala principalmente dulces misterios de su Encarnación y los modos y maneras de la redención humana, que es una de las más altas obras de Dios, y así es más sabrosa para el alma” (CB 23,1). Las gracias descritas en el final de CB y en Ll 4ª son de contenido cristológico expresamente (cf. CB 37; 38; y LlB 4, 4-16).

La propia inserción en la vida trinitaria no se produce sino por asimilación de la filiación de Hijo. Somos hijos en el Hijo. Solo la conformación con Cristo y la perfecta asimilación a él introduce al alma en la vida íntima de la  Trinidad, de manera que su vida es verdaderamente vida de Dios: “Y cómo esto sea, no hay más saber ni poder para decirlo, sino dar a entender cómo el Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios, como dice san Juan (1,12); y así lo pidió al Padre por el mismo san Juan (17, 24), diciendo: Padre, quiero que los que me has dado, que donde yo estoy, también ellos estén conmigo, para que vean la claridad que me diste; es a saber: que hagan por participación en nosotros la misma obra que yo por naturaleza, que es aspirar el Espíritu Santo” (CB 39,5; cf. CB 37-39 y LlB 3, 77-85).

En Cristo, toque delicado, Dios Padre, mano blanda, ha acariciado o tocado al mundo. Con Cristo se ha acercado hasta lo íntimo de cada uno de los que le creen, le conocen, le aman y le reciben. Con Cristo ha entrado el Hombre en su destino trinitario (LlB 2,16-17). Proyecto divino y realización histórica de la Encarna-ción del Verbo se describen con trazos magníficos en los romances del Santo, en especial nn. 7-9. Deben releerse con detención.

V. El Cristo Redentor Salvador

Para la vida del hombre se dio no sólo la creación y la encarnación sino la vida entera de Jesús de Nazaret y sobre todo el misterio de su muerte redentora y su resurrección santificadora. Encarnación y redención constituyen el binomio en que se comprenden todos los insondables misterios de Cristo. Para ambas tiene el Santo la misma calificación de ser “las más altas obras de Dios” (CB 23,1). El contenido de la redención obrada en el árbol de la cruz es incomparablemente mayor que el de ninguna otra obra de Cristo incluidos los milagros y el anuncio del Reino. Cuando más pasivamente estuvo sometido y obediente fue cuando hizo la mayor obra. La tesis del Santo queda patente: “Y así, en el desamparo sensitivo hizo la mayor obra que en toda su vida con milagros y obras había hecho, ni en la tierra ni en el cielo, que fue reconciliar y unir al género humano por gracia con Dios” (S 2,7,11). La redención se figura y reformula como “unión” o  desposorio de Dios con la naturaleza humana. El ‘primum analogatum’ de la  unión del alma con Dios no es la fusión física ni siquiera la unión matrimonial de los esposos, es la unión hipostática del Verbo con la humanidad en Jesús. La redención, obra de amor, se llevó a cabo de “admirable manera y traza” ya que la humanidad fue redimida y desposada por Cristo por “los mismos términos que la naturaleza humana fue estragada y perdida” (CB 23,1). Sigue temas de mucha tradición paulina y patrística, el paralelo Adán Cristo, en este caso.

La pasión, la muerte voluntaria y la cruz representan el culmen de la obra salvadora de Cristo. Ocupan de tal modo la mente y la meditación contemplativa del Santo, que casi no alude a otros actos y gestos del Jesús terreno. Las palabras que evoca de él son ante todo las palabras del seguimiento radical con la cruz, palabra en fin derivadas de este misterio. Insiste siempre en ese punto: “Y esto fue, como digo, al tiempo y punto que este Señor estuvo más aniquilado en todo… Al punto de muerte quedó también aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno” (S2, 7,11). La muerte de Cristo ha sido eficaz por sí misma, no por sufrimientos, en cuanto expresión de su entrega obediente y amorosa a la voluntad del Padre, eso hace valiosas nuestras propias cruces en su seguimiento: La purificación y entrega de la voluntad, la negación (J. D. Gaitán, Negación y plenitud, p. 218-229). Para el Santo vale la  cruz en cuanto entrega de la persona y del ser, de la voluntad, del amor y de la vida. No pone el dolor y la sangre en primer plano.

Su meditación, ciertamente, no es de carácter primordialmente dogmático, sino que, a partir de los datos dogmáticos sobre la redención, enfoca su contemplación de la Cruz como clave de todo camino de unión con Dios en y por Cristo. Camino y puerta es Cristo, pero en cuanto redentor sacrificado. No hay otro modo de vivir la unión y el amor con él. Tomó la Cruz Juan para su nombre y sabe recomendar que nadie busque a Cristo sin Cruz. “Constantemente en cartas y avisos el recuerdo de Cristo crucificado anima los programas y salpica de amor las más difíciles situaciones” (F. Ruiz, Introducción, p. 371). Pero la unión o redención, antes de ser un programa de vida y un compromiso de amor, de conciencia y libertad entregadas, ha tenido su historia revelada y encarnada. No es unión intimista, ni filosófica, ni accesible por recursos humanos. Está ligada a acontecimientos públicos y conocidos.

“Debajo del manzano, allí conmigo fuiste desposada”. Allí se dio la reparación y rescate por el pecado. La muerte de Cristo representó la aniquilación de la naturaleza viciada. El Padre le “desamparó porque puramente pagase la deuda y uniese al hombre con Dios, quedando así aniquilado y resuelto así como en nada” (ib.). Esta reparación tiene repercusiones universales y “de una vez por todas” (éphapas), pero se realiza “poco a poco y al paso del hombre” por la aplicación personal a partir del bautismo y por el compromiso de la conciencia y la libertad en el amor durante toda la vida de amor y gracia. No sólo se “alzaron las treguas que del pecado original había entre el hombre y Dios” (CB 23,2) en el árbol de la Cruz sino que “el Hijo de Dios redimió y, por consiguiente, desposó consigo a la naturaleza humana, y consiguientemente a cada alma, dándola él gracia y prendas para ello en la Cruz” (ib. 3). Obra de amor tan grande, que se considera un ‘desposorio’ entre Cristo y el hombre caído. A partir del desposorio que se hizo de una vez, y que se renueva con cada alma el día del bautismo, va aumentando la gracia amorosa en proporción a la correspondencia y al trabajo de asimilación que la vida teologal proporcionan (CB 23, 5-6).

En alguna manera, desde ese momento se establece un lazo irrompible entre el dolor y el amor como ley dinámica de la imitación de Cristo. En los amores perfectos esta ley se requería: “El más puro padecer trae más puro y sabroso amar” y quien desea entrar en el misterio del Cristo debe entrar más adentro en la espesura de trabajos y tribulaciones, según la magnífica descripción del Santo (CB 36,12-13). La ciencia de la cruz (gnosis tou stauróu) es la sabiduría máxima que se puede alcanzar. Ninguna hermosura o gloria se puede alcanzar sin atravesar esta opaca espesura del escándalo de la Cruz. En los estadios más altos de la vida espiritual también está presente la cruz. No sólo en la noche.

En el poema del Pastorcico se sintetiza maravillosamente el sentido amoroso y a la vez penoso de la redención de Cristo simbolizado en el árbol ‘do abrió sus brazos bellos’ y quedó el pecho abierto y del amor muy lastimado. Si el pregón de estas meditaciones está en S 2, 7, no se completarían bien sin el complemento de esta victoria de la Cruz que se contempla en CB 23 y 37.

VI. Cristo, Palabra definitiva del Padre y Mediador universal

Por su Encarnación y Redención ha sido constituido mediador único, universal y definitivo entre Dios y los hombres, aunque ejerza a veces sus funciones por medio de otras “mediaciones”. Todo cuanto se relaciona con su obra salvadora puede encuadrarse de alguna manera dentro de esta función suprema de Cristo. Quiere decir que la realiza bajo formas variadas, sea en dimensión ascendente o descendente. Entre los aspectos más destacados por el Santo merecen recordarse los siguientes, que constituyen lo más original en su exposición cristológica:

El aspecto más contemplado por el Santo es la mediación de la revelación, donde Cristo aparece como palabra definitiva de Dios. Ha sido uno de los aspectos problematizados, no siempre con fundamento. Una cierta interpretación protestante de su cristología venida de la teología dialéctica ha malentendido y deformado esta comprensión. La crítica o el prejuicio se formula con decir que la búsqueda mística (‘religión’ en términos barthianos) se opone o se sobrepone a la escucha de la Palabra (la ‘fe’ barthiana: J. Boulet, Dieu ineffable et Parole incarnée en RSPhR 46, 1966, 227-240). Otra dificultad en esta mediación viene al analizar la doctrina sobre la presencia de la Humanidad de Cristo en el proceso oracional. La comparación con Santa Teresa aparentemente ofrece diferencias llamativas en superficie. Los estudios de Secundino Castro han confirmado que el análisis detenido de las diversas afirmaciones de los dos Doctores no se oponen, pues ambos reconocen la Santa Humanidad del Salvador de Cristo como inevitable, insuperable, indefectible como mediación objetiva (M 6 y S 2,12 y S 2, 22), pero insisten de diverso modo en la función de las imágenes sensibles en cuanto mediaciones subjetivas de la unión y sienten de manera distinta sobre el papel de esas imágenes en las distintas etapas del proceso.

Se desmontan dudas y supuestos conflictos con la lectura atenta y completa que se halla en la magnífica exposición sobre el asunto (S 2, 22, 2-7); arranca del texto bíblico de Heb. (1,1-2) y se condensa en las afirmaciones siguientes: Dios ha quedado como mudo y no tiene más que hablar al darnos “al Todo, que es su Hijo” (n. 4). Quien ahora quisiese preguntar a Dios o pretendiese visiones y revelaciones no sólo haría una necedad sino agravio a Dios no poniendo los ojos en Cristo, sin querer otra novedad (n. 5). Dios podría responder: tengo habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra. En él lo tengo todo dicho y revelado y en él se hallará “más de lo que se pide y desea”; él es toda mi locución y respuesta, ‘toda mi visión y revelación’ (ib.). La manifestación de la Palabra definitiva del Padre tuvo lugar en el monte Tabor y en la  Cruz. Hasta entonces Dios hablaba prometiendo a Cristo; desde entonces en Cristo mora “corporalmente toda la plenitud de la divinidad”. Con la palabra de Cristo en la Cruz, ‘todo está consumado’, se acabaron los modos y maneras antiguas de revelación divina, así como los ritos y ceremonias de la Ley vieja. Ya todo se ha de guiar por “la ley de Cristo hombre y de su Iglesia” (ib. 6-7). La meditación sobre Cristo como Revelación, Palabra y Maestro ha de completarse con lo que comportan los títulos de Amado y Esposo, pues son los que ponen en marcha el proceso de recepción de la Palabra en él ofrecida a todo Hombre. “Una Palabra habló el Padre que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma” (Av 21). Este silencio se enseña en los libros de fray Juan. En alguna manera la educación de la  fe y la  contemplación es un aprendizaje de este  silencio.

Para todo cristiano la conformación a Cristo es norma de vida segura ya que su imitación posee valor permanente. Ha de ser inspiración constante de vida como arquetipo perfecto: El cristiano de todos los tiempos y lugares debe “imitar a Cristo en todas sus cosas, conformándose con su vida, la cual debe considerar para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera él” (S 1,13,3). Además de ideal perfecto, Cristo es el modelo y ejemplo obligado de imitación. Es la puerta estrecha del Evangelio, y para entrar por ella se ha de desnudar la voluntad de todas las cosas por Dios (S 2,7,2). El camino recto y seguro que no consiste en multiplicidad “de consideraciones, ni modos, ni maneras, ni gustos… sino en una cosa sola necesaria, que es saberse negar de veras, según lo exterior e interior, dándose al padecer por Cristo y aniquilarse en todo” (ib. 8).

El camino de Cristo, en cuanto “ejemplo y luz”, implica fundamentalmente la negación de lo sensitivo y de lo espiritual: en cuanto a lo primero, “cierto está que él murió a lo sensitivo, espiritualmente en su vida y naturalmente en su muerte; cuanto a lo segundo, cierto está que al punto de la muerte quedó también aniquilado en el alma sin consuelo y alivio alguno, dejándole el Padre así en íntima sequedad” (ib. nn. 9-10). Este camino de imitación es lo que pretende enseñar J. de la Cruz en todas sus obras, aunque sólo una vez lo declara, su intento es enseñar y ayudar a que las almas acierten “en lo que es seguir a tu dulcísimo Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, y hacerse semejantes a él en la vida, condiciones y virtudes, y en la forma de la desnudez y pureza de su espíritu” (Av 1).

Para la unión con Dios y la inserción en la vida trinitaria el hombre no tiene necesidad de otros medios ni maestros que le encaminen a Dios (CB 35,1) pues la transformación y asimilación de amor es transformación y asimilación ‘en la hermosura de la Sabiduría divina que es el Verbo Hijo de Dios’ (CB 36,7). Y la unión transformante en Dios por conocimiento y amor se realiza “por su Hijo Jesucristo y esto hace el alma unida con Cristo, juntamente con Cristo” (CB 37, 6). Sólo es verdadera y total transformación cuando el alma se transforma en las tres personas de la Santísima Trinidad ‘en revelado y manifiesto grado’ (CB 39,3 y siguientes).

Con verdad se puede decir que “está claro que la mística de J. de la Cruz es directamente cristocéntrica y sólo mediante Cristo es teocéntrica; que no es una mística filosófica, sino teológica, fundada en la imitación de Cristo; y que en ella todas las palabras del Antiguo Testamento se ordenan concéntricamente en torno al anonadamiento del Verbo de Dios en la Cruz” (H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 3. Estilos laicales. Madrid, 1987, p. 171). 

BIBL. — ANIANO ALVAREZ, “El ‘encuentro’ con Cristo desde San Juan de la Cruz”, en Burgense 32 (1991) 41-78; ANTOLÍN DE LA VIRGEN DEL CARMEN, “Jesucristo en los escritos de San Juan de la Cruz”, en MteCarm, 42 (1938) p. 41-46, 105-110, 137-144 y 169-175; 43 (1938), pp. 15-21 y 45-49; PIERRE BLANCHARD, “Le Christ-Jésus dans la spiritualité de Saint Jean de la Croix”, en La Vie Spirituelle, 72 (1945), pp 131-142; JEAN GEORGES BOEGLIN, Le Christ, maitre de vie spirituelle chez Saint Jean de la Croix. Paris-Fribourg, Edit. SaintPaul, 1992, 195; SECUNDINO CASTRO, Cristo, vida del hombre. (El camino cristológico de Teresa confrontado con el de Juan de la Cruz). Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1991; Id. “Jesucristo en la mística de Teresa y Juan de la Cruz”, en Teresianum 41 (1990) 349-380; Id. “La experiencia de Cristo: foco central de la mística”, en p. 169-193; Id. “’Cristo vivo’ en Juan de la Cruz”, en RevEsp 49 (1990) 439-474; J. CATRET, “La persona de Cristo y la fe. Pensamiento de San Juan de la Cruz”, en RevEsp, 34 (1975) 68-76; BERTRAND DE MARGERIE, “Saint Jean de la Croix, contemplatif du Mystére Pascal”, en Connaissance del’ homme, p. 129-150; ELISÉ DE LA NATIVITÉ, “Saint Jean de la Croix et I’Humanité du Christ”, en EtCarm, 19 (1934) 186-197; F. GARCÍA MUÑOZ, Cristología de San Juan de la Cruz, Madrid, 1982; EUTIQUIO GARCÍA, “Cristo en la mística de San Juan de la Cruz”, en Juan de la Cruz, espíritu de llama, Roma 1991, p. 687-704; GIOVANNA DELLA CROCE, “Christus in der Mystik des Hl. Johannes von Kreuz”, en Jahrbuch fur Mystische Theologie 10 (1964) 9-123; JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, “Christus in oeconomia salutis secundum Sanctum Joannem a Cruce”, en EphCarm 16 (1965) 313-354; IAIN MATTHEW, The Knowledge and Consciousness of Christ in the Light of the Writings of St. John of the Cross, Oxford, 1991; ROBERTO MORETTI, “Cristo nella dottrina di San Giovanni della Croce”, en Rivista di Vita Spirituale, 25 (1971) 451-471; EULOGIO PACHO, “La ‘croce’ nella mistica di San Giovanni della Croce e di San Paolo della Croce”, en AA.VV., La sapienza della croce, vol. II, Torino, 1976, p. 181-196; J. PETTERS, “Función de Cristo en la mística”, en RevEsp, 17 (1958) 507-532; PÁL VARGA, Schöphung in Christus nach Johannes vom Kreuz, Viena, 1968; Id. “Christus bei Johannes vom Kreuz”, en EphCarm, 18 (1967) 197-225.

Gabriel Castro

San Juan de la Cruz usa en sus escritos la palabra Iglesia 55 veces; dos de éstas se refieren a la iglesia material: “la iglesia mayor” de Córdoba (Ct a Ana de S. Alberto: jun. 1586). Al sustantivo simple “la Iglesia”, que es lo que más veces usa, añade, calificándolo, “santa madre Iglesia católica” (S pról. 2) o “nuestra madre la Iglesia católica romana” (LlB pról. 1), o simplemente “santa madre” (CB pról. 4) o sólo “católica” (S 3,15,2); “militante” (S 2,3,5; CB 33,8; CB 40,7; Ll B 1, 16); “triunfante” (Ll B 1,16).

El pronombre posesivo “su” lo aplica a la Iglesia, hablando de  Dios (CB 33,8; S 3,31,7); de  Cristo (S 2,22,7); del  Espíritu Santo (S 3,44,3), Iglesia de todos ellos: “su Iglesia”. También habla de la Iglesia “Cuerpo místico de Cristo” (CB 36,5).

El Santo, que conoce y maneja perfectamente esta terminología y sus contenidos, no escribió, sin embargo, ningún tratado sobre la Iglesia. Va nombrándola, nos va abriendo su mente eclesial, según le cuadra en su momento, teniendo en cuenta la intención práctico-práctica y pastoral, que lleva en sus escritos.

I. Configuración esponsal de la Iglesia

Si nos fijamos en la Lumen Gentium, cap. 1, en el que el Concilio trató de acercar lo más posible a los creyentes “el misterio de la Iglesia”, podemos asegurar que el símil nupcial o de los esponsales (LG 6), es el más consonante con la letra y el espíritu sanjuanistas. No desconoce la comparación de la casa (CB 33,8), de la Jerusalén de arriba (LlB, 1,16) y madre nuestra, pero la Iglesia Esposa lleva en él la primacía. La va configurando ante todo como un proyecto de Dios Padre, y que él va llevando a cumplimiento en los diversos tiempos marcados por su providencia.

1. ROMANCE “IN PRINCIPIO ERAT VERBUM”. De hecho en su gran Romance sobre el evangelio “in principio erat Verbum”, después de haber tratado de la vida íntima de la Santísima Trinidad, de la comunicación de las Tres Personas (versos 1-76), aparece ya el Padre hablando, con el Hijo, de la futura Esposa:

“Una esposa que te ame, mi Hijo, darte quería, que por tu valor merezca tener nuestra compañía, y comer pan a una mesa de el mismo que yo comía, porque conozca los bienes que en tal Hijo yo tenía, y se congracie conmigo de tu gracia y lozanía” (versos 77-86).

En esta propuesta y voluntad paterna ya se ve diseñada de algún modo la Iglesia esposa. Responde el Hijo, manifestando su querer, y adelantando las líneas de su futura misión a favor de la esposa prometida, lo que pondrá en ella, y cuál será su destino final y eterno, lo que nosotros llamaríamos la escatología eclesial:

“Mucho lo agradezco, Padre, el Hijo le respondía; a la esposa que me dieres yo mi claridad daría, para que por ella vea cuánto mi Padre valía, y cómo el ser que poseo de su ser le recibía. Reclinarla he yo en mi brazo, y en tu amor se abrasaría, y con eterno deleite tu bondad sublimaría” (versos 87-98).

La creación. Recibida la aquiescencia del Hijo, se pasa a la creación del mundo, como obra merecida por el amor del Hijo. El universo aparece como un palacio creado para la esposa, con dos pisos: arriba vivirán los ángeles; en el piso de abajo los hombres: unos y otros son el cuerpo de la esposa, “que el amor de un mismo Esposo / una esposa los hacía”. Y va describiendo la posesión del Esposo ya en alegría por parte de los del piso superior y en fe esperanzada de los de abajo que van recibiendo por las diversas entregas de la revelación noticia de cómo será y cómo actuará el Esposo prometido (versos 99-166).

Fe esperanzada y oración. Los deseos del Padre, que se van desvelando cada vez más, encienden la mente y el corazón de la esposa: la humanidad, en oraciones, suspiros y agonías, lágrimas y gemidos. El poeta recrea este mundo oracional, desiderativo y esperanzado, con textos bíblicos, particularmente del profeta Isaías (versos 167202), y perfila la figura del viejo Simeón entrado también en esta ola de deseos y de cumplimiento de ellos, en su caso, ya que tendrá en sus brazos al deseado de los collados eternos, una vez llegado a la tierra (versos 203-221).

Nuevo diálogo. Venido el tiempo de emprender el rescate de la esposa de la Ley de Moisés y de otras ataduras, asistimos a otro diálogo dirigido “con amor tierno” por el Padre al Hijo: “Ya ves, Hijo, que a tu esposa a tu imagen hecho había, y en lo que a ti se parece contigo bien convenía; pero difiere en la carne que en tu simple ser no había. En los amores perfectos esta ley se requería: que se haga semejante el amante a quien quería; que la mayor semejanza más deleite contenía; el cual, sin duda, en tu esposa grandemente crecería si te viere semejante en la carne que tenía” (versos 229-244).

Esta es la propuesta definitiva y éstas las motivaciones que han de sustentar el amor esponsal. Habla de nuevo el Hijo: “Mi voluntad es la tuya, el Hijo le respondía, y la gloria que yo tengo es tu voluntad ser mía; y a mí me conviene, Padre, lo que tu alteza decía porque por esta manera tu bondad más se vería; veráse tu gran potencia, justicia y sabiduría; irélo a decir al mundo, y noticia le daría de tu belleza y dulzura y de tu soberanía” (versos 245-258).

Con esta voluntad y propósitos del Hijo de dar noticia al mundo de la potencia, justicia, sabiduría, belleza, dulzura y soberanía, o señorío del Padre, se va configurando delicadamente no sólo el rostro de Dios Padre sino la revelación de los atributos divinos de que se beneficiará la Esposa.

A continuación, habla de la obra redentiva, de la muerte del Esposo por la esposa, para que tenga vida y todo con el propósito de volverla, de llevarla al Padre, e introducirla en su casa (versos 259-266).

La plenitud de los tiempos. “Entonces”, es decir, en el tiempo señalado para la plenitud es enviado el arcángel Gabriel “a una doncella / que se llamaba María”, y añade estos dos versos divinos: “de cuyo consentimiento / el misterio se hacía”. El misterio de la encarnación del Esposo en el seno de María por obra de toda la Santísima Trinidad supone “que de las entrañas de ella / él su carne recibía; / por lo cual Hijo de Dios / y de el hombre se decía” (versos 267-286).

El Nacimiento. El nuevo tiempo que llega es el del Nacimiento, y describe la aparición del Esposo en el mundo: “Así como desposado de su tálamo salía abrazado con su esposa, que en sus brazos la traía; al cual la graciosa Madre en un pesebre ponía, entre unos animales que a la sazón allí había” (versos 289-296).

Los hombres con cantares, los ángeles con sus melodías (Lc 2,8-14) festejaban aquel desposorio del Hijo de Dios con su Humanidad, con la humanidad entera (versos 297-304); y allí estaba María, la Madre del Esposo y de la Iglesia llena de asombro por lo que contemplaba: por el gran trueque que veía (versos 305-310).

Hay que advertir que en este romance lleno del misterio de la Iglesia en sus raíces y en sus comienzos y en su proyección escatológica, no aparece ni una sola vez la palabra Iglesia: todo se anuncia y contempla bajo el símil del Esposo y la esposa.

2. DRAMATISMO ECLESIAL EN EL CÁNTICO. Este que aquí aparece como proyecto amoroso eclesial se llena de vida y de dramatismo en el comentario del Cántico Espiritual, cuyas canciones “tratan del ejercicio de amor entre el alma y el Esposo Cristo”. Al ser la Iglesia la Esposa, y Cristo el Esposo, toda la obra queda orientada a la realidad eclesial, ya que el alma enamorada que anda por sus libros, muy en especial por este del Cántico, no puede estar ni enamorada ni ser esposa sino desde su condición de miembro del Cuerpo de Cristo, como en visión anticipada lo propone en el gran Romance: “Porque él era la cabeza de la esposa que tenía, a la cual todos los miembros de los justos juntaría, que son cuerpo de la esposa” (versos 149-153).

A las reservas que pudiera poner una lectura equivocada de tipo individualista o personalista, como si J. de la Cruz propiciase no más que la unión del alma con Dios, sin visión eclesial ninguna, contesta el Santo, asegurándonos que sus comentarios encuentran la más plena aplicación en el caso de la Iglesia, en cuanto tal. En CB 30 da a “entender cómo, por el entretenimiento de estas guirnaldas y asiento de ellas en el alma, quiere dar a entender esta alma esposa la divina unión de amor que hay entre ella y Dios” en el matrimonio espiritual (CB 31,1). Hecha esta afirmación, al comentar el verso haremos las guirnaldas, escribe: “Este versillo se entiende harto propiamente de la Iglesia y de Cristo, en el cual la Iglesia, Esposa suya, habla con él, diciendo: haremos las guirnaldas; entendiendo por guirnaldas todas las almas santas engendradas por Cristo en la Iglesia, que cada una de ellas es como una guirnalda arreada de flores de virtudes y dones, y todas ellas juntas son una guirnalda para la cabeza del Esposo Cristo” (CB 30,7).

Se trata de un texto explicativo perfecto que no necesita mayores comentarios, sino acentuar el tono eclesial que tiene el Cántico, desde estos criterios de lectura. Subrayo igualmente la frase fuerte y exacta de “las almas santas engendradas por Cristo en la Iglesia”.

Esas guirnaldas, las llama asimismo “laureolas, hechas también en Cristo y la Iglesia” y, dejando a un lado las comparaciones, se refiere a las vírgenes, a los doctores, a los mártires, guirnaldas que hermosearán y adornarán a Cristo Esposo, devolviéndole así el honor y la hermosura de la santidad recibida de él.

II. La Iglesia guía y depositaria de la revelación cumplida

A esta Iglesia-Esposa se ha confiado la revelación de los misterios de Dios. Después de haber pulverizado las pretensiones de quienes buscan más revelación fuera o al margen o más allá de Cristo (S 2,22) concluye su gran requisitoria enseñando “que en todo nos habemos de guiar por la ley de Cristo hombre y de su Iglesia y ministros humana y visiblemente” (S 2,22,7). En cuestiones tan serias y profundas, como es el mundo de la revelación, remacha la misma doctrina “por cuanto no hay más artículos que revelar acerca de la sustancia de nuestra fe que los que ya están revelados a la Iglesia” (S 2,27,4). No contento con todo lo dicho, como quiera que Dios puede revelar lo que quiera y a quien quiera y por lo que él quiera, aun en este supuesto, aunque revele verdades ya reveladas, no hay que “creerlas porque entonces se revelen de nuevo, sino porque ya están reveladas bastantemente a la Iglesia”… y con sencillez se han de arrimar tales personas “a la doctrina de la Iglesia y su fe” (ib.), contentándose con “saber los misterios y verdades con la sencillez y verdad que nos les propone la Iglesia” (S 2,29,12).

En todo esto y cuando enseña que “no quiere Dios que ninguno a solas … se confirme ni afirme en ellas (en las cosas que tiene por de Dios) sin la Iglesia o sus ministros, porque con éste sólo no estará él aclarándole y confirmándole la verdad en el corazón, y así quedará en ella flaco y frío” (S 2,22,11), está resonando, el caso personal de santa  Teresa y su comportamiento correcto frente a su mundo interior, tan poblado de favores y revelaciones divinas. De este modo la doctrina eclesial sanjuanista en este tema tan delicado es algo así como la interpretación teológico-espiritual, o la lectura, que hace J. del alma de la Santa y de su conducta irreprochable en este mundo de cosas, cuando había tanta afición a visiones, revelaciones, etc.

Tratando todavía del mismo objeto de la  fe, y de su entrega a la Iglesia, ilustra de un modo genial la figura de la nube tenebrosa y alumbradora a la noche tomada de la Biblia (Ex 14, 20) e ilumina el contenido de la misma comentado el texto del Salmo 18, 3: “El día rebosa y respira palabra al día, y la noche muestra ciencia a la noche” (S 2,3,4-5).

Es enorme el partido que saca de este paso bíblico, como se ve por esta alineación sinóptica del texto de su comentario (sin alterar para nada el orden del paso):

Por este paralelismo establecido entre la Iglesia del cielo y la de la tierra se percibe nítidamente la situación diversa entre unos y otros, que se viene a resolver en que “es tanta la semejanza que hay entre ella (la fe) y Dios, que no hay otra diferencia sino ser visto Dios o creído” (S 2,9,1). Que sea de día o de noche no altera ni cambia los tesoros idénticos de la fe en la oscuridad y las riquezas de la visión en la claridad del cielo. Una sola es la Iglesia: militante o triunfante, aunque se encuentren en situaciones diversas o estadios distintos.

Lo que aconseja acerca de guiarse por la Iglesia y atender al legítimo legado de la revelación a ella confiada, lleva personalmente al autor a profesar que en lo que escribe “no es mi intención apartarme del sano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia católica” (S pról. 2), “lo que dijere, lo cual quiero sujetar al mejor juicio y totalmente al de la santa Madre Iglesia” (CB pról. 4).

III. Corrigiendo órbitas y orientando

Enjuiciando desvíos de fe o simplemente exageraciones o no pocas distorsiones devocionales, a veces, se referirá también a la autoridad, criterios y praxis de la Iglesia, como en el caso de la devoción y uso de las  imágenes de los santos que “son tan importantes para el culto divino y tan necesarias para mover la voluntad a devoción, como la aprobación y uso que tiene de ellas nuestra Madre la Iglesia” lo demuestra (S 3,35,2), habiéndolas la misma Iglesia ordenado para dos fines principales: “para reverenciar a los santos en ellas y para mover la voluntad y despertar la devoción por ellas a ellos” (S 3,35,3) y “enderezar el alma a Dios, que es el intento que en el uso de ellas tiene la Iglesia” (S 3,37,2); apuntando a los iconoclastas de su tiempo, reafirma que acerca de la memoria, reverencia, “y estimación de las imágenes, que naturalmente la Iglesia católica nos propone, ningún engaño ni peligro puede haber” (S 3,15,2). Adviértase la insistencia en la autoridad de la Iglesia en este punto tan importante para la piedad y devoción.

En la devoción o más bien “devociones” de los fieles con respecto a oratorios, santuarios o diferencias de lugares devotos, variedad de ceremonias, adorno cuasi-profano de imágenes, etc., de la que trata largamente en S 3, cc. 35-44, puntualiza con toda precisión cómo hay que comportarse “no curando de estribar en las invenciones de ceremonias que no usa ni tiene probadas la Iglesia católica” (S 3,44,3), “dejando el modo y manera de decir la misa al sacerdote que allí la Iglesia tiene en su lugar, que él tiene orden de ella cómo lo ha de hacer” (ib.), y no quieran esos devotos impertinentes y medio supersticiosos “usar nuevos modos, como si supiesen más que el Espíritu Santo y su Iglesia” (ib.). En el trato oracional con Dios también denuncia los modos extraños de portarse de algunas personas y los desautoriza, insistiendo en que no “hay para qué usar otros modos ni retruécanos de palabras ni oraciones, sino sólo las que usa la Iglesia y como las usa, porque todas se reducen a las que habemos dicho del Pater noster” (S 3,44,4). Acaba, efectivamente, de hacer un elogio estupendo de la oración dominical, conforme a toda la tradición patrístico-teológica de la Iglesia.

En la mejor de sus cartas, deshaciendo los temores de una de sus dirigidas y proponiéndole un itinerario teologal, integra en él los mandamientos de la Iglesia, diciéndole: “¿Qué hay que acertar sino ir por el camino llano de la ley de Dios y de la Iglesia, y sólo vivir en fe oscura y verdadera, y esperanza cierta, y caridad entera, y esperar allá nuestros bienes, viviendo acá como peregrinos, pobres, desterrados, huérfanos, secos, sin camino y sin nada, esperándolo allá todo?” (Ct a Juana de Pedraza: 12.10.1589). Ese “acá” se refiere a la que otras veces llama Iglesia militante; y el “allá” apunta a la Iglesia triunfante.

IV. Trabajo por la Iglesia y el Evangelio

J. de la Cruz fue un apóstol incansable en la dirección de las almas, en lo que se ha llamado su magisterio oral abundantísimo. Con sus escritos pretende lo mismo: trabajar por el adelantamiento de la gente en la perfección, en los caminos de Dios, dar en sus libros como un directorio vivo y siempre actual de los caminos de Dios. Lo hace dolido de las deficiencias y errores que descubre en este campo. Pero ve también en su entorno gente que se mueve excesivamente y que no acaba de comprender en dónde radica la eficacia de ese trabajo apostólico y ministerial que están llevando a cabo. En este contexto, defendiendo la vida contemplativa pura, denuncia el “activismo”, no la actividad bien entendida, y presenta el valor apostólico del amor puro o depurado al máximo. Aunque sus afirmaciones están marcadas por un tono polémico, lleva toda la razón defendiendo que “es más precioso delante de Dios y del alma un poquito de este puro amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada, que todas esas otras obras juntas” (CB 29, 2).

Confirma su afirmación con el ejemplo de María Magdalena que por el amor que tenía a Cristo “y por el grande deseo que tenía de agradar a su Esposo y aprovechar a la Iglesia, se escondió en el desierto treinta años para entregarse de veras a este amor, pareciéndole que en todas maneras ganaría mucho más de esta manera, por lo mucho que aprovecha e importa a la Iglesia un poquito de este amor” (ib.). Y dictamina con fuerza: “Adviertan, pues, aquí los que son muy activos, que piensan ceñir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho más provecho harían a la Iglesia y mucho más agradarían a Dios, dejado aparte el buen ejemplo que de sí darían, si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oración…; entonces harían más y con menos trabajo con una obra que con mil, mereciéndolo su oración, y habiendo cobrado fuerzas espirituales en ella” (ib. n. 3).

V. La mejor oración por la Iglesia

Acaba de hablar J. de  oración, de su necesidad y valor, pero la mejor oración por la Iglesia es la que hizo Cristo el Señor. Fray J. tiene buena conciencia de esto y después de echar una mirada y hacer una petición ardiente para recibir el gozo y sabor del amor, hablando de la hermosura de Dios en que quiere transformarse, se expresa diciendo: “Esta es la adopción de los hijos de Dios, que de veras dirán a Dios lo que el mismo Hijo dijo por San Juan al Eterno Padre, diciendo: todas mis cosas son tuyas, y tus cosas son mías (17,10). El por esencia, por ser Hijo natural, nosotros por participación, por ser hijos adoptivos. Y así, lo dijo él, no sólo por sí, que es la cabeza, sino por todo su cuerpo místico, que es la Iglesia. La cual participará la misma  hermosura del Esposo en el día de su triunfo, que será cuando vea a Dios cara a cara” (CB 36,5).

En otra parte recordará que es indecible e inefable todo lo que recibirá la Iglesia en la transformación beatífica en Dios; lo único que se puede hacer es “dar a entender cómo el Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios, como dice san Juan (1,12: CB 39,5)”. Como ya dejamos dicho, todas las excelencias que atribuye el Santo a las almas transformadas en Dios han de aplicarse, con toda verdad a la Iglesia, en cuanto tal.

VI. Generosidad desbordante

Se pregunta el Santo: “¿Quién podrá decir hasta dónde llega lo que Dios engrandece un alma cuando da en agradarse de ella?” (CB 33,8). En lugar de alma podemos leer Iglesia tranquilamente y hacernos esa misma pregunta. La contestación es: nadie puede ni aun imaginarse lo que Dios hace, “porque, en fin, lo hace como Dios, para mostrar quién él es”. Sigue dando explicaciones de lo que dice inexplicable para desembocar con toda naturalidad en un gran texto eclesial: “De donde, los mejores y principales bienes de su casa, es, de su Iglesia (1 Tim 3, 15), así militante como triunfante, acumula Dios en el que es más amigo suyo, y lo ordena para más honrarle y glorificarle; así como una luz grande absorbe en sí muchas luces pequeñas” (ib.).

En otra parte, habiendo alegado este paso de san J. lo he señalado como “uno de esos lugares marianos sanjuanistas implícitos donde lo único que falta es el nombre de la Señora”. Está claro que lo que dice ahí de la acumulación, dentro de la Iglesia, de los principales bienes de Dios en los que son más amigos suyos, lo está diciendo muy particularmente de la Virgen  María, enriquecida y dotada como nadie en la iglesia militante y en la triunfante. Así, una vez más entra J. en la lectura conciliar del misterio de María dentro del misterio de Dios, de Cristo, de la Iglesia (LG nn. 52-69).

Conclusión

Por cuanto hemos ido diciendo, la mente eclesial de J. de la Cruz no apunta a la Iglesia como sociedad perfecta, a sus intervenciones autoritarias, aunque reconoce como creyente esa autoridad y su ejercicio.

Su mente y su discurso eclesial va por la “naturaleza íntima”, o “esencia íntima”, de que hablaba Pablo VI en el Concilio. En el Discurso de clausura de la tercera sesión conciliar, 21-XI-1964, precisaba que la Iglesia “no se agota en su estructura jerárquica, en su liturgia, en sus sacramentos, ni en sus ordenaciones jurídicas. Su esencia íntima, la principal fuente de su eficacia santificadora, ha de buscarse en su mística unión con Cristo”. Pío XI al proclamar doctor de la Iglesia a san Juan de la Cruz dijo de sus escritos que son “límpida fuente del sentido cristiano y del espíritu de la Iglesia”. Después del Concilio entendemos mejor esta afirmación, sobre todo al confesar que la Iglesia “es en Cristo como sacramento, es decir signo e instrumento de la íntima unión con Dios” (LG 1, 48; SC 5; GS 45). “Si su doctrina acerca de la unión con Dios es tan excelente, su magisterio eclesial lo es en igual medida y por la misma razón” (cf. José Vicente Rodríguez, “Evangelio eclesial de San Juan de la Cruz”, en RevEsp 49 [1990] 494-495). Quiero repetir lo que escribí hace unos años: “La eclesiología más honda que ha de nacer de las enseñanzas del Concilio Vaticano II está ya escrita ante litteram por el Doctor místico que, además de expositor y cantor de esa realidad eclesial más vital y sustancial, es testigo experiencial” (ib. p. 495).

“La mística de la Iglesia está ya escrita y su doctor es J. de la Cruz, que sintoniza así de un modo incuestionable con lo más profundo de su misterio. La Iglesia Esposa está amando a Cristo Esposo y uniéndose con Dios a través de esa alma protagonista de la SubidaNoche, del Cántico y de la Llama. Es el Doctor místico quien canta la dichosa ventura de la Iglesia y del alma, de la Iglesia y de Cristo, de quienes “se entienden harto propiamente” (CB 30,7) estas cosas” (José Vicente Rodríguez, “La Santa Madre Iglesia”, en la revista Teresa, n. 45 [1990] 22).

Si se me pidiera una vez más una definición o descripción de la Iglesia conforme al pensamiento del Santo, daría la siguiente: “Una sociedad o compañía de amor, alianza de amor entre Dios y las criaturas”. Proyectada por Dios, cuya esencia es el amor; realizada únicamente por amor y rescatada por la muerte de amor de Cristo sobre la cruz, cumple su etapa terrena a la sombra y bajo la acción del  Espíritu Santo. Amor que une al Padre y al Hijo, y a los fieles hace miembros de quien es la Cabeza, Cristo, y los convierte en compañeros de la divinidad conglutinándolos entre sí, “porque así como el amor es unión del Padre y del Hijo, así lo es del alma con Dios” (CB 13,11). La presencia viva y operante del Espíritu en la Iglesia realiza progresivamente sus designios amorosos sirviéndose del ministerio de unos hombres para conducir a los otros, no bastándose nadie a sí mismo y necesitando cada uno de la ayuda y colaboración de los demás” (José Vicente Rodríguez, “El tema Iglesia en San Juan de la Cruz”, EphCarm 18 [1967] 136; y en el estudio citado anteriormente, nota 37, p. 26).

El deseo final que manifiesta el alma y la Iglesia Esposa a su Amado, el Hijo de Dios es que la traslade “del matrimonio espiritual, a que Dios la ha querido llegar en esta Iglesia militante, al glorioso matrimonio de la triunfante” (CB 40,7).

BIBL. — JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, “El tema Iglesia en san Juan de la Cruz”, en EphCarm 17 (1966) 368-404; 18 (1967) 91-137; Id., “Evangelio eclesial de San Juan de la Cruz en RevEsp 49 (1990) 475-500; Id., “La Santa Madre Iglesia”, en la revista Teresa de Jesús n. 45 (1990) 19-26; LUCINIO DEL SANTÍSIMO SACRAMENTO (Ruano), “La doctrina del Cuerpo místico en San Juan de la Cruz, en RevEsp 3 (1944) 181-211; 4 (1985) 77-104 y 251-275; MIGUEL ANGEL CADRECHA Y CAPARRÓS, San Juan de la Cruz. Una eclesiología de amor, Burgos, 1980.

José Vicente Rodríguez

Las ideas de J. de la Cruz sobre el agua proceden de la tradición popular y de la Biblia, pero se incorporan luego a la concepción filosófica aristotélico/escolástica de los “cuatro elementos” de que se compone el cosmos.

I. Sentido real y figurativo

Nada especial añade el Santo a este respecto (S 2,8,1; CB 4,2). Se percibe la presencia, más o menos explícita, de esa teoría en muchos lugares de sus escritos (S 2,8,1; CB 4,2, etc.) y aún más la reminiscencia del texto bíblico (S 2,10,1; 2,9,1-2; 3,19,7; N 2,6,3-6; 2, 9,7; 2, 17,7; 2,20,1; 2,23,7; CB 12, 3.9; 14,11; 20,11; 23,6; 26,1; 34,4; LlB 1,1.6; 3,7; 3,16; 3,64, etc.). Evidentemente, la mención del agua en las páginas sanjuanistas se hace desde una perspectiva espiritual; por tanto, en un sentido figurado y como medio expresivo. Por eso la mayoría de las alusiones o referencias bíblicas señaladas tienen carácter tipológico, topológico y tropológico. Al igual que en  S. Teresa y otros espirituales, el agua se vuelve en la pluma sanjuanista un recurso figurativo de notable amplitud; quiere decirse que se convierte en soporte simbólico de su enseñanza. Bastará recordar las figuraciones más importantes.

Una primera y fundamental representación se localiza en sus poemas. Aunque no se mencione explícitamente el agua, todo el poema de la Fonte se estructura en torno a esa realidad, por cuanto fuente lleva inevitablemente al elemento líquido. Lo mismo sucede con el romance Super flumina, que arranca con el verso “encima de las corrientes”.

Donde la vinculación figurativa, por sinécdoque, se hace más patente es en el primer verso de la estrofa 12 (11 del CA) “oh cristalina fuente” del Cántico. El horizonte simbólico de este poema confiere inevitablemente al “agua” un sentido figurado en las tres estrofas en las que se menciona explícitamente (14,4: las aguas; 36,4: do mana el agua pura; 40,5: a vista de las aguas descendía). Son fácilmente localizables otras alusiones simbólicas sin necesidad de acudir al comentario en prosa. Ninguna tan evocadora como la de los “ríos sonorosos” (14,4). También se sugiere la presencia figurativa del “agua” cuando en los versos se mencionan las “ínsulas extrañas” (19,5) las “riberas” (20,3; 34,5), etc.

II. Simbolismo del agua

La lectura de la “declaración de las canciones”, o comentario en prosa, permite identificar otras muchas realidades espirituales simbolizadas por fray Juan en el agua. La mayoría se repiten en otros escritos suyos. Entre las figuraciones más repetidas y destacadas o de mayor alcance en su magisterio pueden recordarse las siguientes:

a) Agua y oración. Tiene extraordinaria semejanza con el uso teresiano, aunque menor consistencia textual. Arranca indudablemente del texto bíblico de la Samaritana y la fuente de agua viva (Jn 4,5-26). Recuerda explícitamente J. el episodio bíblico en la Llama (1,6), pero lo tiene presente en otros lugares. La aplicación simbólica en detalle se lee precisamente al hablar del tránsito de la meditación a la contemplación. Antes que el alma llegue a esta última trabaja denodamente con actos y ejercicios de meditación hasta que Dios comienza a tratarla de otra manera. Entonces el alma “como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las pesadas consideraciones y formas y figuras. De manera que, luego en poniéndose delante de Dios, se pone en acto de noticia confusa, amorosa, pacífica y sosegada, en que está el alma bebiendo sabiduría y amor y sabor” (S 2,14,2; cf. ib. 2,17,8).

b) El agua derramada y la voluntad dispersada. El referente bíblico (Gén 49,4) aducido por J. en este caso no tiene el abolengo del anterior; es más bien interpretación alegórica del Santo. Lo que le interesa afirmar es que “el alma que tiene la voluntad repartida en menudencias es como el agua que, teniendo por dónde se derramar hacia abajo, no crece para arriba, y así no es de provecho” (S 1,10,1), al contrario, debilita constantemente al espíritu, haciéndole perder vigor. A este propósito recuerda el Santo su interpretación del Salmo 58,10: guardar la fortaleza para Dios es lo mismo que emplear en él todas las capacidades de que está dotado el hombre (cf. S 3,16). Ahora bien, prosigue razonando, cuanto más “se reparte la fuerza del apetito” más se debilita, “que por eso dicen los filósofos que la virtud unida es más fuerte que ella misma si se derrama” (S 1,10,1).

c) El agua, refrigerio del ciervo sediento, y el ansia del alma enamorada de Dios. Se trata de un símil ambivalente en la pluma sanjuanista, por cuanto referido al ciervo y al agua fresca que apaga su sed. Arranca, a lo que parece, de un texto bíblico (Sal 41,2) interpretado tradicionalmente en este sentido. De hecho J. de la Cruz lo cita explícitamente siempre que habla del ansia del  alma que busca a Dios con “amor impaciente” (N 2,20,1; CB 12,9; LlB 3,19). Las variantes introducidas en otros lugares en la figura del “ciervo herido o vulnerado” explican la omisión de la cita bíblica (CB 9,1; 13, 9-11).

d) El agua como espejo del alma. Hay que añadir otros simbolismos del agua clara y sucia al bien conocido de la “fuente cristalina” (identificada en la fe) del CE (estrofa 11 CA, 12 CB) en la que se refleja la figura del Amado. Arrancando de la misma idea del espejo, J. de la Cruz compara al alma entenebrecida por los apetitos al “agua envuelta en cieno, en la cual no se divisa bien la cara del que en ella se mira” (S 1,8,1). Esta y otras comparaciones similares tienen apoyo, según él, en otro texto bíblico, en el que se afirma que así como “en las aguas parecen los rostros de los que en ellas se miran, así los corazones de los hombres son manifiestos a los prudentes” (S 2,26,13).

e) El agua tenebrosa y la contemplación purificativa resulta ser otra comparación de exclusiva raíz bíblica en la pluma sanjuanista, que siente predilección por el texto del Salmo 17,12-13, interpretándolo siempre de la misma manera, es decir, en relación a la acción purificadora del alma a través de la acción divina (N 2,5,3; 2,16,11; CB 1,12).

f) El agua y el ímpetu de las penas. Puede considerarse variante del símil anterior, por lo que se refiere al significado espiritual el ruido o la embestida de las aguas. Su aplicación figurada a la vida espiritual tiene sanjuanísticamente dos sentidos muy diferentes: las penas terribles que se abaten, a manera de avenidas de aguas, sobre el alma en lo más duro de la “noche” o prueba depuradora (N 2,9,7). El “rugido y sentimiento del alma” es comparable al que hacen algunas veces las avenidas del agua. Es lo que quiso expresar, en la mente del Santo, Job en su tribulación (3,24) y también el Salmo 68,2 (CB 2021,9). Casi contrario es el sentido que se atribuye a la “voz y ruido” (a veces como de poderosísimos truenos”) de los “ríos sonorosos” y del ímpetu de sus aguas. Son como torrentes de gracias que inundan al alma de dones y gracias divinas (CB 14-15, 9-11; 40,5-6).

g) El agua que afervora el fuego tiene una aplicación muy concreta: Dios favorece a ciertas almas bien dispuestas y con ansias de amor para estimularlas más, a la manera que “suelen echar agua en la fragua para que se encienda y afervore más el fuego” (CB 11,1).

h) En esta misma línea de contraposición de dos elementos naturales, agua y fuego, se coloca el atrevido simbolismo de las “lámparas de fuego” (LlB 3,8) en relación al agua. Como es sabido, el Santo simboliza los atributos de Dios en “lámparas de fuego”, cuya propiedad es “lucir y dar calor”. Es lo que producen en el alma las grandezas y atributos divinos cuando la “embisten”. Como consecuencia el alma siente “estar rebosando aguas divinas, en ellas revertida como una abundosa fuente, que por todas partes rebosa aguas divinas”. La aparente contradicción queda resuelta en las palabras que siguen: “Aunque es verdad que esta comunicación es luz y fuego de estas lámparas de Dios, pero es este fuego aquí tan suave que con ser fuego inmenso, es como aguas de vida que hartan la sed del espíritu con el ímpetu que él desea. De manera que estas lámparas de fuego son aguas vivas del Espíritu” (LlB 3,8). En las referencias o aplicaciones espirituales del agua no podía faltar la alusión al agua como elemento natural del pez. Saciar al alma con gustos, apegos y apetitos, apartándola de su centro natural, que es Dios, produce el mismo efecto que cuando sacan al pez fuera del agua con un poquito de cebo (LlB 3, 64).

Aunque el agua no alcanza tanta importancia como otros simbolismos en la pluma de J. de la Cruz, no carece de interés, como puede comprobarse por los datos precedentes. El Santo se sirve de este elemento como recurso expresivo para temas de notable relieve.

BIBL. — MANUEL ALVAR LÓPEZ, “Los cuatro elementos en el Cántico espiritual”, en Simposio sobre san Juan de la Cruz, Avila 1986, p. 207-234, reproducido con el título “La palabra y las palabras de san Juan de la Cruz”, en el vol. misceláneo Presencia de san Juan de la Cruz, Universidad de Granada, 1993, p. 183-215; Mª ANGELES LÓPEZ GARCÍA, Semántica de los líquidos en la obra de san Juan de la Cruz. Estudio léxico, Avila, 1993.

Eulogio Pacho

El silencio no es un tema central en la pedagogía de san Juan de la Cruz, pero sí reviste gran importancia, pues se integra como un elemento fundamental para crear el clima que favorezca el proceso espiritual, y para definir la actitud interior con la cual la persona se abre a la  experiencia de Dios. Podemos distinguir dos aspectos o dimensiones del silencio en la obra del Santo: una dimensión teologal, de cara a la relación de la persona con Dios, y otra dimensión que podríamos llamar ascética.

I. Dimensión teologal

1. DIOS SE COMUNICA EN EL SILENCIO. Para el Santo la relación del hombre con Dios se fundamenta totalmente en la iniciativa divina. Es Dios quien inicia la relación y quien confiere a ésta sus rasgos y características propias. Y Dios es un Dios silencioso, que “habla siempre en eterno silencio” (Av 2,21), que en el silencio se pronuncia y se expresa a sí mismo, y en el silencio se revela y comunica al ser humano. Dios es “música callada” (CB 15). Y así advierte el Santo: “mire aquél infinito saber y aquél secreto escondido: ¡qué paz, qué amor, qué silencio está en aquél pecho divino!” (Av 6,17). Su presencia en el hombre, en el “centro y fondo del alma” es silenciosa, allí mora “secreta y calladamente” (LlB 4,3).

De ahí que para abrirse a la comunicación divina el hombre deba mantenerse en la “paz y silencio espiritual” (LlB 3,66), pues “lo que Dios obra en el alma…es en silencio” (LlB 3 67). J. de la Cruz llama a la experiencia de Dios, o  contemplación, “callada comunicación” (LB 3,40) que se realiza “en aquel sosiego y silencio de la noche” (CB 14,25); comunicación que él realiza “en secreto y silencio” (LlB). En efecto, se trata de una “inteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y así se goza en ella la suavidad de la música y la  quietud del silencio” (CB 14,25). Habla también el Santo de los “bienes espirituales que Dios por sólo infusión suya, pone en el alma pasiva y secretamente, en el silencio” (N 2,14,1).

Esta auto-comunicación de Dios al hombre se realiza, pues, “solo en soledad de todas las formas, interiormente, con sosiego sabroso … porque su conocimiento es en silencio divino” (Av 1,28).

El Santo llama a la contemplación “sabiduría de Dios secreta o escondida, en la cual, sin ruido de palabras …, como en silencio y en quietud, …enseña Dios ocultísima y secretísimamente al alma sin ella saber cómo” (CB 39,12). Comunicación silenciosa de Dios que exigirá del  hombre una actitud receptiva hecha de silencio personal: “en la vía del espíritu … es Dios el agente y el que habla secretamente al alma solitaria, callando ella” (LlA 3,39).

2. LA COMUNICACIÓN DE DIOS EXIGE SILENCIO. Para J. de la Cruz “no es posible que esta altísima sabiduría y lenguaje de Dios, cual es esta contemplación, se pueda recibir menos que en espíritu callado y desarrimado de sabores y noticias discursivas” (LlB 3,37). El silencio, efectivamente, es una condición indispensable para acoger en nosotros la auto-comunicación silenciosa de Dios. De hecho, “la sabiduría entra por el amor, silencio y mortificación” (Av 2,29), por ello, “todos los medios y ejercicios de potencias han de quedar atrás y en silencio, para que Dios de suyo obre en el alma la divina unión” (S 3,2,2), unión que sólo se alcanza “después que el esposo y la esposa … han puesto rienda y silencio a las pasiones y potencias del alma” (CA 32,1). Por eso, ante Dios, el hombre debe confesar: “allegarme he con silencio yo a ti” (Av 6,2).

3. LA COMUNICACIÓN DE DIOS PRODUCE SILENCIO. Si el silencio es una exigencia íntima de la comunicación de Dios al hombre, no es menos uno de los principales efectos que ésta causa en la persona. En ella “se siente el alma poner en silencio y escucha” (LlB 3,35), pues Dios entonces pone “en sueño y silencio” (N 2,24,3) las potencias y apetitos del alma. De hecho, algunas de estas “comunicaciones espirituales muy interiores y secretas” causan en los sentidos y potencias “gran pausa y silencio” (N 2,23,4), y así el alma queda “gustando de la ociosidad de la paz y silencio espiritual en que Dios la estaba de secreto poniendo a gesto” (LB 3,66).

Para el Santo, uno de los criterios para verificar la autenticidad de la experiencia espiritual consiste en ver si, de hecho, la persona va integrando el silencio en su propia vida, como un don recibido, “porque lo que no engendra humildad … y silencio, ¿qué puede ser?” (S 2,29,5). La actitud profunda y sincera de silencio está acreditando la madurez espiritual de la persona, pues cuando ésta está advertida en Dios “luego con fuerza la tiran de dentro a callar y huir de cualquier conversación” (Ct a las Carmelitas de Beas: 22.11.1587). No se trata de un silencio impuesto desde fuera o logrado a base de esfuerzo personal, sino más bien de una exigencia interior (“la tiran de dentro”), fruto de la presencia y acción de Dios que va invadiendo cada vez más plenamente las capacidades humanas.

4. EL SILENCIO COMO ACTITUD DE ESCUCHA. El Dios de J. de la Cruz es silencioso, pero no es un Dios mudo. Es un Dios vuelto hacia el hombre en iniciativa permanente de diálogo. Deseoso de hablar al hombre y de ser escuchado por él. Por eso no ahorra esfuerzos por conducirnos a aquellas condiciones personales que más favorezcan la escucha: “le ha costado mucho a Dios llegar a estas almas hasta aquí, y precia mucho haberlas llegado a esta soledad y vacío de sus potencias y operaciones para poderles hablar al corazón, que es lo que él siempre desea” (LlB 3,54; cf. CB 35,1; S 3,3,4).

El silencio es condición indispensable para una correcta escucha y audición de la Palabra de Dios, pues “como dice el Sabio, las palabras de la Sabiduría óyense en silencio” (LlB 3,67). Cristo, Palabra eterna del Padre, condensa en sí todo lo que Dios quiere comunicar a los hombres, “porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar” (S 2,22,3). Buscar en Dios otra palabra “haría agravio a Dios … porque le podría responder Dios de esta manera: ‘Si te tengo ya habladas todas las cosas en mi Palabra, que es mi Hijo, y no tengo otra, ¿qué te puedo yo ahora responder o revelar que sea más que eso? Pon los ojos sólo en él, porque en él te lo tengo todo dicho y revelado” (S 2,22,5). De ahí que la invitación del Padre sea siempre la de ponerse totalmente a la escucha del Hijo: “Oídle a él, porque yo no tengo más fe que revelar, ni más cosas que manifestar” (S 2,22,5).

Oír, escuchar, acoger la Palabra con todo nuestro ser, sólo es posible desde el silencio, pues “una Palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma” (Av 2,21). Silencio y Palabra son aquí correlativos. La Palabra nace del silencio, pues en el silencio divino es engendrada y pronunciada. El silencio es el ámbito propio de la Palabra, donde ésta puede expresar todas sus virtualidades y desplegar su eficacia. Sólo en el silencio puede ser percibida por parte del hombre, desde una acogida plena y una total disponibilidad ante ella.

Para el Santo, “en la vía del espíritu … es Dios el agente y el que habla secretamente al alma solitaria, callando ella” (LlA 3,39 / LlB 3,44). Por eso, ante la Palabra de Dios, estamos siempre urgidos a reencontrar el silencio como condición indispensable de la escucha atenta, urgidos a “aprender a poner las potencias en silencio y callando, para que hable Dios” (S 3,3,4), la memoria “callada y muda, y sólo el oído del espíritu en silencio a Dios, diciendo con el Profeta: ‘Habla, Señor, que tu siervo oye’” (S 3,3,5). Ese silencio crea en el espíritu humano la necesaria libertad para ofrecerse como espacio donde pueda resonar plenamente la Palabra divina. Cualquier otro pensamiento o discurso “a que el alma se quiere arrimar, la impediría e inquietaría y haría ruido en el profundo silencio que conviene que haya en el alma, según el sentido y el espíritu, para tan profunda y delicada audición, que habla Dios al corazón en esta importante soledad, que dijo por Oseas (2,14), en suma paz y tranquilidad, escuchando y oyendo el alma lo que habla Dios en ella” (LlB 3,34).

Desde este silencio teologal de escucha atenta, el hombre se abre al diálogo profundo con Dios. Con ese Dios que “es voz infinita” (CB 14-15,10), y “que se comunica haciendo voz en el alma” (CB 14-15,11), y que “es un ruido y voz espiritual que es sobre todo sonido y voz, la cual voz priva toda otra voz, y su sonido excede todos los sonidos del mundo” … “y así es como una voz y sonido inmenso interior que viste el alma de poder y fortaleza” (CB 1415,9.10).

5. EL SILENCIO, EXPRESIÓN PLENA DEL HOMBRE ANTE DIOS. El Santo se hace eco de la exhortación de la Regla del Carmelo que, recogiendo la invitación del profeta (Is 30,15), invita al silencio y la esperanza: “en silencio y esperanza será nuestra fortaleza” (Ct a Ana de S. Alberto: 8.9.1591). Silencio y esperanza, así unidos, configuran una actitud global del hombre ante Dios, en apertura, en espera, en acogida, en atención teologal. En otra ocasión lo expresará así: “en silencio y esperanza y amorosa memoria” (Ct a María de Jesús: 18.7.1589). Es la actitud de quien, enriquecido con la Palabra de Dios escuchada y acogida, puede decir de sí mismo: “revolviendo estas cosas en mi corazón, viviré en esperanza de Dios” (LlB 3,21). Otra expresión propia del Santo para indicar esta actitud global del hombre ante Dios es la del “callado amor”, único lenguaje que Dios oye de nosotros (Ct a las Carmelitas de Beas: 22.11.1587; Av 6,10).

Quizá sean precisamente el amor y la esperanza, actitudes teologales fundamentales, quienes den al silencio religioso su valor intrínseco, rescatándolo del riesgo de quedar en una mera práctica ascética, y convirtiéndolo en una expresión tersa y transparente de lo que el hombre quiere ser, él mismo, en la presencia de Dios.

II. Dimensión ascética del silencio

No olvida, por otra parte, J. de la Cruz que el silencio es una práctica ascética valorada en toda la tradición religiosa y espiritual. Sabe que se trata de algo costoso y difícil, a lo que no nos sentimos naturalmente inclinados, un valor que hay que cultivar y cuidar con vigilancia permanente sobre sí mismo.

1. EL DEFECTO DE HABLAR MUCHO. No se muerde la lengua J. de la Cruz a la hora de denunciar la inmadurez espiritual del “alma que presto advierte en hablar y tratar”, de la que dice sin rodeos que “muy poco está advertida en Dios” (Ct a las Carmelitas de Beas: 22.11.1587). Y es que, como dice en la misma carta, “el hablar distrae” a la persona de esa advertencia o atención con que debe estar orientada radicalmente hacia Dios.

Entre “los hábitos de voluntarias imperfecciones” que denuncia el Santo, se encuentran la “costumbre de hablar mucho” y “otras conversaciones y gustillos en querer gustar de las cosas, y saber y oír y otras semejantes” (Av 2,42), lo cual es mucho “daño para poder crecer e ir adelante en virtud” (S 1,11,4). Por ello no deja de advertir, en sintonía con la enseñanza bíblica, que se ha de “dar cuenta de la menor palabra y pensamiento” ante Dios (Av 1,74), y así “cada palabra que hablaren sin orden de obediencia se la pone Dios en cuenta” (Av 2,6).

En este tema no podía el Santo dejar de hacerse eco de la exhortación contenida en la Carta de Santiago, 1, 26: “Si alguno piensa que es religioso no refrenando su lengua, la religión de éste vana es”. Y apostilla a continuación: “Lo cual se entiende no menos de la lengua interior que de la exterior” (Ca 9). Interior-exterior, con este binomio el Santo alude también a dos clases de silencio: el de las palabras (más externo) y el de los pensamientos (o silencio interior). Y le veremos insistir a menudo en cómo es tan importante el uno como el otro.

2. LA NECESIDAD DEL SABER CALLAR. «Saber callar” es para nuestro Santo “grande sabiduría” (Av 2,29), y así reconoce en el gusto por la soledad y el silencio una de las “señales del recogimiento interior” (Av 2,39). Este silencio es “la mayor necesidad que tenemos” (Ct a las Carmelitas de Beas: 22.11.1587), y sin él “es imposible ir aprovechando” (ib.).

Para J. de la Cruz ésta del silencio es una de las prácticas ascéticas mayormente preferibles, y así “mejor es vencerse en la lengua, que ayunar a pan y agua” (Av 5,12). Siempre se han de evitar “palabras que no vayan limpias” (Av 6,28) o aquellas con las que alguien pudiere ser ofendido (Av 6,29). Con todo, su recomendación es tajante: “hable poco”, tanto si es preguntado como si se trata de preguntar a otros (Av 6,19; 6,26), y “cuando fuere necesario hablar, sea con sosiego y paz” (Av 2,3).

En esto del saber callar, como en cualquier otra práctica ascética, el referente esencial y único debe ser siempre Cristo, modelo del hombre cabal: “No hacer cosa ni decir palabra notable que no la dijere o hiciera Cristo si estuviera en el estado que yo estoy y tuviera la edad y salud que tengo” (Grados, 3). Aconseja a menudo: “Acuérdese de Cristo crucificado y calle” (Ct a una carmelita, Pentecostés 1590). Para él, “esta vida, si no es para imitar a Cristo, no es buena” (Ct a M. Ana de Jesús: 6.7.1591), por lo cual aconseja “seguir sus pisadas de mortificación en toda paciencia, en todo silencio y en todas ganas de padecer” (Ct a las Carmelitas de Beas: 18.11.1586).

3. ASCESIS CON HORIZONTE TEOLOGAL. Toda la ascesis sanjuanista, y en particular ésta del silencio, carece de sentido si no es como disposición para el cultivo más intenso de una apertura creciente del ser humano ante Dios. Ese horizonte teologal es el que da su verdadero sentido y significado al esfuerzo ascético que supone el cultivar determinadas actitudes o desarraigar algunas imperfecciones. Anejas a la exhortación al silencio, se encuentran indicaciones precisas de su verdadera finalidad teologal: “obrando por amor de Dios todas las cosas” (Av 2,26), “traer el alma pura y entera en Dios” (Ca 9), “silencio y continuo trato con Dios” (Av 2,38), “olvidada de todo, more en su recogimiento con el Esposo” (Av 2,14), “traiga de ordinario el afecto en Dios” (Av 2,1) etc., pues “el alma contemplativa … ha de ser tan amiga de la soledad y silencio, que no sufra compañía de otra criatura … ha de cantar suavemente en la contemplación y amor de su Esposo” (Av 2,41). Sobre el silencio interior, el de los pensamientos, el Santo advierte que “un solo pensamiento del hombre vale más que todo el mundo; por tanto, sólo Dios es digno de él” (Av 1,35; cf. Av 2,36). Si eso es de los pensamientos, ¡cuánto más de las palabras!

Puede decirse como conclusión que para J. de la Cruz el silencio no es un valor absoluto en sí mismo, sino un valor relativo. Relativo a la comunicación del hombre con Dios, una relación que acontece en un clima de silencio en el que Dios se revela y comunica gratuitamente al hombre, a condición de que éste se abra ante él desde un silencio humano hecho de apertura total, de escucha atenta, de acogida incondicional, de orientación radical hacia Dios.

Estas son las connotaciones más hondas que hacen que el silencio no se reduzca a un mero elemento ascético, sino que sea, fundamentalmente, una expresión de esa tensión teologal que debe definir al hombre espiritual, tal como el Santo lo concibe.

BIBL. – AURORA EGIDO, “El silencio místico y san Juan de la Cruz”, en el vol. Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, Madrid 1995, p. 161-195.

Alfonso Baldeón-Santiago

Sucede con este vocablo algo parecido a lo de  “quietud”. El sentido general de interioridad o encerramiento dentro de sí se enriquece con otro más particular y técnico, que alude a métodos y posturas de vida espiritual. El recogimiento ha llegado a proponerse como el denominador específico de la espiritualidad clásica española (M. Andrés, Los recogidos, 1976). En el contexto histórico de la misma se emparentó directamente con la “recollectio” o “recolección” forma de vida adoptada por varias familias religiosas. En el marco propio de la vida espiritual, caracterizado por la interioridad, el recogimiento se convirtió en una forma típica de oración, lo mismo que la “quietud”.  S. Teresa es también referencia fundamental en este caso. Una de sus aportaciones básicas fue la de distinguir con precisión entre un recogimiento activo o natural y otro místico, en buena parte pasivo (C 28 y M 4, cap. 3). No siempre que se habla de recogimiento se presta atención a esta diversidad de matices.

La postura sanjuanista es muy similar a la mantenida frente a la  quietud. Atribuye al recogimiento diversas acepciones, comenzando por la más genérica y que identifica recogimiento con  soledad o retiramiento del  mundo. Es el que llama con frecuencia “recogimiento santo” (Av 51 y Ct 1 y 6). Más preciso es el recogimiento sensible o exterior o de los sentidos, que está en función de la oración meditativa (N 1,5,1). Al recogimiento que presta mayor atención el Santo es al que llama habitualmente “recogimiento interior”; coincide sustancialmente con la  devoción auténtica y sustancial. Es el que contrapone constantemente a las prácticas piadosas vinculadas a los “bienes sabrosos que caen en la voluntad” (imágenes, oratorios, templos, lugares devotos, ceremonias, devociones, etc.: S 3,35-45). Lo que importa y tiene valor en esas cosas no es la devoción sensible ni las apariencias, sino “el recogimiento interior” o verdadero espíritu (S 3,40). La pedagogía sanjuanista en este punto es de extrema agudeza y rara penetración. El recogimiento interior viene a ser, dice el Santo, el “templo vivo de Dios” (ib. n. 1).

Estas formas de recogimiento caen dentro de lo que J. de la Cruz considera obra del trabajo y empeño humano, en su vocabulario, “recogimiento activo” (CB 1,6; Ll 3,30; Av 51. 80. 90. 92; Ct. 1,6,9, etc.). Se distingue, por lo mismo, de otro que considera más bien “sobrenatural” o pasivo en su origen y consistencia (CB 13,3; 14-15,1; 16,6; 20-21,9, etc.), por cuanto es fruto de la acción de Dios en el alma y de su comunicación. Este se identifica generalmente con la situación que vive el alma en la  advertencia o noticia amorosa de Dios, por lo menos a ciertos niveles. Como quiera que el Santo reúne y sintetiza en la misma las diversas formas de contemplación, resulta difícil distinguir cuándo habla de un recogimiento activo y de otro pasivo. No cabe entenderlos como dos formas contrapuestas, ni siquiera al estilo de la meditación y  contemplación, sino como fases sucesivas y complementarias. De hecho, existe un recogimiento de preparación a la contemplación, que es necesariamente activo, y otro propio de ésta, que es sobrenatural o pasivo.

Un texto, entre muchos que podrían recordarse, ilustra el pensamiento sanjuanista a este propósito: “Habiendo llegado por la operación de las potencias al recogimiento quieto que todo espiritual pretende, en el cual cesa la operación de las mismas potencias, no sólo sería cosa vana volver a hacer actos con las mismas potencias para llegar al dicho recogimiento, sino le sería dañoso, por cuanto le serviría de distracción, dejando el recogimiento que ya tenía (LlB 3,44; cf. nn. 34,45,53,63, etc.). No es difícil establecer paralelismo entre las formas del “recogimiento” teresiano y estas aclaraciones sanjuanistas. El Santo no se detiene, sin embargo, en clasificaciones ni descripciones directas y concretas.

A lo que sí concede especial atención es a la capacidad del demonio en los diversos grados del recogimiento. El maligno pone especial empeño en sacar a las almas del recogimiento íntimo cuando están gozando de la asistencia amorosa en Dios, para que no aprovechen o quieran volver atrás, ocupando sus facultades y potencias en discursos y meditaciones (LlB 3, 63-65). Lucha contra el alma para que no “se entre en la fortaleza y escondrijo del interior recogimiento” (CB 40,3). Llega, sin embargo, a tanto la seguridad de ésta, cuando se alcanza la perfecta unión, que “el demonio no solamente no osa llegar, pero con grande pavor huye muy lejos y no osa parecer” (ib.).

La expresión “recogimiento quieto” (LlB 3,44), aunque probablemente no intencionada, sugiere con bastante claridad que para J. de la Cruz quietud y recogimiento en sus grados más íntimos vienen a ser la misma cosa. De ahí el mínimo interés puesto en clasificaciones y definiciones. Lo importante para él es destacar el valor de la postura espiritual que está a la base del recogimiento y de la quietud.

Eulogio Pacho