1. Ambiente y formación femenina de T

Teresa nace y crece en un ambiente cultural que no favorece su formación femenina integral. No parece que leyese el libro de Luis Vives sobre la “Formación de la mujer cristiana”, en que se formaría –años después– su amiga Juana Dantisco, madre de J. Gracián. Ni tuvo la posibilidad de leer libros de contenido femenino como La perfecta casada de Fray Luis o La conversión de la Magdalena de Malón de Chaide, ambos de fecha tardía para ella. También en esto, Teresa es hija de su tiempo. Ni la cultura profana ni la religiosa ofrecían un terreno propicio para el florecimiento de un ideal femenino. A pesar del reciente paso por la escena política de una mujer como la reina Isabel, su figura, relativamente idealizada por el pueblo, no parece haber tenido incidencia en el cliché común y corriente de la mujer: sexo débil, carencia de letras (es decir, ignorancia cultural), propensión a las alucinaciones (es decir, visionaria en ciernes), inconstante, inepta para el desempeño de funciones públicas, necesitada de protección material y psíquica, etc., ideario tristemente tópico de aquel tiempo.

En el ámbito de su mundo religioso, T percibió un múltiple movimiento adverso: a) oposición sorda a la cultura de la mujer. Se les “quitan libros”, escribirá ella Camino (21,3). “Mujeres… no tenemos letras” (V 26,3). Y en ese sentido le dolerá (“sentí mucho”) el famoso índice inquisitorial de 1559, que la dejó sin libros “en romance”, es decir, sin libros de lectura para mujeres como ella, no conocedoras del latín. Cuando en el tardío 1575 escriba al P. Granada, felicitándole “por haber escrito tan santa y provechosa doctrina” en castellano (cta 82,1), prácticamente está desquitándose contra teólogos como M. Cano, enemigos de “libros para mujeres de carpintero”. – b) Oposición a la práctica de la oración mental por parte de mujeres: “muchas veces acaece, con decirnos…: ‘no es para mujeres, que les podrán venir ilusiones, mejor será que hilen’…” (C 21,2), con tácita alusión a los casos clamorosos de visionarias de su siglo (cf otra dolorosa alusión en V 23,2). – c) Oposición al magisterio espiritual femenino: “no es vuestro de enseñar…” (C 20,6). Aunque tardía, es expresiva la serie de reproches en que prorrumpe el nuncio papal Felipe Sega, cuando en 1577 se le alude a la Madre Teresa y él la califica de “fémina inquieta y andariega…, que inventa malas doctrinas…, enseñando como maestra contra lo que san Pablo enseñó mandando que las mujeres no enseñasen” (cf F. de Santa María, Reforma…, I, IV, c. 30, n. 4). Teresa misma se había hecho eco de esa cascada de rumores, centrados en su persona. Lo refiere en la Relación 19: “si tendrían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar… Parecíame a mí que, pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres – que me han dicho poco ha… y aún antes lo había oído…” Con la réplica de la voz interior: “Diles que no se sigan por sola una parte de la Escritura, que miren otras…”

De hecho, esos prejuicios antifeministas agravaron el paso de T por las primeras gracias místicas, cuando ella las hizo discernir al grupo primerizo de teólogos improvisados (V 23).

A pesar de ello, la formación femenina de T no sucumbió a la marea, sino más bien sobrenadó a esa serie de escollos. En su primera infancia aprende a leer en el hogar (“de seis o siete años”, insinúa ella: V 1,1). Entre adolescencia y juventud es lectora apasionada: “si no tenía libro nuevo, no me parece tenía contento” (V 2,1). Lee libros religiosos antes y después de entrar en la Encarnación, “que no quise más usar (=leer) otros, porque ya entendía el daño que me habían hecho” (V 4,7). La pasión por la lectura la dominará hasta bien entrada en los 45 años de edad.

Ni de niña ni de joven ni de mayor es mujer acomplejada de cara a la vida social. Cuando de pronto se vea metida de bruces en el enredo de la etiqueta cortesana, entre damas y doncellas, en el palacio toledano de D.ª Luisa de la Cerda (a sus 46 años cumplidos), tendrá listos los resortes de la ironía y de la fina crítica, y el suficiente despeje para mantener a salvo la propia autonomía de mujer: “no dejaba de tratar con aquellas señoras… con la libertad que si fuera su igual” (V 34,3). Y a la propia señora del palacio “decíaselo… Vi que era mujer, y tan sujeta a pasiones y flaquezas como yo… Del todo aborrecí el desear ser señora, ¡Dios me libre de mala compostura!” (ib 4).

2. Su reacción

Sería puro anacronismo atribuir a T una reacción contestataria, por el estilo de ciertos radicalismos feministas de hoy. Probablemente ella no llegó a tener clara conciencia del machismo de fondo, dominante en aquel mundo social y religioso. Repetirá, también ella, el tópico de la debilidad (“flaqueza”) de “nosotras las mujeres”. El diminutivo “mujercitas” o “mujercillas” (V 11,14…; 28,18; R 4,5…) no tendrá en su pluma matiz cariñoso, sino más bien ligeramente desdeñoso. Pero, en cambio, hay en el entorno aspectos antifeministas a los que ella se enfrenta:

a) Desde las primeras páginas del Camino deja constancia de sus fuertes deseos de actuar a nivel eclesial y social desde su condición de contemplativa: deseos frenados por su condición de mujer, “como me vi mujer y ruin”; frenados incluso por el ‘status’ eclesial: “imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera en el servicio del Señor” (C 1,2). Así, al pensar en “los daños de Francia”, guerras de religión y dolorosas divisiones de Europa, ella opta por ser sencillamente cristiana a fondo, y proponerlo a sus jóvenes seguidoras: “hemos de ser predicadoras de obras, ya que el Apóstol y nuestra inhabilidad nos quita que lo seamos en las palabras” (C 15,6). En realidad, lo que ella se propone a sí misma y a la pequeña comunidad es el desempeño de un servicio eclesial que se convierta en la fuerza motriz del grupo: el ideal apostólico del nuevo Carmelo. En ese contexto de fuertes limitaciones y nuevos ideales, escribirá lo que se ha llamado “elogio de las mujeres”, en el que dará paso a una fina crítica de la mentalidad antifeminista del momento. Es el pasaje que no le tolerará el censor del libro, que se lo borrará en la primera redacción y que ya no pasará al texto definitivo del Camino (3,7). En él, para justificar su elogio de lo femenino, T apelaba a la conducta misma de Jesús, que “cuando andaba por el mundo…halló en las mujeres tanto amor y más fe que en los hombres”; señalaba con ironía que, en fin, los jueces de este mundo son “todos varones” incapaces de valorar las virtudes de la mujer, mientras ella está convencida de que “no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres” (CE 4,1).

b) A lo largo del Camino, T reaccionará con igual fuerza a favor de la cultura espiritual de “nosotras las mujeres”. Para mujeres claustrales escribirá ella casi todos sus libros. Estará a favor de los libros “en romance”, para la cultura de la comunidad (Cons 2,7), “porque –les dice– es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo”. Hablando de oración y letrados, condensa su pensamiento en el lema: “es gran cosa letras [=estudios]”. “Espíritu que no vaya comenzado en verdad yo más lo querría sin oración… Llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos: de devociones a bobas nos libre Dios” (V 13,16). Y frente a esa especie de acaparamiento del saber bíblico por parte de los teólogos varones de su tiempo, ella reclamará: “no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor”, lo cual le permite a ella misma glosar los versos del poema de los Cantares, entonces prácticamente vedado a la lectura de las mujeres.

c) Al menos en una de sus fundaciones, T se enfrentará con el poder constituido, para reivindicar que unas pobres “mujeres querían vivir en tanto rigor y perfección y encerramiento [en un Carmelo], y que los que no pasaban nada de esto…, quisiesen estorbarlo” (F 15,5). Ocurría en Toledo, en el intervalo producido por la prisión del arzobispo Carranza. El enfrentamiento de T con el apoderado de turno es recordado por ella como un gesto de valentía femenina: “Estas y otras hartas cosas le dije con una determinación grande que me daba el Señor. De manera que… antes que me quitase de con él me dio la licencia” (ib). No será el único enfrentamiento de T con la autoridad masculina de su entorno.

d) Más inverosímil aún resulta el episodio de su composición de los Conceptos. Justamente por los años en que la traducción del libro bíblico de los Cantares costaba lágrimas y sangre a fray Luis de León, T hace caso omiso del riesgo que corre ella –una mujer– atreviéndose a glosar ese mismo poema bíblico, aunque fuese fragmentariamente. Emprende y lleva adelante esa tarea hasta que uno de sus teólogos asesores le hace arrojar al fuego lo escrito. El mismo fray Luis, años más tarde, no osará incluir en la edición príncipe de los libros de T las páginas que se habían salvado de las llamas.

En definitiva, T está convencida de que ella y su grupo de mujeres tienen vocación y misión propia en la Iglesia. Convencida de que el grupo que ella preside -el de su primer Carmelo- debe cancelar –incluso invertir– el manido cliché del “sexo débil”: “no querría yo, hijas mías, lo fueseis [fueseis mujeriles] en nada, ni lo parecieseis, sino varones fuertes…; el Señor las hará tan varoniles que espanten a los hombres” (C 7,8). Está convencida, incluso, de que la escalada de las altas cimas de la vida mística es más frecuente entre las mujeres que entre los hombres, y así se lo ha refrendado el propio fray Pedro de Alcántara (V 40,8).

Todo lo cual no impide que en lo hondo de su pensamiento perduren ciertos resabios de pesimismo femenino, dejos inequívocos de su antiguo complejo de mujer, ciertamente heredado de aquella época. De ahí su reiterada etiqueta personal de “mujer y ruin”, de mujer iletrada (“sin letras ni buena vida”: V 10,7), “es mucha nuestra flaqueza” (V 22,13)… Quizás su evaluación más negativa la emita ella al acercarse al tema de la neurosis, que ellla llama “melancolía”: “porque el natural de las mujeres es flaco y el amor propio que reina en nosotras muy sutil”, si bien a renglón seguido, extenderá ese diagnóstico a ambos sexos, “así hombres como mujeres” (F 4,2).

3. Mujeres amigas y mujeres menos amigas de T

Como religiosa claustral, T vivió la mayor parte de su vida en ambiente femenino, el de sus monasterios de la Encarnación y de San José, y otros monasterios amigos. Dentro de ellos se encontró con extraordinarias figuras de mujer que aquí no podemos reseñar. Haremos únicamente el listado de tipos femeninos con quienes entabló relaciones especiales, representativos en cierto modo de la sociedad de su tiempo:

a) Al lado de su madre doña Beatriz y de sus hermanas María y Juana, ya entre adolescencia y juventud de Teresa, se desliza –aparece y desaparece– la prima anónima que le pegaba “su mala condición”, que hace de alcahueta y la introduce en el flirteo de los muchachos (V 2,3). Surge poco después la figura egregia de una religiosa agustina, D.ª María de Briceño, que influye poderosamente en el ánimo y en los futuros ideales de T (V 3).

b) Joven religiosa, T pasa por las manos siniestras de la curandera de Becedas, y ahí mismo tiene que dar batalla a la pobre mujer que tenía puestos hechizos al cura de la aldea (V 5,4). Ha florecido entre tanto la primera amistad de T en el ámbito de su vida claustral, D.ª Juana Juárez: es la amiga que la atrae a la vida carmelitana.

c) Por fin, en la biografía teresiana entra el aire fresco de media docena de jóvenes idealistas, que asisten a la tertulia de su celda y la seguirán enseguida con ansias de vida nueva: son las pioneras del Carmelo de San José de Ávila. Jóvenes de temple en la adversidad, pero fascinadas por la personalidad de la fundadora.

d) Al lado de ellas se perfila poco a poco la figura de una dama abulense, D.ª Guiomar de Ulloa, mujer noble y distinguida. Ella y su madre D.ª Aldonza apoyan a T en la primera fundación, le facilitan la penetración en los ambientes nobles del mundo femenino de Ávila y la acercan a fray Pedro de Alcántara.

e) Ahora, T entra en el mundillo de la nobleza castellana, invitada al palacio toledano de D.ª Luisa de la Cerda, dama amiga de por vida, que le sirve de espejo para asomarse al paisaje de grandezas y miserias del estamento noble. Con ocasión de las primeras fundaciones de sus Carmelos, el círculo de amistades de T se enriquece con la llegada de otra gran dama, D.ª María de Mendoza, hermana del obispo don Álvaro y esposa que fue del Comendador Cobos, en otro tiempo dama peligrosa en el entorno cortesano y político de Carlos V. Alejada ahora de ese ambiente de intrigas palaciegas, todavía se servirá del prestigio de su hermano don Álvaro para conseguir y difundir el secreto Libro de la vida de T Ella será quien introduzca en el espacio teresiano a otra Mendoza, la famosa Princesa de Eboli.

f) Así, por el escalón de los Mendoza y de Luisa de la Cerda T se había acercado a la zona delicada de las damas y de las intrigas. Ahí, en Toledo, había entrado en relaciones con la mencionada D.ª Ana de Mendoza, Princesa de Eboli, con quien pronto tendrá que romper relaciones, y que a su vez será una de las primeras en denunciar a la Inquisición el Libro de la Vida. En cambio, en la corte madrileña T contará con dos buenas amigas, Leonor de Mascareñas y la Princesa D.ª Juana. Y poco a poco se sumarán varios otros títulos nobiliarios: la marquesa de Velada, la condesa de Osorno, la Duquesa de Alba… Entre las destinatarias de su epistolario figuran, además de D.ª Luisa de la Cerda y D.ª María de Mendoza, D.ª Inés Nieto, D.ª Ana Enríquez, D.ª María Enríquez, D.ª Guiomar Pardo… Y todavía, entre las últimas damas que se ganan la amistad de T comparecen figuras excepcionales de origen vasco y navarro: D.ª Beatriz de Beamonte, D.ª Leonor de Ayanz y D.ª Catalina de Tolosa y otras damas burgalesas…

g) Más en la penumbra, pero entreveradas en los pliegues de la amistad teresiana, figura otra serie de mujeres de diversos estratos sociales. Teresa evoca en su epistolario a la admirada Maridíaz, de Ávila. En Toledo, tiene que aplacar a las dos inquilinas del edificio adquirido para Carmelo. De Sevilla regresa con el recuerdo cariñoso de la anciana “santica y buena Bernarda”. En cambio, tiene un amargo recuerdo de la salmantina esposa de Pedro de la Banda. En Valladolid se le entremezclarán los recuerdos, en claroscuro, de la joven Casilda de Padilla y de la conducta algo equívoca de su madre. En Medina del Campo entrará en relación con las dos sobrinas del Cardenal Quiroga, carmelitas ambas a pesar del enfrentamiento del cardenal con T. Por fin, en Alba de Tormes, ella entablará amistad no sólo con las duquesas, sino con la fundadora del Carmelo, Teresa de Layz, quienes una vez muerta la Santa tratarán de apoderarse de sus restos mortales.

h) También atraviesa la escena teresiana una figura exótica de mujer, la famosa Catalina de Cardona, disfrazada de varón. Extrañamente, T hará su elogio en las Fundaciones (c. 28) y pese al contraste de ambas –Teresa y “la Cardona”– la Santa envidiará las exorbitantes penitencias de esta mujer, ganándose una especie de reproche del Señor: “¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia” (R 23).

En la escena femenina de T tampoco falta el encanto de las niñas. En sus Carmelos acoge a tres: a la quiteña Teresita de Cepeda; a la encantadora Isabel Gracián, “la mi Bela”, y a la hija de Antonio Gaytán. El encanto de la segunda pondrá de manifiesto alguno de los más finos rasgos maternales de T (cta 175,6).

En sus idas y venidas, por caminos y posadas y ventas, T no parece haber llegado a conocer el mundo del hampa y del burdel. No se escandaliza cuando le llega realísticamente la noticia de éste (cta 83,6, al P. General). El último año de su vida, le llegan nuevas experiencias escabrosas desde el seno de su propia familia. En el Carmelo de San José se le presenta una madre soltera, que ha tenido una hija con Lorencico, sobrino de T y recién partido para América. T siente una entrañable ternura por la niña, y no es corta en exigencias con el sobrino huidizo (cta 427,4-5). También su otro sobrino, Francisco, la hará enfrentarse con damas madrileñas de armas tomar.

4. Mujer y líder

Un aspecto relevante del feminismo teresiano es su liderazgo. Típico liderazgo de mujer. Teresa nace con cualidades de jefe de mesnada. Desde la infancia y la juventud: fuga infantil con Rodrigo, y nueva fuga de casa a los veinte años con su hermano Antonio, para emprender ambos la vida religiosa. Su liderazgo brilla, sobre todo, al fundar San José y poner en marcha todo un movimiento de espiritualidad. Es ahí, donde T pone en juego sus dotes de perfecta líder. Es capaz de fijar al grupo unos objetivos ideales. Posee fuerza personal de atracción y seguimiento. En aquel ambiente de vida religiosa, en que no estaban en uso los “medios de comunicación”, ella se sirve de su frecuente carteo para llevar a pulso las riendas del grupo. Desde su Obispo don Álvaro, hasta el humilde capellán de San José, Julián de Ávila, todos quedan enrolados en su empresa de fundadora. En ella convergen los teólogos consultores, los visitadores pontificios, los nuncios, los correos regios, los modestos arrieros del camino y hasta el mismo rey.

En realidad, ella no sólo ejerce su liderazgo sobre el grupo femenino que la sigue en cada nuevo Carmelo. El suyo es también liderazgo de un grupo de varones. Conquista, ante todo, a un joven como fray Juan de la Cruz, que la sigue y es quizás el único que nunca pondrá en duda su liderazgo. Traspasará el mando jurídico a quienes, según las normas canónicas de entonces, hayan de ejercerlo, pero nunca les cederá el impulso inspirador. A pesar de que las estructuras religiosas del momento tiendan a marginarla y subordinarla a ella, por mujer, T seguirá siendo hasta el fin el primer punto de referencia, especie de corazón y cerebro motor de la obra que ha puesto en marcha.

A ello se debió, probablemente, el impacto que T produjo en sus contemporáneos. Un caso representativo es el de su editor fray Luis de León. Antes de conocer la personalidad de la Madre Teresa, fray Luis escribe en La perfecta casada (1583) un perfil de la mujer ideal al hilo de la época, sin demasiadas concesiones a la capacidad intelectual o cultural de la misma. Cambiará radicalmente de opinión, cuando en el prólogo de las Obras teresianas haga la presentación y evaluación de esta mujer ideal, obradora y escritora, que es Teresa de Jesús.

Teresa mantiene y acendra su feminidad en el plano místico, en su trato con su Señor. Ante Dios se siente querida y enamorada. Incorpora a su experiencia personal el símbolo esponsal de la Biblia. Se siente fascinada por la hermosura de su Señor Jesús glorioso: “de ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día” (V 37,4). La cantará una y otra vez en sus poemas: “Oh Hermosura que excedéis a todas las hermosuras”, “vuestra soy, para Vos nací..” “Dichoso el corazón enamorado / que en solo Dios ha puesto el pensamiento”, “Si el amor que me tenéis, Dios mío…” Poemas que son la culminación de la estética femenina de T.

BIBL. – M. M. Banbridge, La donna e la santità, en «Teresa di Gesù, Maestra di santità», Roma 1982, pp. 235-252; O. Steggink, Teresa de Jesús, mujer y mística…, en «Carmelus» 29 (1982), 111-129.

Margarita M.ª Banbridge, stj

Entre los libros de la Santa es éste un escrito singular. No destinado al público ni a la imprenta sino a la intimidad. Tuvo por destinatario al primer superior provincial de la familia teresiana, P. Jerónimo Gracián, a quien debía servir de pauta en sus visitas canónicas a los carmelos fundados por T, y de guión para que él mismo redactase una especie de programa práctico para los futuros visitadores oficiales de los mismos. La visita canónica era, entonces, el paso del superior mayor por la comunidad claustral en neto ejercicio de autoridad y en diálogo privado con cada religiosa, para evaluar y sancionar la buena marcha de la vida comunitaria. Mezcla de diálogo paterno-filial, y de ajuste o tribunal de cuentas. De ahí el tono firme adoptado por la autora, más acentuado que en cualquier otro de sus escritos, porque en éstos refleja la “suavidad” y el “estilo de hermandad que llevamos juntas”, mientras el presente escrito se refiere a una especie de paréntesis excepcional en la marcha de esa vida fraterna.

1. Composición de la obra. – Fue en el verano de 1576, estando T en el Carmelo de Toledo, de regreso del largo viaje a tierras andaluzas. Ahí recibe la orden de escribir, impartida por J. Gracián, que en ese momento es Visitador Apostólico de las fundaciones teresianas. Refiere él mismo: “Escribió a mi instancia unos avisos que ha de guardar el prelado que quisiere hacer fruto en las monjas descalzas con sus visitas, por donde yo me guié todo el tiempo que me duró el oficio” (Escolias a la p. 365 de la biografía de la Santa por Ribera). Terminado el escrito, un total de 43 páginas, entregó el cuaderno (de 195×145 mm.) al padre Gracián, que lo llevó consigo ignoramos cuánto tiempo. De hecho Gracián anotó reiteradamente sus márgenes, pero sin llegar a editarlo. Parece ser que también este cuaderno fue enviado a fray Luis de León, en vista de la edición complexiva de las Obras de la Madre Teresa (1588). Descartado de la edición, probablemente fue este manuscrito uno de los autógrafos teresianos reclamados por N. Doria al doctor Sobrino (junio de 1592) para entregarlo al rey Felipe II con destino a la Biblioteca del Escorial: “…porque vuestra merced tiene dos de ellos [Fundaciones y Modo de visitar]…, sea servido de mandarlos entregar a la persona que el muy R. P. fray Diego de Yepes, prior de San Lorenzo, señalare, para que… estén guardados donde tan bien y con tanta honra de la buena Madre se guardarán” (carta de Doria a Sobrino).

De hecho, desde ese año el manuscrito sigue custodiado con todo esmero y honores en la real Biblioteca del Escorial, donde el Bibliotecario de turno en fecha tardía agregó el título: “Modo de visitar los Conventos de Religiosas / Escrito por la Santa Madre Theresa de Jesus / por mandado de su Superior Provincial Fr. / Geronimo Gracian de la Madre de Dios”. (Al ms. original se le añadieron, al encuadernarlo “en tisú amarillo floreado”, varias páginas blancas al principio y al final del mismo.)

2. Ediciones. – En fecha relativamente tardía –3 de octubre de 1612– la famosa Consulta, órgano supremo de gobierno de la familia teresiana, decretaba su edición, que vería la luz el año siguiente en un tomito de bolsillo (de 120×80 mm.), impreso en Madrid, bajo la responsabilidad editorial de uno de los descalzos menos afectos al destinatario del escrito: “Tuve por muy conveniente –dice en su carta prólogo el editor, P. Alonso de Jesús María– el hacer imprimir este breve tratado de las Visitas, que yo hallé en el Escorial entre los originales que allí tiene el Rey nuestro señor guardados, de la mano de nuestra Santa Madre”. El impreso llevaba por título “Tratado del modo de visitar los Conventos de Religiosas descalças de nuestra Señora del Carmen. Compuesto por la santa Madre Teresa de Jesús, su Fundadora”.

Por desgracia, la edición no fue modelo de lealtad, ni de respeto a la autora y al destinatario, ni de fidelidad al autógrafo. El texto fue seriamente manipulado y parcialmente mutilado. Se omitieron las frases alusivas a Gracián. Se introdujeron retoques. Y por fin se cercenó el elogio final, que hacía de epílogo al escrito y de nuevo tejía las alabanzas de Gracián. De esa suerte, durante varias décadas (siglos quizá) los lectores ignoraron que el Modo había nacido por iniciativa de éste y en diálogo de la autora con él. Todavía en 1644, el cronista oficial de la Reforma, tras analizar personalmente el manuscrito teresiano en El Escorial, afirmaba que del cotejo con el autógrafo «no consta quién se lo mandó escribir», a pesar de que «en unas adiciones que el P. fr. Jerónimo Gracián hizo a la Vida de la Santa afirma haberlo él ordenado así» (Reforma…, 5,37,10). La fiel transcripción del texto teresiano llegará con las ediciones de don Vicente de la Fuente (Madrid 1861) y de Silverio de santa Teresa (Burgos 1919). Ya antes de esta última fecha el autógrafo de la Santa había sido editado en facsímil por don Francisco Herrero Bayona (Valladolid 1883), juntamente con el autógrafo escurialense del Camino de Perfección. En nuestro siglo se ha hecho también la reproducción facsimilar de la mencionada edición príncipe (Burgos, 1979, bajo la dirección de Tomás Álvarez).

3. Contenido de la obra. – El libro no tiene plan preconcebido. Deja paso libre a la serie de sugerencias y consejos que van fluyendo de la experiencia religiosa de la Santa, a la luz del paisaje variopinto de sus Carmelos (eran doce los ya fundados) y de la problemática que ella misma había tenido que afrontar.

Comienza con un compás introductorio para repetir una vez más: que ella escribe por obediencia, y que le ha sido “grandísima mortificación y hecho gran repugnancia” el llevarlo a cabo (n. 1). Sigue, sin más, el sartal de consejos (nn. 2-53). Y concluye con un epílogo en que teje el elogio del destinatario, pidiéndole que ahora sea él quien se sirva de estas páginas para “escribir algunos avisos para los visitadores” futuros, mientras ella se dispone a acabar el Libro de las Fundaciones, en el cual podría insertarse el escrito que solicita de Gracián. El proyecto tenía, por tanto, los visos de una “obra en colaboración” por parte de los dos (nn. 54-55).

Aparte los “avisos menudos” en torno a “lo temporal” y “lo espiritual” (comenzando por aquello), el fondo del librito es un alegato sobre la seriedad de la vida religiosa, sobre la fragilidad humana y femenina en la gran empresa de la vida comunitaria contemplativa, y sobre el concepto y ejercicio de la autoridad. Teresa está francamente contra el permisivismo. En el libro no aflora una sola vez el famoso ritornelo de la “observancia regular”, pero la autora se muestra absolutamente contraria a una vida comunitaria desdibujada, con fáciles concesiones a los vaivenes de la marejada. Está convencida de que a los comienzos entusiastas y heroicos suceden normalmente los tiempos de flojera o la erosión de la rutina, y hay que prevenirlos, más que remediarlos. El superior ha de “ser cabeza”. No ha de “blandear”. Pero tampoco ha de ser parco en aprecio de lo bien hecho o en el elogio de las personas.

En el organigrama del magisterio teresiano, lo mismo que en el casillero de “la hermandad y recreación” esenciales al estilo de vida religiosa por ella preconizado, hay que tener presente la excepcionalidad del clima típico de la “visita canónica” reflejado en este escrito. El estilo distendido, de hermandad y recreación de cada Carmelo, está bien perfilado en los escritos mayores de la Santa, destinados expresamente a la lectura y a la formación de la carmelita o de la comunidad. Son ellos los que merecen el tenor suave, sereno y gozoso de los 364 días del año. El recetario, más o menos duro y casuista del Modo de visitar se reserva para el día siguiente, es decir, para el paréntesis de seria revisión de vida, ejecutada por una autoridad eclesial que viene de fuera y que conoce a fondo el espíritu de los Carmelos, con sus ideales y sus escollos de fragilidad humana. “Las visitas no son más de una vez al año” (n. 5). Ciertamente, en todo ese engranaje de consignas y sugerencias, las hay que responden a una mentalidad o a unas estructuras epocales. Pero aun éstas sirven de atalaya documental de oteo, para adentrarse en el paisaje religioso vivido por T.

No omitamos un último valor, excepcional, de este librito teresiano, que no sólo es un documento de época, sino un límpido exponente de “diálogo a alto nivel” dentro de la comunidad religiosa. El superior provincial pide pautas de acción a una de sus súbditas. Y ella, una mujer, imparte consignas al superior, hasta asegurarle con toda franqueza que, si la Visita canónica se vuelve una práctica rutinaria –como sucede con frecuencia– “haráse muy poco fruto, y podría ser más daño que provecho” (n. 54).

En ediciones recientes se ha titulado también este librito de la Santa “Visita de Descalzas”.

T. Álvarez

“Mística teología” es una expresión que santa Teresa emplea cuatro veces en su Libro de la Vida (cf V 10,1; 11,5; 12,5; 18,2) con un significado que tiene tras de sí toda una tradición apofática procedente del Pseudo Dionisio, de finales del siglo V, en cuyo pequeño escrito titulado Teología mística, tan breve como influyente en la historia de la espiritualidad y de la teología cristiana (cf Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, ed. de Teodoro H. Martín, Madrid, BAC, 1990, 371-380), adquirió ya carta de naturaleza lo que dicha expresión iba a significar hasta el siglo XVII: un conocimiento experimental, inmediato, interno y sabroso de las realidades divinas; un conocimiento “teopático” en el que la realidad de Dios es “padecida” más que sabida: “non discens sed patiens divina”, no aprendiendo sino padeciendo lo divino, como había dicho el Pseudo-Dionisio (Los Nombres de Dios 2,9, ed. cit., 288) en fórmula que también santo Tomás acogió e hizo suya (Summa Theologiae 1-2, q. 22, a. 3, ad 1). Así, pues, la expresión teresiana “mística teología”, con su evidente carga dionisiana, quiere decir, no el estudio de la mística por parte de la teología, sino la experiencia mística misma, el conocimiento obtenido a partir de la unión vivida con Dios y de su operación en ella, esto es, como sinónimo de sabiduría secreta o contemplación infusa.

Y es que, desde la época patrística hasta santa Teresa, el término “místico” era sólo un adjetivo –el adjetivo de un secreto– que cualificaba a un sustantivo, que aludía a esa dimensión velada y profunda de la sabiduría de Dios, del «Mysterion» paulino (cf 1Cor 2,1-16), en los tres sentidos de los que habla Louis Bouyer –bíblico, litúrgico y espiritual–, que han llegado hasta nuestros días y que forman objetivamente una unidad (cf L. Bouyer, «Mystique. Essai sur l’histoire d’un mot», Supplément à La vie spirituelle 3 (1949) 3-23; Mysterion. Du mystère à la mystique, París 1986). Pero no existía aún el sustantivo “mística” ni el concepto “experiencia mística”. Donde nosotros hoy hablamos de “místicos”, los autores del siglo XVI decían más bien “contemplativos” o “espirituales”. Fue a partir de la primera mitad del siglo XVII cuando apareció por primera vez en la espiritualidad occidental el sustantivo “mística” como delimitación ya de un espacio propio –lo que Michel de Certeau ha llamado «el establecimiento de un ámbito específico»–, referido a una determinada experiencia interior y orientado hacia la identificación de unos hechos aislables, de un modo de conocimiento, de un tipo de discurso, de unos tipos sociales (los místicos) y de una nueva ciencia que abordaría su estudio. Esa novedad, sin embargo, no iba a estar tanto en la identificación de la vida mística cuanto en su aislamiento y objetivación ante la mirada de los que comenzaban a estudiarla desde fuera (cf M. de Certeau, «Mystique», Encyclopaedia Universalis, vol. 11, 522; «Mystique au XVII siècle. Le problème du langage mystique», L’homme devant Dieu, II, París 1964, 267-292; La fable mystique. XVI-XVII siècle, París 1982).

1. Teresa, mujer de experiencia

Según esta acepción propia y vigente hasta el siglo XVII, el “teólogo místico” no era el estudioso de la mística desde la teología, sino el que expresaba su propia experiencia mística, acepción que se corresponde con lo efectuado por Santa Teresa, aunque ella al hacerlo no se considere una mujer “letrada”, ni siquiera “letrera”, lo que tampoco quiere decir inculta, desconectada de la cultura de su época, como tantas veces se ha dicho por mor de tanto tópico y en contra de su indisimulada condición de lectora empedernida, voraz, amiga de libros (cf V 1,1; 2,1; 3,4.7; 4,7.9; 5,3; 6,4; 7,10.13; 12,2; 13,12.17; 14,7; 22,3; 23,12.15; 26,6; 30,17; 32,5; 40,6; Cons 8; cta 82,1, al P. Luis de Granada). El caso es que ella se define a sí misma como una mujer “espiritual”, en perfecta sintonía con los círculos espirituales de su tiempo que patrocinaban una espiritualidad evangélica, intimista, en las que la oración y el recogimiento se convirtieron en punto de referencia, con una oración mental que debía ser patrimonio de todos y que había que cultivar por encima de otros ritos externos, como vía de acercamiento a Dios, de contacto y experiencia directa, y a la que también tenían derecho las mujeres.

Claro que, al decir esto, tampoco hay que olvidar que en esa época, junto al sector de los espirituales y en clara ofensiva contra ellos, se hallaba el otro grupo de los “letrados”, los teólogos de oficio, para quienes la oración así entendida –«porque no les lleva el Señor por este modo de oración, ni tienen principio de espíritu» (Conc 6, 7)– incitaba a la sospecha de fenómenos iluministas y de gérmenes luteranos. Este enfrentamiento o contencioso entre espirituales y letrados fue mucho más trágico de lo que a veces se piensa, pues ante la ofensiva de los teólogos, reticentes ante ese anhelo de encontrarse con Dios personalmente, en una experiencia más atrevida incluso que la del luteranismo, armados con todo su aparato aplastante, con el poderoso instrumento de la Inquisición a su medida y siempre a su disposición, los cenáculos de espirituales se hallaban inermes, indefensos, al borde de ser estigmatizados como herejes. Los procesos contra los “alumbrados”, las hostilidades contra el arzobispo Carranza, contra la propia santa Teresa, tienen que explicarse por este motivo, por el peso creciente del teólogo Melchor Cano en los medios oficiales y en el ánimo del Inquisidor General Fernando de Valdés, que participaba de sus mismas convicciones y prejuicios, y que cuajó en medidas represoras como las del Índice de libros prohibidos del año 1559 en el que se vieron incluidos numerosos espirituales, desde el maestro Juan de Ávila hasta fray Luis de Granada y Francisco de Borja.

Pues bien, en medio de ese contencioso y de unos tiempos que ella se atreve a calificar de “recios” (V 33,5), de sistemática sospecha, Teresa se declara abiertamente como mujer espiritual y en posesión de una rica experiencia: «creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas», decía de sí misma cuando todavía estaba a mitad de camino (V 40,8), convencida además de que para esa experiencia se hallan mejor dispuestas las mujeres que los hombres, «que hay muchas más que hombres a quien el Señor hace estas mercedes», aunque al decir esto tenga que andar con pies de plomo y respaldar sus convicciones en la autoridad de personas indiscutidas: «y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara, y también lo he visto yo, que decía aprovechaban mucho más en este camino que los hombres, y daba de ello excelentes razones, que no hay por qué las decir aquí, todas en favor de las mujeres» (V 40,8).

Su convicción fundamental es que sin experiencia no hay conocimiento de Dios, pues Dios mismo es sujeto de experiencia: «Hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de ellas. Cuando Su Majestad quiere, en un punto lo enseña todo, de manera que yo me espanto» (V 12,6); «porque no era nada lo que entendía hasta que Su Majestad por experiencia me lo daba a entender» (V 22,3). La experiencia es un conocimiento directo, sabroso, en que se llega a saber algo no por noticia objetiva venida de fuera, sino por haberlo vivido o padecido en el propio ser. La experiencia no es experiencia por ser empírica, como se acostumbra a pensar desde el empirismo, sino que es o suele ser empírica por ser intuitiva, como un claro de conciencia en que se abre un espacio de visibilidad de algo que está cabe sí, de una realidad subyugante e incuestionable: «Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en Él. Esto no es manera de visión; creo lo llaman mística teología» (V 10,1).

Para Teresa es tan determinante este factor de la experiencia –«lo que el Señor me ha dado por experiencia» (V 10,9; 22,6), «el modo por el que quiere Su Majestad darse a sentir» (V 27,4; M 5,4,3)–, como valor noético, clave de comprensión de todo y argumento redaccional de sus escritos –«no diré cosa que no la haya experimentado mucho» (V 18,8; R 5,1), «lo que dijere helo visto por experiencia» (V 22,5; 28,7)–, que puede decirse con absoluto rigor, sin temor a lo hiperbólico, que ya en el primero de ellos, en su Libro de la Vida, escrito diez años antes de que Miguel de Montaigne empezara la redacción de sus Ensayos y más de medio siglo con respecto a la publicación del cartesiano Discurso del método, está el acta de nacimiento de la intimidad moderna. Así lo vio Miguel de Unamuno con su agudo ingenio provocativo –«Santa Teresa vale por cualquier Crítica de la razón pura»– y así lo ha demostrado Pedro Cerezo en un excelente trabajo que viene a poner de manifiesto cómo la mística española, coetánea del humanismo secularista, alumbró una nueva forma de subjetividad, abierta en éxtasis de trascendencia desde su más profundo centro, antes de que el giro cartesiano viniera a cerrarla sobre sí misma en la autarquía de un solipsismo intrascendible (cf P. Cerezo, «La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús», La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca 1997, 171-204).

Con donosa razón podía decir ella que «esto visto por experiencia es otro negocio que sólo pensarlo o creerlo» (CV 6, 3), pues mientras el pensamiento se ocupa en meras representaciones, y la creencia se basa en noticias indirectas que se fundan en la autoridad y veracidad de quien las transmite, en la experiencia, en cambio, se trata de un registro directo e inmediato de la realidad que queda «imprimido en las entrañas» (CV 6,4): «sí, que, sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar; que quiere el Señor esté tan esculpido en el entendimiento, que no se puede dudar más que lo que se ve, ni tanto, porque en esto algunas veces nos queda sospecha si se nos antojó; acá, aunque de presto dé esta sospecha, queda por una parte gran certidumbre que no tiene fuerza la duda» (V 27,5). Lo característico de la experiencia es precisamente ese valor de cuño o grabación directa, sin mediaciones ni procesos, a modo de herida o sello: «Pone el Señor lo que quiere que el alma entienda en lo muy interior del alma y allí lo representa sin imagen ni forma de palabras» (V 27,6). Una percepción por el alma sola y que, además de esclarecer la inteligencia y fortalecer la voluntad, deja una certidumbre que no admite la duda: «Queda una certidumbre que en ninguna manera se puede dejar de creer» (V 18,14; M 5,1,9), «una certidumbre que sólo Dios la puede poner, y quien no quedare con esta certidumbre, no diría yo que es unión de toda el alma con Dios» (M 5,1,10-11).

Conviene advertir, no obstante, que esta certidumbre de la experiencia mística se inscribe o cristaliza en el ámbito de la fe, es una profundización de la fe. El místico no tiene experiencia de Dios porque le vea, le oiga o le toque con los sentidos corporales, como parece suponer el error tan frecuente de quienes oponen la fe al conocimiento de Dios por experiencia, bien porque se niegue a la fe toda relación con la experiencia, al hacer de ella un asentimiento ciego a unas verdades descubiertas por otros, o bien porque se conciba la experiencia mística como un camino alternativo a la fe para el encuentro con el Misterio, como una forma de contacto directo con Dios que vendría a derogar el régimen de oscuridad propio de la fe. Si la experiencia mística puede comportar visiones, audiciones o sensaciones táctiles, eso será en todo caso fenómenos concomitantes por la repercusión de la experiencia sobre los sentidos, pero no la experiencia mística en cuanto tal, que consiste en un conocimiento de amor vivido en la fe, que se sitúa en la dimensión misma de la fe, condición imprescindible para poder entrar en contacto con esa realidad del Misterio, con esa realidad trascendente-inmanente en el corazón del sujeto, y abrirse receptivamente a ella como se abre el poeta ante la flor para poder percibir su esencia, todo eso que está más allá de sus accidentes, de sus funciones y utilidades.

La experiencia mística, como explica Juan de la Cruz, «es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle» (CB, pról. 2), ya que «por este solo medio se manifiesta Dios al alma en divina luz que excede todo entendimiento», se da a sentir como amor absoluto, y así, «cuanto más fe el alma tiene, más unida está con Dios» (S II, 9,1). Esto quiere decir que la fe es ya una forma de experiencia, la más radical y de la que se alimentan todas las demás, pues la fe tiene vocación de experiencia y sus propios “ojos” que permiten una determinada forma de “visión”: la visión de la realidad en su misteriosa totalidad y unidad, en la que Dios está conectado vivencialmente con el núcleo profundo del universo entero como fundamento de gracia y amor, no al lado de las cosas ni sobre ellas, sino como sustancia de ellas, como amor gratuito, y por ello precisamente como realidad eminentemente personal, «porque con esta presencia les da vida y ser, y si esta presencia esencial les faltase, todas se aniquilarían y dejarían de ser, y ésta nunca falta en el alma» (CB 11,3). Por la fe podemos decir con san Pablo que «Cristo habita en nuestros corazones» (Ef 3,17), y por la fe tomamos conciencia de esa presencia amorosa que es el fundamento invisible de todo ser y que, como dice Teresa, «da valor a todas las cosas» (E 5,2). «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una representación con toda claridad, cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí; saber escribir esto yo no lo sé, mas quedó muy imprimido en mi alma, y es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho» (V 40,9; M 6, 10,2).

2. La experiencia mística de Teresa

La experiencia mística, como el acto de fe, comporta siempre estos tres aspectos esenciales: un aspecto noético (cognoscitivo), un aspecto ético (moral) y un aspecto fundamental, primordial, que surge de la experiencia, del contacto íntimo con la realidad de la fe, con su objeto, que es el Sujeto con respecto a nosotros, el acontecimiento mismo del Misterio, aun cuando la experiencia de ese acontecimiento no pueda hacerse inteligiblemente refleja y objetivada verbalmente. La peculiaridad en el caso de Teresa es que esa experiencia mística, su vivencia del Misterio, además de hacerse inteligiblemente refleja, de «entender qué merced es», se hizo también verbalmente objetiva, supo «decirla y dar a entender cómo es» (V 17,5), plasmándola en un tipo de escritos que son una especie de memorias-guía, como mapas de viaje de un viejo explorador de selvas vírgenes, con planos, notas y avisos que aspiran a llevar al lector hasta donde ella misma ha llegado; motivo por el que esos escritos adquieren para nosotros una repercusión lingüística de enorme magnitud, pues además del código místico autoimplicativo, por ser todos ellos de carácter autobiográfico, llevan igualmente un propósito inductor, mistagógico, de naturaleza operativa. Gracias a ellos podemos ver el itinerario de su propia experiencia, las etapas de su camino místico, y por ellos llegar a entrever también algo de ese mundo interior de maravillas que da a «otra región muy diferente de ésta en que vivimos, adonde se le muestra al alma otra luz tan diferente de la de acá» (M 6,5,7). De momento nos corresponde ver aquí su experiencia personal, su contacto íntimo con el Misterio, proceso que han sistematizado competentes teresianistas (cf T. Álvarez, «Santa Teresa de Jesús contemplativa», EphCarm 13 (1962) 9-62; «Jesucristo en la experiencia de Santa Teresa», MteCarm. 88 (1980) 335-365; «Santa Teresa di Gesù mistica», Vita cristiana ed esperienza mistica, Roma 1982, 199-229; M. A. García Ordás, «La vita trinitaria nella spiritualità di S. Teresa», RivVitSpir 22 (1968) 538-557; M. Herráiz, «Vida mística en Santa Teresa de Jesús», Estudios Trinitarios 16 (1982) 241-260) y que vamos a seguir al hilo de una serie de textos del Libro de la Vida y de sus Relaciones o Cuentas de conciencia.

1) Vida 9. Es el capítulo en el que refiere el acontecimiento clave de lo que se ha dado en llamar la conversión, seguramente por analogía con la de san Pablo (cf 1Cor 15,8; 9,1; Gál 1,15-16; Fip 3,7.12), y que constituye el hecho fundante de su experiencia mística cristocéntrica, ocurrido en la primavera del año 1554, a la edad de casi 40 años, ante una imagen «de Cristo muy llagado y tan devota que –[atención a los verbos y pronombres enclíticos empleados]–, en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba muy bien lo que pasó por nosotros. Fue tanto lo que sentí de lo mal que había agradecido aquellas llagas, que el corazón me parece se me partía, y arrojéme cabe Él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9,1). Ese acontecimiento había sido caldeado por una larga situación angustiosa –«deseaba vivir, que bien entendía que no vivía, sino que peleaba con una sombra de muerte» (V 8,12)–, con todo el aval de su propia impotencia –«pues ya andaba mi alma cansada» (V 9,1), «porque estaba ya muy desconfiada de mí» (V 9,3)–, y con la providencial lectura de un libro decisivo que le sirvió de espejo: las Confesiones de san Agustín (V 9, 7-8).

2) Vida 10,1; 18,15. Es lo que podríamos llamar su primera experiencia teologal, y la describe así: «Tenía yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora diré. Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en Él. Esto creo lo llaman mística teología» (V 10,1). Se trata de una percepción profunda e inmediata, esto es, sin medios, sin imágenes, sin representaciones, sin conceptos, de la presencia envolvente de Dios en sí misma y que se le otorga de forma enteramente gratuita. «Acaecióme a mí una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios en todas las cosas, y como me parecía estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que estaba allí no podía, por parecerme casi claro había entendido estar allí su misma presencia. Los que no tenían letras me decían que estaba sólo por gracia. Yo no lo podía creer; porque –como digo– parecíame estar presente, y así andaba con pena. Un gran letrado de la Orden del glorioso Santo Domingo me quitó de esta duda, que me dijo estar presente, y cómo se comunicaba con nosotros, que me consoló harto» (V 18,15).

Esta primera experiencia teologal de inmersión y «engolfamiento» en Dios, cuya presencia amorosa en el alma y en todas las cosas es principio supremo de realidad, la percibe Teresa como misterio envolvente, «que me parecía toda me rodeaba, y que por ninguna parte podía huir» (V 24,2), a la manera de «una esponja que embebe el agua en sí» (R 45), «como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua, así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas» (R 18). Esto lo consignará después en las quintas moradas del Castillo interior como el primer estado místico (M 5,1,10) y se lo ilustrará a sus monjas en el Camino de perfección con la imagen de un rico palacio dentro de sí: «hagamos cuenta que dentro de nosotras está un palacio de grandísima riqueza, todo su edificio de oro y piedras preciosas, y que en este palacio está este gran rey que ha tenido por bien ser vuestro Padre, y que está en un trono de grandísimo precio, que es vuestro corazón» (CV 28,9).

3) Vida 26,6; 27,2. La presencia envolvente de la divinidad se concreta poco después, en medio de las circunstancias hostiles de la política inquisitorial antilibraria (año 1559), como experiencia eminentemente cristocéntrica: es el descubrimiento de Cristo como «libro vivo» en el que «se ven verdades» y que «deja imprimido lo que se ha de leer y hacer de manera que no se puede olvidar» (V 26,6). Al margen de la sutil ironía por la que parece decir a los inquisidores dónde no podían entrar ellos con sus redes represoras, este hecho determina el nuevo rumbo de su trayectoria mística: «A cabo de dos años que andaba con toda esta oración, me acaeció esto. Estando un día del glorioso San Pedro en oración, vi cabe mí, o sentí –por mejor decir– que con los ojos del cuerpo ni del alma no vi nada, mas parecíame estaba junto cabe mí Cristo y veía ser él el que me hablaba, a mi parecer. Yo, como estaba ignorantísima de que podía haber semejante visión, diome gran temor al principio y no hacía sino llorar, aunque en diciéndome una palabra suya de asegurarme, quedaba como solía, quieta y con regalo y sin ningún temor. Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo, y, como no era visión imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho, sentíalo muy claro, y que era testigo de todo lo que yo hacía… Luego fui a mi confesor, harto fatigada, a decírselo. Preguntóme que en qué forma lo veía. Yo le dije que no lo veía. Díjome que cómo sabía yo que era Cristo. Yo le dije que no sabía cómo, mas que no podía dejar de entender estaba cabe mí y lo veía claro y sentía, y que el recogimiento del alma era muy mayor en oración de quietud y muy continua, y los efectos que eran muy otros que solía tener y que era cosa muy clara. No hacía sino poner comparaciones para darme a entender… Preguntóme el confesor: ¿quién dijo que era Jesucristo? Él me lo dice muchas veces, respondí yo; mas antes que me lo dijese se imprimió en mi entendimiento que era Él. Sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar» (V 27,2-3.5).

Años más tarde, reflexionando sobre esta experiencia en las sextas moradas, dirá que la «llaman visión intelectual», aunque ella «jamás había oído visión intelectual ni pensó que la había de tal suerte, mas entendía muy claro que era este Señor el que le hablaba muchas veces de la manera que queda dicho, porque no es como las imaginarias, que pasan de presto, sino que dura muchos días, y aun más que un año» (cf M 6,8,2-3). Efectivamente, las experiencias cristocéntricas se prolongaron durante un decenio con tal fuerza y gravidez existencial que perdurarían como sustento de toda su vida: «De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima hermosura, y la tengo hoy día; porque para esto bastaba sola una vez, ¡cuánto más tantas como el Señor me hace esta merced!» (V 37,4), cuyo efecto es «no pasarse estas palabras de la memoria en muy mucho tiempo, y algunas jamás» (M 6,3,7), «porque en lo muy interior del alma quedan bien escritas y jamás se olvidan» (M 6,4,6).

4) Vida 27,9; 39,25. Son las primeras gracias trinitarias, intensamente fruitivas: «Se ve el alma en un punto tan sabia, y tan declarado el misterio de la Santísima Trinidad y de otras cosas muy subidas, que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas. Quédase tan espantada, que basta una merced de éstas para trocar toda un alma y hacerla no amar cosa, sino a quien ve que, sin trabajo ninguno suyo, la hace capaz de tan grandes bienes y le comunica secretos y trata con ella con tanta amistad y amor, que no se sufre escribir» (V 27,9). «Estando una vez rezando el salmo Quicumque vult, se me dio a entender la manera cómo era un solo Dios y tres Personas, tan claro, que yo me espanté y consolé mucho. Hízome grandísimo provecho para conocer más la grandeza de Dios y sus maravillas; y para cuando pienso o se trata de la Santísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser, y esme mucho contento» (V 39,25). Estas primeras vivencias trinitarias están escritas a finales de 1565, cuando Teresa tiene 50 años, y son el punto de arranque de las que ocuparán todo el decenio siguiente, cuando a partir de 1571 la experiencia de la inhabitación trinitaria se hace habitual, coincidiendo en buena medida con la dirección espiritual de San Juan de la Cruz.

5) Vida 40,1-10. Es la experiencia con la que concluye el Libro de la Vida, haciendo ver la connaturalidad entre el sentido último de la Sagrada Escritura, escondido a la inteligencia humana, y la sabiduría de los perfectos a quienes, por estar íntimamente unidos con las realidades de las que aquella habla, les revela la Verdad de Dios ordenada y cumplida en Cristo: «Estando una vez en oración… se me dio a entender una verdad, que es cumplimiento de todas las verdades; no sé yo decir cómo, porque no vi nada. Dijéronme, sin ver quién, mas bien entendí ser la misma Verdad: No es poco esto que hago por ti, que una de las cosas es en que mucho me debes; porque todo el daño que viene al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura con clara verdad; no faltará una tilde de ella. A mí me pareció que siempre yo había creído esto, y que todos los fieles lo creían. Díjome: ¡Ay, hija, qué pocos me aman con verdad!, que si me amasen no les encubriría Yo mis secretos. ¿Sabes qué es amarme con verdad? Entender que todo es mentira lo que no es agradable a Mí. Con claridad verás esto que ahora no entiendes en lo que aprovecha a tu alma… Quedóme una verdad de esta divina Verdad que se me representó, esculpida, que entendí qué cosa es andar un alma en verdad delante de la misma Verdad. Esto que entendí es darme el Señor a entender que es la misma Verdad. Entendí grandísimas verdades sobre esta Verdad, más que si muchos letrados me lo hubieran enseñado, y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta verdad, como todos los demás amores de este amor, y todas las demás grandezas de esta grandeza» (V 40,1-4).

Se trata, en efecto, de un conocimiento experimental del «Mysterion» bíblico presentado por san Pablo como la sabiduría misteriosa de Dios frente a la sabiduría griega y judía, misterio escondido desde los siglos, realizado y revelado en el acontecimiento de Jesucristo, y conocido sólo por la fuerza del Espíritu vivificante (cf 1Cor 1,22-24; 2,6-16; Ef 3,8-9.17-19); conocimiento que ya se había abierto años antes en Teresa con el hallazgo de Cristo como «libro vivo» (V 26,5) y del que ahora brota la más radical de las exigencias concretada en una firme decisión existencial: «andar en verdad, porque Dios es suma Verdad», como explicará después en M 6,10,7. Andar en verdad delante de la misma Verdad equivale para ella a vivir de acuerdo con la Palabra bíblica, andar a la luz de la Escritura: «quedé con grandísima fortaleza y muy de veras para cumplir con todas mis fuerzas la más pequeña parte de la Escritura divina» (V 40,2), convencida como estaba de que «en la Sagrada Escritura se halla la verdad del buen espíritu» (V 13, 18).

El conocimiento místico de la sabiduría bíblica, de Cristo como la Verdad de Dios, la lleva a su vez a conocer también la profunda verdad del hombre, la dignidad del alma, de su inmensidad íntima: «Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas, ni lados, ni alto, ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor, como le suelo ver. Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa» (V 40,5). «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí. Saber escribir esto, yo no lo sé; mas quedó muy imprimido en mi alma, y es una de las grandes mercedes que el Señor me ha hecho… Digamos ser la Divinidad como un muy claro diamante, muy mayor que todo el mundo, o espejo, a manera de lo que dije del alma en estotra visión, y que todo lo que hacemos se ve en este diamante, siendo de manera que él encierra todo en sí, porque no hay nada que salga fuera de esta grandeza» (V 40,9-10). Toda esta percepción simbólica se erigirá después, doce años más tarde, en vehículo de revelación para compendiar todo el proceso místico en Las Moradas del Castillo interior. Hasta entonces, la trayectoria de esos doce años (de 1565 a 1577) y la consiguiente evolución de su experiencia, que culmina en una estable comunión trinitaria, hay que seguirla a través de los apuntes de sus Relaciones o Cuentas de conciencia.

6) R 13 (año 1570-71). A modo de preludio, nos hallamos ante un apunte brevísimo en el que Teresa consigna una palabra interior de Jesucristo: «Goza del bien que te ha sido dado. Mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama». Los verbos «deleitarse» y «amar» tienen una fuerte resonancia bíblica (cf Prov 8,31; Mt 3,17; Jn 14,23) y van a marcar profundamente la interioridad de Teresa en su relación con las divinas personas: «¡Oh ánima mía!, considera el gran deleite y gran amor que tiene el Padre en conocer a su Hijo, y el Hijo en conocer a su Padre, y la inflamación con que el Espíritu Santo se junta con ellos, y cómo ninguna se puede apartar de este amor y conocimiento, porque son una misma cosa. Estas soberanas Personas se conocen, éstas se aman, y unas con otras se deleitan» (E 7,2).

7) R 16 (29 mayo 1571). Es uno de los testimonios más ricos de su experiencia trinitaria: «El martes después de la Ascensión, habiendo estado un rato en oración después de comulgar, comenzó a inflamarse mi alma, pareciéndome que claramente entendía tener presente a toda la Santísima Trinidad en visión intelectual, adonde entendió mi alma por cierta manera de representación, como figura de la verdad, para que lo pudiese entender mi torpeza, cómo es Dios trino y uno. Y así me parecía hablarme todas tres Personas, y que se representaban dentro en mi alma distintamente, diciéndome que desde este día vería mejoría en mí en tres cosas, que cada una de estas Personas me hacía merced: la una, en la caridad, y en padecer con contento, y en sentir esta caridad con encendimiento en el alma. Entendía aquellas palabras que dice el Señor, que estarán con el alma que está en gracia las tres divinas Personas, porque las veía dentro de mí por la manera dicha. Parece quedó en mi alma tan imprimidas aquellas tres Personas que vi, siendo un solo Dios, que, a durar así, imposible sería dejar de estar recogida con tan divina compañía» (nn. 1 y 4).

8) R 18 (30 junio 1571). La experiencia trinitaria se normaliza en ella, se hace habitual: «Esta presencia de las tres Personas que dije al principio he traído hasta hoy presentes en mi alma muy ordinario, y como yo estaba mostrada a traer sólo a Jesucristo siempre, parece me hacía algún impedimento ver tres Personas, aunque entiendo es un solo Dios, y díjome hoy el Señor que erraba en imaginar las cosas del alma con la representación que las del cuerpo, que entendiese que era muy diferente y que era capaz el alma para gozar mucho. Parecióme se me representó como cuando en una esponja se incorpora y embebe el agua; así me parecía mi alma que se henchía de aquella divinidad y por cierta manera gozaba en sí y tenía las tres Personas» (nn. 1-2).

9) R 24 (año 1571). Sigue una experiencia de especial densidad doctrinal: «Una vez, estando en oración, me mostró el Señor, por una extraña manera de visión intelectual, cómo estaba el alma que está en gracia, en cuya compañía vi la Santísima Trinidad por visión intelectual, de cuya compañía venía al alma un poder que señoreaba toda la tierra. Diéronseme a entender aquellas palabras de los Cantares que dice: Veniat dilectus meus in hortum suum et comedat» (n. 1). Es esta experiencia probablemente la que aflorará después en el recuerdo de la autora al abordar la exposición del Castillo interior (cf M 1,1,1-2).

10) R 47 (28 agosto 1575). Es la experiencia trinitaria de su ingreso en el más profundo centro, en la séptima morada de su Castillo interior: «Habiendo acabado de comulgar el día de San Agustín –yo no sabré decir cómo–, se me dio a entender, y casi a ver, sino que fue cosa intelectual y que pasó presto, cómo las tres Personas de la Santísima Trinidad que yo traigo en mi alma esculpidas, son una cosa. Por una pintura tan extraña se me dio a entender y por una luz tan clara, que ha hecho bien diferente operación que de sólo tenerlo por fe. He quedado de aquí a no poder pensar ninguna de las tres Personas divinas sin entender que son todas tres; de manera que estaba yo hoy considerando cómo siendo tan una cosa, había tomado carne humana el Hijo sólo; y diome el Señor a entender cómo con ser una cosa eran divisas. Queda una ganancia en el alma –con pasar en un punto–, sin comparación mayor que con muchos años de meditación y sin saber entender cómo» (nn. 1-3). El valor de esta experiencia, considerada por Teresa como estación final del camino místico (cf M 7,1,6-7), está sobre todo en la gravidez existencial que deja, en que perdura como sustento de toda la vida, según testificación de la propia autora al final de sus días en la última cuenta de conciencia conservada: «Lo de las visiones imaginarias ha cesado; mas parece que siempre se anda esta visión intelectual de estas tres Personas y de la Humanidad [de Cristo], que es –a mi parecer– cosa muy más subida… tan sin poderse dudar de las tres Personas, que parece claro se experimenta lo que dice San Juan, que haría morada con el alma. Esto no sólo por gracia, sino porque quiere dar a sentir esta presencia y trae tantos bienes que no se pueden decir, en especial que no es menester andar a buscar consideraciones para conocer que está allí Dios; se le representa con tanta fuerza estar presentes estas tres Personas, que queda el deseo de vivir –si Él quiere– para servirle más y si pudiese ser parte que siquiera un alma le amase más y alabase por mi intercesión, que aunque fuese por poco tiempo, le parece importa más que estar en la gloria» (R 6,3.10).

El recorrido textual que hemos realizado deja bien claro que todo el proceso místico teresiano surge del contacto íntimo, por experiencia amorosa, con el objeto mismo de la fe, con el acontecimiento esencialmente trinitario y al mismo tiempo cristocéntrico de la revelación bíblico-cristiana. Viniendo ahora al hecho de la inteligencia mística, al aspecto noético (cognoscitivo) de esa experiencia que ella llama «visión intelectual» de Cristo y de la Trinidad, y que califica de «cosa muy más subida», hay un texto particularmente significativo que ya entonces resultó preocupante para la teología –mejor dicho, para los teólogos– por lo audaz de sus expresiones. Nos referimos a ese texto final del Castillo interior en el que Teresa describe la acción y los efectos de esa experiencia cumbre: «Aquí quiere ya nuestro buen Dios quitarle al alma las escamas de los ojos. Se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas, con una inflamación que primero viene a su espíritu a manera de una nube de grandísima claridad, y estas tres Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandísima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, allí lo entiende el alma –podemos decir– por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Señor: que vendría él y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (M 7,1,6-7).

Desde el impacto que produce la experiencia –Teresa habla de una inflamación amorosa en el alma–, las palabras esconden un significado de repleción tensa y dinámica, como queriendo desbordar algo de la superabundancia del sentimiento. Pero los teólogos, en su perplejidad ante esas expresiones, se debatieron entre enmendar el texto con correcciones y tachaduras (eso fue lo que hicieron sobre el autógrafo los dos primeros censores, Gracián y Yanguas) o editarlo con reservas mediante la obligada nota explicativa, solución ésta más respetuosa por la que optó fray Luis de León, y que decía así: «Aunque el hombre en esta vida, perdiendo el uso de los sentidos y elevado por Dios, puede ver de paso su esencia, como probablemente se dice de San Pablo y de Moisés y de otros algunos, mas no habla aquí la Madre de esta manera de visión, que aunque es de paso, es clara e intuitiva, sino habla de un conocimiento de este misterio que da Dios a algunas almas por medio de una luz grandísima que les infunde, y no sin alguna especie criada; mas porque esta especie no es corporal, ni que se figura en la imaginación, por eso la Madre dice que esta visión, que aunque es de paso, es clara e intuitiva, sino habla de un conocimiento de este misterio que da Dios a algunas almas por medio de una luz grandísima que les infunde, y no sin alguna especie criada; mas porque esta especie no es corporal, ni que se figura en la imaginación, por eso la Madre dice que esta visión es intelectual y no imaginaria» (ed. princ. 234). Contra su propósito, esa nota marginal del editor, más que de aclaración, terminó sirviendo de motivo para denuncias inquisitoriales por parte de apasionados cancerberos de la ortodoxia (cf Enrique Llamas, «Fray Luis de León llevado a la Inquisición de la mano de la Madre Teresa de Jesús», La Ciudad de Dios, 1991, 735-763). Y es que, sencillamente, no había necesidad de explicar nada, porque la vista de la que ella habla en esta experiencia no es algo distinto de la fe, es la vista encendida, amorosa, de una fe tan ilustrada, ilustradísima, como dirá también Juan de la Cruz (cf CB 12,1; LB 3,80), que «para las almas que con hirviente amor le aman, hace que entiendan y vean que es posible humillarse Dios a tanto» (Conc 1,5), desvela todo su Misterio. «¡Ay, hija, qué pocos me aman con verdad que si me amasen no les encubriría Yo mis secretos» (V 40,1). Conocer el secreto y encontrar la palabra son obra del amor, «que da a entender mucho más de lo que ellas suenan sin palabras» (M 6,3,16).

3. La veracidad de la experiencia mística

La experiencia mística, decíamos al comienzo del apartado anterior, comporta también otros dos aspectos esenciales, un aspecto noético (del que ya hemos insinuado algo) y otro aspecto ético, lo que en palabras de Teresa quiere decir que esa experiencia «deja luz en el entendimiento y firmeza en la verdad» (V 15,10), y que al obrar así, esclareciendo la inteligencia y fortaleciendo la voluntad, manifiesta desde sí misma su propia veracidad.

1. Aspecto noético. La experiencia mística es una forma de conocimiento. De ahí la expresión «mística teología»: conocimiento misterioso de Dios, ciencia que se sabe por amor, y que tiene que ver con todo aquello que nos concierne directamente, porque atañe a intereses existenciales y motivaciones vitales significativas: «En todo es gran cosa la experiencia, que da a entender lo que nos conviene» (V 11,16). Pero el discernimiento de lo conveniente es cosa del buen sentido (no sólo del sentido común) que hace comprender el valor y el significado de esa experiencia en el todo de la vida. De ahí precisamente el esfuerzo analítico y crítico con que Teresa se aplica a discernir de qué espíritu se trata, si de Dios o del demonio: «Si es del demonio, alma ejercitada paréceme lo entenderá; porque deja inquietud y poca humildad y poco aparejo para los efectos que hace el de Dios. No deja luz en el entendimiento ni firmeza en la verdad» (V 15,10). Señales sobrias y certeras (cf M 6,3,5-7) que conducen a Teresa a una certidumbre existencial y que ella expresa a menudo en términos muy concluyentes: «esto es así, y quien tuviere experiencia verá que es al pie de la letra todo lo que he dicho» (V 25,9); hasta el punto incluso de llegar a decir, en clara actitud desafiante, «que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la verdad de estas grandezas» (V 27,9; R 1,26); plenamente convencida de que aquello era doctrina de Dios: «esto que digo es entera verdad, y así es suya la doctrina» (V 18,8), «es excelente doctrina ésta y no mía, sino enseñada de Dios» (V 19,14); y por eso mismo convencida también de su validez para otros, como no duda en decirle al teólogo censor del libro, al P. García de Toledo: «diré lo que pasa por mí, para que, cuando sea conforme a esto, podrá hacer a vuestra merced algún provecho» (V 10,8); y más adelante, refiriendo su experiencia sobre la oración de quietud, «que comprende mucho y se alcanza más que por mucho relatar el entendimiento», tampoco vacila en añadir: «esto es bueno para los letrados que me lo mandan escribir» (V 15,7).

Ese convencimiento profundo de que lo que dice es doctrina de Dios, lo confirman algunas de sus declaraciones. Esta vez, por ejemplo, sobre su capacidad oral: no sabía explicar qué le sucedía en la oración, hasta que ocurría «dármelo Dios en un punto a entender con toda claridad, y para saberlo decir, de manera que se espantaban, y yo más que mis confesores, porque entendía mejor mi torpeza» (V 12,6). Se queja más tarde de la falta de tiempo para escribir, pero «cuando el Señor da espíritu, pónese con facilidad y mejor; parece como quien tiene un dechado delante, que está sacando aquella labor; y así me parece es grandísima ventaja, cuando lo escribo, estar en ello, porque veo claro no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir. Esto me acaece muchas veces» (V 14,8). Son también muchas las ocasiones en que Dios guía su mano, de manera que no es su entendimiento el que logra el acierto, pero éste se produce. Es el caso bien explícito de cuando, al describir la oración de unión, refiere la desazón que le acometió: «Me parecía imposible saber tratar cosa más que hablar en griego, que así es ello dificultoso. Con esto lo dejé, y fui a comulgar. Bendito sea el Señor que así favorece a los ignorantes. Aclaró Dios mi entendimiento, unas veces con palabras y otras poniéndome delante cómo lo había de decir; que, como hizo en la oración pasada, Su Majestad parece quiere decir lo que yo no puedo ni sé» (V 18,8). Este don de saberse expresar le fue dado precisamente cuando ponía manos a la obra, en plena brega redaccional del libro: «esta merced de saber entender qué es, y saberlo decir, ha poco que me lo dio Dios» (V 23,11). En fin, tales declaraciones –no las únicas, por cierto (cf V 16,2; 21,1)– son una muestra de las altas cotas a las que llegó su experiencia y de la fulgurante materia que ésta daría a su pluma.

Aspecto ético. La veracidad de la experiencia mística está sobre todo en los efectos que deja: «en los efectos y obras de después se conocen estas verdades de oración, que no hay mejor crisol para probarse» (M 4,2,8), ya que cuando ésta es verdadera, arrastra irresistiblemente a vivir en consecuencia. Pues bien, como consecuencia o efecto de la experiencia mística, «subida en esta atalaya adonde se ven verdades» (V 21,5), Teresa proclama una novedad de vida: «cuando hablo de estas cosas, de pocos días acá, paréceme son como de otra persona» (R 1,16), «que ni me parece vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que está en mí quien me gobierna y da fuerza» (R 3,10), pues «yo, con ser la que soy, parezco otra» (V 15,7), «digo otra vida nueva» (V 23,1-2), «porque todos los que me conocían veían claro estar otra mi alma» (V 28,13). Novedad que se manifiesta en «quedar aquí el alma señora de todo y con libertad» (V 20,23; 24,7-8; 37,4), con una «grandísima fortaleza» que se traduce en inmediatez operativa: «no es sólo deseos los que tiene por Dios; Su Majestad la da fuerzas para ponerlos por obra; no se le pone cosa delante en que piense le sirve a que no se abalance» (V 21,5.11-12), con «ímpetus grandes de aprovechar almas» (V 32,6), y con la Sagrada Escritura como pauta de vida: «quedé con grandísima fortaleza y muy de veras para cumplir con todas mis fuerzas la más pequeña parte de la Escritura divina» (V 40,2); «digo que si no viere en sí esta fortaleza grande, y que ayude a ella la devoción o visión, que no la tenga por segura; que a lo que yo veo y sé de experiencia, de tal manera queda el crédito de que es Dios, que vaya conforme a la Sagrada Escritura» (V 25,13; cf V 13,18; 32,17; 33,5; 34,11).

Esa fuerza operativa de la experiencia, cual poderoso resorte que la empujaba a la acción, la llevó a posiciones imprevistas, insólitas, que constituirían un auténtico desafio contra el ambiente marginador de la mujer y al servicio de una Iglesia necesitada de todo, empezando por la necesidad de gritar, de «dar voces» publicando el gozo de las mercedes recibidas (cf V 20,25; 21,6; 25,16; 27,13; R 1,4; CE 1,2; 4,1; M 6,6,3-4). «Una de las cosas porque me animé, siendo la que soy, a obedecer en escribir esto y dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Señor, con no servirle, sino ofenderle, ha sido ésta; que, cierto, yo quisiera aquí tener gran autoridad para que se me creyera esto. Al Señor suplico Su Majestad la dé» (V 19,4). Autoridad que en su caso, conocida la postergación de la mujer, solamente podía venirle de Dios, por el efecto que esa experiencia había operado en su vida, el único argumento de autoridad que los teólogos de oficio podían admitirle, como viene a decir el recatado e «incrédulo» P. Báñez en su, por lo demás eficaz, censura aprobatoria al Libro de la Vida: «Esta mujer, a lo que muestra su relación, aunque ella se engañase en algo, a lo menos no es engañadora; porque habla tan llanamente, bueno y malo, y con tanta gana de acertar, que no deja dudar de su buena intención… De una cosa estoy yo bien cierto, cuanto humanamente puede ser: que ella no es engañadora, y así merece su claridad que todos la favorezcan en sus buenos propósitos y buenas obras». Obras que cuajaron en un vigoroso movimiento de Reforma, gemela y alternativa a la luterana, y que llegó a contar, en un tiempo récord, con dieciséis conventos de monjas y otros tantos de frailes: toda una proeza llevada a cabo por una mujer en calidad de instrumento de Dios.

4. Notas características de la experiencia mística

Además de hacer inteligible su propia experiencia, de «entender qué merced es» y de discernirla por su valor noético y su veracidad ética, Teresa supo también «dar a entender cómo es», objetivarla verbalmente para otros, con un propósito tan didáctico como seductor de poner en marcha a sus lectores, con la intención explícitamente confesada de «engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8). En sus escritos podemos ver, con garantías de validez universal, las notas o elementos internos que definen y caracterizan el hecho místico.

1. Conocimiento inmediato por contacto amoroso. La experiencia mística se caracteriza, en primer lugar, por ser una original forma de conocimiento que consiste en padecer y gustar a Dios presente en el alma, un «sentir» de Dios, una patética de lo divino que es la más completa forma de comprender, en la que entendimiento y amor son aspectos de un mismo impulso de aprehensión del Amado. No se trata de un conocimiento sensible, aunque los sentidos puedan verse después afectados por él, ni tampoco como el que se adquiere por un procedimiento conceptual, deductivo o puramente racional, entre otras cosas porque el saber de la experiencia mística no acrecienta el caudal de conocimientos conceptuales sobre Dios, ni aumenta las verdades que el místico conoce por la fe de la Iglesia: sabe infinitamente más, pero no porque conozca nuevas ideas, sino porque toma conciencia de Dios mismo presente en su ser y comunicándose amorosamente a él. Es, en fin, otro tipo de saber, donde ya «el entendimiento no discurre, sino está como espantado de lo mucho que entiende» (V 10,1), porque «cuando el Señor le suspende y hace parar, dale de qué se espante y se ocupe, y que sin discurrir entienda más en [el espacio de] un credo que nosotros podemos entender con todas nuestras diligencias de tierra en muchos años» (V 12,5), de manera que, sin entender cosa particular, «comprende mucho y se alcanza más que por mucho relatar el entendimiento» (V 15,7), mucho más «que cuanto el entendimiento con trastornar la retórica por ventura puede hacer» (V 15,9). De ahí precisamente la distinción que hace Teresa entre la ciencia que de Dios pueden tener los letrados y la sabiduría que procura la experiencia contemplativa: «No se espante ni le parezcan cosas imposibles: todo es posible al Señor; sino procure esforzar la fe y humillarse de que hace el Señor en esta ciencia a una viejecita más sabia por ventura que a él, aunque sea muy letrado» (V 34,12).

2. Conocimiento pasivo. «Acaecióme», «acaecíame algunas veces», es la expresión que suele emplear Teresa al describir sus vivencias (cf V 9,1; 10,1; 18,15; 26,2; 30,8; 39,22). «Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo… venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios» (V 10,1). Esto quiere decir que la iniciativa es siempre de Dios, ya que sin su previa presencia sería imposible buscarlo e incluso echarlo de menos. Si el hombre puede ponerse en movimiento es porque está habitado por una Presencia de alguna manera presentida bajo la forma del anhelo y el deseo. De ahí esa expresión que Pascal pone en boca de Dios: «No me buscarías si no me hubieses encontrado». «Tú me moviste primero para que te buscara» dice también el autor de la Imitación de Cristo. Pero no se trata sólo de la pasividad ontológica, sino de la experiencia de esa pasividad, de un estado «teopático» en el que la realidad de Dios es padecida más que sabida, porque «como no puede comprender lo que entiende, es no entender entendiendo» (V 18,14). Mientras en la experiencia religiosa ordinaria el hombre descubre a Dios presente en los mil signos a través de los cuales se manifiesta, y asciende más o menos penosamente de las cosas, de sus propios actos o facultades a él (para terminar cayendo en la cuenta de que si ha podido descubrirlo es porque ya estaba en su interior moviéndole a buscarlo), en la experiencia mística se toma conciencia de esa presencia dada y experimentada como dada: «porque quiere dar a sentir esta presencia, que no es menester andar a buscar consideraciones para entender que está allí Dios» (R 6,9), y que «el Señor es el que obra, y nosotros casi nonada» (V 21,11); «éstos son dones que da Dios cuando quiere y como quiere, y ni va en el tiempo ni en los servicios, que muchas veces no da el Señor en veinte años la contemplación que a otros da en uno» (V 34,11).

La experiencia de esa pasividad es, efectivamente, lo que los místicos llaman contemplación o infusión en el alma, «porque la contemplación –explica Juan de la Cruz– no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y amorosa que, si le dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor» (N 1,10, 6;11, 18,5; LB 3, 33). Teresa, por su parte, conforme a su ingenio mas imaginativo que intelectual, recurre a la siguiente comparación: «Es como cuando ya está puesto el manjar en el estómago sin comerle, ni saber nosotros cómo se puso allí. Todo lo halla guisado y comido, toda la ciencia sabida ya en sí, sin saber cómo ni dónde» (V 27,7-8). Si la mirada contemplativa, a nivel puramente natural, se distingue de la mirada curiosa e inquisitiva por ser una mirada en la que toda la luz viene del objeto, de forma que en ella los ojos se dejan inundar por lo contemplado, sin tener que hacer otra actividad más que abrirse a ello, de igual modo en el caso de la contemplación mística el alma percibe en sí misma la presencia de Dios que se le otorga de forma enteramente gratuita, que actúa sin que ella tenga que hacer otra cosa que abrirse, prestar atención, escuchar y acoger: «así es acá, que se entiende Dios y el alma con sólo querer Su Majestad que lo entienda, sin otro artificio, para darse a entender el amor que se tienen estos dos amigos» (V 27,10). Esta pasividad no es sinónimo de inactividad, ni debe confundirse con ociosidad o dejación, con inercia o automatismo. Justamente por aquí pasa la frontera que separa la mística auténtica de sus distorsiones bastardas. La contemplación no excluye el ejercicio de la libertad, al contrario, en la pasividad mística tenemos la máxima realización de la libertad, una realización que se torna celebración gozosa, connaturalidad instintiva con el acto que nos pone en la existencia y nos eleva a la vida mísma de Dios.

3. Sencillez o simplicidad. El conocimiento que procura la experiencia mística es de una enorme simplicidad, lo que no quiere decir empobrecimiento, sino una maravillosa concentración en lo esencial que pacifica al alma entera. Como decía el Pseudo Dionisio, «cuanto más alto volamos, menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez más simplificado» (o.c., p. 376), cosa que en el lenguaje de Teresa se dice mejor con un ejemplo que por cien argumentos: «como acá si dos personas se quieren mucho y tienen buen entendimiento, aun sin señas parece que se entienden con sólo mirarse, esto debe ser aquí, que sin ver nosotros cómo, de hito en hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares» (V 27,10). Es el conocimiento intuitivo que da el amor, lo que en el lenguaje bíblico se llama la paraclesis, la apertura de los ojos (cf Lc 24,31; Jn 20,8), «la advertencia amorosa simple y sencilla», que dice también Juan de la Cruz, «como quien abre los ojos con advertencia de amor» (LB 3,33; S II,13,4).

4. Carácter totalizador. La experiencia mística lleva consigo la aparición de una nueva conciencia en la que se supera la dualidad sujeto-objeto, donde el hombre no sólo experimenta el núcleo o el alma de la realidad, sino que se experimenta uno con él, consciente de verse radical y enteramente autoimplicado en un todo lleno de sentido: «Estando una vez en oración, se me representó muy en breve, sin ver cosa formada, mas fue una representación con toda claridad, cómo se ven en Dios todas las cosas y cómo las tiene todas en sí» (V 40,9; M 4,10,2). Se trata asimismo de una experiencia que afecta a la totalidad de la persona, no hay un órgano especial para ella, sino que es vivida por el sujeto todo entero desde el centro mismo de su ser, para que –como dice Juan de la Cruz con admirable expresión– «dándote todo al todo de mi alma, toda ella te tenga a ti todo» (CB 6,6), lo que Teresa llama «un dilatamiento o ensanchamiento en el alma que la habilita para que quepa todo en ella» (M 4,3,9), por cuanto abre el horizonte mental y activo del sujeto, le procura el progreso en la caridad, le hace clarividente y libera en su interior las más poderosas energías para la acción.

5. Experiencia fruitiva. Esta experiencia en la que el sujeto no conoce sabiendo sino padeciendo la presencia de Dios es, con frecuencia, y sobre todo en sus últimos grados, una experiencia intensamente fruitiva, en la «que todos los sentidos gozan en tan alto grado y suavidad, que ello no se puede encarecer» (V 38,2; 18,1), porque se siente hasta «en los tuétanos» (MC 4,2), lo que provoca una intensa exaltación de lo emocional con muchos rasgos de patetismo: en forma de «gran ímpetu de alegría» (M 4,6,11), de «grandes ímpetus de pena» (E 16, 1), de «Iágrimas gozosas» (V 19,1), de sentimientos paradójicos –«tan grande el dolor y tan excesiva la suavidad» (V 29,13)–, que producen «un glorioso desatino, una celestial locura, adonde se aprende la verdadera sabiduría, y es deleitosísima manera de gozar el alma» (V 16,1), con la consiguiente necesidad de comunicar la riqueza de tales vivencias. De ahí el recurso a la poesía y al canto, únicos cauces adecuados para expresar lo inefable de esa tensión desbordante (cf V 16,4).

«Es sobre todos los gozos de la tierra y sobre todos los deleites y sobre todos los contentos y más, que es muy diferente su sentir» (M 5,1,6). «Un gozo tan excesivo del alma que no querría gozarle a solas sino decirlo a todos para que la ayudasen a alabar a nuestro Señor, que aquí va todo su movimiento, porque tanto gozo interior de lo muy interior del alma y con tanta paz, y que todo su contento provoca a alabanzas de Dios, no es posible darle el demonio» (M 6,6,10-13; Conc 4, 3.6.7). Hasta llegar ahí, el hombre ha tenido que pasar por el camino purificador de la noche como fase ineludible, más aún, como dimensión constitutiva de ese padecimiento gozoso de Dios que culmina en la unión amorosa con él.

6. La «noche oscura». La peculiaridad del místico no es, como algunos piensan, la de un privilegiado vidente de apariciones, la de una experiencia directa del Misterio al margen de la fe. Es más bien todo lo contrario, la de un profeta de la presencia oscura de Dios. De ahí su frecuente recurso al símbolo de la «noche», cifra expresiva tanto de esa presencia misteriosa de Dios en el alma como de la experiencia mística en cuanto tal, de la peculiar forma de darse, de hacerse presente esa realidad divina al sujeto, y que por exceder las facultades humanas del conocimiento ordinario constituye para el alma una tiniebla, una «noche oscura», pero no por falta de luz, sino por exceso de luz, pues al ser ésta tan sobreabundante, tan excesiva, resulta cegadora para la capacidad limitada de la mente humana. Por eso los místicos hablan, no de tinieblas a secas, sino en sentido paradójico de una oscuridad transluminosa, de «rayo de tiniebla», de «tenebrosa nube / que a la noche esclarecía», o, como dice Teresa, de una «luz que no tiene noche» (V 28,5) y «que se representa por una noticia al alma más clara que el sol, para que goce el alma de tan gran bien» (V 27,3). Esta operación de amor es tan excesiva «que parece desmenuza un alma y la muele» y «esto es que, como aquel alma ya se entrega en sus manos y el gran amor la tiene tan rendida que no sabe ni quiere más de que haga Dios lo que quisiere de ella (que jamás hará Dios, a lo que yo pienso, esta merced sino a alma que ya toma muy por suya), quiere que, sin que ella entienda cómo, salga de allí sellada con su sello» (M 5,2,11-12), lo que no debe confundirse en modo alguno con una voluntad de someter al hombre al sufrimiento, cosa difícilmente comprensible en un Dios que es todo amor (cf M 6,2, 4; 11,2-4).

7. Experiencia inefable. Se ha insistido tanto en este carácter inefable de la experiencia mística que puede dar la impresión de ser algo propio y exclusivo de ella, como si sólo la experiencia mística fuera inefable, cuando en realidad eso es lo que ocurre en toda experiencia humana (la experiencia amorosa, la experiencia estética), que por más que se intente decir, rebasa siempre los límites del lenguaje y resulta indecible. Mucho más aún al tratarse de una realidad enraizada en el Misterio y que tiene su origen en la fe. Esta inefabilidad de la experiencia mística viene atestiguada en todos sus niveles, tanto en el orden causal (la incapacidad que siente el sujeto de explicarse la razón de ser, el origen, la aparición y el desarrollo de esa experiencia) como en el orden descriptivo (la dificultad de comunicar a otros el contenido de esa experiencia que está más allá de todo lo que la mente humana es capaz de comprender, tan difícil como pretender explicar la diferencia de los colores a un ciego de nacimiento). De ahí el consejo de Teresa: «Hemos de dejar en todas estas cosas de buscar razones para ver cómo fue; pues no llega nuestro entendimiento a entenderlo, ¿para qué nos queremos desvanecer? Basta ver que es todopoderoso el que lo hace; y pues no somos ninguna parte por diligencias que hagamos para alcanzarlo sino que es Dios el que lo hace, no lo queramos ser para entenderlo» (M 5,1,11).

Pero lo inefable no es sólo lo que no se puede decir, sino también lo que fuerza a decir, pues de las realidades de las que no podemos o no sabemos hablar es, precisamente, de las que más necesidad tenemos de hablar. De ahí la fecunda paradoja de los místicos, que a pesar de decir insistentemente que esa experiencia es inefable, incapaces de comunicar lo que viven a quienes no han pasado por ello, no cesan de hablar, se sienten en la necesidad de expresarlo y ponerlo al alcance de otros sujetos, con la convicción incluso de que, aunque todavía no lo hayan vivido, pueden captar algo de lo que esas expresiones refieren y así disponerse ellos también a esa experiencia. Es así como los místicos, expresándose en un lenguaje metarracional, con «palabras que son más para sentir que para decir» (M 7,2, 1.6), potenciando hasta el límite su significante en pos de otro sentido por un conjunto de signos y figuras retóricas (comparaciones, imágenes, metáforas, oxímoros, paradojas, alegorías, símbolos), por todo lo que el lenguaje posee para hacerse instrumento de comunicación, logran expresar con suprema elocuencia «un entender no entendiendo, toda ciencia trascendiendo», y con el máximo efecto de llevar al lector a una actitud igualmente mística y de admiración ante lo inexpresable (cf V 18,14).

5. Experiencia mística y expresión teológica

Este aspecto de lo inefable místico y de sus peculiares modos expresivos nos lleva a recordar el viejo contencioso entre espirituales y teólogos, los seculares prejuicios y descalificaciones por parte de éstos al lenguaje de los místicos, tildado de pseudocientífico y de bastardía teológica, objeciones que han perdurado hasta épocas no muy pretéritas, y que, afortunadamente, a raíz de la proclamación eclesial del doctorado teresiano en los años del posconcilio (1970), teólogos tan significativos de aquella hora, como Edward Schillebeeckx y Karl Rahner, replantearon en estos justos términos: «Gracias a la mística, la dogmática entra en contacto íntimo con su objeto; gracias a la dogmática crítica la mística no se hunde en un cristianismo apócrifo o en un fanatismo irracional. Mística y teología tienen necesidad la una de la otra para su propia autenticidad» (E. Schillebeeckx, «Profetas de la presencia viva de Dios», RevEspir 29 (1970) 320). Por tanto, «quien enseña “mística”, se ocupa de teología, habla a partir de la revelación, comunica interiormente algo a la Iglesia en cuanto tal para edificación de los que creen en Chisto» (K. Rahner, «La experiencia personal de Dios más apremiante que nunca», ib 311).

Nadie puede cuestionar a Teresa el valor de su magisterio místico, pero tal vez sí el rigor teológico de su lenguaje, tanto más cuando ella misma no tiene reparos en decir públicamente que desconoce la jerga técnica de los letrados (V 18,12), que es una mujer «sin letras» (V 10,7; 11,6; 26,3; CV 28,10; 41,6), que su estilo es de torpe calidad, «grosero» (CE 26,6), y que escribe, en fin, de modo «desconcertado» (CE 22,1). Claro que tampoco habría que dejarse engañar por la insistencia de tales expresiones, por la aparente rusticidad de la autora y otras descalificaciones tópicas de su habilidad, que ella atribuye a su falta de ingenio, y que obedecen sencillamente a una postura estratégica de desviar sospechas, que piden ser leídas en clave del ambiente antifeminista de su época, como han hecho ver los estudiosos de su lenguaje y de la más exigente crítica literaria (cf Ramón Menéndez Pidal, «El estilo de Santa Teresa», La lengua de Cristóbal Colón, Madrid 1942, 119-142; Víctor García de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona 1978; Fernando Lázaro Carreter, «Santa Teresa de Jesús, escritora (El Libro de la Vida)» Actas Congreso Internacional Teresiano, 1, Salamanca 1983, 1127; Aurora Egido, «Los prólogos teresianos y la “santa ignorancia”», ib 11, 581-607; Francisco Márquez Villanueva, «La vocación literaria de Santa Teresa», Nueva Revista de Filología Hispánica 32 (1983) 355-379; Ninfa Watt, El estilo de Santa Teresa en un mundo antifeminista», MteCarm. 92 (1984) 287-318).

Es cierto que el suyo no era el campo teórico de los letrados, sino el vivencial, y su entendimiento más intuitivo que reflexivo. Pues bien, eso que en principio podía constituir un serio impedimento a la hora de escribir, aparte ya de lo inefable de la materia, es precisamente lo que la hace orientarse en busca de otro lenguaje, no ya conceptual, disquisitivo, sino empírico, como puede verse por este texto que dirige a los letrados para decirles el ámbito en el que se desarrolla su escritura: «El cómo es esta que llaman unión, y lo que es, yo no lo sé dar a entender. En la mística teología se declara, que yo los vocablos no sabré nombrarlos, ni sé entender qué es mente, ni qué diferencia tenga del alma, o espíritu tampoco; todo me parece una cosa. Esto vuestras mercedes lo entenderán –que yo no lo sé más decir– con sus letras. Lo que yo pretendo declarar es qué siente el alma cuando está en esta divina unión» (V 18,2-3). Un lenguaje, por tanto, acorde a la naturaleza de su experiencia y a la eficacia que persigue en la mostración de la misma, que resalte mayormente la fuerza del Misterio.

Al hacerlo así, Teresa estaba creando un molde lingüístico nuevo, completamente distinto al de la mayor parte de la literatura teológico-espiritual de entonces, el de aquellos libros que ella, con cierta ironía, califica de «concertados» (CV 21,4), que arrancaban de unos principios teóricos, se mantenían en ese plano de las esencias, y sólo de manera refleja incidían sobre la vida particularizada; esto es, escritos de acuerdo a un armónico plan preestablecido y útiles para entendimientos del mismo tipo, para «almas concertadas» (CV 19,1) que se conforman con vivir rectamente, pero que no acaban de decidirse a la entrega total que implica el abandono en manos de Dios a fin de que sea él quien obre con sus modos «desconcertantes». Para esas almas «concertadas», viene a decir Teresa, en las que «no, está aún el amor para sacar de razón» (M 3,2,7), existen «libros muy bien concertados». Ella, en cambio, se propone escribir para «almas y entendimientos desbaratados» (CV 19,2) por la acción impetuosa de Dios, tratando con ellos de otra oración desbordada de los cauces ordinarios y ordenados. De ahí que en lo más animado de la escritura, dirigiéndose al P. García de Toledo, le pida que «sea sólo para vos algunas cosas de las que viere vuestra merced salgo de términos; porque no hay razón que baste a no me sacar de ella cuando me saca el Señor de mí, ni creo soy yo la que hablo, parece que sueño lo que veo, y no querría ver sino enfermos de este mal que estoy yo ahora» (V 16,6).

Se trata, pues, de un molde lingüístico en el que la lengua no sólo sirve al sentido, sino que hace sentido, que va del hecho empírico hacia la comprensión, y de ésta a la categorización. Y eso, por más desconcertado o desconcertante que parezca, concluye García de la Concha, «no es renuncia a la teología, sino instauración de una teología integrada en la propia vida» (V. García de la Concha, o. c., 109). De manera que si la experiencia mística apela a la teología en busca de propia autenticación, es porque se pretende locus theologicus, fuente y expresión de ella. Tanto más en este caso de Teresa y de unos escritos a los que ya su primer editor, el maestro fray Luis de León, calificó sin ambages de inspirados: «En los cuales, sin ninguna duda, quiso el Espíritu Santo que la Madre Teresa fuera un ejemplo rarísimo. Siempre que los leo, me admiro de nuevo, y en muchas partes de ellos me parece que no es ingenio de hombre el que oigo; y no dudo sino que hablaba el Espíritu Santo en ella en muchos lugares, y que le regía la pluma y la mano» (ed. princ. 8-9). La frase concuerda con lo dicho por la escritora: «Plega a Él que acierte yo a declarar algo de cosas tan dificultosas, que, si su Majestad y el Espíritu Santo no menea la pluma, bien sé que será imposible» (M 5,4,11). Y a renglón seguido explicaba el exegeta salmantino la prueba de su argumento: «que así lo manifiesta la luz que pone en cosas oscuras y el fuego que enciende con sus palabras en el corazón que las lee». Son escritos que tienen lo que suenan y que hacen lo que dicen, operan la máxima eficacia comunicativa, una empatía con el lector que no es un mero efectismo estético, sino virtualidad teológica (mistagógica) de quien escribe, no sólo con los ojos puestos en sí misma, sino vueltos también hacia un variado horizonte de lectores que imagina al escribir y a la medida de su proyecto: «engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8), comunicando para ello del modo más operante y eficaz (con el lenguaje teológico más autorrevelador y seductor posible, podríamos decir) el don recibido.

Salvador Ros García

Al lado y por encima de la lección pedagógica de la Santa, está su constante mistagógica. Prácticamente la ejerce promoviendo no tanto el ideario cuanto la vida espiritual del lector desde la propia experiencia del misterio cristiano, en un proceso de empatía entre ella y el lector.

Teresa misma es consciente de que “escribe para engolosinar”. Uno de los capítulos más empatizantes de Vida (el c. 16), en diálogo expreso entre ella y “los cinco (lectores) que al presente nos amamos en Cristo”, da paso al grito provocativo: “seamos todos locos por amor de quien por nosotros se lo llamaron”. Es decir, compartamos locura (¡) los cinco (ella en el grupo) / por amor (fuerza aglutinante y empatizante) / de quien por nosotros se lo llamaron, es decir en comunión con Cristo, también Él en “locura” de amor.

Los cauces normales de la efusión mistagógica de la Santa son varios. Ante todo, se sirve de la narración de la propia experiencia de Dios: narrándola, testifica la presencia y la acción salvífica de Él, y la proyecta sobre el lector, no como simples jirones autobiográficos sino como historia de salvación, consumada en la propia persona pero en comunión empática con el lector, en verdadera “comunión de los santos”. Teresa está convencida de la fuerza ingente de la experiencia, enclave y hontanar de todas sus convicciones. Se sirve de ella para traspasar al lector la propia noción de Dios (o de Cristo), noción nada abstracta ni idealizante sino realista y comunicante: Muchas veces he pensado, espantada de la gran bondad de Dios, y regáladose mi alma de ver su gran magnificencia y misericordia… He visto claro no dejar sin pagarme, aun en esta vida, ningún deseo bueno. Por ruines e imperfectas que fuesen mis obras, este Señor mío las iba mejorando y perfeccionando y dando valor. Y los males y pecados luego los escondía. … Dora las culpas… (Vida 4,10).

Como san Juan de la Cruz, también ella recurre alguna vez al lirismo y la poesía: con no ser poeta, le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento, sino que, para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, se quejaba de ella a su Dios. Y luego las leía a su amiga Dª Guiomar, o a su hermano Lorenzo.

En el Camino y en las Moradas pasa espontáneamente de la lección pedagógica a la empatía mistagógica. Así por ejemplo, la primera parte del Camino de perfección contiene la propuesta de ideales pedagógicos y la educación de las virtudes. En cambio, la segunda parte del libro es una prolongada oración a base del Padrenuestro, en que la autora trata de compartir los sentimientos de Cristo al pronunciarlo por primero, proyectando esos mismos sentimientos sobre el lector. Así, desde el comentario a la primera palabra Padre, hasta la última Amén.

Generalmente los momentos más fuertes de empatía mistagógica son las exclamaciones y oraciones con que ella interrumpe el relato o la exposición, para iniciar el movimiento elevador hacia Dios, hacia Cristo o la Trinidad, no sólo en presencia del lector sino atrayéndolo a esa órbita de misterio. Por eso, las breves oraciones tantas veces intercaladas en el texto teresiano son como válvulas de escape para la conexión entre Dios y el lector trámite la vivencia realista de Teresa misma.

Cf. – T. Álvarez, Mística y mistagogía. En “Atti del Congresso Internazionale OCD”, Roma 2000, pp. 735-743.