Ser justificado es normalmente hacer uno que triunfe su causa sobre la de un adversario, hacer que resplandezca su derecho. Pero no es necesario que esto suceda delante de un tribunal ni que el adversario sea un enemigo. El campo de la justicia es incomparablemente más vasto que el de la ley y hasta que el de las costumbres. Toda relación humana comporta su justicia, su norma propia: respetarla es tratar a cada uno de aquellos con quienes uno está en contacto con el matiz exacto que le conviene, y que no está determinado únicamente al exterior por su gesto en la sociedad y por los gestos que realiza, sino también y más profundamente por su ser mismo, sus dotes y sus necesidades. Ser justo es hallar la actitud exacta que conviene adoptar con cada uno; ser justificado es, en caso de prueba o de debate, demostrar uno no tanto su inocencia cuanto la justeza de todo su comportamiento, es hacer que resplandezca su propia justicia.

SER JUSTIFICADO DELANTE DE DIOS. Querer ser justificado delante de Dios, pretender tener razón contra él parece una cosa impensable; lejos de aventurarse a ello, teme uno sobre todo que Dios mismo tome la iniciativa de una discusión cuyo resultado es de antemano fatal: «No entres en juicio con tu servidor; ningún viviente será justificado delante de ti» (Sal 143,2), porque «si tú retienes las faltas,… ¿quién, pues, subsistirá?» (Sal 130,3). La sabiduría está en confesar uno su pecado y, en silencio, dejar que Dios haga brillar su justicia: «Tú eres justo cuando juzgas» (Sal 51,6).

En el fondo, lo extraño no es que el hombre nunca sea justificado delante de Dios, sino más bien que pueda concebir esta idea y que la Biblia no parezca hallarla monstruosa. Job sabe, sí, que «el hombre no puede tener razón contra Dios» (Job 9,2), que «él no es un hombre…» y que es «imposible discutir, comparecer juntos en justicia» (9,32); sin embargo, no puede renunciar a «proceder en justicia, consciente de estar en [su] derecho» (13,18s). Una vez que Dios es justo, Job no tiene nada que temer de esta confrontación, en la que «Dios hallaría en su adversario a un hombre recto» y Job «haría triunfar [su] causa» (23,7). En realidad Dios mismo, aun reduciendo a Job al silencio, si bien lo convence de necedad y de ligereza (38, 2; 40,4), no por eso le quita la razón en el fondo. Y en la fe de Abraham reconoce un gesto por el que el patriarca, aunque no adquiere una ventaja para con él, por lo menos responde exactamente a lo que de él esperaba (Gén 15,6).

Así pues, el AT plantea la justificación del hombre ante Dios a la vez como una hipótesis irrealizable y como una situación para la que ha sido hecho el hombre. Dios es justo, lo cual quiere decir que nunca le falta la razón y que nadie puede disputar con él (Is 29,16; Jer 12,1), pero esto quiere  quizá también decir que, sabiendo de qué barro nos ha hecho y para qué comunión nos ha creado, no renuncia, precisamente en nombre de su justicia y por consideración para con la criatura, a hacerla capaz de ser delante de él lo que exactamente debe ser, justa.

JUSTIFICADOS EN JESUCRISTO. Lo que el AT deja quizá presentir, el legalismo judío en que había sido educado el fariseo Pablo creía seguramente, si ya no poderlo alcanzar, por lo menos deber tender a ello: puesto que la ley es la expresión de la voluntad de Dios y la ley está al alcance del hombre (cf. Dt 30,11 -en realidad, al alcance de su inteligencia: inteligible y fácil de conocer) -, basta que el hombre la observe íntegramente para que pueda presentarse delante de Dios y ser justificado. El error del fariseo está no en este sueño de poder tratar a Dios según la justicia, como merece ser tratado; el error está en la ilusión de creer poder lograrlo por sus propios recursos, en querer sacar de sí mismo la actitud que alcanza a Dios y que Dios espera de nosotros. Esta perversión esencial del corazón que quiere tener «el derecho de gloriarse delante de Dios» (Rom 3,27), se traduce por un error fundamental en la interpretación de la alianza, que disocia la ley y las promesas, que ve en la ley el medio de ser justo delante de Dios y olvida que esta misma fidelidad no puede ser sino la obra de Dios, el cumplimiento de su palabra.

Ahora bien, Jesucristo fue realmente «el justo» (Act 3,14); fue delante de Dios exactamente lo que Dios esperaba, el siervo en el que el Padre pudo al fin complacerse (Is 42,1; Mt 3,17); supo «cumplir toda justicia» hasta el fin (Mt 3,15) y murió para que Dios fuera glorificado (Jn 17,1.4), es decir, apareciera delante del mundo con toda su grandeza y su mérito, digno de todos los sacrificios y capaz de ser amado más que nada (Jn 14,30). En esta muerte, que apareció como la de un reprobado (Is 53,4; Mt 27,43-46), halló Jesús en realidad su justificación, el reconocimiento por Dios de la obra realizada (Jn 16,10), que Dios mismo proclamó resucitándolo y poniéndolo en plena posesión del Espíritu (1Tim 3,16).

Pero la resurrección de Jesucristo tiene por fin «nuestra justificación» (Rom 4,25). Lo que no podía operar la ley y que, por el contrario, mostraba como categóricamente descartado, es un don que nos hace la gracia de Dios en la redención de Cristo (Rom 3,23s). Este don no es un mero «como Si», una condescendencia indulgente por la que Dios, viendo a su Hijo único perfectamente justificado ante él, consintiera en considerarnos como justificados por razón de nuestros vínculos con él. Para designar un simple veredicto de gracia y de absolución no habría empleado san Pablo la palabra justificación, que significa, por el contrario, el reconocimiento positivo del derecho puesto en litigio, la confirmación de la justeza de la posición adoptada. El gesto por el que Dios nos justifica, no lo habría atribuido a su justicia, sino a su pura misericordia. Ahora bien, la verdad es que en Cristo «quiso Dios mostrar su justicia… a fin de ser justo y de justificar a todo el que invoca su fe en Jesús» (Rom 3,26).

Evidentemente, Dios manifiesta su justicia primero para con su Hijo «entregado por nuestras culpas» (Rom 4,25) y que, por su obediencia y su justicia, mereció para una multitud la justificación y la justicia(Rom 5,16-19). Pero el que Dios otorgue a Jesucristo merecer nuestra justificación no quiere decir que en atención a él consienta en tratarnos como a justos: esto quiere decir que en Jesucristo nos hace capaces de adoptar la actitud exacta que espera de nosotros, de tratarle como se merece, de darle efectivamente la justicia a que tiene derecho, en una palabra, de ser realmente justificados delante de él. Así Dios es justo consigo mismo, sin rebajar nada del honor y de la gloria a que tiene derecho, y es justo con sus criaturas, a las que concede, por pura gracia, pero por una gracia que las afecta en lo más profundo de ellas mismas, hallar para con él la actitud justa, tratarle como quien es, el Padre, es decir, ser realmente sus hijos (Rom 8,14-17; 1Jn 3,1s).

JUSTIFICADOS POR LA FE. Esta regeneración interior por la que Dios nos justifica no tiene nada de transformación mágica; se efectúa realmente en nosotros, en nuestros gestos y en nuestras reacciones, pero desposeyéndonos de nuestro apego a nosotros mismos, de nuestra propia gloria (cf. Jn 7,18), y ligándonos a Cristo en la fe (Rom 3,28ss). En efecto, creer en Jesucristo es reconocer en él al que el Padre ha enviado, es prestar adhesión a sus palabras, es arriesgarlo todo por su reino, es «consentir en perderlo todo… a fin de ganar a Cristo», en sacrificar uno «[su] propia justicia, la que viene de la ley» para recibir «la justicia… que viene de Dios y se apoya en la fe» (F1p 3,8s). Creer en Jesucristo es «reconocer el amor que Dios nos tiene» y confesar que «Dios es Amor» (Jn 4,16), es llegar al centro de su misterio, ser justo.

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La palabra justicia evoca en primer lugar un orden jurídico: el juez dicta justicia haciendo respetar la costumbre o la ley. La noción moral es más amplia: la justicia da a cada uno lo que le es debido, aun cuando esto debido no esté fijado por la costumbre o por la ley; en derecho natural, la obligación de justicia se reduce en definitiva a una igualdad que es realizada por el cambio o la distribución. En sentido religioso, es decir, cuando se trata de las relaciones del hombre con Dios, el vocabulario de la justicia no tiene en nuestras lenguas sino aplicaciones limitadas. Es corriente, desde luego, evocar el nombre de Dios como justo juez y llamar juicio a la última confrontación del hombre con Dios. Pero este empleo religioso de las palabras de justicia parece singularmente restringido en comparación con el lenguaje de la Biblia. La palabra. aunque próxima a otros diferentes términos (rectitud, santidad, probidad, perfección, etc.), se halla en el centro de un grupo de vocablos bien delimitado, que en nuestra lengua se traduce regularmente por justo, justicia, justificar, justificación (hebr. sdq: gr. dikaios).

Según una primera corriente de pensamiento que atraviesa toda la Biblia, la justicia es la virtud moral que nosotros conocemos, ampliada hasta designar la observancia integral de todos los mandamientos divinos, pero concebida siempre como un título que se puede hacer valer en justicia delante de Dios. Correlativamente, Dios se muestra justo en cuanto que es modelo de integridad, primero en la función judicial de conducir al pueblo y a los individuos, luego como Dios de la retribución, que castiga y recompensa según las obras. Tal es el objeto de nuestra primera parte: la justicia en la perspectiva del juicio.

Otra corriente del pensamiento bíblico, o quizás una visión más profunda del orden que Dios quiere hacer reinar en la creación, da a la justicia un sentido más amplio y un valor más inmediatamente religioso. La integridad del hombre no es nunca más que el eco y el fruto de la justeza soberana de Dios, de la maravillosa delicadeza con que conduce el universo y colma a sus criaturas. Esta justicia de Dios, que el hombre alcanza por la fe, coincide finalmente con su misericordia y designa como ella unas veces un atributo divino, otras los dones concretos de la salvación que derrama esta generosidad. Esta ampliación del sentido ordinario de nuestra palabra justicia es seguramente perceptible en nuestras versiones de la Biblia, pero este lenguaje hierático no desborda el lenguaje técnico de la teología: al leer Rom 3,25 ¿sospecha el cristiano culto que la justicia revelada por Dios en Jesucristo es exactamente su justicia salvífica, es decir, su misericordia fidelidad? En la segunda parte se expondrá esta concepción específicamente bíblica: la justicia en la perspectiva de la misericordia.

LA JUSTICIA Y EL JUICIO.

LA JUSTICIA HUMANA. AT. 1. La justicia en la nación. Ya la antigua legislación israelita exige a los jueces integridad en el ejercicio de su función (Dt 1,16; 16,18.20; Lev 19, 15.36). Igualmente los más antiguos proverbios celebran la justicia del rey (Prov 16,13; 25,5). En textos análogos el «justo» es el que tiene derecho (Éx 23,6-8), o bien, raras veces el juez íntegro (Dt 16,19); éste debe justificar al inocente, es decir, absolverlo o rehabilitarlo en su derecho (Dt 25,1; Prov 17,15).

Los profetas antes del exilio denuncian con frecuencia y vigorosamente la injusticia de los jueces y de los reyes, la opresión de los pobres, por estos desórdenes anuncian infortunio (Am 5,7; 6,12; Is 5,7.23; Jer 22,13.15). Hacen adquirir conciencia de la dimensión moral y religiosa de la injusticia; lo que se percibía como mera violación de reglas o de costumbres se convierte en ultraje a la santidad de un Dios personal. Por eso las injusticias acarrean mucho más que las sanciones habituales: un castigo catastrófico preparado por Dios. Así pues, en los reproches proféticos el justo es todavía el que tiene derecho, pero casi siempre se lo evoca en su condición concreta y en su medio: este inocente es un pobre y un oprimido (Am 2,6; 5,12; Is 5,23; 29,21).

A sus reproches añaden con frecuencia los profetas la exhortación positiva: «practicad el derecho y la justicia» (Os 10,12; Jer 22,3s). Sobre todo, conscientes de la fragilidad de nuestra justicia, aguardan el Mesías futuro como el príncipe íntegro, que ejerce la justicia sin flaquear (Is 9,6; 11,4s; Jer 23,5; cf. Sal 45,4s. 7s; 72,1ss.7).

La justicia, fidelidad a la ley. Ya desde antes del exilio la justicia designa la observancia integral de los preceptos divinos, la conducta conforme a la ley; así aparece en buen número de proverbios (Prov 11,4ss. 19; 12,28), en relatos diversos (Gén 18,17ss) y en Ezequiel (Ez 3,16-21; 18,5-24). Correlativamente, el justo es en los mismos contextos el piadoso, el servidor irreprochable, el amigo de Dios (Prov 12,10; passim; Gén 7.1; 18,23-32; Ez 18,5-26). Esta concepción pietista de la justicia es muy perceptible, después del exilio, en las lamentaciones (Sal 18,21.25; 119,121) y en los himnos (Sal 15,1s; 24,3s; 140,14).

La justicia-recompensa. Por una evolución semántica realizada ya antes del exilio, dado que la conducta conforme a la ley es fuente de méritos y de prosperidad, la palabra justicia, que designaba esta conducta, llega a significar también las diversas recompensas de la justicia. Así, el gesto de mansedumbre realizado viene a ser una justicia delante de Yahveh, lo que casi se podría traducir por mérito (Dt 24,13; cf. 6,24s). En Prov 21,21, «el que persiga la justicia y la misericordia hallará la vida, la justicia y la gloria», las tres últimas palabras son concretamente sinónimos. En el Sal 24,3ss la justicia obtenida de Dios no es otra cosa que la bendición divina que recompensa la piedad de un peregrino (cf. Sal 112,1.3.9; 37,6).

Justicia, sabiduría y bondad. En los últimos libros del AT descubrimos con algunos matices nuevos todos los temas tradicionales ya evocados. A la justicia estricta, que debe regir las relaciones de los hombres entre sí (Job 8,3; 35,8; Ecl 5,7; Eclo 38,33) se añade en Sab 1,1.15 un aspecto nuevo: la justicia es la sabiduría puesta en práctica. La influencia griega aparece en Sab 8,7, donde la palabra dikaiosyne tiene el sentido de justicia estricta, donde la sabiduría enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (fuerza), las cuatro virtudes cardinales clásicas.

En ciertos textos tardíos la justicia llega hasta a designar la limosna. «El agua extingue el fuego ardiente y la limosna expía los pecados» (Eclo 3,30; Tob 12,8s; 14,9ss). Se puede hallar una razón de esta evolución semántica. Para los semitas, la justicia no es tanto una actitud pasiva de imparcialidad como un empeñarse apasionadamente el juez en favor del que tiene el derecho, que determina según los casos la condena o la absolución, más bien que un acto neutro y ambivalente: «hacer justicia». Correlativamente, el justo es un hombre bueno y caritativo (Tob 7,6; 9,6; 14,9), y «conviene que el justo sea filántropo» (Sab 12,19).

NT. 1.  Jesús. La exhortación a la justicia en el sentido jurídico de la palabra no está en el centro del mensaje de Jesús. En el Evangelio no hallamos ni reglamentación de los deberes de justicia ni evocación insistente de una clase de oprimidos, ni presentación del Mesías como juez íntegro. Es fácil ver las razones de este silencio: los códigos del AT, expresión de las voluntades divinas, eran también la carta de una sociedad. En tiempos de Jesús el ejercicio de la justicia corresponde en parte a los romanos, y Jesús no se erigió en reformador social o en mesías nacional. El defecto más grave de sus contemporáneos no es la injusticia social; es un mal más específicamente religioso, el formalismo y la hipocresía; la denuncia del fariseísmo desempeña, pues, en la predicación de Jesús el carácter capital que ejercían en los profetas las invectivas contra la injusticia. Sin embargo, Jesús debió exhortar a sus contemporáneos a practicar la justicia «ordinaria», aunque los textos escasamente han conservado vestigios de ello (Mt 23,23: el juicio, krisis, designa la justicia estricta).

En la lengua de Jesús la justicia conserva también el sentido bíblico de piedad legal. Aunque no sea tal el centro del mensaje, Jesús no tuvo reparo en definir la vida moral como una verdadera justicia, como una obediencia espiritual a los mandamientos de Dios. Aquí se disciernen dos series principales de palabras. Las unas formulan la condena de la falsa justicia de los fariseos; el Mesías, todavía mejor que los grandes profetas, denuncia en la observancia hipócrita una religión humana y soberbia (Mt 23). Inversamente, el discurso inaugural define la verdadera justicia, la de los discípulos (Mt 5, 17-48; 6,1-18). Así, la vida del discípulo, liberada de una concepción estrecha y literal de los preceptos, es todavía una justicia, es decir, una fidelidad a leyes, pero éstas, en su nueva promulgación por Jesús, vuelven al espíritu del mosaísmo, la pura y perfecta voluntad de Dios.

2. El cristianismo apostólico. Tampoco aquí ocupa la justicia en sentido estricto el centro de las preocupaciones. El mundo de la Iglesia naciente se parece todavía menos que el de los evangelios a la comunidad de Israel. Los problemas de la Iglesia son en primer lugar los de la incredulidad de los judíos y de la idolatría de los paganos, más bien que lasa cuestiones de justicia social. Sin embargo, cuando la ocasión se presenta, aparece viva la preocupación por la justicia (1Tim 6,11; 2Tim 2,22). Igualmente nos hallamos con la justicia-santidad. La piedad legal de un José (Mt 1,19), de un Simeón (Lc 2,25), los disponía a recibir la revelación mesiánica (cf. Mt 13,17). Mateo, al escribir que Jesús con ocasión de su bautismo .«cumple toda justicia», parece ya anunciar un tema mayor de su evangelio: Jesús lleva a . su perfección la justicia antigua, es decir, la religión de la ley (Mt 3,15). La versión mateana de las bienaventuranzas muestra en el cristianismo una forma renovada de la piedad judía (5,6.10): la justicia que hay que desear y por la que hay que sufrir parece ser la fidelidad a una regla de vida que es sencillamente una ley. Finalmente, al igual que en el AT, la justicia cristiana no designa sólo una observancia, sino también su recompensa; la justicia viene a ser un fruto (F1p 1,11; Heb 12,11; Sant 3,18), una corona (2Tim 4,8), es como la sustancia de la vida eterna (2Pe 3,13).

LA JUSTICIA DIVINA. 1. Antiguo Testamento. Antiguos poemas guerreros o religiosos celebran la justicia divina en sentido concreto: unas veces juicio punitivo contra los enemigos de Israel (Dt 33,21), otras veces (particularmente en plural: las justicias) liberaciones otorgadas al pueblo elegido (Jue 5,11; 1Sa 12,6s; Miq 6,3s). Los profetas usan el mismo lenguaje y lo profundizan. Dios dirige sus castigos, su justicia, no tanto contra los enemigos del pueblo cuanto contra los pecadores, incluso israelitas (Am 5,24; Is 5,16; 10, 22…). Por otra parte, la justicia de Dios es también el juicio favorable, es decir, la liberación del que tiene derecho (Jer 9,23; 11,20; 23,6); de donde también el empleo correspondiente de «justificar» (1Re 8,32). El mismo doble sentido se descubre en las lamentaciones. El que se queja, unas veces suplica a Dios que en su fidelidad quiera liberarle (Sal 71,1s), otras confiesa que Dios, al castigarle, ha revelado su incorruptible justicia (Dan 9,6s; Bar 1,15; 2,6) y se ha mostrado justo (Esd 9,15; Neh 9,32s; Dan 9,14). En los himnos, como es natural, se celebra sobre todo el aspecto favorable de la justicia (Sal 7,18; 9, 5; 96,13); el Dios justo es el Dios clemente (Sal 116,5s; 129,3s).

 2. Nuevo Testamento. El NT, contrariamente a los profetas y a los salmistas, apenas si concede lugar a las intervenciones de la justicia judicial de Dios en la vida del fiel o de la comunidad. Concentra más bien su atención en el juicio final. Es obvio que en este juicio supremo se muestre Dios justo; sin embargo, el vocabulario de justicia es bastante esporádico. Es que Jesús, aun sin excluir el vocabulario tradicional relativo al juicio final (Mt 12,36s.41s), revela la salvación como un don divino otorgado a la fe y a la humildad.

Si bien la Iglesia apostólica se mantiene fiel a este lenguaje (Jn 16,8.10s; 2Tim 4,8), no obstante, se ve inducida a insistir en el rigor del juicio divino. Se puede incluso hablar de un retorno al vocabulario de la moral de las obras (Mt 13,49; 22,14; Mt 7,13s; Lc 13,24), y de cierta yuxtaposición del tema del juicio con el mensaje evangélico de la salvación por la fe. Más aún: algo de esta irreductible dualidad se halla también en el mismo san Pablo. Sin duda alguna, como lo vamos a ver, la doctrina de la gracia y de la fe se despliega aquí en toda su amplitud, pero Pablo sigue hablando en términos judíos del justo juicio de Dios, que retribuirá a cada uno según sus obras (2Tes 1,5s; Rom 2,5).

II. LA JUSTICIA Y LA

LA JUSTICIA DEL HOMBRE. 1. Antiguo Testamento. Identificar la justicia y la observancia de la ley es el principio mismo del legalismo. Es muy anterior al exilio. La ley es la norma de la vida moral, y la justicia del fiel es para él un título a la prosperidad y a la gloria. Por eso importa tanto revelar ciertos textos., en los que esta justicia de la ley se declara vana o inoperante. Textos antiguos evocan la conquista de la tierra prometida con acentos que anuncian ya la concepción paulina de la salvación por la fe: «No digas en tu corazón… No es por mi justicia por la que Yahveh me ha hecho venir a tomar posesión de este país…» (Dt 9,4ss). A la misma luz se explica el famoso pasaje del Génesis: «[Abraham] creyó a Yahveh y [Yahveh] se lo reputó por justicia» (Gén 15,6). Ya sea aquí la justicia la conducta agradable a Dios, o sea, según la evolución que hemos señalado, la recompensa y casi el mérito, en los dos casos se celebra la fe como medio de agradar a Dios. Este nexo esencial entre la justicia y el abandono a Dios nos aleja, como lo subrayó bien san Pablo, de una concepción legalista de la justicia. La fórmula se cita en 1Mac 2,52, y se halla como un eco de esta concepción particular de la justicia en 1Mac 14,35, donde la justicia es la fidelidad que Simón guarda a su pueblo.

Finalmente, se puede pensar que las interrogaciones dramáticas de Job, y el «pesimismo inspirado» del Eclesiastés, que pene en duda la doctrina de la retribución, preparan los espíritus para una revelación más alta. «Hay algún justo que perece en su justicia…» (Ecl 7,15; cf. 8,14; 9,1s). ¿Cómo será el hombre justo delante de Dios?» (Job 9,2; cf. 4,17; 9,20…).

2. Nuevo Testamento, El mensaje de Jesús da ciertamente a la confianza en Dios más que a la observancia de los mandamientos, el significado más decisivo; pero, sin dar Jesús una dirección nueva al vocabulario de justicia, parece más bien haber cargado con un sentido nuevo otros términos como pobre, humilde, pecador. Sin embargo, es posible que Jesús llamara a la fe la verdadera justicia, que designara a los pecadores como verdaderos justos (cf. Mt 9,13) y que definiera la justificación como perdón prometido a los humildes (Lc 18,14).

Pablo, antes de su conversión, perseguía la justicia de la ley (FIp 3,6). Esta justicia es adquirida por el hombre justo en proporción de sus buenas obras (Rom 9,30s; 10,3); se la puede llamar justicia que proviene de la ley (Rom 10,5; Gál 2,21; Flp 3,9) o de las obras (Rom 3,20; 4,2; Gál 2,16). La conversión del Apóstol no es de golpe una ruptura completa con estas concepciones.; por otra parte, en las epístolas paulinas subsisten afirmaciones de tipo judío sobre el juicio. Sin embargo, la disputa de Antioquía marca un cambio decisivo de derrotero: en Gál 2,11-21 opone Pablo dos sistemas de justificación y da al verbo «ser justificado» su cuño cristiano. «Nosotros hemos creído en Cristo Jesús a fin de ser justificados a causa de la fe en Cristo y no a causa de las obras de la ley» (Gál 2,16). Con esto la noción de justicia cambia completamente. Ahora ya el hombre cree en Dios, y Dios le .«justifica», es decir, le asegura la salvación por la fe y por la unión a Cristo. Ahora ya la palabra «justicia» y sus derivados designarán las realidades, cristianas de la salvación. En efecto, la certeza de la benevolencia divina se adquiere de manera tangible: el espíritu (Gál 3,2), la vida (2,19ss) certifican la justificación y al mismo tiempo la constituyen. El centro de interés se ha desplazado del juicio final a una justicia considerada como un estado presente, pero que, por lo demás, no deja de ser escatológico; pues anticipa los bienes celestes.

LA JUSTICIA DIVINA. 1. Antiguo Testamento. Al ejercer Dios su justicia judicial, las más de las veces libera a los oprimidos. Por sí misma esta liberación no se sale del marco de la justicia judicial, pero al percibirse como un beneficio ofrece un punto de partida para una concepción más rica de la justicia de Dios. Por otra parte, el AT había vislumbrado que el hombre no puede conquistar el favor divino por su propia justicia y que vale más la fe para hacerse agradable a Yahveh; es otro punto de apoyo para una concepción de la justicia de Dios como testimonio de misericordia, y una vía de acceso al misterio de la justificación.

El desarrollo se inicia muy pronto. Según el Dt, Dios no se contenta con hacer justicia al huérfano: ama al extranjero y le da alimento y vestidos (Dt 10.18). En Os 2,21 promete Dios desposarse con su pueblo «en la justicia y en el juicio, en la gracia y en la ternura». Se da el caso de que el que se queja en las lamentaciones, haciendo llamamiento a la justicia divina, aguarde mucho más que una justa sentencia: «en tu justicia dame la vida» (Sal 119,40.106. 123; 36,11); más aún: espera una justicia que es perdón del pecado (Sal 51,16; Dan 9,16); ahora bien, justificar al pecador es un acto paradójico y hasta contrario a la doctrina judicial, donde la justificación del culpable es precisamente la falta por excelencia. En diversos himnos del salterio se percibe una paradoja análoga: Dios manifiesta su justicia con beneficios gratuitos, a veces universales, que superan en todos los sentidos lo que el hombre tiene derecho a esperar (Sal 65,6; 111,3; 145, 7.17; cf. Neh 9,8).

En Is 40-66 la expresión «justicia de Dios» adquiere un relieve y un alcance que anuncian el gran tema paulino. En estos capítulos la justicia de Dios es unas veces la salvación del pueblo cautivo, otras el atributo divino de misericordioso de fidelidad. Esta salvación es un don, que rebasa con mucho la idea de liberación o de recompensa; comporta la concesión de bienes, celestiales, tales como la paz y la gloria, a un pueblo que no tiene más «mérito» que el de ser el elegido de Yahveh (Is 45,22ss; 46,12s; 5l,lss.5.8; 54,17; 56, 1; 59,9); toda la raza de Israel será justificada, es decir, glorificada (45, 25). Así Dios se muestra justo en cuanto que manifiesta su misericordia y realiza graciosamente sus promesas (41,2.10; 42,6.21; 45,13.19ss).

Nuevo Testamento. Jesús. Para expresar la gran revelación de la salvación divina realizada por su venida al mundo, no habla Jesús, como lo había hecho el segundo Isaías, como lo hará san Pablo, de una manifestación de la justicia de Dios, sino recurre a la expresión equivalente de reino de los cielos. El cristianismo no paulino, que quedó próximo al lenguaje de Jesús, no expresó tampoco por el término «justicia de Dios» la revelación actual de la gracia divina en Jesucristo.

San Pablo. El tema, en cambio, es desarrollado por Pablo con la claridad que sabemos. Pero no precisamente al comienzo de su ministerio: las epístolas a los Tesalonicenses y a los Gálatas no lo mencionan. El primer mensaje paulino de la salvación, conforme en esto con toda la predicación primitiva, es estrictamente escatológico (1Tes 1,10). En él se pone el acento ciertamente en la liberación más que en la ira, pero esta liberación es más bien el aspecto favorable de un juicio, y por consiguiente no se sale todavía de los marcos de la justicia judicial de Dios.

Justicia Justificación

Sin embargo, las controversias con los judeocristianos habían inducido a Pablo a definir la verdadera justicia como una gracia otorgada actualmente. Esto es lo que le lleva a definir en la epístola a los Romanos esta vida cristiana como justicia de Dios: la expresión tiene la ventaja de conservar algo del sentido escatológico que primitivamente se da a la salvación y al reino, y al mismo tiempo la de subrayar, puesto que debe oponerse a la justicia de las obras, que es también una gracia presente. La justicia de Dios es, pues, la gracia divina, de por sí escatológica y hasta apocalíptica, pero anticipada realmente, y desde ahora ya, en la vida cristiana. Pablo dirá que la justicia de Dios desciende del cielo (Rom 1, 17; 3,21s; 10,3) y viene a transformar a la humanidad; es un bien que pertenece por esencia a Dios y que se hace nuestro sin dejar de ser una cosa del cielo.

Al mismo tiempo sobreentiende Pablo que esta comunicación de justicia se funda en la fidelidad de Dios a su alianza, es decir, en definitiva en su misericordia. Este pensamiento se expresa más raras veces explícitamente, y de ahí el segundo sentido paulino de la «justicia de Dios»: el atributo divino de la misericordia. Esto aparece en Rom 3, 25s: «Dios muestra su justicia en los tiempos presentes a fin de ser justo y de justificar a todo el que tiene fe en Jesús.» Y en Rom 10,3 se asocian las dos acepciones: «Desconociendo la justicia de Dios [el don otorgado a los cristianos], y tratando de establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios [la voluntad salvífica].»

El mensaje bíblico sobre la justicia ofrece un aspecto doble. Por razón del juicio divino que se ejerce a lo largo de la historia, el hombre debe «hacer la justicia»; este deberse percibe en forma cada vez más interior, hasta llegar a una «adoración en espíritu y en verdad». En la perspectiva del designio de salvación comprende el hombre, por otra parte, que no puede conquistar esta justicia por sus propias obras, sino que la recibe como don de la gracia. En definitiva, la justicia de Dios no puede reducirse al ejercicio de un juicio, sino que ante todo es misericordiosa fidelidad a una voluntad de salvación; crea en el hombre la justicia que exige de él.

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