… en la vida espiritual

Sequedad, en la vida espiritual, es el estado de ánimo en que la propia pobreza reduce en extremo el flujo psicológico de nuestra relación con Dios. Esta pobreza espiritual tiene su manifestación más patente en los momentos de oración personal, bien sea como impotencia mental y afectiva en la meditación, bien como experiencia extrema de la propia precariedad en las altas formas de oración contemplativa. En los textos teresianos, la sequedad espiritual se contrapone frecuentemente a la ternura (V 4,2) o al don de lágrimas (V 11,9; 3,1), o a los consuelos, “contentos y gustos” espirituales (M 4,1). No es incompatible con el fervor o el amor (“fervor charitatis”); al contrario, fervor y amor hacen más dolorosos y purificadores los estados de sequedad espiritual. Más allá de los momentos de oración puede afectar a todo el espectro de la vida espiritual, bien sea en el principiante, bien en el místico. Aun sin llegar a la forma extrema de desolación, puede condicionar toda la gama de lo psicológico, lo teologal y lo apostólico. Así, en unos casos se tratará de una prueba pasajera. En otros, de una componente de toda la religiosidad de la persona. – Aquí resumiremos el pensamiento de la Santa en tres apartados: 1) ella misma pasó por la prueba de la aridez espiritual; 2) enseña al principiante cómo ha de comportarse en esos períodos; 3) aún a nivel místico, los trances –pasajeros o duraderos– de sequedad tienen función purificadora y madurativa.

1. La experiencia espiritual de Teresa misma. – No adoleció de sequedad ni de pobreza anímica la primera experiencia espiritual de Teresa niña. Ella y Rodrigo, leyendo “vidas de santos”, se sienten conmovidos hasta prolongar “mucho rato” o “muchos ratos” el eco de la lectura, dejándose invadir por el asombro (“espantábanos mucho”) y “gustando” a fondo de esa carga emotiva (V 1,4). El contrapunto de la sequedad sobreviene más tarde, al reanudar la práctica de la oración. Sufre ella una cierta atrofia emotiva y discursiva: “si veía a alguna tener lágrimas cuando rezaba…, habíala mucha envidia; porque era tan recio mi corazón en este caso, que, si leyera toda la Pasión, no llorara una lágrima. Esto me causaba pena” (V 3,1). Supera momentáneamente esa situación al comenzar su vida religiosa: “Mudó Dios la sequedad que tenía mi alma en grandísima ternura. Dábanme deleite todas las cosas de la religión…” (V 4,2). Pero esa ternura, incluso acompañada ya por el don de lágrimas (V 4,7) fue pasajera. La subsiguiente jornada de sequedad, especialmente en la oración, se prolongó al menos 18 años: “…dieciocho años pasé este trabajo, y en estos grandes sequedades, por no poder discurrir” (V 4,8: en la R 4,2, hablará de “22 años con grandes sequedades”). Ella misma describe con un par de pinceladas aquella su situación: “muy muchas veces, algunos años, tenía más cuenta con desear se acabase la hora que tenía por mí de estar (en oración), y escuchar cuándo daba el reloj, que no en otras cosas buenas; y hartas veces no sé qué penitencia grave se me pusiera delante que no la acometiera de mejor gana que recogerme a tener oración” (V 8,7).

Según el cómputo de T, esos 18 ó 22 años de sequedad cesarían al comenzar ella la oración mística (V 10,1). Es decir, la habrían acompañado desde los 20 a los 40 años, aproximadamente. Pero aún posteriormente, ya en alta mar de oración contemplativa, testifica ella la existencia de intervalos de sequía mucho más penosa. Lo veremos enseguida, al hacer un balance sumario de su vida espiritual. Ello nos permitirá vislumbrar cómo la contraprueba de las sequedades sirvió para troquelar la vida espiritual de T

2. Consignas de ascesis en los trances de sequedad. – Al menos dos veces ha afrontado T expresamente el tema de las sequedades. En Vida 11, al educar al aprendiz de oración. Y en las Moradas terceras, cuyo capítulo 2º se titula: “…trata de las sequedades en la oración… y cómo es menester probarnos, y que prueba el Señor a los que están en estas moradas”. A ella no sólo le resulta normal la interferencia de las sequedades en los comienzos de la vida espiritual; sino que retiene absolutamente necesario prevenir al principiante acerca de ellas, informarlo sobre la normalidad de su presencia y darle unas consignas prácticas sobre el modo de conducirse, duren lo que duraren. Teresa ha introducido ya en su exposición el símil del pozo y el huerto. El huerto es el orante. El pozo y el agua son los recursos de oración. El agua de riego simboliza la fluidez y la ternura que matizan la oración del principiante. “Pues ¿qué hará aquí el que ve que en muchos días no hay sino sequedad y disgusto y dessabor y tan mala gana para venir a sacar el agua… y el gran trabajo que es echar muchas veces el caldero en el pozo y sacarle sin agua… Y muchas veces le acaecerá aun para esto no se le alzar los brazos ni podrá tener un buen pensamiento…” (V 11,10). La reiteración del “muchas veces” y “muchos días” debe insinuar al lector la absoluta normalidad de esa situación. A la pregunta inicial “Pues ¿qué hará…?”, responderá enseguida.

Antes, nos interesa conocer el diagnóstico de esa situación. ¿A qué se debe, o de dónde proceden esas sequedades, las de la oración o las de la vida? Para T es claro que en el fondo tienen su origen en el “trato con Dios”. Son providenciales, puras pruebas de Él, que no sólo purifica la actitud del hombre que intenta acercársele, sino que eleva a un plano de pureza y desinterés gratuito la relación humana con Él. Sí, para T es claro que en ocasiones nuestras sequedades pueden provenir de anomalías psíquicas o físicas –enfermedades y “melancolía”–: frecuentemente “vienen de indisposición corporal, que somos tan miserables, que participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo” (V 11,15). Más frecuentemente las sequedades proceden de la secreta pretensión del orante, que quisiera quemar etapas, o bien imponer su propio ritmo al progreso de su relación con El, y “no pueden poner a paciencia que se les cierre la puerta para entrar a donde está nuestro Rey, por cuyos vasallos se tienen y lo son” (M 3,1,6). “Lo más ordinario vienen de aquí las grandes sequedades en la oración, aunque también hay otras causas. Y dejo (de lado) unos trabajos interiores, que tienen muchas almas buenas, (trabajos) intolerables y muy sin culpa suya… y de las que tienen melancolía y otras enfermedades” (ib). “Oh humildad, humildad! No sé qué tentación me tengo en este caso, que no puedo acabar de creer a quien tanto caso hace de estas sequedades, sino que es un poco de falta de ella…” (ib, 7).

Las pautas que da la Santa frente a esta prueba espiritual se hallan resumidas en el capítulo 11 de Vida: “Tengo para mí que quiere el Señor muchas veces al principio, y otras a la postre, estos tormentos y otras muchas tentaciones que se ofrecen, para probar a sus amadores y probar si podrán beber el cáliz, y ayudarle a llevar la cruz, antes que ponga en ellos grandes tesoros. Y para bien nuestro creo nos quiere Su Majestad llevar por aquí, para que entendamos bien lo poco que somos” (V 11,11). Por tanto, también las sequedades forman parte de la alta pedagogía del Señor en la concesión de sus gracias. “Determínese, aunque para toda la vida le dure esta sequedad, no dejar a Cristo caer con la cruz” (V 11,10), es decir, acepte las sequedades como un modo de compartir la cruz de Cristo: “ayúdele a llevarla, y piense que toda la vida vivió (Él) en ella” (ib). A causa de las sequedades, “no deje jamás la oración” (ib). No pierda la paz: “torno a avisar, que importa mucho que de sequedades ni de inquietud y distraimiento en los pensamientos, no se apriete ni se aflija, si quiere ganar libertad de espíritu y no andar siempre atribulado” (ib 17). Teresa extiende esas consignas a todo el camino espiritual: “Esto no lo digo tanto por los que comienzan…, sino por otros: que habrá muchos que lo ha que comenzaron y nunca acaban de acabar. Y creo es gran parte este no abrazar la cruz desde el principio, que andarán afligidos, pareciéndoles no hacen nada: en dejando de obrar el entendimiento no lo pueden sufrir, y por ventura entonces engorda la voluntad y toma fuerza, y no lo entienden ellos” (ib 15).

Cuando la Santa escribía esas consignas, conocía casos en que las sequedades se habían convertido en pequeños atolladeros o quizás en auténticas depresiones. A esas personas no duda en abrirles un horizonte de libertad. Llega a proponerles una opción extrema: dejar temporalmente la oración o mudar la hora de hacerla. “Que muden la hora de oración… Pasen como pudieren este destierro, que harta malaventura es para un alma que ama a Dios ver que vive en esta miseria y que no puede lo que quiere”. Obre “con discreción…: es bien ni siempre dejar la oración cuando hay gran distraimiento y turbación en el entendimiento, ni siempre atormentar el alma a lo que no puede” (V 11,15-16).

En el epistolario teresiano es posible espigar toda una serie de episodios pedagógicos, en que la Santa imparte consignas concretas a quienes sufren la prueba molesta de las sequedades. Elegimos tres casos sumamente dispares: a) a su hermano Lorenzo, que de pronto ha pasado de los fervores a las sequedades, le responde: “En forma había deseado (yo) estos días tuviese vuestra merced alguna sequedad, y así me holgué harto cuado vi su carta, aunque esa no se puede llamar sequedad. Crea que para muchas cosas (la sequedad) aprovecha mucho” (cta 185,5). b) A su sobrina Teresita, novicia en el Carmelo de San José de Ávila, probada con las primeras sequedades en la oración, le escribe T: “En lo que toca a las sequedades, paréceme que la trata ya nuestro Señor como a quien tiene por fuerte, pues la quiere probar para ver el amor que le tiene, si es tan bien en la sequedad como en los gustos: téngalo por merced de Dios muy grande. Ninguna pena le dé, que no está en eso la perfección sino en las virtudes. Cuando no pensare, tornará la devoción” (cta 351, 2). c) A otra de sus novicias, Leonor de la M., que ha iniciado la vida carmelita con un gesto quizás heroico, T le da esta lección: “En la (tentación) que trae de parecerle anda desaprovechada, ha de sacar grandísimo aprovechamiento; porque la lleva Dios como a quien tiene ya en su palacio… Hasta ahora puede ser que tuviese más ternuritas, como (=porque) la quería Dios ya desasir de todo, y era menester” (cta 449,2). Y le cuenta a continuación el episodio de las “sequedades” de Maridíaz, salpicadas de gracejo y sentido del humor.

3. Sequedades en la vida mística. – Dentro de la vida mística sitúa san Juan de la Cruz el estadio de la noche pasiva del espíritu. Santa Teresa, a su vez, es testigo explícito de que la vida mística, tal como ella la vive y la codifica doctrinalmente, no es un idilio sin fisuras. Tiene su flanco oscuro. No sólo a causa de la extraña revivencia mística de los pecados pasados, pero presentes y lacerantes en la memoria (M 6,7,1…; R 4,17). Sino por la interferencia de episodios o de periodos de sequedad, mucho más profundos y dolorosos que los sufridos en etapas anteriores del camino espiritual.

a) Los describe ella por primera vez al referir en Vida c. 30 su progreso en la experiencia mística. Ya los había anunciado al hablar de la eclosión beatificante de sus visiones cristológicas, como situaciones en que permite Dios “que padezca el alma una sequedad y soledad tan grande, que aun entonces de Dios parece se olvida” (28,9). A continuación describirá esa situación con pinceladas que reflejan al vivo la dolorosa experiencia de quien ha pasado por ese vacío de Dios: de Él le queda “sólo una memoria como de cosa que se ha soñado” (30,8). “Parecíame yo tan mala, que cuantos males y herejías se habían levantado me parecía eran por mis pecados” (ib). Ese oscurecimiento íntimo le dura a veces un solo día, pero “otras dúrame ocho y quince días, y aún tres semanas, y no sé si más, en especial las Semanas Santas, que solían ser mi regalo. Me acaece que coge de presto el entendimiento por cosas tan livianas a las veces, que otras me reiría yo de ellas, y hácele estar trabucado…, y el alma aherrojada allí, sin ser señora de sí ni poder pensar otra cosa más que disparates…” (30,11). Seguirá sobrecargando las tintas para describir esa situación espiritual de absoluta impotencia.

b) Más tarde, al codificar en “períodos” o “moradas” las etapas de la vida mística, T colocará esos intervalos de sequedad purificadora a la altura de las moradas sextas. No sólo al ingresar en ellas, sino también en el punto de paso a la etapa final de las moradas séptimas. “Vienen unas sequedades, que no parece que jamás se ha acordado de Dios ni se ha de acordar, y que como una persona de quien oyó decir desde lejos, (así) es cuando oye hablar de Su Majestad” (M 6,1,8: está aludiendo al trance anímico relatado en la Relación 15, “Pascua de Salamanca”, 1571). El paso a las sétimas moradas alzará por fin una barrera “casi” infran­quea­ble a la irrupción de las sequedades: en las moradas finales, ya no tiene “ni sequedades ni trabajos interiores, sino una memoria y ternura con nuestro Señor, que nunca querría sino estar dándole alabanzas; y cuando se descuida, el mismo Señor la despierta de la manera que queda dicho…” (M 7,3,8). Lo reitera: “En esta morada… casi nunca hay sequedad ni alborotos interiores de los que había en todas las otras a tiempos, sino que está el alma en quietud casi siempre” (ib 10). Los dos atenuantes “casi nunca” y “casi siempre” limitan la rotundidad de la afirmación anterior. De hecho, en relatos y confidencias posteriores, enmarcadas en su período de “matrimonio espiritual”, podemos sorprender a la Santa misma sufriendo más de una vez esa humillación de la propia sequía interior. Así, por ejemplo, al contar su viaje a la fundación de Segovia, en compañía de fray Juan de la Cruz, en 1574: “fui con harta calentura y hastío y males interiores, de sequedad y oscuridad en el alma grandísima…, que lo recio me duraría tres meses” (F 21,4). Nuevo paréntesis, con “ocho días” de sequedad, dos años después, como preparación a una improvisa andanada de arrobamientos que sobrevendrán enseguida (cta 177,4). Y seguirán salpicaduras más o menos intensas de sequedad hasta su postrer balance espiritual un año antes de morir (R 6,9).

c) En todo caso, la evaluación que hace ella de esos tránsitos espirituales del místico por baches de aridez queda siempre resumido en la alternancia de la pobreza humana frente a la gratuidad y abundancia de la gracia de Dios. Suma experiencia mística de la propia pobreza, como terreno propicio para acoger la semilla de las mercedes místicas. De suerte que en el plan de Dios, nunca las sequedades son pausas de rémora o números negativos en el balance espiritual. También ellas son materiales de construcción. Sirven para fundamentar en lo hondo la elevación hacia la altura.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Utilizamos el término “simbología” en su acepción más amplia, para seriar la tupida red de imágenes que T extrae de la Biblia, sea ella consciente o no de la cantera de origen. En su conjunto, variedad y magnitud reflejan bien el soporte bíblico de la experiencia y del ideario teresianos. Por su número y calidad forman una pequeña constelación equiparable a la serie de tipos bíblicos presentes en los escritos de la Santa. (Ver: Tipología Bíblica). De hecho ella, como gran parte de los maestros espirituales, está convencida de que las páginas de la Biblia contienen un ingente rimero alegórico de cosas y motivos sugeridores: “¡Oh Jesús, quién supiera las muchas cosas de la Escritura que debe haber para dar a entender esta paz del alma!” (M 7,3,13). Ese atisbo del simbolismo bíblico surge en las moradas finales del Castillo, después de haber evocado “el ósculo que pedía la esposa”, “las aguas que se dan a la cierva herida”, “el tabernáculo de Dios”, “la paloma que envió Noé”, “la oliva en señal de haber hallado tierra firme”, etc. Es probable que T se iniciase en ese modo de interpretar las imágenes bíblicas, leyendo Los Morales de san Gregorio, a partir del prólogo del libro.

En ese despliegue de imaginería bíblica a lo largo de los escritos teresianos, habría que distinguir el grupo selecto de imágenes mayores, más o menos elaboradas por la Santa, y por otra parte la serie de imágenes menores, más numerosas pero menos densas de contenido.

La serie primera gira en torno a los argumentos de mayor relieve en la exposición doctrinal de la Santa. Basta apuntar algunas:

– el alma: jardín o vergel (V 11,8; 14,1.9), paraíso donde Dios tiene sus deleites (M 1,1,1), árbol de vida, plantado en las corrientes de “las aguas de la vida que es Dios” (M 1,2,1), palacio de Dios, posada y morada, etc. – Motivos bíblicos patentes (cf más adelante los artículos respectivos).

– el amor: es fuego, centella encendida en el alma (V 15,4), “fuego en el alma” (V 32,2), “fuego fuerte, poderoso, no sujeto a los elementos” (C 19,3); es “saeta de fuego” (M 6,11,2), “dardo de oro” que penetra las entrañas (V 29,13), es “herida del corazón” (R 5,15), “herida sabrosísima” (M 6,2,2). Es “vino y borrachez” (C 18,2; Conc 4,3.4)… Imaginería que refleja de cerca dos motivos bíblicos bien perfilados: el pasaje profético de Trenos 1,13: “desde lo alto metió fuego en mis huesos”; y la clásica “herida del corazón” de los amantes de los Cantares (“vulnerasti cor meum”, 4 9).

– Jesucristo: es, ante todo, el Esposo, como en los Cantares y en las parábolas. Es Rey y Señor, Señor de señores, “Emperador de los emperadores” (CE 37,6)… El título de Rey es el de Jesús en la cruz (Jn 19,19) y en tantos pasajes bíblicos. “Rey de reyes…” (Ap 19,16). Camino y dechado. Esposo. A Teresa le impactó especialmente ese título leído del Esposo en los Cantares (1,3.11), y amorosamene glosado por ella en M 5,1,12; 5,2,12; y Conc 6).

– la iluminación interior, que es luz, sol, lámpara, centella, camino… El Espíritu Santo es aire, fuego, paloma; pasa como la saeta que atraviesa el aire… Con la subsiguiente serie de imágenes de la vida espiritual: agua, riego, lluvia del cielo, fuente viva, corriente de agua viva… Todas ellas de inspiración bíblica.

– la unión del alma a Dios tiene su mejor soporte en la imagen esponsal de los Cantares, elevada a símbolo supremo en las últimas moradas del Castillo Interior, ya desarrollada en los Conceptos y glosada en varios poemas.

Entre las imágenes menores no podía faltar la recuperación del llamado “bestiario bíblico”: el águila, la abeja y la araña, los cuatro animales, la cierva, el dragón, el león, la paloma, la víbora, la hormiga, la mariposa, el ave fénix, la oruga, el erizo, el gusano…, el pájaro solitario.

Aunque en apariencia esa imaginería bíblica coincida con la serie de tópoi o lugares comunes clásicos en la literatura espiritual, al pasar por la pluma de la Santa adquieren matices y valor originales. Con relativa importancia doctrinal en su conjunto. Y con empalme directo o indirecto en la Palabra bíblica.

Espigamos a continuación una serie de imágenes selectas, suficientes para ilustrar este aspecto del magisterio teresiano.

Abeja (miel / araña). – La abeja está presente con cierta sobriedad en la simbología mística de T. Ella ha observado y admirado: la abeja, la colmena y la miel, las flores, el vuelo, la labra de la miel. Abeja y araña pasan a ser símbolos de lo bueno y lo malo. “¿Quién lo pudiera creer… que un gusano [de seda] y una abeja sean tan diligentes en trabajar para nuestro provecho…?” (M 5,2,2). La abeja que labra la miel en lo secreto de la colmena simboliza la voluntad en la oración de quietud (V 15,6). Su ir y venir de las flores a la colmena, la relación entre la labor de la mente y la quietud del recogimiento interior (C 28,7). La abeja misma es la imagen de la humildad, “que siempre labra, como la abeja en la colmena, la miel” (M 1,2,8), y que es capaz de transformar defectos y miserias en bienes y virtudes: al contrario de “la araña, que todo lo que come convierte en ponzoña…, la abeja lo convierte en miel” (F 8,3). Lo repetirá, al glosar el escandalismo de quienes se molestan ante las imágenes y el léxico de los Cantares bíblicos: son “como las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se vuelve en ponzoña: así nos acaece…” (Conc 1,3). – En el Vejamen (n. 8), T desea que a su hermano Lorenzo “se le pegue algo de estar junto a la miel”, y en este caso la miel es fray Juan de la Cruz con quien aquél ha comenzado a dirigirse espiritualmente (cf cta 177). – Las tres imágenes –abeja, araña, miel– son bíblicas, pero no es probable que en este caso el texto bíblico sea el inspirador de T.

Abismo. – Abismo y piélago son imágenes de origen bíblico. Abismo (sheol) es el lugar de los muertos (en el N.T., “hades y gehenna: Mt 16,18; 5,29), su hondura y oscuridad. Piélago, la inmensidad del océano (Jon 2,6). En T apenas conservan ese significado originario (E 12,1). Más frecuentemente los refiere a sí misma en sentido figurado y negativo, o a Dios en positivo. Siempre en textos emocionales. “Piélago de maldades que soy yo” (V 18,8). “Ha sido esta alma [yo] un abismo de mentiras y piélago de vanidades” (V 40,4), “siendo yo un piélago de pecados y maldades” (R 3,12). En cambio, Dios “es un piélago sin suelo de maravillas, una hermosura que contiene en sí todas las hermosuras” (C 22,6). En las Exclamaciones, “los abismos” son los infiernos, y el pecado es “guerra continua contra quien los puede hundir en los abismos en un momento” (E 12,1).

Agua. – Elemento con múltiples simbolismos en la Biblia, generalmente alusivos a la vida, al origen de la vida, al poder creador de Dios, a la saciedad de los deseos humanos… Para T, el agua es uno de los símbolos preferidos, no sólo porque “campo o agua, flores” (V 9, 5) la impactan y recogen, “le traen memoria del Creador” y le “sirven de libro”, sino porque le resulta fácil descubrir su simbolismo: “no hallo cosa mejor para declarar algunas de espíritu que esto de agua…; soy tan amiga de este elemento, que le he mirado con más advertencia que otras cosas, que en todas las que crió tan gran Dios… debe haber hartos secretos” (M 4,2,2).

De ahí que le sea tan espontáneo el empalme con el simbolismo bíblico del agua: –la Samaritana y la sed del agua viva (V 30,19; C 19,2; M 6,11,5); –Jesús que llama a todos a Sí para darles de beber (E 13); –la fuente de agua viva (C 28,5); –el agua de las lágrimas (V 10,3; 11,9; 19,2); –agua para la cierva sedienta (M 7,3,13); –el árbol de la vida plantado junto a las corrientes de las aguas (M 7,2,9); –los manantiales cósmicos y Dios que no deja salir al mar de sus términos (M 6,5,3); –el agua de la gracia (V 11,6-9; 14,2; 21,1…); –agua de las nubes del cielo (V 20,2-3; 22,2); –agua que mata el fuego (tácita alusión al verso de los Cantares, 8,7: “aquae multae…”: C 19).

Aguila (ave). – Imagen de probable inspiración bíblica, si bien de simbolismo literario universal. Mencionada siempre por T en sentido figurado, integra el grupo de ave, vuelo, alas, ave fénix, paloma, gallina… Teresa se inspira probablemente en Exodo 19,4 (“como un águila real, Dios llevará al pueblo de Israel sobre sus alas”), y en el Deuteronomio 32,11 (“como el águila incita a sus polluelos a volar, así El…”). Pero además ella se hace eco del simbolismo mitológico del águila, muy presente en la literatura de su tiempo, a la vez que filtrado en el lenguaje popular. De ahí el significado polivalente que el águila adquiere en sus escritos. En Vida simboliza a Dios, “águila caudalosa” que con gran ímpetu levanta sobre sus alas al alma, “a la manera que las nubes (‘o el sol’) cogen los vapores de la tierra y levántanla toda de ella” (V 20,2.3; y 20,22.28), de suerte que Dios es águila, nube y sol, figuras bíblicas las tres. Dios, como el águila, va capacitando los ojos del alma para mirar de hito en hito al sol (Dios, “sol de justicia”), eco de la leyenda mitológica de los ojos del águila, que no sólo mira al sol de hito en hito, sino que incita a sus polluelos a hacer lo mismo, y al que no resiste “los rayos vivos de su luz, lo arroja del nido como ajeno”. Sin aludir expresamente al pasaje del Deutero­nomio, T lo glosa hermosamente: “Algunas cosas que nos parecen imposibles, viéndolas en otros tan posibles y con la suavidad que las llevan, animan mucho y parece que con su vuelo nos atrevemos a volar, como hacen los hijos de las aves cuando se enseñan, que aunque no es de presto dar un gran vuelo, poco a poco imitan a sus padres. En gran manera aprovecha esto, yo lo sé” (M 3,2,12). Por fin, Dios otorga al alma vuelo de águila real (V 39,12), y él mismo es “águila caudalosa de la majestad de Dios” (E 14,4). Evocando el texto del salmo 102,5 (“Dios renovará tu juventud como la del águila”), la Santa unifica dos mitos, el del águila y el del ave fénix. (Ave fénix.)

En el Epistolario, “águila/s” es uno de los criptónimos utilizados por T en el carteo del año 1576 y ss. Con Gracián: águilas son las carmelitas descalzas (cartas 119 y 121: del 6.9.1576, y 9.9.1576); al menos en una ocasión designa a los descalzos: “Perucho… tiene un hermano que le han echado las aves nocturnas…, que quiere esté entre las águilas (los descalzos)” (cta 145, n. 3, a Gracián, del 4.11.1576).

Aire. – Imagen bíblica (pneuma) de amplio simbolismo (Espíritu Santo, alma o espíritu humano, vida), con gran influjo en la simbología de los místicos cristianos. Basta recordar a san Juan de la Cruz: “el aire de la almena” (Noche, estrofa 7), “el silbo de los aires amorosos” (Cántico, 14), “ven austro que recuerdas los amores” (ib 17), “el aspirar del aire” (ib 39), “en su aspirar sabroso” (Llama, 4). En cambio, su presencia es irrelevante en la imaginería teresiana, incluso en sus numerosas variantes léxicas (viento, soplo, aliento, huelgo, resollar, respiro…), rara vez empleadas con carga simbólica. Unicamente la imagen del “aire sosegado”, que aumenta el buen bogar de la nave, le sirve en ocasiones para subrayar la acción de la gracia o del Espíritu en la vida espiritual (V 30,19; C 28,5), en contraste con la insuficiencia del esfuerzo o del remar humano. – T conoce la teoría clásica de los “cuatro elementos” (agua/fuego, tierra/aire: cf C 19,3-5; M 4,2,2). A los tres primeros les concede más contenido simbólico que al “aire”.

Alas (alas de paloma / alas de águila). – Imagen de claro origen bíblico. T recurre a ella con expresa alusión al texto sagrado. Su impetuoso anhelo de Dios exige alas de paloma como las del Salmo 54,7. Se siente a sí misma con alma alada, lista para emprender el “vuelo del espíritu”. Dios es “águila caudal” que la acoge sobre sus alas para elevarla sobre todo lo creado (Ex 19,4; Deut 32,11; Sal 56,1…): imágenes que se hallan fundidas en el cap. 20 de Vida, uno de los más intensos del libro. He aquí los pasajes más expresivos: “Válgame Dios…, cómo se siente tenía razón [David] y la tendrán todos de pedir alas de paloma…” (n. 24). “Entiéndese claro un vuelo que da el espíritu para levantarse de todo lo criado y de sí mismo…; mas es vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido. ¡Qué señorío tiene un alma que el Señor llega aquí, que lo mire todo sin estar enredada en ello” (ib 24-25). “Aquí le nacieron [al alma] alas de paloma para volar; ya se le ha caído el pelo malo” (V 20, 22: la alusión al “pelo malo” prolonga la imagen del “pajarillo recién nacido” de capítulos anteriores: 13,2). También utiliza la imagen bíblica de Yawéh que cobija bajo sus alas o toma sobre ellas al pueblo de Israel (Sal 16,8; 35,8; E 19,4): “muchas veces… viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas” (V 20,3); cf otros textos en que utiliza la misma imagen con variantes: V 8,10; 18,14; 31,18; 38,10.12; C 28,2).

Ángel de luz. – Título que san Pablo da a “Satanás, que también se transfigura en ángel de luz” (2 Cor 11,14). En ese mismo sentido utiliza T la imagen para designar al demonio, disfrazado de “ángel bueno”, sobre todo en las Moradas: “Es mucho menester no descuidarnos para entender sus ardides y que no nos engañe, hecho ángel de luz” (M 1,2,15). Porque el demonio “sabe bien contrahacer el espíritu de luz” (M 6,3,16; cf M 5,1,1 y V 14,8). En todos esos pasajes, T se refiere a las posibles interferencias del demonio en los estados místicos.

Animales (los cuatro). – Los cuatro animales simbólicos de las visiones apocalípticas de Ezequiel (1,4 ss.) y de Juan en el Apocalipsis, identificados en la tradición literaria y pictórica con los cuatro evangelistas, aparecen también en una de las más fulgurantes visiones de T (V 39,22). En “un arrobamiento grande” se le abren los cielos, como a Ezequiel (Ez 1,2) y contempla el trono de Dios: “Vi abrir los cielos…, representóseme el trono… que he visto otras veces, y otro encima de él, adonde por una noticia que no sé decir… entendí estar la divinidad. Parecíame sostenerle unos animales; a mí me parece he oído una figura de estos animales. Pensé si eran los evangelistas. Mas cómo estaba el trono ni qué estaba en él, no lo vi, sino gran multitud de ángeles… La gloria que entonces en mí sentí no se puede escribir ni aun decir…” El relato prosigue, con otros datos sobre el cielo y la visión beatífica.

Árbol / manzano. – La imagen del árbol suministra a la Santa un triple motivo de simbolismo derivado de la Biblia: a) el árbol del Apocalipsis, plantado junto a las corrientes de las aguas, simboliza, para ella, al alma en gracia, pletórica de vida, en contraste con el alma en pecado (M 1,2,1): “que así como el árbol que está cabe las corrientes de las aguas está más fresco y da más fruto, ¿qué hay que maravillar de… esta alma…? (M 7,2,9). b) El árbol que ofrece sombra al profeta Jonás, y que luego es roído por la oruga, se torna símbolo de la vida desganada del espiritual cuyas virtudes son fácil presa del desánimo (V 31,21). c) El simbolismo más fuerte lo toma ella del manzano del Cantar de los Cantares, que también inspiró a san Juan de la Cruz. Para ella el manzano es símbolo del reposo místico, bajo la sombra del Espíritu, en la presencia gozosa del Amado. Se convierte así en símbolo complejo y completo de la vida mística, desarrollado en los capítulos 5-7 de los Conceptos y enriquecido con amplio cortejo de imaginería alegórica: sombra y descanso (Conc 5,7), rocío (5,4), frutos, flores y olores aromáticos (7,7). En última instancia, Teresa –lo mismo que más tarde hará fray Juan de la Cruz– condensa el simbolismo en la síntesis “manzano/cruz”: “Entiendo yo por el manzano el árbol de la cruz, porque dijo en otro cabo en los Cantares: debajo del manzano te resucité” (Conc 7,8). Fray Juan de la Cruz escribirá: “Debajo del manzano: esto es, debajo del árbol de la Cruz, que aquí es entendido por el manzano…” (Cántico 23,3: a continuación, alega –lo mismo que T– el verso “sub arbore malo suscitavi te”: Cantares 8, 5). En la misma línea alegórica compondrá T su poesía 19, dedicada al “árbol de la Cruz”, en una de cuyas estrofas canta: “Es la Cruz el árbol verde / y deseado / de la esposa, que a su sombra / se ha sentado / para gozar de su Amado / el Rey del cielo, / y ella sola es el camino / para el cielo”. – En el mimo poema se amplía el simbolismo “árbol/cruz”: la cruz es “palma preciosa / donde ha subido”; “es una oliva preciosa / la santa Cruz”; “la cruz es árbol de vida / y de consuelo”; es “camino deleitoso / para el cielo”. Es posible que en ese poema teresiano a la Cruz haya influido la liturgia del Viernes Santo con el precioso himno “Vexilla Regis prodeunt”, que proclama la Cruz como “arbor decora et fulgida”.

Armas. – El simbolismo de la milicia espiritual (“armas de justicia”, “armas de luz”, “armas no carnales”, “lucha con los poderes espirituales del mal”: Ef 6, 12.16.17…) llega a Teresa desde san Pablo, muy probablemente a través de la Regla carmelitana. En ella también es copioso el léxico combativo, siempre en acepción figurada y espiritual: armas, lucha, batería, artillería, banderas, castillo, guerra, capitanes, alférez, soldados, batalla, victoria. Suya es la consigna dada a las lectoras carmelitas: “encerradas, peleamos” (C 3,5). Aspecto combativo de la vida espiritual fuertemente presente en el Camino (cc. 1.3.16 etc.), y en las Moradas. Armas espirituales.

Aroma Olor.

Ave fénix. – El mito del ave fénix que cada cien años renace de las propias cenizas, tiene parcial acogida en el salmo 103, 5 (“como un águila se renovará tu juventud”; cf Is 40,31). T leyó probablemente el relato legendario en el Tercer Abecedario de F. de Osuna (tr. 16, c. 5), con su traslación a lo espiritual. Pudo verlo también en alguna glosa del salterio. El mito se había convertido ya en símbolo de la transformación del hombre viejo en hombre nuevo (Ef 4,24). Pero ella lo ha incorporado a su experiencia mística. Por eso aparece por primera vez en el relato de Vida. Para ella, la Eucaristía es el fuego que “consume el hombre viejo de faltas y tibieza y miseria, y a manera de cómo hace el ave fénix –según he leído– y de la misma ceniza, después que se quema, sale otra, así queda hecha otra el alma… No parece es la que antes, sino que comienza con nueva puridad…” Refrendado por la palabra interior: “Su Majestad… me dijo: ‘buena comparación has hecho, mira no se te olvide para procurar mejorarte siempre’…” (V 39, 23). – El simbolismo reaparecerá de nuevo en las Moradas: aquí es la palabra de Dios, surgida de lo interior del alma, la que hace crecer la centella que salta del “brasero encendido que es mi Dios”. El éxtasis es centella de fuego que, “abrasada toda ella, como un ave fénix, queda toda renovada” (M 6,4,3): pasaje que la autora retocó cuidadosamente y anotó al margen del autógrafo. Cuando lo escribe, ya ha podido escuchar las glosas de fray Juan de la Cruz, que también utiliza el simbolismo del fénix y lo consignará en el Cántico (1,17), si bien relacionándolo con el salmo 72,21-22.

Azufre. – Pertenece al léxico simbólico derivado de la Biblia. En general, los escritores sagrados lo mencionan como agente o como signo de los castigos divinos (Ap 9.17-18; 14,10; Sal 11,6; Gén 19,24, recordado por Lc 17,29). De ahí que en los escritos teresianos el olor de azufre se asocie a la presencia del diablo. Luego de referir una aparición diabólica, T anota cómo otras personas “bien de creer…, olieron un olor muy malo, como de piedra azufre. Yo no lo olí” (V 31,6). Única presencia de ese vocablo en los escritos teresianos.

Báculo. – Imagen frecuente en los libros del A.T., con múltiples significados: apoyo, autoridad, corrección, pastoreo… Según Covarrubias, “significa apoyo y descanso”, o bien ayuda para caminar y para vivir. “Báculo de nuestra vejez” (Tob 5,23; 10,4). T une esa imagen a otro símbolo bíblico: “columna”. Dios es para ella “columna y báculo que me ha de sustentar, para no dar gran caída” (V 19,10).

Banderas. – Enseña militar. Con clara función simbólica. Teresa acepta el simbolismo del lenguaje popular. Quizás conozca la versión ascética de san Ignacio en los Ejercicios espirituales, si bien nunca alude expresamente al tema de “las dos banderas”. En una de sus visiones místicas, relatadas al final de Vida, ve “a los de la Compañía… en el cielo, con banderas blancas” (38,15). Ella vive en su ciudad y en su familia intenso ambiente militar. Uno de sus hermanos, Lorenzo, es abanderado de las huestes que luchan contra Pizarro en la batalla de Iñaquitos. Por eso, en su pluma el simbolismo de la bandera adquiere gran realismo ascético-místico. Con significado polisémico. Y forma parte del grupo simbólico del “combate” (lucha, armas, alférez, capitán, soldados, castillo, batería, artillería…).

En Vida, las últimas gracias místicas recibidas por ella, le han conferido mística investidura de abanderada, habilitada para izar la bandera de la verdad en lo alto de la torre: “aquí se levanta ya del todo la bandera por Cristo, que no parece otra cosa sino que este alcaide de esta fortaleza se sube o le suben a la torre más alta a levantar la bandera por Dios. Mira a los de abajo, como quien está en salvo. Ya no teme los peligros, antes los desea…” (20,22). En el Camino, al grupo de carmelitas lectoras se le asigna como enseña la bandera de la pobreza (2,8), y en su calidad de contemplativas, a ellas les toca –como al alférez de los tercios– mantener alta la bandera sin armas para defenderse: misión de testificar, pero en silencio (cf Po 29). Dedica uno de sus poemas a la bandera de la cruz : “Oh bandera en cuyo amparo / el más flaco será fuerte…” (Po 18,1; cf Po 19 y 20).

En el lenguaje coloquial de las cartas, recupera el simbolismo del lenguaje popular (cta 162,3: a Gracián, del 13.12.1576; y a María de san José, cta 347,16, del 4.7.1580). El pasaje más expresivo se halla en su polémica respuesta a la carta del P. Juan Suárez: “De este Rey somos todos vasallos. Plega a Su Majestad que los del Hijo (=jesuitas) y los de la Madre (=carmelitas) sean tales que como soldados esforzados sólo miremos adónde va la bandera de nuestro Rey para seguir su voluntad…” (cta 228,7, del 10.2.1578).

Beso. – Es una de las imágenes que pasan de la poesía amatoria de la Biblia a la simbología espiritual de la Santa. En estricta dependencia del Cantar de los Cantares, cuyo primer poema comienza: “¡Béseme con beso de su boca! Son mejores que el vino tus amores”, y que Teresa tomó por lema de los capítulos 1-3 de su libro Conceptos o Meditaciones sobre los Cantares, traduciéndolo según la versión de la Vulgata: “Béseme el Señor con el beso de su boca, porque más valen tus pechos que el vino”.

Sólo en las cartas utilizará ese vocablo en su acepción no metafórica. En su acepción traslaticia, lo interpreta como beso de Dios al alma. No a la inversa. Pero es el alma quien pide esta “altísima petición” (Conc 1,12).

“Estas palabras verdaderamente pondrían temor en sí, si estuviese en sí quien las dice, tomada sola la letra. Mas a quien vuestro amor, Señor, ha sacado de sí, bien perdonaréis que diga esto y más, aunque sea atrevimiento” (ib).

El simbolismo del beso, más que amor, “significa paz y amistad” (ib). Hay “besos falsos”, como el de Judas (2,13), que producen “falsa paz”. En cambio, el beso del Señor es fuente de paz profunda. Sella el estado de quietud y calma final de las séptimas moradas: efectos que “da Dios cuando llega el alma a sí, con este ósculo de paz que pedía la Esposa, que yo entiendo se le cumple aquí esta petición” (M 7,3,13).

En el tratadillo de los Conceptos, Teresa termina su glosa pidiendo para sí misma este beso: “Pues, Señor mío, no os pido otra cosa en esta vida, sino que me beséis con beso de vuestra boca… Que no haya cosa que me impida pueda yo decir, Dios mío y gloria mía, con verdad que son mejores tus pechos y más sabrosos que el vino” (3,15).

Bodas. – Vocablo empleado por Teresa únicamente en acepción figurada para expresar la relación terminal (celeste) del hombre con Dios. Simple variante del rico simbolismo nupcial. De inspiración evangélica: deriva de la parábola del Señor que invita a las bodas de su hijo (Mt 22). Desde esa parábola, y sin citarla expresamente, T mantiene en continuidad una versión espiritual. – En Camino, hablando de la vida religiosa, exhorta a las lectoras a ser fieles esposas, en espera de las bodas eternas: “nosotras, ya desposadas, antes de las bodas, que nos ha de llevar a su casa…” (22,7: en la primera redacción había matizado: “nosotras estamos desposadas –y todas las almas por el bautismo–, antes de las bodas y que nos lleve a su casa el desposado…” CE 38,1). – En la Exclamación 4,2, ora pos sí misma, suplicando al Señor la gracia de comparecer ante Él “con vestidura de bodas”. – Lo mismo en los poemas festivos, compuestos para celebrar la profesión religiosa de las jóvenes carmelitas: la profesión es un desposorio con Cristo, pero con sentido escatológico, porque es preparación de las “bodas celestiales” (Po 29; cf Po 30,1). – Al desarrollar en las Moradas el símbolo nupcial en clave mística, ya no parece inspirarse en la parábola de las bodas, ni utiliza este vocablo.

Bodega. – En acepción figurada: ámbito del amor. Simbo­lismo expresamente tomado del Cantar de los Cantares (2,4: “llevóme el Rey a la bodega del vino”). Dedicará al tema el capítulo sexto de los Conceptos, que lleva por lema ese verso de los Cantares: “Metióme el Rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad” (cf el c. 5,1). En las Moradas también explotará ese simbolismo para exponer el amor místico. El vino es el amor. La bodega es el espacio de Dios y de su pura gratuidad: “Esta entiendo yo es la bodega adonde nos quiere meter el Señor cuando quiere y como quiere; mas por diligencias que nosotros hagamos, no podemos entrar. Su Majestad nos ha de meter y entrar El en el centro de nuestra alma” (M 5,1,12; cf 5,2,12; 7,4,11). Pero el simbolismo de “vino y bodega” se desarrolla más ampliamente en los Conceptos, que se internan temáticamente en el poema bíblico de los Cantares, y donde extenderá la imagen a la “borrachez” (4, 3-4; 7,6), o la “embriaguez” (4, 4-5; 6,3-4; 7,5), “emborrachar/ emborrachados” (6,3; 7,5). – La importancia de ese simbolismo en los textos teresianos se debe al hecho singular de presentarse como eco y prolongación del poema bíblico.

Brasero. – Brasero de aromas es imagen con que T presenta a Dios y su acción en lo profundo del alma. Pertenece al grupo “fuego, llama, centella, calor”. Probable reminiscencia bíblica (Ap 8,4; Cant 3,6…: “humo de aromas que asciende hasta Dios”; “columna de humo que sube del desierto, como nube de incienso y de mirra y perfumes de mercaderes”). En los escritos de T aparece únicamente en el Castillo, cuando la Santa ya ha escuchado largamente a fray Juan de la Cruz, en quien la imagen del fuego y de la fragancia de aromas es insistente, si bien él no menciona el brasero (cf Cántico 16,1; y glosando el texto de los Cantares, ib 17,10).

El brasero expresa simbólicamente una de las experiencias místicas que T tiene del hondón de su alma: “entiende una fragancia, digamos ahora, como si en aquel hondón interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes…; el calor y humo oloroso penetra toda el alma, y aun hartas veces –como he dicho– participa el cuerpo»”(M 4,2,6). Más adelante esa experiencia se ahonda y clarifica. Es Dios y su acción lo que se identifica con el brasero fragante, oculto en el hondón del alma. T lo relaciona con la herida de amor “que parece le llega a las entrañas”: “Estaba pensando [yo] ahora que en este fuego encendido del brasero que es mi Dios saltaba alguna centella y daba en el alma, de manera que se dejaba sentir aquel encendido fuego… Paréceme es la mejor comparación que he acertado a decir” (M 6,2,4). Experiencia que se sitúa en el contexto de la famosa “herida del dardo” referida en Vida 29,13.

(Por esas fechas, o poco antes, daba ella consejos a su hermano Lorenzo sobre el uso del brasero y de las pastillas aromáticas, confeccionadas por T y sus monjas, para afrontar el frío del invierno abulense (cta 177, del 17.1.1577).

Brazo. – Imagen de probable reminiscencia bíblica. Dicho de Dios, indica su poder o su fuerza (Lc 1,31; He 13,17). Presente, aunque raras veces, en los escritos de T: “Alargad, Señor, vuestro poderoso brazo, no se le pase la vida en cosas tan bajas” (M 6,6,4: con alusión al paso del Jordán o del Mar Rojo). Más frecuentemente indica “los brazos amorosos de Dios” (V 17,2; C 27,6, etc. “Los brazos del amor”, Po 3). (En la biografía de T hay un episodio realista, reiteradamente aludido en el epistolario del año 1578: la luxación del brazo izquierdo en la Nochebuena de 1577, curado en mayo de 1578 gracias a la curandera de Medina (cta 244, 4).

Búsqueda. – La exhortación bíblica a la búsqueda del rostro de Dios o a la búsqueda del reino (en los Salmos o en el Evangelio) tiene eco en la experiencia mística de Teresa. Acuciada por el sentimiento de la ausencia de Dios, repite el verso del salmo 41,4: “diciendo y preguntando a sí misma ¿dónde está tu Dios?” (V 20,11). Años después, la palabra interior que le sugiere “búscate en Mí” ocasiona el Vejamen, en que participan fray Juan de la Cruz y otros amigos. Esa misma palabra interior inspirará poco después el poema teresiano de la doble búsqueda: “Alma, buscarte has en Mí / y a Mí buscarme has en ti”. (Ver: Búsqueda de Dios y Vejamen).

Cabello. – Imagen clásica del Cantar de los Cantares (4,9), cuyo simbolismo ha sido reelaborado frecuentemente por los místicos (cf san Juan de la Cruz: Cántico 31). La Santa recurre sólo una vez a su simbolismo (C 16,2): la humildad “le trajo del cielo a las entrañas de la Virgen, y con ella [cpm la humildad] le traeremos nosotras de un cabello a nuestras almas”. Quizás se halle un eco de ese simbolismo en M 7,4,13: alusión a María, que enjuga con sus cabellos los pies de Jesús (Lc 7,37-38).

Cadena. – T retiene el simbolismo bíblico de la cadena (Jer 28,10…; He 12,7), en sentido de esclavitud, prisión, privación de libertad. Así, en su poema “Vuestra soy”: “Sea José puesto en cadenas / o David sufriendo penas…” Con igual fuerza en la Exclamación 17,3: “Dichosos los que con fuertes grillos y cadenas de los beneficios de la misericordia de Dios se vieren presos e inhabilitados para ser poderosos para soltarse…” Ella misma, en lo hondo de su experiencia mística, se sentirá como “pobre mariposilla, atada con tantas cadenas que no te dejan volar lo que querrías…” (M 6,6,4). En Vida y en Moradas también el pecado es cadena que esclaviza (M 7,1,4). El punto de honra “es cadena que no hay lima que la quiebre, si no es Dios… Es una ligadura, para este camino, que yo me espanto el daño que hace” (V 31,20).

Cáliz / beber el cáliz. – En la imaginería bíblica, “beber el cáliz” equivale a aceptar y soportar la tribulación. Especialmente alusivo a la palabra de Jesús acerca de su pasión (“el cáliz que me da el Padre, ¿no lo he de beber?”: Jn 18,11), o a la interrogación profética que él mismo dirige a los hijos del Zebedeo (Mt 20,22). T retiene ese simbolismo bíblico, ya sea en la acepción genérica de beber el cáliz de la tribulación (Vejamen 1; y cta 38,1), ya sea tomándolo como unidad de medida en la capacidad de soportar la prueba (hay personas que “no son para beber el cáliz”: C 18,6), ya sea para compartirlo con Jesús mismo: “Tengo para mí que quiere el Señor dar muchas veces… estos tormentos para probar a sus amadores y saber si podrán beber el cáliz y ayudarle a llevar la cruz, antes que ponga en ellos grandes tesoros” (V 11,11). Lo repetirá en M 6,11,11 para indicar que el paso por la prueba “del cáliz” es necesario para adentrarse en las moradas postreras del Castillo. (Del cáliz litúrgico hablará T en sus cartas: 123, 309, etc.).

Cárcel. – La imagen paulina del cuerpo humano, “taber­náculo” (1 Cor 5,4) o prisión del espíritu (Fil 1,23; Rom 7,24: “quién me librará de este cuerpo de muerte…”) tiene amplio eco en los escritos de T, que a sus lectores los “desea ver sueltos de esta cárcel de esta vida” (V. 20,25; “cárcel tan tenebrosa”: V 32,5). A veces “da un gran deseo de verse ya con Dios y desatado de esta cárcel, como le tenía san Pablo” (C 19,11). Como cárcel y “atadura” siente ella al cuerpo (V 32,13; E 1, 2), donde la “encarcelada” es el alma (E 6,2; 15,1), que por fin se verá liberada por la muerte, con la cual “en un momento se ve el alma libre de esta cárcel y puesta en descanso” (V 38, 5). Es uno de los motivos centrales del poema “Vivo sin vivir en mí”: “Ay, qué larga es esta vida…, esta cárcel y estos hierros / en que el alma está metida”. En esa misma estrofa aparece la imagen bíblica de la vida “destierro”. “Hierros” y “destierro” reaparecerán en el poema “Cuán triste es, Dios mío”.

Carne / espíritu. – De esa antinomia paulina (Gál 5,17: “la carne es contraria al espíritu”, Rom 8,1), Teresa retiene especialmente el simbolismo de aquélla, como parte material del hombre, o su cuerpo o el “hombre viejo”. (T. retiene el concepto de “hombre viejo”: V 39,23; y el de “vida nueva, libro nuevo”: V. 23,1). Se hace eco, a su modo, del binomio del Apóstol: en el “vuelo de espíritu”, “parece que aquella avecica del espíritu se escapó de esta miseria de esta carne y cárcel de este cuerpo” (R 5,12). Conserva el simbolismo negativo: así, el capítulo 2º de los Conceptos “trata de la falsa paz que ofrecen al alma el mundo, la carne y el demonio” (tít. y n. 14; cf V 5,9; 39); que no hay “seguridad mientras vivimos en esta carne” (V 39,20). Más de una vez, en sentido positivo. De Jesús mismo recuerda la palabra de la oración del Huerto: “mirad que dice el buen Jesús… que la carne es enferma… Pues aquella carne divina y sin pecado dice Su Majestad que es enferma, ¿cómo queremos la nuestra tan fuerte…?” (Conc 3,10). En sus visiones de la Humanidad de Cristo, T ve “su carne glorificada” (V 29,4).

Cautiverio / prisión. – El cautiverio en tiempo de T era un triste fenómeno de época. Ella está al corriente. Pero la imagen del cautivo y el cautiverio tiene fuerte influjo paulino, tanto en su experiencia personal como en sus escritos. Es una imagen tupida de matices y variantes: cautividad del alma, prisionero y prisión, cárcel, hierros, cadenas, encadenada, encarcelar, vivir sin libertad, tener el alma aherrojada, sentirse vendida en tierra ajena… El poema 1º (“Vivo sin vivir en mí…”) es una glosa al tema paulino de “alma prisionera del cuerpo”, mientras a la inversa el amor es “prisión de Dios”: “Esta divina prisión / del amor en que yo vivo / hace a Dios mi cautivo / y libre mi corazón…” En el poema 18, “quien no os ama está cautivo / y ajeno de libertad”. Prisión de amor es la clausura de los Carmelos (Po 30: “…nuestro Esposo nos quiere en prisión…”). La verdadera libertad consiste en “tener por cautiverio haber de vivir” (V 16,8). La más vibrante evocación de san Pablo aparece en Vida 21,6, hablando del amor místico: “Todo la cansa. Vese encadenada y presa. Entonces siente más verdaderamente el cautiverio que traemos con los cuerpos y la miseria de la vida. Conoce la razón que tenía san Pablo de suplicar a Dios le librase de ella. Da voces con él. Pide a Dios libertad… Anda como vendida en tierra ajena…” (cf E 17,3).

Centella / centellica. – Imagen de probable origen bíblico (Sap 3,7; 2,2; Ecl 42,23…). Presente y elaborada en la tradición espiritual cristiana (“scintilla animae”), y especialmente en la tradición carmelitana. Uno de los primitivos generales carmelitas, Nicolás “Gálico”, escribió un tratadillo titulado “Ignea sagitta”. Más claramente retorna esa imagen en el Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz (“al toque de centella…”). – En T la imagen de la centella se integra en el grupo simbólico del fuego (brasero, llama, fuego, saeta, dardo, inflamamiento, ascua, hierro candente…). En Vida, la centella se identifica con la oración de quietud, primer destello de las gracias místicas: “Es, pues, esta oración una centellica que comienza el Señor a encender en el alma, de verdadero amor suyo… Pues esta centellica puesta por Dios, por pequeñita que es, hace mucho ruido…, comienza a encender el gran fuego que echa llamas de sí… del grandísimo amor de Dios” (V 15,4). En las Moradas reelaborará esa imagen a la altura de las moradas sextas: el brasero es Dios; de él salta la centella que “da en el alma” y la abrasa en vivos deseos (6,2,4; 6,4,3; 6,7,11; y cf 6,1,11). El mismo simbolismo aparece en Camino 28,8, a propósito de la oración de recogimiento.

Cielo empíreo. – Más que de la Biblia, la imagen del cielo empíreo procede de la mitología y filosofía cosmogónica antigua: empíreo era la más alta de las esferas celestes, espacio del fuego puro y de los astros incorruptibles. En el lenguaje eclesiástico pasó a significar la “morada de la divinidad”. Teresa lo evoca en las moradas supremas del Castillo, como símbolo del fondo del alma, que Dios se reserva como morada: “…estando el alma tan hecha una cosa con Dios, metida en esta aposento de cielo empíreo que debemos tener en lo interior de nuestras almas…” (M 6,4,8). “En metiendo el Señor el alma en esta morada suya, que es el centro de la misma alma, así como dicen que el cielo empíreo –adonde está nuestro Señor– no se mueve como los demás, así parece en los movimientos de esta alma…” (M 7,2,9). Así, en la idea que T tiene del alma humana y del cosmos, aquélla reflejaría la estructura de éste.

Cielo (=firmamento). – El cielo material es, en la Biblia y en T, imagen del Reino de los cielos (inmaterial). “Los cielos cantan la gloria de Dios” (salmo 18,2). A ella, “sólo mirar el cielo recoge mi alma” (V 38,6), y la hace elevarse a “las cosas celestiales”. En C 28,5 hablará de “este cielo pequeño de nuestra alma” (cf M 7,1,3).

Cierva. – Imagen bíblica conocida por Teresa, que reza asiduamente el salmo 41 (“Como ansía la cierva las corrientes de agua…”), y que conoce el conjuro del Esposo a las hijas de Jeresusalén (“por las ciervas y las gacelas de los campos…”: Cant 2,7-8). De ellos ha pasado a la tradición espiritual la imagen de “la cierva herida” (cf san Juan de la Cruz, Cánt,1…). De los dos pasajes bíblicos, en T prevalece el primero: la cierva se convierte en el símbolo del alma de los grandes deseos. En Vida 29,11 hace un precioso comentario del alma herida de amor como la cierva del salmo: “¡Oh, qué es ver un alma herida! Que digo que se entiende de manera que se puede decir herida por tan excelente causa; y ve claro que no movió ella por dónde le viniese este amor, sino que del muy grande que el Señor la tiene parece cayó de presto aquella centella en ella que la hace toda arder. ¡Oh, cuántas veces me acuerdo, cuando así estoy, de aquel verso de David: Quemadmodum desiderat cervus ad fontes aquarum, que me parece lo veo al pie de la letra en mí!” De la bella imagen bíblica, en el presente pasaje T retiene especialmente las tres componentes: la herida, la sed, y el agua “medicina para tan subido mal”. – En M 7,4,13, la cierva que ha llegado a los torrentes de agua es símbolo del alma que ha llegado a la saciedad final de las sétimas moradas. En este último pasaje T asocia la imagen de la cierva, a un sartal de imágenes bíblicas: el ósculo de la esposa, el tabernáculo de Dios, la paloma y la oliva de Noé, dejando abierta esa serie simbólica al restante arsenal alegórico de la sagrada Escritura: “¡Quién supiera las muchas cosas de la Escritura que debe haber para dar a entender esta paz del alma!” (M 7,3,13).

Cilicio. – Cilicio y ceniza son en la Biblia expresión típica del gesto penitencial (Mt 11,21; Lc 10,13). En los escritos de T no es metáfora ni símbolo sino instrumento físico de mortificación corporal. Nunca lo menciona con relación a sí misma o a sus monjas. Lo regala y recomienda a su hermano Lorenzo, fervoroso aprendiz de vida espiritual: “Le envío ese cilicio, que despierta mucho el amor”, y humoriza: “riéndome estoy cómo él me envía confites, regalos y dineros, y yo cilicios” (cta 177, del 17.1.1577). T admira a fray Pedro de Alcántara, que “había traído veinte años cilicio de hojadelata continuo” (V 30,2), y no menos a Catalina de Cardona, que traía “cilicios asperísimos” (F 28,27). Pensando en su posibilidad de imitarla, “según los deseos que me da el Señor de hacer [penitencia]”, oye en su interior esta palabra: “¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia” (R 23).

Cizaña. – Imagen bíblica que ha pasado al lenguaje común (parábola del trigo y la cizaña: Mt 13,24). Teresa recuerda su presencia en la vida de la Iglesia y, como el Evangelio, atribuye su siembra a Satanás (C 21,9). Lo mismo en su carta al P. General (cta 271,5), hablando de la vida religiosa.

Clavo. – El simbolismo de los clavos tiene su origen en el realismo de la pasión de Jesús (Jn 20,25). Ya antes de la Santa, la liturgia y la hagiografía habían cargado de simbolismo los clavos con que fue crucificado (“dulce ferrum, dulces clavos…!”; “clavo dexterae tuae”), para convertirlos en arras místicas del desposorio del alma con Él. Así aparecen también en el místico ritual de la experiencia nupcial de Teresa. Lo escribe ella en la Relación 35 (noviembre de 1572), al referir la gracia de ingreso en el matrimonio místico: “Diome su mano derecha y díjome: ‘mira este clavo que es señal que serás mi esposa desde hoy…; de aquí adelante… mirarás mi honra como verdadera esposa mía’…” No recordará el simbolismo del clavo en el lugar paralelo de las Moradas 7,2,2. Ya antes había referido ella una visión de Jesús con las manos traspasadas por los clavos (V 39,1), visión igualmente acompañada de unas palabras de promesa. El simbolismo del clavo pasará a la liturgia carmelitana de la Transverberación de la Santa, e influirá en la iconografía barroca de la misma.

Cordero de Dios. – “Cordero de Dios” es la presentación de Jesús hecha por el Precursor (Jn 1,29.36). Teresa retiene esa imagen bíblica en Camino. “Siempre que tornamos a pecar lo ha de pagar este amantísimo cordero?” (3,8; cf 33,4). La redacción primera decía en ambos pasajes “mansísimo cordero”: CE 4,2; 59,1. Lo repite poéticamente en Po 11,1.

Crisol. – De la Biblia pasa a los textos teresianos la comparación de “los justos probados por Dios”, como el oro es acendrado en el crisol: “como el oro se prueba en el crisol, así prueba el Señor al justo” (Sap 3,6: Prov 27,21; Ecl 2,5). Probablemente a ella le llega la imagen bíblica a través de la liturgia. El recurso a la imagen del crisol y el oro es relativamente frecuente en su escritos. La enriquece con la nueva imagen del oro y los esmaltes y piedras preciosas. Así en Vida, hablando de la pena mística por el sentimiento de ausencia de Dios, escribe: “Me dijo [el Señor]… que en esta pena se purificaba el alma como el oro en el crisol, para poder mejor poner los esmaltes de sus dones, y que se purgaba allí lo que había de estar en purgatorio” (V 20,16; cf 30,14; Conc 6,10; M 4,2,8).

Dardo. – Imagen de origen bíblico, relacionado con las imágenes de la “herida” (“vulnerasti cor meum”: Cant 4, 9), y del “fuego” (“saetas con carbones de fuego”: salmo 119,4; y otros salmos). En los escritos de T aparece siempre como exponente del amor místico: “saeta de fuego” (M 6,11,2), “flecha enherbolada” (“hirióme con una flecha enherbolada de amor”: Po 3), disparada desde lo hondo del alma: “hay en lo interior quien arroje estas saetas y dé vida a esta vida” (M 7,2,6).

El pasaje más expresivo y famoso es el relato de la llamada gracia del dardo, a manos del querubín: “un dardo de oro largo, y al fin del hierro… un poco de fuego” (V 29,13). Imagen repetida en los lugares paralelos de M 6,2,4, (“saeta” que lleva tras sí las entrañas”), y R 5,17 (”herida” y “saeta” en el corazón).

Dechado. – Es la versión del “exemplar” bíblico, pero con matiz femenino. En el N. T. Jesús es el ejemplar absoluto (Heb 8,5; 9,23.24… “Exemplum dedi vobis…”: Jn 13,15). Teresa había escrito de propia mano en el breviario la consigna de Jesús: “deprended de mí que soy manso y humilde”. Y tanto en Camino (2,1) como en Moradas (1,2,2…; 7,4,8) reitera el lema: “¡los ojos en vuestro Esposo!” Ella retiene el uso popular del vocablo “dechado”, que es “el exemplar de donde la labrandera saca alguna labor” (Covarrubias, s.v.). “El diseño que hace el bordador entre las labranderas se llama dechado” (ib s.v. “muestra”, p. 818). Para ella, el dechado es Cristo: “Mirando su vida, es el mejor dechado” (V 22,7) “Vos sois nuestro dechado y maestro” (C 36,5). Y en el lugar paralelo de Moradas: “Es menester mirar a nuestro dechado Cristo” (M 6,7,13). Obviamente, esa lección cristológica de T, desborda la imagen del “dechado” y se amplía en el concepto de imitación, seguimiento, ejemplo, configuración… (T desconoce el vocablo “modelo”).

Desierto. – Imagen bíblica de gran trascendencia en la espiritualidad cristiana. La experiencia del desierto es una etapa intermedia y simbólica en la historia del Pueblo de Dios, después de la esclavitud de Egipto y antes de la libertad de la tierra prometida. Para Teresa, el Carmelo y los ermitaños que en él iniciaron la vida camelitana son fuente de inspiración e imagen tipológica de la vida espiritual. Aparte el profeta Elías, otros tipos de vida en el desierto son san Jerónimo y María Magdalena (V 11,10 y 22,12). Y en general los grandes solitarios del Yermo (conocidos por ella en Flos Sanctorum, en las Vitae Patrum o en las Colaciones de Casiano: “Los grandes santos que vivieron en los desiertos… hacían graves penitencias y… tenían grandes batallas con el demonio y consigo mismos” (R 36,1; cf V 7,22). Su admiración por ellos llega a provocar en T una especie de emulación. “Comencé a haber envidia de los que están en los desiertos, pareciéndome que como no oyesen ni viesen nada, estaban libres de este divertimiento” (R 44), y todavía a la altura de las sextas moradas “ha gran envidia a los que viven y han vivido en los desiertos” (M 6,6,3). Algo de ese ideal pasa a su concepción de los nuevos carmelos: serán pequeños desiertos en plena ciudad; sus monjas serán “ermitañas” (C 13,6), “como nuestros Padres santos pasados ermitaños, cuya vida pretendemos imitar” (C 11,4). Y otro tanto deseará para la vida de los descalzos, iniciada por fray Juan de la Cruz (cta 135,13).

Ella misma, en la fase extática de su vida mística, por los años 1560-1572, vive esa experiencia de desierto interior, en soledad y desolación, con acuciante “ansia de ver a Dios, y aquel (=este) desierto y soledad le parece mejor que toda la compañía del mundo” (V 20,13; cf 20,10 y 24,4). Ansia de desierto y de fuga del mundo las recordará en las moradas sextas, identificando esos sentimientos en san Francisco de Asís (“cuando lo toparon los ladrones, que andaba por el campo dando voces, y les dijo que era pregonero del gran Rey”) y en fray Pedro de Alcántara y “otros santos que van a los desiertos por poder pregonar lo que san Francisco, estas alabanzas de su Dios” (M 6,6,11).

Destierro. – También para T es convicción y tópico la imagen paulina de la vida presente como destierro (2Cor 5,7; cf Heb 11,13; 1Pet 2,11). “Pasen como pudieren este destierro, que harta malaventura es de un alma que ama a Dios…” (V 11, 15). El cielo es “nuestra verdadera tierra” (V 38,6). “Siento tanto verme en este destierro muchas veces…” (V 21,7). Con el mismo contenido de experiencia personal, cf E 14,2; 15,1; 17,4, etc. O bien, su célebre poema experiencial: “¡Ay qué larga es esta vida / qué duros estos destierros…” (Po 2,3). Es mucho menos frecuente en la Santa la imagen de la vida-peregrinación: “somos acá peregrinos” (V 38,6). Es probablemente un ápax teresiano, pero en un denso contexto bíblico: “Porque si uno ha de ir a vivir de asiento a una tierra, esle gran ayuda, para pasar el trabajo del camino, haber visto que es tierra adonde ha de estar muy a su descanso, y también para considerar las cosas celestiales y procurar que nuestra conversación sea allá [Fip 3,20]” (ib).

Diluvio. – Vocablo bíblico con que T recuerda el desbordamiento del río Arlanzón (23.5.1582), apenas había fundado el Carmelo de Burgos (cta 452,2).

Dragón. – En la Biblia designa frecuentemente al demonio (Ap 12, 3-4…). También T lo llama así: “espantoso dragón” (V 14,11).

Esclavo / siervo. – Teresa se hace eco del texto de Isaías sobre el Mesías, siervo de Yahwé (Is 50,4…). Así, en C 33,4: “esto os enternezca el corazón, hijas, para amar a vuestro Esposo, que no hay esclavo que de buena gana diga que lo es, y que el buen Jesús parece que se honra de ello”. Y más en firme al finalizar las Moradas: “Poned los ojos en el Crucificado y haráseos todo poco… ¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Ser esclavos de Dios…, como El lo fue” (M 7,4,8). En el vocabulario teresiano, es corriente la expresión “sierva de Dios”, dicho de sí misma (“sierva de este Señor y Rey”: V 25,19; 15,6…), o “siervos de Dios”, dicho de los cristianos verdaderos (V 11,14…).

Esponja. – Imagen complementaria del ciclo simbólico del agua, con sus múltiples variantes. Aparece sólo dos veces en los escritos teresianos. En ambos casos con función autobiográfica, para expresar plásticamente la experiencia mística que T tiene de la presencia de la Trinidad en su alma, o la de Dios en el cosmos.

“Esta presencia de las Tres Personas… he traído hasta hoy presentes en mi alma… Se me representó como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua: así me parece mi alma que se henchía de aquella divinidad, y por cierta manera gozaba en sí y tenía las Tres Personas” (R 18).

“Una vez entendí cómo estaba el señor en todas las cosas y cómo en el alma, y púsoseme comparación de una esponja que embebe el agua en sí” (R 45).

Flecha. –F Como dardo y saeta, en acepción figurada (amor), reminiscencia del Cantar bíblico. En los escritos de la Santa aparece sola una vez en el poema 3, glosando las palabras “dilectus meus mihi” (Cant 6, 2): “Hiriome con una flecha / enherbolada de amor / y mi alma quedó hecha / una con su Criador”. ’ Saeta y dardo.

Fuente de agua viva. – La simbólica “fuente de agua viva” es frecuente en ambos Testamentos desde el Génesis (2,6), hasta el Apocalipsis (21,6). En T influye sobre todo la promesa de Jesús en Jn (4,14), tanto a nivel autobiográfico, como doctrinal. “Oh, ¡qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la Samaritana!, y así soy muy aficionada a aquel Evangelio” (V 30,19). Lo mismo en línea doctrinal en C 19,2, y M 6,11,5. En E 13,4, la fuente es Dios mismo: “¡Oh almas bien­aventuradas!…, pues estáis tan cerca de la fuente, coged agua para los que acá perecemos de sed”.

Gusano. – Es una de las imágenes bíblicas elevadas de rango al ser aplicada al Siervo de Yawéh: “ego sum vermis et non homo” (gusano y no hombre: salmo 21,7). Teresa aplica esa imagen a sí misma con inusitada humildad, especialmente al sentirse en presencia del Altísimo: “…pecadorcilla, gusanillo que así se os atreve” (C 3,9). Se asombra de que Dios tenga “amor tan grande a un gusano tan podrido…” (V 20,7), y a El mismo se lo confiesa, al tomar conciencia de la unión mística: “¡Seáis alabado, oh regalo de los ángeles, que así queréis levantar un gusano tan vil!” (V 19,2. Reiterado en M 1,1,3; 5,4,10; 6,4,7.10; F 7,1; Conc 1,10…).

Hormiga. – En la Biblia, la hormiga es imagen de la pequeñez y de la laboriosidad (Prov 6,6; 20,25). También T ve reflejado en la pequeñez de la hormiga el poder y saber de Dios: “en todas las cosas que crió gran Dios, tan sabio, debe haber hartos secretos… en cada cosita que Dios crió hay más de lo que se entiende, aunque sea una hormiguita” (M 4,2,2). A sí misma se ve ella como una “hormiguilla… que el Señor quiere que hable” (V 31,21): “¡Oh grandeza de Dios, cómo mostráis vuestro poder en dar osadía a una hormiga!”, es decir, a T (F 2,7). De vuelta de su experiencia de lo divino, al verse enredada en las cosas de la tierra “todo me parecía un hormiguero” (V 39,22).

Huerto. – Imagen de probable origen bíblico. Por dos veces cita T el verso de los Cantares 5,1: “Veniat dilectus meus in hortum suum” (R 24 y 44). El hecho de alegar el texto en latín denota cierta familiaridad de T con ese preciso verso del Cantar. Para ella, el alma humana es “huerto de Dios” (“hortus conclusus”: Cant 4,12). Expresa plásticamente la tesis de la inhabitación: que Dios “viene” al huerto del alma, y “se deleita” en ella. Quizás inspiró en ese versículo bíblico su alegoría del “huerto y las maneras de regarlo” de Vida c. 11 y siguientes.

De hecho ella misma afirmó el dato autobiográfico: “Regálame esta comparación, porque muchas veces en mis principios… me era gran deleite considerar ser mi alma un huerto, y al Señor que se paseaba en él” (V 14, 9; y ya antes, 10,9). En su oración de principiante, también solía acogerse al “huerto de Getsemaní”: “En especial me hallaba muy bien en la Oración del Huerto. Allí era mi acompañarle” (9,4). – (Del simbolismo del huerto, elaborado por T, se tratará en la voz Símbología Teresiana).

Jesucristo. – Jesús en su existencia terrena y en la supervivencia gloriosa es para T un condensado de símbolos: cordero de Dios, pastor, camino, verdad y amor (“capitán del amor”: C 6,9), maestro, libro vivo, esposo, señor, rey, emperador, el crucificado, el dechado, el juez futuro, fuente de agua viva, vida, pan eucarístico, maná, siervo de Yawéh…

Lago. – En la Biblia es frecuente la figuración del infierno como lago profundo (Is 14,15.19… hasta Ap 14,19.20). Teresa ha podido leer esa imagen en los salmos (27,1; 29,4; 142,7). Ella la utiliza una sola vez, para designar el infierno, “aquel lago hediondo” (E 11,1).

Lámpara. – En el Evangelio, la lámpara encendida es símbolo de la luz y las buenas obras (Mt 25: parábola de las diez doncellas). – En T aparece todo el grupo semántico del Evangelio: lámpara, lamparilla, candela, candil, aceite, aceitera, luz… Para ella son imágenes cargadas de realismo, pues tanto en la Encarnación como en los Carmelos posteriores el cuidado de la lámpara o de la candileja durante la noche conventual es de primera necesidad. Todavía al final de su vida lo encarga al Carmelo de Soria: “Siempre, después que salgan de maitines, se encienda una lamparilla que llegue hasta la mañana, porque es mucho peligro quedar sin luz…” (Ap 17,15). – Más importante es su recurso a la acepción alegórica del Evangelio (Conc 2,5). Teresa dedicará un poema a glosar la parábola de las diez doncellas: “Hermanas, porque veléis… – En vuestra mano encendida / tened siempre una candela / y estad con el velo en vela… / Tened olio en la aceitera / de obras y merecer…” (Po 25).

León. – De simbolismo tópico. En la Biblia tiene significado polivalente. Como símbolo del Mesías (león de Judá), aparece sólo en los poemas de T: así en el villancico navideño “Este niño” (Po 16) y en uno de los poemas a la Cruz (Po 18). En cambio, como símbolo negativo (“león y dragón”: salmo 90,13), aparece una sola vez en Vida 35,15, donde los “leones” temibles nos acechan en los peligros mundanos.

Libro de la Vida. – Esa imagen, reiterada en el Apocalipsis (19,9; 21,27…), es incorporada por T a una de sus exclamaciones en un contexto repleto de evocaciones bíblicas: “Bienaventurados los que están escritos en el libro de la vida” (E 17,6). (El título “Libro de la vida”, dado a su autobiografía no se debe a la pluma de T).

Llaga/s. – Con simbolismo polivalente, tanto en la Biblia como en la simbología de Teresa. Bien sean las llagas físicas del Señor, bien las simbólicas del propio espíritu de Teresa. La visión de las llagas de Jesús está muy presente en la experiencia mística de ella (V 29,4; 39,1). De ahí su grito: “¡Oh fuentes vivas de las llagas de mi Dios, cómo manaréis siempre con gran abundancia para nuestro mantenimiento…!” (E 9,2). T siente la intensidad del amor como una llaga del alma, herida por la llama de Dios: “Esta llaga de la ausencia del Señor…”(V 29,10): en el contexto de la herida del dardo o transverberación. Pero ella misma advierte en un pasaje paralelo que «este dolor no es en el sentido, ni tampoco es llaga material, sino en lo interior del alma, sin que parezca dolor corporal» (R 5,17; cf E 6,1). También el pecado llaga al alma, y los sacramentos son “medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sobresanan sino que del todo las quitan” (V 19,5).

Luz. – En la Biblia, luz es el factor físico que indica o anuncia la presencia de la divinidad. En el Evangelio, Jesús “es la luz verdadera que ilumina a todo hombre” (Jn 1,9). T cita la palabra de Jesús: “Yo soy la luz del mundo” (Jn 8,12: M 6,7,6). En los escritos de la Santa es de alta frecuencia el uso de la luz como imagen de la verdad. “Dar luz” es hacer saber, tomar conciencia. Nos dan luz Dios (V 21,7; 25,19) o los letrados. “Es gran cosa letras, porque éstas… nos dan luz” (V 13,16). Pero es más característico el simbolismo de la luz en la vida mística. A veces T tiene experiencia de “otra luz” tan diversa de la de acá, que no logra describirla. “Es una luz tan diferente de las de acá, que parece una cosa tan deslustrada la claridad del sol que vemos, en comparación de aquella claridad y luz que se representa a la vista, que no se querrían abrir los ojos después… No se representa sol, ni la luz es como la del sol; parece en fin luz natural, y estotra cosa artificial. Es luz que no tiene noche, sino que, como siempre es luz, no la turba nada…” (V 28,5). Y de nuevo: “…en sólo la diferencia que hay de esta luz que vemos a la que allá se representa, siendo todo luz, no hay comparación, porque la claridad del sol parece cosa muy desgustada. En fin, no alcanza la imaginación, por muy sutil que sea, a pintar ni trazar cómo será esta luz…” (V 38,2). En las moradas, la luz es progresiva, se acrecienta de morada en morada (M 1,2,14), mientras que el pecado es “tinieblas tenebrosas”. Una de las invocaciones de la Santa es: “Señor, dad ya luz a estas tinieblas” (C 3,9). – Cf M. A. Pelligro, Luz y sombra en la vida y obra de Santa Teresa de Ávila, Universidad de Connecticut 1975.

Maná. – Manjar bíblico, regalo de Yawéh al pueblo en el desierto (E 16,31), que tenía en sí toda clase de sabores (Sap 16,20). Teresa lo emplea en su doble acepción alegórica: como don de Dios, y como manjar de sabor exquisito (C 10,4). Lo es la Eucaristía: “Su Majestad nos dio este mantenimiento y maná de la Humanidad, que le hallamos como queremos, y que si no es por nuestra culpa no moriremos de hambre; que de todas cuantas maneras quisiere comer el alma hallará en el Santísimo Sacramento sabor y consolación”(C 34,2). Glosa esta última que depende del texto sapiencial (Sap 16,20), constantemente aplicado por la liturgia a la Eucaristía a partir del Evangelio de Juan (Jn 6,31-59). En las moradas místicas “llueve del cielo” el verdadero maná (M 2,1,7). Maná exquisito es la palabra de Dios, especialmente la de los Cantares (Conc 5,2).

Manzano/ manzanas. – Las dos imágenes, el árbol y los frutos, son recordadas por T únicamente comentando los pasajes respectivos del Cantar de los Cantares (2,5 y 8,5). En el librito de los Conceptos (caps. 5 y 7) comentará los versos: “sostenedme con flores y acompañadme con manzanas…” (6, 13 y 5,5); “su fruto es dulce para mi garganta” (5,2); “asentéme a la sombra del (árbol) que había deseado” (5,2); “debajo del árbol manzano te resucité” (7,8). – “Entiendo yo por manzano el árbol de la cruz…” (7,8). – Su fruto es el Amado. O bien las virtudes: “Acompañadme con manzanas: dadme, Señor, trabajos, dadme persecuciones… porque, como ya no mira su contento sino el contentar a Dios, su gusto es en imitar en algo la vida trabajosísima que Cristo vivió” (7,8). – La sombra del manzano es “el amparo del Señor” (5,3). “Acuérdome cuando el ángel dijo a la Virgen sacratísima, señora nuestra: ‘la virtud del muy alto os hará sombra’. ¡Qué amparada se ve un alma cuando el Señor la pone en esta grandeza…!” (5,2). Sólo esta tercera imagen –la sombra– pasará a otros escritos teresianos. – Uno de los poemas teresianos dedicados a la Cruz (Po 19), dedica una estrofa a evocar el otro árbol de los Cantares: la palmera del c. 7, 7-8.

Mar. – Aparte el tópico simbolismo del mar y su oleaje, Teresa retiene de la Biblia tres o cuatro acepciones simbólicas del mar: a) el Mar Rojo (“Mar Bermejo”, dice ella: c. 128, 4); b) el mar de Jesús (lago de Galilea); c) lo “profundo del mar” de los naufragios de Pablo; d) el mar en general.

a) Teresa misma ha tenido una experiencia íntima en el período en que su obra de fundadora parecía ir a pique: “Vi una gran tempestad de trabajos, y que como los egipcios perseguían a los hijos de Israel, así habíamos de ser perseguidos; mas que Dios nos pasaría a pie enjuto y los enemigos serían envueltos en las olas” (R 37, probablemente de 1573). Cuando, por fin, se desata esa tormenta, Teresa relee la historia de Moisés y “el mar Bermejo…” (cta 128,4: del 5.10.1576). Con diversas alusiones que utilizan ese mismo lenguaje figurado (cta 284,4; M 6,6,4).

b) Del mar de Jesús, recordará las dos escenas, cuyo simbolismo ella ha visto comentado por el Cartujano: Jesús dormido mientras arrecia la tempestad (Mt 8,25), que ella adopta como motivo simbólico cuando la comunidad de Sevilla está sometida a durísima prueba: “el buen Jesús las ayudará, que aunque duerme en la mar, cuando crece la tormenta, hace parar los vientos” (cta 284,3; y V 25,19; C 35,5); y Jesús que tiende la mano a Pedro, cuando éste duda y se hunde (Mt 14, 29): escena de la que T retiene sólo el valor simbólico del gesto primero de Pedro: de principiante, “pensaba (yo) muchas veces que no había perdido nada san Pedro en arrojarse en la mar, aunque después temió…” (V 13,3; Conc 2,29).

c) Al menos una evocación del pasaje paulino de 2 Cor 11, 25: “noche y día estuve en lo profundo del mar”. Teresa compara los dos Pablos: a Gracián con el Apóstol: “¡Oh, qué bien le vino a mi Pablo (=Gracián) el nombre! Ya está muy levantado, ya en lo profundo del mar. Yo le digo que hay bien de qué nos gloriar en la cruz de nuestro Señor Jesucristo” (cta 279) (eco de Gálatas 6,14). Efectivamente Gracián había descendido de su alto cargo de Visitador Apostólico a la pena de cárcel (1578).

d) En los escritos de la Santa, el “mar tempestuoso” es corrientemente la vida humana: así, en unos de sus poemas, “Alegre pasa y muy gozoso / las ondas de este mar tempestuoso” (Po 5; cf V 8,2 y al comienzo de las Exclamaciones: “¿qué te consuela, oh ánima mía, en este tempestuoso mar?” E 1,1), si bien puede figurar también la inmensidad divina: “…cuándo será aquel dichoso día que te has de ver ahogado en aquel mar infinito de la suma Verdad…” (E 17,4).

Margarita preciosa. – Del Evangelio pasan a los escritos teresianos las imágenes del “Reino”: la margarita preciosa, la perla, el tesoro escondido, las piedras preciosas (Mt 13,44-45), que T traslada al reino del alma. En las Moradas, la contemplación es la margarita preciosa, o el tesoro que buscaban los antiguos santos del Carmelo (M 5,1,2). Ya al comienzo de las Moradas, el alma del hombre es “la perla oriental”, en un contexto alusivo al Apocalipsis (M 1,2,1). Glosando el verso de los Cantares “toda hermosa eres, amiga mía”, T presenta así al alma enamorada: “Paréceme a mí que va Su Majestad esmaltando sobre este oro que ya tiene aparejado con sus dones… para ver de qué quilates es el amor que le tiene… Esta alma, que es el oro, estáse en este tiempo sin hacer más movimiento ni obrar más por sí que estaría el mismo oro; y la divina Sabiduría, contenta de verla…, va asentando en este oro muchas piedras preciosas y esmaltes con mil labores” (Conc 6,10). Más frecuentemente recurre a las joyas, como imagen de la gracia o del amor (V 10,5.6; 18,4; 28,13…; M 6,5,11; 6,9,2…).

Monte. – En los escritos teresianos apenas está desarrollado el simbolismo del monte, aun cuando ella haya leído el libro de B. de Laredo Subida del Monte Sión (nunca menciona este último vocablo: V 23,12) y conozca el lenguaje espiritual de fray Juan de la Cruz. Ella menciona tres montes bíblicos: Monte Carmelo (’ Carmelo), Monte Tabor (R 36,1), y Monte Calvario (C 28,4). Al menos en una ocasión lo utiliza como imagen de la vida espiritual: “…muchos quedan al pie del monte, que pudieran subir a la cumbre…” (Conc 2,17).

Morada/s. – Vocablo técnico y polivalente en los escritos teresianos. De inspiración bíblica. A veces retiene el significado evangélico: “moradas” en la casa del Padre celeste. Con más frecuencia indica los diversos estados o etapas del camino espiritual. O bien, diversos niveles de interioridad en el simbolismo del “castillo del alma”. En el libro titulado “Castillo Interior”, indica las siete secciones en que está dividido, desde las moradas primeras hasta las séptimas. Incluso pasó a formar parte del título de ese mismo libro, ya desde la primera edición de fray Luis de León: “Castillo Interior o las Moradas”, epígrafe retenido por algunos editores modernos. Aquí analizaremos únicamente el significado del término en este libro de la Santa.

Origen bíblico. Antes de redactar el “Castillo Interior”, las primeras menciones de las “moradas” son alusivas a los correspondientes textos bíblicos, dos especialmente: “Hay muchas moradas en el cielo” (Jn 14,2: V 13,13; C 20,1); y “hagamos aquí tres moradas” (episodio del Tabor, Mt 17,4: C 31,3; V 15,1). En la página primera del “Castillo”, al plantear el simbolismo del libro, prevalecerá el primero de esos dos pasajes evangélicos: “En el cielo hay muchas moradas” (M 1,1,1). La autora mantendrá así el empalme con la temática joannea de la “morada” (moné/ménein), a base de una sencilla transposición simbólica según la cual el alma humana calca la estructura del cielo: en uno y otra –cielo/alma– hay muchas moradas, pues “nuestra alma es como un castillo… adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas moradas” (1,1,1; 1,1,3). Por ello, a la morada final le llamará “cielo empíreo que debemos tener en lo interior de nuestras almas” (M 6,4,8; y 7,2,9, donde vuelve a establecer el paralelo entre cielo y alma humana).

La acepción simbólica. Ante todo, “morada” es una fracción del gran símbolo del “castillo del alma o castillo interior”: “Consideremos que este castillo tiene muchas moradas, unas en lo alto, otras embajo, otras a los lados, y en el centro y mitad de todas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma” (1,1,3). El simbolismo básico del “castillo” está integrado por una serie de imágenes y sus correspondientes vocablos: cerca y arrabal, ronda y puerta de entrada, cámara o palacio del rey, aposentos bajos y piezas altas, cielo empíreo de Dios, etc. Entre todos esos elementos prevalece el de “morada”. De ella depende la estructura interior del castillo como símbolo espacial del alma humana. Morada es, simbólicamente, espacio interior. La serie de moradas simboliza los diversos niveles de interioridad y profundidad en el ámbito del alma. Niveles dinámicos, en que la vida de la persona se realiza más o menos superficialmente, más o menos espiritualmente: desde la vida en la órbita de lo sensible, hasta las vivencias hondas en puro espíritu. Según el esquema del libro, hay un último nivel, morada reservada a Dios en el centro del castillo (1,2,8.14), o en el hondón del alma (4,2,6), o en el espíritu del alma (7,2,10; 7,1,10-11): ahí, el alma es propiamente “su morada” de El (7,1,3). Es decir, ahí es donde la vida humana se realiza como pura relación con lo trascendente. En cierto modo, en el polo opuesto de nuestra primordial relación con la exterioridad sensible. Porque en el esquema simbólico de T la interioridad humana contiene la realidad divina, de suerte que también “Su Majestad mismo sea nuestra morada” (5,2,5).

La acepción derivada. Sobre ese simbolismo estructural construye T la acepción dinámica de morada. La vida espiritual es –como toda vida– un proceso. Teresa lo ha jalonado en siete moradas (siete etapas), que son meramente representativas de las infinitas situaciones progresivas que vive el hombre: “un millón”, dirá ella (1,2,12). Cada morada marca un estadio del proceso/progreso. Y cada una de ellas está diseñada a base de una terna de componentes: ante todo, la llamada o la gracia del Señor del castillo; de ella deriva una forma de vida dentro de éste, un determinado estado ético del hombre (efectos, virtudes…); y de ambas cosas, derivará un grado de relación creciente entre Dios y hombre, que puede coincidir con diversos grados o formas de oración, desde los balbuceos del “sordomudo” de las primeras moradas (2,1,2), hasta la oración de unión en las séptimas. En esa relación recíproca, T destaca la alternancia de los dos dialogantes, Dios y el hombre: tres moradas de intensa actividad humana; las cuatro restantes, de neta receptividad y fuerte influjo divino. De ahí: tres primeras moradas predominantemente ascéticas; y cuatro moradas finales netamente místicas. En un cierto punto del proceso, “manda Dios cerrar las puertas de estas moradas todas, y sólo en la que El está queda abierta para entrambos” (6,4,9).

Nave, nao, navegar. – Símbolo polisémico en los escritos de T. Ella asume, al menos una vez el simbolismo evangélico de Jesús, dormido en la nave durante la tempestad (Mt 8,23-27), y lo traslada a la presencia de Jesús en las borrascas de la Iglesia: “Ya, Señor, ya: haced que se sosiegue este mar, no ande siempre en tanta tempestad esta nave de la Iglesia, y salvadnos, Señor mío, que perecemos” (C 35,5). Más frecuentemente recurre a la imagen de la nave para simbolizar el alma, propia o ajena, “la navecica de nuestra alma”. Así, por ejemplo, en el pasaje de M 6,5,3, cuajado de evocaciones bíblicas: “No parece sino que aquel pilar de agua que dijimos… que con tanta suavidad y mansedumbre se henchía, aquí desató este gran Dios, que detiene los manantiales de las aguas y no deja salir la mar de sus términos (Prov 8,29 y Job 38,8.10) los manantiales…; se levanta una ola tan poderosa, que sube a lo alto esta navecica de nuestra alma…” (y sigue una tácita alusión al mismo pasaje de Mt 8,23). Esa imagen de la “nao del alma” reaflora en el puerto final de las Moradas 7,3,14: “como una nao que va muy demasiado de cargada…” La misma imagen del alma navegando en calma o bogando entre borrascas había aparecido en Vida 30,19 y en Camino 28,5, simbolizado el aspecto místico de la vida espiritual.

Niño/s. – La imagen del niño lactante o del niño en brazos de su madre abunda en la Biblia. En el A.T., por ejemplo en el salmo 130,2, o en Núm 11,12… Más cercanos a la lectura de la Santa están los pasajes del Evangelio (Mt 18,3) y de san Pablo (1 Cor 3,1; 13,11; Ef 4,4; 1Tes 2,7…). En la liturgia del tiempo pascual, domingo de “Quasi modo”, ella ha escuchado tantas veces las primeras palabras del introito, tomadas de 1Pe 2,2: “como niños recién nacidos… hambread la leche”. Con todo, la imagen del niño en los textos teresianos parece más bien de inspiración personal, desde la sensibilidad femenina de T. La usa para ilustrar el fenómeno de la vida espiritual, por contraste: el niño crece, sin posible regreso de la juventud a la infancia (“después que crece no torna a descrecer”), mientras que en la vida espiritual existe el riesgo constante de la involución y el retroceso (V 15,12); o para indicar la desproporción que hay entre ciertos pesos de la vida y las débiles espaldas del hombre (F 18,10), o bien “el acelerado llorar de ciertos niños” y los desmesurados fervores de ciertos momentos de oración, “que parecen ahogar el espíritu” (V 29,9). O la superficialidad con que a veces se vive la vida, como si fuese “juego de niños” (V 21,9; C 20,4…).

Pero la imagen más elaborada, en forma y en fondo, es la del “niño que aún mama, cuando está a los pechos de su madre, y ella, sin que él paladee, échale la leche en la boca, por regalarle” (C 31,9): imagen que ha sido recordada y matizada por T al menos en cuatro ocasiones sucesivas: En Vida 15,12, en Camino 31,9-10, en Conceptos 4,4-5, y en Moradas 4,3,10. (Es interesante notar que la Santa añadió de intento esa comparación al final del Camino E para que se introdujese en el texto del capítulo correspondiente.) Se recurre a ella invariablemente para ilustrar el ingreso en la oración mística, que T llama oración de quietud o quietud de la voluntad. Con la estampa del niño “que recibe el regalo de la leche y deléitase en él, mas no tiene entendimiento para entender cómo le viene aquel bien…”, a la Santa le interesa subrayar dos o tres aspectos fundamentales de la experiencia mística inicial: el goce íntimo del sujeto (“gustos”), la gratuidad de la infusión de amor, y su carácter misterioso e inefable. Incluso, la ternura maternal de Dios, que sin méritos nuestros derrama su amor en el corazón del orante.

Noche – “Noche” es un referente polisémico pero frecuente, tanto en el A. T. (baste recordar las noches del Exodo), como en el Evangelio (“viene la noche, y ya no se puede trabajar”: Jn 9,4). En T el simbolismo de la noche no ha sido desarrollado como en san Juan de la Cruz. En ella es más bien ocasional y esporádico. Es célebre su evaluación de la vida humana: “todo es una noche en mala posada” (C 40,9, pero hay que leerlo en su contexto). El curso cíclico e imparable del amanecer y anochecer es para ella una imagen de la gratuidad de todo lo místico (R 28,1; C 31,6). Las “tinieblas tenebrosas” en el Castillo designan “el pecado en el alma” (M 1,2,1), “Tinieblas oscurísimas” o “cárcel tenebrosa”, el infierno (V 32,3.5. Cf M. L. H. Smitheram, The Symbol of Night in the Words of Santa Teresa de Jesús, Universidad de California, 1977).

Nube. – Imagen bíblica, que en las teofanías (Sinaí, templo, Tabor…) expresa la presencia de Yawéh. Ese mismo significado le da T. En la alegoría del huerto y el riego (V 11,6), la “cuarta agua” o cuarta manera de riego es la lluvia que proviene de las nubes del cielo con que “la riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro” (V 11,7). “Podemos creer que está con nosotros esta nube de la gran majestad acá en la tierra” (20,2). En ese mismo contexto místico, “viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa…” (V 20,3; y cf M 7,1,6 y Conc 5,4). Ver: Sol, sombra.

Olio / oliva. – Imagen de origen evangélico. (Olio es voz poética: una sola presencia en el léxico teresiano). Tomada de la parábola de las diez doncellas (Mt 25). Uno de los poemas de T, dedicado íntegramente a glosar la parábola, dice: “Tened olio en la aceitera / de obras y merecer / para poder proveer / la lámpara que no se muera” (Po 25,5). Teresa glosa en sentido místico la parábola evangélica de las diez vírgenes: el aceite (olio) son las virtudes y las buenas obras; la aceitera es la vida religiosa; una y otra producen la luz que destella e ilumine en torno. La Santa utiliza más frecuentemente el vocablo aceite. En el poema 19, dedicado a la cruz: “Es una oliva preciosa / la santa cruz / que con su aceite nos unta / y nos da luz. / Alma mía, toma la cruz / con gran consuelo, / que ella sola es el camino / para el cielo.” (Po 19,4). Aceite y aceitera (o candil) mantenían total realismo en el ambiente teresiano (cf Apuntes, 17,15). Oliva, símbolo de la paz, de origen bíblico (Gén 8,11), mantiene ese simbolismo en M 7,3,13, para expresar la paz final del alma que se ha adentrado en la fase del matrimonio místico: “Aquí halla la paloma que envió Noé a ver si era acabada la tempestad, la oliva, por señal que ha hallado tierra firme dentro en las aguas y tempestades de este mundo”. Teresa escribe normalmente olio, también cuando habla del sacramento de la Unción de los enfermos (F 22,18). Olear es administrar el sacramento de la Unción (F 12,8; 22,8 y Cartas).

Olor. – Los dos motivos bíblicos presentes en la imaginaría teresiana son: el Cantar de los Cantares, y la fragancia de su huerto; y el pasaje de san Pablo en que elogia a la comunidad de Corinto por ser “buen olor de Cristo” (2 Cor 2,15).

Este texto paulino subyace a la alegoría del “jardín” desarollada por T a partir de Vida 11. El huerto es el alma (o el hombre). Toda su función es producir flores y frutos para sí mismo y para el Señor del huerto. Ante todo, flores: “echar flores que den de sí gran olor para dar recreación a este Señor nuestro” (11,6); “comienzan las flores y claveles a dar olor” (14,9); así, reiteradamente, hasta la afirmación final: “mientras más crece el amor y la humildad en el alma, mayor olor dan de sí estas flores de virtudes, para sí y para los otros” (21,8). – El motivo de los Cantares es mucho más explícito, especialmente en los escritos tardíos de la Santa: Conceptos y Castillo Interior. En los Conceptos glosa expresamente el verso “tus pechos…, que dan de sí fragancia de muy buenos olores”, y “olor más que los ungüentos muy buenos” (título del cap. 4, y texto. En el capítulo siguiente glosará el tema de “los frutos”). Teresa pasa de la glosa a la autobiografía: “Siéntese una suavidad en lo interior del alma, tan grande, que… parece que todo el hombre interior y exterior conforta, como si le echasen en los tuétanos una unción suavísima, a manera de un gran olor… que nos penetra todos” (4,2). Reanudará el tema al final del librito, c. 7,3, glosando el verso “sostenedme con flores”: “De otro olor son esas flores que las que acá olemos” (cf también 7,7). El dato místico-autobiográfico pasará a las Moradas. También aquí testificará T la experiencia mística de esa fragancia interior, desde los comienzos de la vida propiamente mística: “Entiende (el alma) una fragancia… como si en aquel hondón interior estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes; ni ve lumbre ni dónde está; mas el calor y humo oloroso penetra toda el alma, y aun… el cuerpo” (M 4,2,6). Experiencia que se intensifica en las moradas sextas (6,2,8): el Señor despierta al alma en lo interior, “parece viene una inflamación deleitosa, como si de presto viniese un olor tan grande, que se comunicase por todos los sentidos… para dar a sentir que está allí el Esposo”. (Con respecto al problema místico de los sentidos interiores, si bien la Santa alude alguna vez a ellos (R 5,3), nunca lo hace con relación a los olores).

Es preciso recordar que desde los comienzos de su vida de oración, a T la recogen los aromas: en los primeros tan­teos, “aprovechábame a mí ver campo o agua, flores. (En el pasaje paralelo de la R 1,11 completa: …agua, campos, flores, olores, músicas…). En estas cosas hallaba yo memoria del Criador…, me despertaban y recogían y servían de libro” (V 9,5).

Oruga. – Insecto que evoca al gusano que hizo secar el ricino de Jonás en Nínive (Jon 4,7). T lo recuerda dos veces para simbolizar el “punto de honra” (V 31,21) o ciertos defectos secretos y arraigados (amor propio, propia estima, falta de caridad, juzgar al prójimo…) que “son gusanos que no se dan a entender hasta que, como el que royó la yedra a Jonás nos han roído las virtudes” (M 6,3,6).

Pájaro solitario. – Es la famosa imagen alegórica de san Juan de la Cruz (CB 14-15,24). Teresa no llega a esbozar algo remotamente parecido al texto sanjuanista. Con todo, la imagen del pájaro solitario tiene, en ella, la doble singularidad del empalme directo con la Biblia, y la cita excepcional en el latín de la Vulgata, recitado por ella en el oficio coral. La Santa recurre a la imagen del Salmo 101 para simbolizar el “extremo de soledad” que la abruma (a ella o al místico de la “cuarta agua”, y al salmista mismo), a causa de la ausencia de Dios, padecida y sentida como carencia de algo absolutamente necesario para vivir (especie de angustia como por falta de oxígeno para el alentar del espíritu). El texto de la soledad se halla en Vida 20,10, y es sumamente expresivo:

“Con esta comunicación crece el deseo y el extremo de soledad en que se ve, con una pena tan delgada y penetrativa que, aunque el alma se estaba puesta en aquel desierto, que al pie de la letra me parece se puede entonces decir (y por ventura lo dijo el Real Profeta estando en la misma soledad, sino que, como a santo, se la daría el Señor a sentir en más excesiva manera): Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto; y así se me representa ese verso entonces que me parece lo veo yo en mí, y consuélame ver que han sentido otras personas tan gran extremo de soledad, cuánto más tales. Así parece que está el alma no en sí, sino en el tejado o techo de sí misma y de todo lo criado; porque aun encima de lo muy superior del alma me parece que está”.

Notemos de paso que T no ha escrito ese texto bajo la influencia de fray Juan de la Cruz, a quien, por esas fechas (1565), aún no conocía. Ver: Soledad.

Palma. – En la acepción de palmera. Imagen tomada del Cantar de los Cantares. Para T simboliza el árbol de la cruz. En Cant 7,7-8 la Vulgata traducía: “Statura tua assimilata est palmae… Dixi: ascendam in palmam et apprehendam fructus eius”. Fray Luis de León tradujo: “Esta tu disposición semejante es a la palma, y tus pechos a los racimos de la vid. Dije: subiré a la palma y asiré sus racimos…” Teresa no comentó esos versos en su librito de los Conceptos. En cambio en uno de los poemas dedicados a la Cruz, los glosó en una estrofa: “De la cruz dice la Esposa / a su Querido / que es una palma preciosa / donde ha subido / y su fruto le ha sabido / a Dios del cielo / y ella sola es el camino / para el cielo” (Po 19, estrofa 3ª). El poema dedicará otra estrofa a identificar la Cruz con “el árbol verde y deseado de la esposa” de los Cantares (Cant. 2,3). ’ Arbol / manzano.

Paloma. – Teresa retiene el simbolismo bíblico de la paloma. No parece inspirarse en los pasajes de los Cantares (2,10.14), ni siquiera en el pasaje de Vida 20,29, con posible alusión a Cant. 1,15. Hablando de la propia experiencia del vuelo místico, evoca expresamente el salmo 54,7: “Válgame Dios, qué claro se ve aquí la declaración del verso, y cómo se entiende tenía razón [el salmista] y la tendrán todos de pedir alas de paloma…” (V 20,24). Pero su experiencia mística conecta más directamente con el Evangelio, en que la paloma simboliza al Espíritu Santo (Mt 3,16; Jn 1,32). Así aparece en alguna de sus gracias místicas: “Veo sobre mi cabeza una paloma, bien diferente de las de acá…” (V 38,10-11), con rico simbolismo. “Otra vez vi la misma paloma sobre la cabeza de un Padre de la Orden de santo Domingo…” (ib12; cf M 7,3,13).

Pan. – En la Biblia tiene simbolismo múltiple: “pan del cielo” es el maná y la Eucaristía (Jn 6,31), los “panes de la proposición” son sagrados (Mt 12,4), los panes del milagro de la multiplicación (Jn 6) preparan el pan de la Eucaristía, “pan de vida” (Jn 6, 48)… Teresa adopta sobre todo este último simbolismo. Dedica un extenso comentario a la correspondiente petición del Padrenuestro (C 33-35), que ella interpreta no sólo del alimento cotidiano, sino del sacramental: “pan de cada día”, será el pan de “para siempre” en el cielo (34,1); el “dánoslo hoy” es “para un día, mientras dure el mundo no más” (ib). T es consciente de que bajo las especies de pan “el Señor está tratable” (C 34,9). En la oración del principiante, “el conocimiento propio es el pan con que todos los manjares se han de comer, por delicados que sean… y sin este pan no se podrían sustentar” (V 13,15).

Paraíso. – En la Biblia tiene doble acepción: geográfica, el Edén (Gén 2-3), y figurada, lugar de delicias, cielo (Lc 23, 43; 2 Cor 12,4). En Teresa prevalece la acepción segunda. Al fundar el Carmelo de San José asegura le dijo el Señor “que era esta casa paraíso de su deleite” (V 35,12). A su modo lo repetirá ella en Camino 13,7: “esta casa es un cielo si le puede haber en la tierra…” También lo es, para Dios, el alma del hombre: “paraíso adonde dice El tiene sus deleites” (M 1,1,1; C 29,4 y Conc 6,3). Ya hacia el final de su vida, residiendo en el Carmelo de Malagón, escribe al de Sevilla: “La casa (de Malagón) está como un paraíso” (cta 330,16). – En cuanto a la acepción “geográfica” (=paraíso terrenal), es singular el episodio que le ocurre con el teólogo Rodrigo Álvarez: parece que éste preguntó a T si en sus visiones había localizado el paraíso. Le responde ella: “Lo que dice vuestra merced del agua, yo no lo sé, ni tampoco he entendido adónde está el paraíso terrenal” (R 5,24).

Saeta. – Lo mismo que dardo, imagen bíblica del grupo semántico de la “herida de amor”, reminiscencia del Cantar de los Cantares (4,9). La saeta es el amor (Conc 6,5). “No procede de nuestro natural… esta saeta de fuego” (M 6,1,2), sino de lo muy interior, pues “hay en lo interior quien arroje esta saeta y dé vida a esta vida…” (M 7,2,6). Y “llega a lo más vivo de las entrañas” (V 29,10), pero cura lo mismo que ella hirió (E 16,2). A veces es saeta envenenada “con hierba para aborrecerse a sí por amor de este Señor, y perdería de buena gana la vida por El” (V 29,10). El Espíritu de Dios es como la saeta que “pasa sin dejar señal” (cta 177,10).

Sello. – Imagen bíblica, usada por san Pablo (Ef 1,13; 4, 30), e incorporada a la teología tradicional para designar el carácter que imprimen ciertos sacramentos. No menos ha influido en la tradición espiritual el pasaje de los Cantares: “grábame como sello en tu brazo, como un sello en tu corazón, porque es fuerte el amor como la muerte” (8,6). T ha comentado la última parte de ese texto (E 17,3). Pero al trasladar la imagen del sello al plano místico para simbolizar la impronta que deja la unión mística en el alma, invierte el simbolismo: no es ella la sellada en el Amado, sino a la inversa, el rostro del Amado el que queda “impreso” en ella, en su memoria, o en su alma: “quiere (Dios) que sin que ella (el alma) lo entienda, salga de allí sellada con su sello. Porque verdaderamente el alma allí no hace más que lacera cuando imprime otro el sello…” (M 5, 2,12). En el plano autobiográfico, T reiterará la afirmación de que la presencia de El se le “imprime” en el alma (V 27,5), le queda “imprimida su majestad y hermosura” (V 28,9; 37,4), “de tal manera queda impreso en la memoria, que nunca jamás se olvida” (M 6,4,5). Puede ella, en cualquier momento, volver los ojos de la mente a “la imagen que tengo en mi alma” (V 37,4). – Un eco de ese simbolismo se halla en la carta confidencial de T a su hermano Lorenzo, a quien pide para sellar y lacrar las cartas el sello que ella emplea normalmente y que lleva el anagrama IHS, y así dejar de hacerlo con el sello prestado en que figura el escorzo de una calavera: “Venga mi sello, que no puedo sufrir el sellar con esta muerte (con la calavera), sino con quien querría que lo estuviese en mi corazón como en el de san Ignacio” (cta 172,5). El último inciso alude a la leyenda de san Ignacio de Antioquía, de quien se refiere que “después de martirizado, le hallaron en su corazón impreso en letras de oro el nombre de Jesús”.

Sol. – Símbolo de Dios en la Biblia como en otras religiones. “Sol de justicia” (Mal 4,2) es el título con que lo menciona T repetidas veces (V 20,19; 20,28; M 6,5,9; 7,1,3…). Sol divino, “sol resplandeciente”, que está en el centro del castillo (centro del alma), dándole “resplandor y hermosura” (M 1,2,1 y 3). Como el águila, el alma del místico apenas logra llegar, poco a poco, a “mirar de hito en hito” a este “divino sol” (V 20,28-29). Esa luz mística es comparada repetidas veces a la “luz del sol”, pero la de éste es muy “desgustada” en comparación de aquélla (V 38,2; cf 28,5; M 7,1,6). En plena experiencia mística, T comprende que en el centro del alma “hay sol, de donde procede una gran luz que se envía a las potencias” (M 7,2,6). Para decir que el alma en gracia mística es como un sol, recuerda el texto de los Cantares (6,9): “¿Quién es ésta que ha quedado como el sol?” (Conc 6,11). – Es clásico el lema teresiano refiriéndose al propio conocimiento: “en pieza adonde entra el sol no hay telaraña escondida: ve su miseria” (V 19,2).

Sombra. – Imagen tomada del Cantar de los Cantares (2,3: “sentéme a la sombra del que deseaba”). Teresa glosa ese verso en Conc 5 y 6, trasladándolo al plano místico: amparo y descanso del alma bajo la acción del Espíritu Santo (Conc 5,5), como en la anunciación de la Virgen María (Lc 1,35: Conc 5,2 y 6,7). “Venturosa el alma que merece estar debajo de esta sombra…, sombra de la divinidad” (Conc 5, 3-4). En uno de sus poemas, será “la sombra de la cruz”: “Es la cruz el árbol verde/ y deseado / de la Esposa, que a su sombra / se ha sentado / para gozar de su Amado, / el Rey del cielo, / y ella sola es el camino / para el cielo” (Po 19). Cf san Juan de la Cruz, Llama 3, 12-13.

Sortija. – El simbolismo bíblico del anillo llegará probablemente a T desde la escena del hijo pródigo (Lc 15,22). En su vocabulario no aparece el vocablo ‘anillo’ (es un apax en la R. 38, ciertamente espuria), sino ‘sortija/sortijica”, con su simbolismo nupcial: “¿Qué esposa hay que recibiendo muchas joyas de valor de su esposo no le dé siquiera una sortija…, por prenda que será suya hasta que muera? Pues ¿qué menos merece este Señor…?” (C 23,2; cf CE 39,2). ’ Margarita.

Tabernáculo. – Tabernáculo era la tienda que servía de santuario a los israelitas en el desierto. Más tarde, ocupó la parte más sacra del templo. Templo y tabernáculo son los lugares de la presencia de Yahvé. Teresa traslada su simbolismo a las moradas séptimas de su Castillo Interior. En lo hondo y sacro de esas moradas, “se deleita (el alma) en el tabernáculo de Dios” (M 7,3,13). “Pasa con tanta quietud y tan sin ruido todo lo que el Señor aprovecha aquí al alma y la enseña, que me parece es como en la edificación del templo de Salomón, adonde no se había de oír ningún ruido” (M 7,3,11). El pasaje aludido se halla en el libro primero de los Reyes 6,7: “El templo se construyó con piedra labrada ya en la cantera; durante las obras no se oyeron en el templo martillos, hachas ni herramientas”). Ambos textos se hallan en un contexto tupido de motivos simbólicos tomados de la Biblia.

Talento. – Imagen bíblica. De la parábola de los talentos (Mt 25,14ss), Teresa retiene el vocablo y la lección evangélica. Talento era una moneda de altísimo valor en la época de Jesús. Al asumirla El en la parábola de los talentos, la convierte en símbolo del cúmulo de bienes con que Dios agracia a cada hombre. A unos más, a otros menos. A nadie deja a manos vacías. Con la consiguiente alternativa por parte del hombre, que o los hace producir más y más, o los entierra y los anula. Teresa recupera ese simbolismo y, como de ordinario en su lectura de las parábolas evangélicas, lo traslada al plano místico. Para ella, los “talentos de altísimo valor” son las gracias místicas. En primer lugar, las que ella ha recibido. Ante ellos se siente anonadada de responsabilidad. Se lo dice a Dios mismo, en un requiebro agradecido y algo desatinado: “No sea tanto el amor (vuestro), oh Rey eterno, que pongáis en aventura joyas tan preciosas… Parece que no sólo se esconden los talentos, sino que se entierran en ponerlos en tierra tan astrosa” (V 18,4). La “tierra astrosa” es el alma de Teresa. Las joyas y talentos, los dones místicos que recibe. Ella desearía que esos dones se concediesen “a quien más aproveche…, porque crezca vuestra gloria” (ib).

En el mismo plano místico, se lo inculca al discípulo que ha sido agraciado con las primeras fulgurantes gracias de contemplación (segunda agua o segundo grado de orar): a esas almas “querríalas mucho avisar que miren no escondan el talento, pues que parece las quiere Dios escoger para provecho de muchas otras…” (V 15,5).

Tesoro. – Imagen bíblica, reiteradamente usada por Jesús en las parábolas del reino. Tesoro era el cúmulo de riquezas, joyas y metal precioso, reunido por un privado o por el rey (tesoro del estado), o guardado en el templo. Jesús lo utiliza como símbolo de los bienes del reino de los cielos, que es semejante a “un tesoro escondido en el campo” (Mt 13,44), o interiormente guardado en el corazón (Mt 6,21). Pero a la vez propone el simbolismo inverso: da todas las riquezas que tienes, y “tendrás un tesoro en los cielos” (Mt 19,21-22). Eso es “atesorar” (Mt 6,19-20). Según san Pablo, el depósito del verdadero tesoro ya no está en el templo, sino en Jesús, “en quien residen todos los tesoros de sabiduría y ciencia” (Col 2,3).

Teresa asume ese simbolismo y lo introduce en su lenguaje ordinario. Prefiere darle sentido místico. Como en el caso de otras imágenes evangélicas –la perla, la preciosa margarita, el talento, la moneda perdida, etc.– el tesoro son los dones de Dios al hombre, que introducen el reino de los cielos en lo interior de cada uno. Como prolongación de la afirmación de san Pablo, también ella se experimenta a sí misma como inmenso depósito de los tesoros de Dios. Es tesoro que se nos da, que lo ganamos o lo perdemos (V 10,6; 11,3); “nunca acabaremos de ganar tan gran tesoro hasta que se nos acabe la vida” (16,8).

“Grandes tesoros de Dios” son las gracias místicas. En un cierto momento de su vida, Teresa comienza a tener experiencia de alma que guarda tesoros del cielo” (V 19,3). Ha sido el Señor quien ha “comenzado a abrir los tesoros para vuestra sierva” (V 19,7). Sabe que “si no usamos bien del tesoro… nos lo tornará a tomar, y nos quedaremos muy más pobres” (V 10,6), por eso casi se siente forzada a parar la mano dadivosa del supremo Dador: “No pongáis tesoro semejante adonde aún no está, como había de estar, del todo perdida la codicia de consolaciones de la vida, que lo gastará mal gastado (V 18,4).

También otras personas son auténticos tesoros de Dios: “es un gran tesoro el que tienen allá en ese santo (que es fray Juan de la Cruz)” (carta a Ana de Jesús: 277). Hay gran tesoro encerrado en las virtudes, en la obediencia (cf F 5,13), o en los sufrimientos llevados con amor (cf cta 284,1; 294,1). Los tesoros de la tierra son “asco y basura, comparados a estos tesoros que se han de gozar sin fin” (M 6,4,10).

Velar (vigilancia). – En el Evangelio, estar en vela es una de las consignas de Jesús, reiterada simbólicamente en las parábolas de la vigilancia (Mt 24-25). T asumió ese simbolismo y lo glosó poéticamente en uno de sus poemas festivos: “Aqueste velo gracioso / os dice que estéis en vela…” (Po 25). Las seis estrofas del poema desgranan al detalle los elementos de la parábola de las diez muchachas (Mt 25,1…): estar en vela, esperar al esposo, hasta la hora impensada, con la vela encendida, y el olio en la aceitera, o ir a comprarlo… – Ya en C 7,6 había utilizado esos elementos simbólicos, citando expresamente la palabra evangélica (Mt 26,41): “es menester siempre velar y orar”.

Víbora. – Mantiene el simbolismo tópico, presente en la Biblia (Mt 3,7; 23,33). Entre los elementos simbólicos del Castillo, las víboras son el prototipo de “las cosas emponzoñosas” que pueden pasar el “foso” a las moradas inferiores (M 1,2,14). En el fondo, la víbora simboliza al pecado, que también puede entrar y envenenar lo interior del castillo: “Si a uno lo muerde una víbora, se emponzoña todo y se hincha: así acá (al pecar)… Es menester muchas curas para sanar” (2,1,5).

Vino. – De múltiples acepciones figuradas en la Biblia: indica alegría, amor, vida, presagio del reino futuro, felicidad del reino… En los escritos teresianos, su uso está muy vinculado a esa polisemia bíblica. Pero fundamentalmente simboliza el amor. En el éxtasis, el amor es tan fuerte que hace “perderse de sí” (V 18,13), como en la embriaguez (T usa también borrachez: Conc 4,3.4; 7,6). A los grandes contemplativos el Señor les da en mantenimiento “vino de amor”, “para que, emborrachados, no entiendan lo que pasan y lo puedan sufrir” (C 18,2). La Santa comentará extensamente el verso de los Cantares: “llevóme el rey a la bodega del vino” (Cant. 1,3: en Conc c. 4 y ss; y M 5,1,12; 5,2,8.12): “Dice que la metió en la bodega del vino… Métela en la bodega para que allí más sin tasa pueda salir rica. No parece que el Rey quiere dejarle nada por dar, sino que beba conforme a su deseo y se embriague bien, bebiendo de todos esos vinos que hay en la despensa de Dios” (Conc 6,3). De suerte que “…en este tan subido amor de Dios, emborrachadas de aquel vino celestial, no se acuerdan…”, como hicieron los mártires (7,5). T recordará también el vino de la Eucaristía (C 34,3).

Yugo. – Simple adopción de la imagen y el lema evangélico: “mi yugo es suave y mi carga ligera” (Mt 11,30), para insistir en una de las características de la vida espiritual según ella: “la suavidad”. “En todo se sirve a Dios. Suave es su yugo, y es gran negocio no traer el alma arrastrada, como dicen, sino llevarla con suavidad” (V 11,16). Por “suavidad” entiende ella lo contrapuesto a rigor, dureza, aspereza, como serían “paz y quietud” (M 4,2,4). La vida espiritual “no ha de ir a fuerza de brazos…, sino con suavidad” (M 2,1,10; cf V 36,29).

T. Álvarez

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“Estar en soledad”, “deseo de soledad”, “a solas con Dios”, “oración y soledad”, etc., son lemas frecuentes en los escritos de T. Por estructura anímica, ella disfruta en los paréntesis de soledad (a); la aconseja al aprendiz de oración (b); la retiene esencial a la vida contemplativa (c); la soledad adquiere dimensiones y hondura especiales en la experiencia mística de T (d).

a) Afición de T a la soledad. – En persona como ella, de psicología tan sociable y “conversable”, con tal número de amigos entrañables, resulta distónica, a primera vista, su irreprimible tendencia a la soledad. No es así. Sociabilidad y soledad se integran y compensan. Ella misma se afirma “amiga de amigos”, y a la vez: “mi inclinación natural es siempre estado de soledad, aunque no lo he merecido tener” (cta 75,2). Teresa gusta de ella desde la infancia (1,6). Esa inclinación se le acentúa al hacerse carmelita, hasta provocar recelos en las formadoras (4,9). De hecho está convencida de que la soledad es connatural a la vocación de carmelita (cta 75,2: cf M 5,12). Cuando llegue a altas cotas de experiencia mística, “la soledad –escribe– era mi consuelo” (V 25,15). Y lo reitera: “de estar sola nunca me cansaría” (R 1,6). Incluso al Señor se lo dirá gráficamente en uno de sus soliloquios: “Si con algo se puede sustentar el vivir sin Vos, es en la soledad” (E 2,1). Si soledad y amistad son integrantes básicos de su psique, según ella predomina la primera. Sobre ella se despliega su vida contemplativa, y desde ella elabora su pedagogía de la oración.

b) Soledad y oración. – En su típico modo de entender la oración como “amistad con Dios”, Teresa cree implícita y en cierto modo necesaria la soledad. Necesaria para la intimidad e inmediatez en el “trato de amistad”. La oración es “amistad a solas”. Pero un “a solas” amoroso: “a solas con quien sabemos nos ama”. El término “sabemos” indica la convicción de fe. El subsiguiente “nos ama” indica el amor del amigo. Mientras que el modismo “a solas” indica el postulado de intimidad e inmediatez, para crear clima de amistad. Por eso, al aprendiz de oración le aconseja: “Los que comienzan a tener oración… han menester irse acostumbrando a estar en soledad” (V 11,9). El deseo de soledad es criterio válido para discernir la auténtica oración: “Cuando es espíritu de Dios…, desea ratos de soledad para gozar más de aquel bien” (V 15,14). Se lo escribe a las jóvenes lectoras del Camino: “acostumbrarse a soledad es gran cosa para la oración; éste ha de ser el cimiento de esta casa” (C 4,9). El principiante “no ha menester alas para ir a buscarle, sino ponerse en soledad y mirarle dentro de sí” (C 28,2). Teresa refrenda toda esa lección alegando la conducta y la palabra de Jesús: “Ya sabéis que enseña Su Majestad que sea a solas, que así lo hacía El siempre que oraba” (C 24,4). Es importante esa base evangélica: Jesús, tan sociable y amigable, en su vida de familia como en su vida pública, busca momentos para estar “a solas” con el Padre. “Jesús, escribe ella, lo hacía no por su necesidad sino por nuestro enseñamiento” (C 24,4).

c) Soledad y vida contemplativa. – La consigna del “a solas”, dada por T a las lectoras carmelitas, traduce el lema clásico de los monjes: “soli Deo”, vivir para solo Dios. Es, según ella, “el cimiento” de la vida contemplativa. Apenas fundado el Carmelo de San José de Ávila, se lo propone como razón de vida a las cuatro jóvenes que la siguen: “solas con El solo”. “A solas con el Esposo Cristo”: “las que a solas quisieren gozar de su esposo Cristo, esto es siempre lo que han de pretender…, solas con Él solo” (V 36,29). Reiteradamente subrayará que se trata de un “a solas” gozoso y por amor: “la soledad es su consuelo” (V 36,26; cf F 5,16; 31,46; M 5,1,3). El sentido de la clausura adoptada como engaste de la vida contemplativa no es el “apartamiento” sino la “concentración” de atención y de amor. La comunidad vive a fondo el precepto del amor –“aquí todas han de ser amigas…”–, para realizar comunitariamente la comunión con Cristo y con Dios. Para testificar a Dios desde ella, T no cree necesario ir al desierto: la clausura es de por sí un oasis de soledad en la ciudad. Dentro de la clausura, la celda de cada carmelita será una soledad en la soledad. Y todavía las ermitas diseminadas en la huerta tendrán función de ulterior soledad intensiva. Ya al fin de su vida, en una de las últimas páginas de las Fundaciones, escribe: “Si no es por quien pasa, no se creerá el contento que se recibe en estas fundaciones cuando nos vemos ya con clausura” (F 31,46).

d) Soledad y experiencia mística. – A nivel más profundo, la soledad pasa a ser uno de los ingredientes de la vida mística, en la experiencia de Dios presente, pero todavía oculto tras el velo de la fe, y por tanto ausente. Al tema de la soledad causada por la ausencia de Dios, dedica T parte del capítulo 20 de Vida. A cierta altura de la experiencia del misterio divino, el místico se siente invadido por una tensión de espíritu, descrita por T con pinceladas fuertes: a ella se le produce “una extrañeza nueva para con las cosas de la tierra” (n. 8). “Sube (el alma) muy sobre sí y (por encima) de todo lo criado, y pónela Dios tan desierta de todas las cosas, que… ninguna que la acompañe le parece hay en la tierra, ni ella la querría, sino morir en aquella soledad” (n. 9). Le parece “que está entonces lejísimo Dios” (9). Se siente “ausente de Bien que en sí tiene todos los bienes” (9). Lo mismo que hará más tarde san Juan de la Cruz, también T recurre al símbolo bíblico del pájaro solitario: “Con esta comunicación crece el deseo y extremo de soledad en que se ve, con una pena tan delgada y penetrativa que, aunque el alma se estaba puesta en aquel desierto, al pie de la letra se puede entonces decir –y por ventura lo dijo el Real Profeta (David) estando en esta soledad…–: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tecto; y así se me representa este verso entonces, que me parece lo veo yo en mí, y consuélame ver que han sentido otras personas tan gran extremo de soledad, cuánto más tales” (10). “Otras veces me parece anda el alma como necesitadísima, diciendo y preguntando a sí misma: ¿Dónde está tu Dios?” (11) “Otras me acordaba de lo que dice san Pablo, que está crucificado al mundo” (11). “Ello es un recio martirio sabroso” (11). “Bien entiende que no quiere sino a Dios” (11). Concluye: “Es en lo que ahora anda siempre mi alma” (12). Por tanto, estado anímico de T cuando escribe Vida, a sus cincuenta de edad. Tensa entre las cosas de la tierra y las del cielo. Aliviada por el sentimiento místico de la presencia de Cristo. Pero cuando cesa esa presencia, “queda con mucha soledad” (M 6,8,5). Aquí soledad tiene significado de “saudade”, como cuando refiere el desenlace la mariofanía de Vida 33,15 (cta 277,1). Pero esa “saudade” es nostalgia de futuro celeste.

T. Álvarez

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Teresa nace en una familia considerada hidalga, en Ávila de los Caballeros. Y, como es sabido, en su tiempo la distinción de clases tenía una de sus manifestaciones más graves en la ley del trabajo. El trabajo material –trabajo servil, como se decía– quedaba para los pecheros. (“Servil: cosa baja”, escribe Cobarruvias en el Tesoro de la lengua, p. 935). La familia de T, su padre y sus tíos, contaban con pecheros en Gotarrenduda, Hortigosa y Majalbálago (provincia de Ávila). Uno de los motivos del insidioso “pleito de hidalguía de los Cepeda” derivaba de ese desajuste social. Proclamar la condición de hidalguía conllevaba una liberación de la pecha o pecho. El mismo Cobarruvias notaba: “del pechar están essentos los hidalgos, y por el pecho se dividen de los que no lo son”. Por eso fueron los pecheros quienes contestaron la condición de “hidalgos” a los Cepeda.

Los padres de T tenían, además, domésticos en su casa de Ávila y en su finca de Gotarrendura. Ella misma advierte que su padre no admitía “esclavos” a su servicio. Y que “estando una vez en casa una [esclava] de un su hermano, la regalaba como a sus hijos. Decía que, de que no era libre, no lo podía sufrir de piedad” (V 1,1). Pero en casa sí había “criadas” y “criados” (V 2,6). En el inventario casero de don Alonso, hecho en 1507, abundan los objetos de lujo y el atuendo de caballero; mucho menos los de trabajo material y profesional. Con todo, T y su madre D.ª Beatriz, a pesar de sus “pasatiempos” de lectura, “no perdían su labor

[casera]

, sino desenvolvíamonos” (V 2,1). Más tarde, muerta ya su madre, los últimos años que T vive en familia, se hace cargo del hogar como joven ama de casa, hasta resultar imprescindible a don Alonso. Pero cuando ingrese en la Encarnación (a los 20 años), mantendrá su rango de “doña”, título reconocido en el monasterio, con los consiguientes privilegios laborales. En la escritura notarial de su toma de hábito, el monasterio la recibe como “la señora doña Teresa de Ahumada” (BMC 2,93).

En la Encarnación, con todo, estaba en vigor una expresa norma de trabajo, que al menos en la letra afectaba a Teresa como a las restantes Hermanas religiosas. Lo prescribía, ante todo, la Regla del Carmen, que no sólo proponía como modelo de trabajador a san Pablo, sino que repetía la consigna de éste: “que quien no quiera trabajar, que no coma”. Más al detalle lo prescribían las Constituciones monásticas de la casa, cuyo texto probable poseemos y cuya rúbrica 9ª de la primera parte se titulaba: “cómo han de trabajar [las hermanas]”. Lo prescrito se articulaba en tres puntos: a) “Como se mande, de Regla, siempre hacer alguna cosa, las hermanas eviten y aparten la ociosidad, la cual es enemiga del ánima y nutrimento de todo vicio, y en los días en los cuales es lícito trabajar la priora provea que todas las hermanas, después del oficio divino, se ejerciten en trabajos a ellas competentes, por el provecho común a todas”. Y que “las perezosas sean punidas o multadas…” b) No deberán trabajar en cosas “sin provecho”, meramente “curiosas”. c) En el monasterio habrá una sala de labor, presidida por la priora o, en su ausencia, “por una de las discretas aseñalada por la priora” (BMC 9, 490-491). Obviamente, la existencia de esa sala de labor ponía un límite a la condición de “doña”, poseída por Teresa y por todo un grupo de monjas-señoras de la casa. Ahí compartirían todas la tarea material, no fácil de precisar desde nuestra perspectiva de hoy.

En el relato de Vida, T recuerda cómo en los años de fervor se imponía a sí misma tareas materiales supererogatorias, incluso el “barrer” la casa (V 30,20). Tarea que ella realizaba como una práctica de humildad (recordemos su condición de “doña”), seguramente para contrarrestar el punto de honra, ya superado y anatematizado en su personal programa espiritual.

En San José. – Al fundar el nuevo Carmelo, una de las opciones primordiales de la fundadora fue la pobreza. Una pobreza que implicaba, de raíz, el repudio de la honra en su implicación no-laboral. “Los pobres no son honrados”, es decir, no ostentan la condecoración de la honra: “por maravilla hay honrado en el mundo, si es pobre”; “honras y dineros casi siempre andan juntos” (C 2,5-6). Lo repetirá como un axioma: “que pobres nunca son muy honrados” (Conc 2,11). Pero la pobreza trae consigo otro género de honra, que es una auténtica “honraza” incomparable (C 2,6).

Ahora, T tiene por honra “andar remendada” (cta 2,1). Para el nuevo estilo de vida religiosa prescribe cuidadosamente las normas de trabajo. Ante todo, se apoya en el Evangelio de Nazaret (C 2,9), en el Jesús de Belén y del Calvario. Y en el modelo de Pablo-trabajador, propuesto por la Regla: “ayúdense con la labor de sus manos, como hacía san Pablo” (Cons 3,1). También ella repetirá a sus monjas la consigna paulina, si bien algo modificada: “cada una procure trabajar para que coman las demás (ib 9,1). Por razones psicológicas (y en pro del ideal contemplativo de la casa), a las hermanas no se les fijará tarea a destajo: “tarea no se dé jamás a las hermanas” (ib). La recreación comunitaria es compatible con el trabajo: las Hermanas llevarán a ella “sus labores” (ib 8). Ella trae consigo el hilado incluso al locutorio, al menos en ciertas ocasiones. Pero cuando una hermana anda con salud precaria, que no hile. Se lo propone a María de san José, que “bracea tanto” al hilar en recreación (cta 132, 8). Descarta de plano en comunidad el código de honras: “la tabla del barrer se comience desde la madre priora” (ib 7,1). De sus cartas resulta claro el interés por formar a las “niñas” postulantes en el trabajo: así, por ejemplo, a Isabelita Gracián (cta 169,1-2), y a Teresita (cta 122,11). En una cosa se aparta ella decididamente de la tradición de su viejo convento de la Encarnación; en los nuevos Carmelos no habrá “sala de labor”: “nunca haya casa de labor” (Cons 2,9 y C 4,9). Por otro lado, intentará a toda costa que el trabajo no sea fuente de ansiedad: no se trabajará “en cosas de oro ni plata”, cuya pérdida podría generar angustia. Lo mismo en la colocación de los productos, “no se porfíe en lo que han de dar por ello, sino que buenamente tomen lo que les dieren; y si ven que no les conviene, no hagan aquella labor” (Cons 3,2). En cambio, recomendará al Visitador que tome nota de “la labor que se hace, y aun contar lo que han ganado con sus manos” (Mo 12).

A los descalzos de Duruelo, también les inculca ese aspecto del nuevo estilo de vida. Una de sus primeras observaciones al llegar a ese “lugarcillo” y sorprender al P. Antonio –superior y letrado– barriendo el ingreso de la casa, la hará exclamar el “¿qué es esto, mi Padre? ¿qué se ha hecho de la honra?” (F 14,6). En el esbozo de Constituciones teresianas para Duruelo, persistirá la norma del trabajo.

Para el comienzo del segundo convento de descalzos, en Pastrana, ella insiste precisamente en este aspecto. Le agrada que los ermitaños del Tardón, de donde proceden las nuevas levas, se mantuviesen con el trabajo de sus manos. Al candidato número uno, A. Mariano, mostrándole la norma de trabajo prescrita por la Regla del Carmen: “Le dije que sin tanto trabajo podía guardar todo aquello, pues era lo mismo, en especial lo de vivir de la labor de sus manos, que era a lo que él mucho se inclinaba, diciéndome que estaba el mundo perdido de codicia” (F 17,8.9). De hecho, en Pastrana será esa una de las grandes novedades que se introducen con los famosos telares de sedas y de paños. De su noviciado (1572) cuenta Gracián que se sustentaba la casa “tejiendo sedas que llaman anafayas” (BMC 17,188). Cuando en 1576 los descalzos improvisen su primer capítulo en Almodóvar, T se lo inculca a Gracián: “importa infinitísimo” introducir en cada casa el trabajo de manos (cta 124,8). Se lo repite a otro capitular: “La otra cosa que le pedí mucho es que pusiese los ejercicios [de manos], aunque fuese hacer cestas o cualquier cosa, y sea [en] la hora de recreación cuando no hubiere otro tiempo, porque adonde no hay estudio, es cosa importantísima” (cta 161,8). En cuanto al “estudio”, T estima especialmente el trabajo intelectual de los letrados (V 13,20, y C 3,2).

En el plano estrictamente doctrinal, es notorio que T no concibe la comunidad contemplativa sin la alternancia de la oración con el trabajo. Lo advertirá a las lectoras de las Moradas (5,3,11). Expresamente propondrá la importancia del trabajo y su compatibilidad con la oración y la vida perfecta en las Fundaciones (c 5). Ella misma dará ejemplo: aún hoy se conservan preciosas labores de bordado debidas a su mano. La figura modélica de su asesor espiritual el escriturista Alonso Velázquez, Obispo de Burgo de Osma, adquiere especial relieve para ella, por su incansable tesón en el trabajo: “porque no pierde día ni hora sin trabajar” (F 30,9).

Todavía al final de su vida, T tiene que combatir los prejuicios laborales y clasistas de la familia. De América había regresado su hermano Lorenzo, con dinero y ejecutoria de hidalguía. Trasladado a Ávila, compra la finca de la Serna, más para holgar que para trabajar. Es probablemente el plan que somete a la aprobación de su hermana, quien le responde con una sutil distinción: “granjerías”, no; trabajar en la Serna, sí. Por “granjerías” se entendía entonces –dice Cobarruvias– “aquello en que se hace mucha ganancia, y ésta se llama propiamente granjería, y de allí se extendió a cualquier género de trato, del cual se saque alguna ganancia y provecho” (Tesoro de la lengua, p. 656). En cambio, Teresa justifica el trabajo así: “No dejaba de ser santo Jacob, por entender en sus ganados, ni Abrahán, ni san Joaquín; que como queremos huir del trabajo, todo nos cansa…” (cta 172,11-12).

En uno de sus poemas, T se lo dice así a su Señor: “Si queréis que esté holgando, / quiero por tu amor holgar, / si me mandáis trabajar, / morir quiero trabajando…” (Po 2).

T. Álvarez

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(Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo)

1. La realidad central del misterio trinitario en la fe cristiana y en la vida de Teresa

La Santísima Trinidad es el misterio central de la fe cristiana, revelado por Jesucristo y participado por los creyentes por el don del Espíritu Santo. Lo específico del cristianismo, lo que le diferencia de todas las demás religiones (judaísmo, islamismo…), es la confesión de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

El misterio trinitario, en sí mismo, es un misterio insondable de relación y comunicación personal entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (Trinidad «inmanente»). El Dios de la revelación cristiana no es una esencia aislada, sino que por la superabundancia de su vida y de su amor se da y se comunica; es un Dios en comunión, que se da creando comunión. Al ser en sí mismo vida y amor, es para nosotros también fuente de vida y de amor. Esta es la manifestación histórica del misterio trinitario (Trinidad «económica»).

Están aquí las fuentes trinitarias de la salvación. Todo procede del Padre, por el Hijo y el don del Espíritu Santo. Y todo vuelve al Padre por el Hijo y en el Espíritu Santo, haciendo a los hombres partícipes de la vida y comunión de Dios (LG 2-4). Dentro de esta perspectiva trinitaria de la salvación, Trinidad «inmanente» (el misterio trinitario en sí mismo) y Trinidad «económica» (el misterio trinitario participado) son la misma realidad (K. Rahner).

Partiendo de esta identidad, la teología actual presta especial atención al misterio trinitario en la vida cristiana, tratando de enraizarla en las fuentes mismas de la fe. Es el compendio de la fe, recibida en el bautismo «en nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). Por el bautismo, el hombre recibe una participación en la vida y en la comunidad de Dios, que, lleno de su Espíritu, se hace hijo de Dios Padre. Por eso, San Pablo resume el misterio trinitario de Dios como saludo de entrada en la celebración de la Eucaristía (2Cor 13,13), que la liturgia de la Iglesia ha hecho suyo.

Desde esta perspectiva concreta, que es la comprensión trinitaria y pneumatológica de la vida cristiana, tratamos de acercarnos a la experiencia de Teresa. El misterio trinitario es fuente y culmen del itinerario espiritual de Teresa de Jesús. Su descubrimiento, por vía de experiencia (1571), supuso un cambio de rumbo en su vida. Hasta entonces Teresa había vivido el misterio de Dios, a la luz de su presencia por gracia y de su manifestación en la persona de Cristo. Ahora se le descubre como presencia trinitaria de las tres divinas personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Su experiencia trinitaria no se circunscribe al misterio en sí mismo considerado (Trinidad «inmanente»), sino que comprende también la actuación de este misterio en la historia de salvación (Trinidad «económica»). En el pensamiento de la Santa las dos perspectivas aparecen íntimamente unidas.

La primera constatación que se desprende de una lectura de los textos es el realismo y la fuerza con que se halla afirmada esta verdad central de la fe. Es ésta también la primera aportación a la vida cristiana y a la misma soteriología, necesitada de una reflexión trinitario-pneumatológica.

2. Experiencia del misterio: Relato autobiográfico

Cuando Teresa escribe el libro de la Vida (1565), no había llegado todavía a descubrir el misterio trinitario. Lo conoce por la fe, no por experiencia. Pero es una fe tan viva, que está dispuesta a defenderla en cualquier disputa teológica: «Se ve el alma en un punto sabia, y tan declarado el misterio de la Santísima Trinidad y de otras cosas subidas, que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas» (V 27,9).

Su primera experiencia del misterio data de 1571. A partir de esta fecha, la experiencia se intensifica, como testimonia el relato de las Relaciones. Un estudio clarificador de los textos exige distinguir entre los relatos de su experiencia trinitaria, consignados en sus Relaciones y la sistematización de esa experiencia en Moradas. Las primeras representan una visión del misterio trinitario, caracterizada por su inmediatez y viveza. Aparece, además, abierta a los datos esenciales de la revelación, en los que se inspira la teología trinitaria actual. Por el contrario, en las segundas, aparece una visión más sistematizada y filtrada por las categorías teológicas de la época. Y aun, dentro del relato mismo, hay que distinguir entre lo que es simple relato de la experiencia y la explicación que ella intenta dar. Fijados estos criterios, creemos que se puede avanzar en una interpretación pneumatológica de la experiencia teresiana.

Desde la primera experiencia trinitaria, mayo de 1571, Teresa percibe con nitidez el misterio trinitario como unidad de Dios y Trinidad de personas (contenido dogmático), pero su experiencia se concentra en la distinción de las personas divinas y en la función que cada una de ellas desempeña en la vida espiritual y en la historia de la redención. Para mejor destacarlo, subrayamos las expresiones más significativas de sus textos:

«El martes después de la Ascensión…, comenzó a inflamarse mi alma, pareciéndome que claramente entendía tener presente a toda la Santísima Trinidad en visión intelectual, adonde entendió mi alma por cierta manera de representación, como figura de la verdad, para que lo pudiese entender mi torpeza, cómo es Dios trino y uno; y así me parecía hablarme todas tres Personas, y que se representaban dentro en mi alma distintamente, diciéndome que desde este día vería mejoría en mí en tres cosas, que cada una de estas Personas me hacían merced: la una en la caridad y en padecer con contento, en sentir una caridad con encendimiento en el alma. Entendí aquellas palabras que dice el Señor: que estarán con el alma que está en gracia las tres divinas Personas, porque las veía dentro de mí por la manera dicha… Parece quedaron en mi alma tan imprimidas aquellas tres Personas que vi, siendo un solo Dios, que a durar así imposible sería dejar de estar recogida con tan divina compañía» (R 16).

En parecidos términos se expresa en una Relación del mismo año, 30 de junio de 1571:

«Esta presencia de las tres Personas que dije al principio, he traído hasta hoy –que es día de la Conmemoración de San Pablo– presentes en mi alma muy ordinario, y como yo estaba mostrada a traer sólo a Jesucristo siempre, parece me hacía algún impedimento ver tres Personas, aunque entiendo es un solo Dios, y díjome hoy el Señor, pensando yo en esto: que erraba en imaginar las cosas del alma con la representación que las del cuerpo; que entendiese que eran muy diferentes, y que era capaz el alma para gozar mucho. Parecióme se me representó como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas. También entendí: «No trabajes tú de tenerme a Mí encerrado en ti, sino de encerrarte tú en Mí». Parecíame que de dentro de mi alma –que estaban y vía yo estas tres Personas– se comunicaban a todo lo criado, no haciendo falta ni faltando de estar conmigo (R 18).

Una Relación posterior, escrita hacia 1572, compendía con exactitud y hondura la experiencia teresiana del misterio trinitario. «En sustancia se trata de una visión de la Trinidad presente en el alma en la que se le representa y declara el misterio de la vida divina: tres Personas distintas, no como un cuerpo con tres rostros –nota la Santa–; existe entre ellas una perfectísima comunión de vida…, y tienen una perfecta unidad de acción» (J. Castellano, en Introducción a la lectura…, p. 161).

«Un día después de san Mateo, estando como suelo después que vi la visión de la Santísima Trinidad y cómo está con el alma que está en gracia, se me dio a entender muy claramente… Y ahora veo que de la misma manera lo he oído a letrados, y no lo he entendido como ahora, aunque siempre sin detenimiento lo creía, porque no he tenido tentaciones de la fe.

«A las personas ignorantes parécenos que las Personas de la Santísima Trinidad todas tres están –como lo vemos pintado– en una Persona, a manera de cuando se pinta en un cuerpo tres rostros; y ansí nos espanta tanto, que parece cosa imposible y que no hay quien ose pensar en ello, porque el entendimiento se embaraza y teme no quede dudoso de esta verdad y quita una gran ganancia.

«Lo que a mí se me representó, son tres Personas distintas, que cada una se puede mirar y hablar por sí. Y después he pensado que sólo el Hijo tomó carne humana, por donde se ve esta verdad. Estas Personas se aman y comunican y se conocen. Pues si cada una es por sí, ¿cómo decimos que todas tres son una esencia, y lo creemos, y es muy gran verdad y por ella moriría yo mil muertes? En todas tres Personas no hay más de un querer y un poder y un señorío, de manera que ninguna cosa puede una sin otra, sino que de cuantas criaturas hay es sólo un Criador. ¿Podría el Hijo criar una hormiga sin el Padre? No, que es todo un poder, y lo mismo el Espíritu Santo; así que es un solo Dios todopoderoso, y todas tres Personas una Majestad. ¿Podría uno amar al Padre sin querer al Hijo y al Espíritu Santo? No, sino quien contentare a la una de estas tres Personas divinas, contenta a todas tres, y quien la ofendiere, lo mismo. ¿Podrá el Padre estar sin el Hijo y sin el Espíritu Santo? No, porque es una esencia, y adonde está el uno están todas tres, que no se pueden dividir. ¿Pues cómo vemos que están divisos tres Personas, y cómo tomó carne humana el Hijo y no el Padre ni el Espíritu Santo? Esto no lo entendí yo; los teólogos lo saben…» (R 33).

3. Explicación del misterio trinitario: Elementos teológicos

De este simple relato de las experiencias trinitarias, cabe deducir algunas conclusiones. El elemento primordial, que aparece en primer plano, es la distinción de las personas: «Me parecía hablarme todas tres Personas, y que se representaban dentro en mi alma distintamente» (R 16). Otro elemento importante es la relación personal con ellas: «Gozaba en sí y tenía las tres Personas» (R 18); se le representan las «tres Personas distintas, que cada una se puede mirar y hablar por sí» (R 33); «estas Personas se aman y comunican y se conocen» (ib). Esta relación personal se concreta en comunión de vida y de amor: «Cada una de estas Personas me hacían merced: la una en la caridad y en padecer con contento, en sentir una caridad con encendimiento en el alma» (R 16).

Juntamente con estas afirmaciones, que hablan de la distinción de personas, hay otras que hablan de la unidad: entendió «cómo es Dios trino y uno» (R 16); aunque veía tres personas, «entiendo es un solo Dios» (R 18); «no hay más de un querer y un poder y un señorío»; «un solo Dios todopoderoso, y todas tres Personas una Majestad» (R 33).

A partir de estas expresiones, algunos comentaristas concluyen que la experiencia trinitaria de la Santa no representa un ahondamiento nocional en el misterio. Son expresiones «transcritas del lenguaje usual de la teología, sin peso específico en su original experiencia constituyente… No hay una experiencia trinitaria tematizada conceptualmente» (O. González de Cardedal, en Actas, p. 849).

Esta interpretación, sin embargo, creemos que no responde al análisis detenido de los textos, ni a la progresión de la experiencia teresiana, que va del descubrimiento de la presencia de Dios y de la presencia de Cristo al descubrimiento de la presencia de la Santísima Trinidad, como una realidad que revoluciona su vida espiritual.

Ciertamente, el acento de la experiencia teresiana no hay que ponerlo en lo conceptual, sino en su fuerza expresiva y en la inmediatez con que percibe el misterio. Pero, al mismo tiempo, hay que decir que su experiencia está conceptualmente más próxima a la teología trinitaria actual, de inspiración bíblica, que a la teología de su tiempo, de inspiración escolástica. Esta explica la actividad trinitaria «ad extra» (creación, redención, santificación) como una actividad común a las tres divinas personas. Teresa acepta esta explicación –no podía dar otra–, al proclamar el principio de la unidad de acción de las personas, pero su experiencia es distinta; habla más bien de la diferenciación de su actividad salvífica, atestiguada por la Revelación.

De ahí, uno de sus interrogantes fundamentales, que deja sin respuesta: «¿Pues cómo vemos que están divisos tres Personas, y cómo tomó carne humana el Hijo y no el Padre ni el Espíritu Santo? Esto no lo entendí yo; los teólogos lo saben…» (R 33).

El interrogante de Teresa desborda el ámbito de la Trinidad «inmanente» y plantea el misterio en el marco de la Trinidad «económica». La respuesta, por tanto, hay que darla en el contexto de la historia de la salvación, que señalábamos al principio. Es, además, una invitación a reflexionar sobre el misterio no desde la simple especulación teológica, sino desde las categorías histórico-salvíficas de la revelación. Y es que no hay otro acceso a la Trinidad en sí más que a través de la su manifestación en la historia de la salvación.

Otro aspecto importante a destacar es la incidencia de este misterio en la fe cristiana, tal como se desprende de la experiencia teresiana. Esta capta esencialmente la comunión entre las divinas personas como comunicación de vida y de amor, en la que ella participa; es la merced que «cada una de estas Personas» le hacen (R 16). Este es el núcleo de la vida cristiana: es la vida de amor, que se nos da como participación del misterio trinitario, por Jesucristo, en el Espíritu Santo, y que se concreta en la filiación adoptiva del Padre. Este es el fundamento de la esperanza cristiana, en medio de un mundo de muerte y de odio. Gracias a ella, sabemos que la realidad última y más profunda es vida y es amor, que se nos da por Jesucristo, en el Espíritu Santo. Por esta fe y por esta esperanza lucha Teresa de Jesús.

BIBL. – O. González de Cardedal, Realidad y experiencia de Dios en Santa Teresa: Contenidos específicos de esa experiencia teologal, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» II, Salamanca 1983, pp. 835-881; Ciro García, Experiencia trinitaria y pneumatológica en Santa Teresa de Jesús: lectura teológica, en «Burgense» 39 (1998), 375-396; J. C. Garrido, Experiencia teresiana de la vida de gracia, en «MteCarm.» 75 (1967), 345-391.

Ciro García

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En la psique de T suele destacarse, quizás unilateralmente, el aspecto afectivo: su cordialidad, afectividad, amor, amistad… Sin embargo, su psicología femenina está fuertemente marcada por una constante cerebral: su necesidad de entender y entenderse, su inagotable afán por discernir la verdad o la autenticidad de sus gracias místicas y su vida entera, el recurso a los letrados (preferencia por los “letrados” respecto de los “espirituales”) para que le aporten “luz” o le garanticen la verdad de sus experiencias. No concibe un proyecto de vida espiritual que no vaya fundado en la verdad: “Espíritu que no vaya comenzado en verdad, yo más le querría sin oración” (V 13,16). En definitiva, T es, estructuralmente, una buscadora de verdad, necesitada de “andar en verdad”, refractaria a la mentira y a todo cuanto lleve resabios de mentira. Repite el tema evangélico: la mentira es del diablo, “él es todo mentira” (V 15,10), “es amigo de mentiras, y la misma mentira” (V 25,21). En cambio, Dios “es la misma verdad” (V 40,1; C 19,15). Es sintomática esa su reiterada referencia a los dos polos extremos y sumos de verdad y de mentira.

Ante las dimensiones que el tema de la verdad asume en la experiencia y en los escritos teresianos, aquí espigaremos sólo y muy sumariamente tres puntos: a) la conducta personal de Teresa ante la verdad; b) su pensamiento ascético; c) su mística de la verdad.

a) En la vida de Teresa

Sintomático de la norma de conducta básica en ella (su ética) y de su estructura anímica (su psicología) es el criterio formulado de pasada al prologar el Libro de las Fundaciones: “En cosa muy poco importante yo no trataría mentira por ninguna de la tierra” (pról. 3). Ya al prologar la autobiografía había adoptado la misma postura, suplicando a Dios “con todo mi corazón me dé gracia para que con toda claridad y verdad yo haga esta relación” (V pról. 2). Llaneza y claridad son dos componentes de la verdad teresiana. “Soy amiga de llaneza” (cta 412,8). Más plásticamente, al referir el talante humano de la madre de Gracián, doña Juana Dantisco, destaca que tiene “una llaneza y claridad por lo que yo soy perdida” (cta 124,2): es un modo de confesar hasta qué punto la encantan la “claridad y llaneza” de las personas. A nivel más elevado, ya en el plano del discernimiento místico, “por cosa del mundo dijera [yo] una cosa por otra” (V 28,4). Las citas de confidencias similares podrían multiplicarse.

En la historia personal de T, baste recordar episodios inconexos: el hallazgo de “la verdad de cuando niña” es uno de sus primeros recuerdos (V 1,4; 3,5). Ya de monja, en los años de baja, se reprochará a sí misma haber dicho media verdad a su padre don Alonso, para justificar el propio abandono de la oración (V 7,11-12). Tiene conciencia de poseer un “natural de aborrecer el mentir” (V 40,4). Pero el dato más destacado es su persistente búsqueda de letrados que le garanticen la verdad de sus experiencias espirituales. Será el motivo de todos sus escritos autobiográficos, desde su primer escrito (R 1: 1560), hasta la víspera de su muerte (R 6: 1581). No son escritos motivados por el tema “amor”, sino por la búsqueda de la “verdad”. A ella le interesa la verdad de su vida misma, la verdad de cuanto le está aconteciendo. Tiene fondo histórico la leyenda de “las tres verdades”; ella es consciente de ser hermosa y discreta; no de ser “santa”. No se cree tal, y cuando le llega ese rumor, no lo soporta: “Una de las cosas que me hace estar aquí contenta [lejos de los ambientes castellanos]… es que no hay memoria de esa farsa de santidad que había por allá [por Castilla], que me deja vivir y andar sin miedo que esa torre de viento había de caer sobre mí…” (cta 88,12).

En los años difíciles de los conflictos dentro de la Orden del Carmen, clamará tantas veces porque se averigüe la verdad. A las monjas de Sevilla, que han sido extorsionadas para que firmen mentiras en un proceso infame, las requiere para que reflexionen por si en algo han faltado a la verdad. Y a la priora del mismo Carmelo, depuesta y denostada, le infunde confianza, porque “la verdad padece pero no perece” (cta 294,19).

b) Su enseñanza

“Ande la verdad en vuestros corazones”. “Quienes de veras aman a Dios…, no aman sino verdades”. Son consignas básicas, impartidas a las lectoras del Camino (20,4; 40,3).

Teresa, que tan positivo concepto suele tener de las personas, tiene en cambio una visión entre realista y pesimista de la vida social. No soporta lo que ella ha llamado “farsa de la vida” (V 21,6). Tiene la convicción de que la sociedad no se rige por un código de “verdad”: “Está la vida [la sociedad] toda llena de engaños y dobleces” (V 21,1). “No hay ya quien viva, viendo el gran engaño en que andamos” (ib 4). Está convencida del ingente trastrueque de valores que rige la vida social: honra, dineros, placeres. “Lo que el mundo llama honra ve [ella] que es grandísima mentira y que todos andamos en ella” (V 20,26). “Cuando pensáis que tenéis una voluntad ganada, según lo que os muestra, venís a entender que es todo mentira. No hay ya quien viva en tanto tráfago, en especial si hay algún poco de interés” (V 21,1). Ella misma se siente envuelta inexorablemente en esa red; se lo dice a su Señor: “Con haberme Vos dado natural de aborrecer la mentira, yo misma me hice tratar en muchas cosas mentira” (V 40,4).

De ahí la importancia que ella concede a dos líneas de conducta: discernir los valores de la vida, y conocer la verdad de uno mismo. Es lo que se ha llamado “socratismo teresiano” y que la ha llevado a la distinción de la conducta humana en dos posturas radicalmente opuestas: “andar en verdad” y “andar en mentira”. Imposible conocer la verdad de uno mismo –valores y antivalores– sino a la luz de Dios: se lo propondrá con urgencia al principiante de las Moradas (M 1,2). Y lo precisará ya casi al final de las mismas (M 6,10).

En ese orden de cosas es insuplantable este último texto: “Una vez estaba yo considerando por qué razón era nuestro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad, y púsoseme delante… esto: que es porque Dios es suma verdad, y la humildad es andar en verdad, que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros… y quien esto no entiende anda en mentira. Quien más lo entiende agrada más a la suma Verdad, porque anda en ella” (M 6,10,7).

c) La atalaya mística de la verdad

Si parece obvio que hay grados en el conocimiento de la verdad, desde el niño al científico o al filósofo y al contemplativo, no cabe duda de que en esa escala le corresponde un puesto especial al mísico. Él ve las cosas y la vida con luz diversa.

No resulta fácil dilucidar en qué consiste esa especial visión que el místico tiene de la realidad, ya sean los acontecimientos de la calle, ya sea la realidad trascendente. En el caso de esa mística que es Teresa, ella misma nos da claves de lectura. Como mística “cristiana”, ella adquirió ojos nuevos “en Cristo”. Refiere ella misma los dos acontecimientos decisivos que la introdujeron en ese espacio visual: de orden afectivo el uno; puramente intelectual el otro. El primero le purifica y unifica misteriosamente la vida afectiva: lo refiere ella en el capítulo 24 de Vida. Luego, en el capítulo 26 refiere el episodio segundo, más decisivo y determinante. Es el momento en que despojan a Teresa de su pequeño cupo de libros portadores de luz y, misteriosamente también, se le promete el “libro vivo”, donde vea las verdades sin tanta necesidad de recursos doctrinarios humanos. Y el “libro vivo” es Cristo: lo comenta inmediatamente ella: “Su Majestad ha sido el libro verdadero adonde he visto las verdades. ¡Bendito sea tal libro, que deja impreso lo que se ha de leer y hacer, de manera que no se puede olvidar” (V 26,5).

A Teresa se le cambian los ojos. De pronto se siente capaz de “entender verdades”. Habla de una “luz nueva” totalmente distinta de la “deslustrada” luz del sol. Se siente capaz de discernir “lo que es” de lo que son meras apariencias. “Bienaventurada alma que la trae el Señor a entender verdades! ¡Oh qué estado éste para reyes!” (V 21,1). “Subida a esta atalaya adonde se ven verdades…, todo lo podré” (21,5). “Tiene el pensamiento tan habituado a entender lo que es verdadera verdad, que todo lo demás le parece juego de niños” (21,9). Esa su nueva manera de ver o “entender” no la desengancha de las humildes realidades terrestres, desde el encanto del agua o de una hormiguita, hasta el misterio de la vida humana, el embrujo de la amistad, o el convencionalismo huero de los “señoríos” y las “autoridades postizas”. Pero sobre todo se siente avocada a la visión de lo trascendente. El drama místico relatado en esos capítulos de Vida tiene su desenlace en el final del libro, capítulo 40, con la experiencia de “la Verdad de Dios”: “todas las demás verdades dependen de esta verdad, como todos los demás amores de este amor” (40,4). “Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó, sin saber cómo ni qué, esculpida, que me hace tener nuevo acatamiento a Dios, porque da noticia de su majestad y poder, de una manera que no se puede decir… Quedóme muy gran gana de no hablar sino cosas muy verdaderas, que vayan delante de lo que acá se trata en el mundo… Dejóme con gran ternura y regalo y humildad” (40,3).

Es probablemente el mejor documento de su llegada a la visión nueva y mística de la Verdad y de las verdades.

T. Álvarez

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(encuentro definitivo con el Señor)

1. Terminología y significado teológico

La vida eterna pertenece a la esencia del credo cristiano: «Creo en la vida eterna». Es la consumación de la salvación: «El cristiano que une su propia muerte a la de Jesús ve la muerte como una ida hacia Él y la entrada en la vida eterna» (CEC 1020. ¿Cómo vive Santa Teresa esta verdad central del credo?

La denominación «vida eterna» o «eternidad» aparece relativamente pocas veces (28). Es más frecuente el adjetivo «eterno» (62). Pero hay que tener presentes las otras denominaciones, que expresan la misma realidad: «cielo» (209), «gloria» (297), «bienaventuranza» o «vida bienaventurada» (22), «bienes o gozos eternos» (6), «reino eterno» (78).

La realidad experiencial contenida bajo estas expresiones es la del «encuentro» o «unión» con Dios de forma definitiva, como la meta última a la que aspira el ser humano, creado para la comunión con Dios.

El encuentro definitivo con Dios es el desenlace final del itinerario espiritual teresiano, trazado sobre la concepción del hombre, imagen de Dios, como ser abierto a la relación personal y plena con El (M 1,1,1). La unión plena del hombre con Dios, en la que consiste esencialmente la vida eterna, es como la explosión de un dinamismo –el dinamismo sobrenatural de la gracia–, que crece incesantemente, impulsando el desarrollo de la vida cristiana, hasta alcanzar en su condición itinerante el techo del matrimonio místico, y rompiendo, al final, «la tela de este dulce encuentro», como dice san Juan de la Cruz (Llama, 1, 29). La vida eterna es Dios mismo.

2. Características de la fe de Teresa en la vida eterna

Teresa experimenta su fe en la vida eterna en todos los tramos de su caminar terreno. Vive el tiempo actual como anticipo de la vida futura; es el ya, pero todavía no. Su experiencia escatológica se manifiesta en la tensión dinámica que imprime al proceso espiritual en todas sus etapas, abierto siempre al horizonte de la vida eterna y al encuentro definitivo con el Señor. Esta tensión está arraigada en su misma concepción del ser humano como imagen de Dios, que tiende a su acabamiento final. Pero recibe su impulso definitivo de su encuentro con Cristo.

Por eso, el fundamento último de su tensión escatológica es el descubrimiento del misterio de Cristo, y más concretamente su misterio pascual de muerte y resurrección, raíz de la esperanza en la resurrección y glorificación futuras. Santa Teresa contempla a Cristo en su humanidad resucitada y gloriosa, como centro de su espiritualidad.

A partir de esta experiencia, Teresa de Jesús vive su esperanza escatológica, urgida no tanto por el encuentro definitivo con el Señor, cuanto por el anuncio y revelación de su misterio en la vida presente.

Este es el marco teológico en el que Teresa vive, en tensión escatológica, su encuentro con el Señor y el dinamismo teologal del hombre nuevo, hasta su plena manifestación en Cristo.

3. El encuentro definitivo con Dios en Cristo

La fe de la Iglesia afirma, a propósito del dinamismo de la gracia en el hombre justificado, que con ella se merece la vida eterna. La gracia, autocomunicación personal de Dios en la vida presente, tiende a ella como a su propia consumación (Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 16).

El encuentro definitivo con Dios no se da sino «en Cristo», porque la misma vida de gracia, que es su anticipación temporal, no es otra cosa que «la vida en Cristo». Así la concibe la Santa, cuando dice con san Pablo que «nuestra vida es Cristo» (M 5,2,4). Por otra parte, si Cristo es el eje central de su itinerario espiritual, en su existencia terrena (V 22; M 6,7), lo será también en su existencia definitiva. Esto quiere decir que la consumación de la salvación no se da sino en Cristo y por Cristo. Por eso el Apóstol hablará de la vida eterna como un «permanecer con el Señor» (1Tes 4,17), como un «estar» (Fip 1,13) y «vivir» siempre con Él (2Cor 5,8).

Teresa de Jesús experimenta la mediación de Cristo en la consumación escatológica de la salvación, a través de las distintas visiones de la Humanidad de Cristo glorificada (V 34,17; 38,17). Contempla la Humanidad glorificada como la consumación de la obra de Cristo y como la revelación definitiva de su gloria. Por eso la vida eterna, en la perspectiva de la espiritualidad teresiana, es la unión definitiva del hombre con Dios, por la consumación de nuestro ser sobrenatural en Jesucristo. Es la participación en la bienaventuranza propia de Dios, amor, paz y gozo, que se da en el Espíritu Santo. Por eso es, en definitiva, participación consumada en la vida trinitaria de Dios, de la que Teresa recibe un anticipo en la cumbre del matrimonio espiritual (M 7,1,6).

4. Sentido relacional y cristológico

Desde esta perspectiva, aparecen dos caraterísticas importantes de la concepción escatológica teresiana: su carácter relacional y cristológico. La bienaventuranza eterna aparece en la misma longitud de onda y en las mismas coordenadas en que aparece el núcleo de su espiritualidad, esto es, en las coordenadas de la relación teologal y cristológica con el Dios trinitario, vivida en el «trato de amistad», en el servicio oblativo de la propia vida, a imitación de Cristo, y en la unión mística con las divinas personas. Y es que la consumación escatológica de la vida cristiana no puede ser distinta de lo que representa su iniciación y su desarrollo en la existencia temporal.

Esto quiere decir que no se puede hablar de las «realidades últimas» como de la película de unos hechos, que tienen lugar después de la muerte, sino como de acontecimientos salvíficos que han irrumpido ya en la historia, en virtud de la venida de Jesucristo, que es el éschaton, el hecho escatológico por excelencia, el eón definitivo de la salvación. Esta es la perspectiva que domina en la experiencia de Santa Teresa de Jesús y que imprime un sentido escatológico a su vida, como ya queda expuesto. (Ver: Esperanza).

Por estos caminos, por los que anduvo la experiencia mística teresiana, quiere transitar hoy también la teología. Como clarificación y ratificación, valga este testimonio de un teólogo:

«Lo escatológico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo día esperado, color en el que aquí abajo está bañado todo… Una teología auténtica debería ser concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatología debería ser, no el punto final de la teología, sino su comienzo» (J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 1969, pp. 20-21).

Dentro del marco teológico general que hemos señalado y del marco experiencial, en particular, de Teresa de Jesús, hemos tratado de exponer las «realidades últimas», de que habla la Santa; no en sí mismas consideradas, sino en relación con su vida y con su espiritualidad, como hechos salvíficos determinantes de toda su existencia.

BIBL. – A. Díez, «Morir de amor», aproximación sanjuanista al novísimo de la Madre Teresa de Jesús, en MteCarm. 88 (1990), 594-618; J. Castellano, «Ya es hora, esposo mío, que nos veamos», ib pp. 566-582.

Ciro García

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