1. Teresa de Jesús y la problemática de hoy sobre la obediencia

Teresa de Jesús siempre ha tenido una palabra que decir sobre el tema de la obediencia. El Señor le dio luces para «conocer el gran tesoro que está encerrado en esta preciosa virtud» (F pról., 1). Se trata de una persona-testimonio. No teoriza cuando habla de ella. Ante la problemática que existe actualmente, por la desacralización de todo lo religioso, con peligro de contraponer obediencia y derechos de la persona (cf Instrumentum Laboris 18), iría directamente al grano: lo que importa es obedecer al estilo de Cristo. Incluso antes que hablar de crisis de obediencia, que tanto hoy se repite, señalaría que lo que falla es su fundamento, la fe. Presenta su vida, hecha obediencia, que la maduró en lo humano y la llevó a ser otro Cristo obediente. Si hoy es conflictiva la situación en cuanto a la práctica de esta virtud, mucho más lo fue para ella. Pero no le produjo crisis alguna, porque tuvo claros, desde un principio, los elementos base de los que debía partir en su obediencia y los objetivos que pretendía alcanzar.

Para su estudio los textos clave sobre la obediencia, a la que califica de «mina» (F 5,13), además de las frecuentes alusiones en Fundaciones (36 veces) y en Cartas (33), los tenemos en: Vida, 33 y 36; Camino, 18,7-8; Fundaciones: prólogo, cc. 1, 5 y 18 principalmente, y además, cc. 6, 12.18.20.22 y 7,8-9; Relación 4ª; Carta a Ana de Jesús, 30 mayo 1581.

2. Teresa obediente a Dios y a quienes están en su lugar

No es necesario conocer mucho a T para poderla definir como cristiana obediente y como monja que vive el voto de obediencia hasta las últimas consecuencias. El tema de la obediencia aparece repetidamente en sus escritos. Unas 133 usa esta palabra; 50 el verbo «obedecer» y 79 sus derivados. A través de sus escritos, sobre todo en algunos momentos, va desgranando lo que piensa de esta virtud y de este consejo evangélico. Se trata de algo que tuvo siempre delante: como cristiana obedece a la Iglesia; como monja a sus superiores; como llamada a hacer un determinado camino de vida espiritual a sus confesores. Y siendo fundadora de una nueva forma de seguimiento de Cristo para servicio de la Iglesia desde la oración y vida de soledad, enseña como maestra lo que es la obediencia. Y lo enseña doblemente: desde la experiencia, como persona que no sólo la ama, sino como quien ha tenido que poner en práctica la enseñanza de Cristo, que vino para hacer la voluntad del Padre y no la suya (Jn 4,34; 5,30). Y, segundo, como quien se siente obligada a decir una palabra, porque si se olvida o descuida, «cosa tan sabida e importante» (C 18,7), «es no ser monjas» (ib). Quien se consagra al Señor, si no obedece, «no sé para qué está en el monasterio…, yo le aseguro que mientras aquí faltare, que nunca llegue a ser contemplativa, ni aun buena activa, y esto tengo por muy cierto» (C 18,9). «Lo que me parece nos haría mucho provecho a las que por la bondad del Señor están en este estado (…), es estudiar mucho en la prontitud de la obediencia» (M 3,2,12).

Lo mejor de sus enseñanzas en materia de obediencia no está tanto en lo que dice cuanto en lo que enseña desde la vivencia, muy en concreto al sujetarse a los superiores y confesores en los conflictos a todos los niveles que fueron presentándose a través de su ajetreada vida, sobre todo a partir de las primeras gracias místicas. Una cosa tenía clara: que en obedecer estaba la mayor perfección (cf C 39,3) y que nunca sería engañada obedeciendo (cf F 4,2). Su oración, incluso las luces que en ella recibía, las hacía pasar por el discernimiento de los confesores y de los teólogos (cf V 33,4; R 1,8). Dirá que se le ha dado la gracia de obedecer a los confesores (cf V 23,18); que después que comenzó a obedecer, aprovechó más su alma (cf V 24); que «siempre que el Señor me mandaba una cosa en la oración, si el confesor me decía otra, me tornaba el Señor a decir que obedeciese» (V 26,5).

He aquí algunos casos conflictivos con los que se encontró. Lo suyo no era disputar con los superiores, sino obedecer (cf M 3,2,11).

2.1. Obediencia al confesor. – Las gracias que recibe en la oración, –que el Señor se le hacía presente, con fuerza, que la hacía crecer en el amor– (cf V 29,4), las somete al juicio del confesor. Este dictamina sin dudar: es cosa del demonio. Y la ordena que para combatirlo, se santigüe, le oponga la cruz y que le «diese higas», es decir, haga gestos de desprecio. Obedece sin más, aunque «no podía creer sino que era Dios» (V 29,5-6). Por una parte siente que Cristo la está transformando por dentro y por otra, ella, queriendo obedecer, pretendía rechazar, quitarle de delante, a quien sentía muy dentro. Dar higas le daba pena, repugnancia, y mantiene de ello un recuerdo dolorido en Fundaciones (8,3) y Moradas (6,12-13).

2.2. No hacía cosa que no fuese con parecer de letrados. – Cuando la fundación de San José de Ávila se encuentra en una encrucijada. Ya no entra sólo el confesor. Intervienen la superiora del monasterio de la Encarnación, su comunidad, el Provincial, pues se había guardado de que no lo supiesen sus prelados. Entra también el obispo de Ávila, don Álvaro de Mendoza. Todo lo había hecho «con parecer de letrados, para no ir un punto contra obediencia» (V 36,5). Sin embargo no se libra de plantearse el problema: ¿Está a salvo la obediencia? Porque mil monasterios dejaría sin hacer, cuánto más uno, si su modo de proceder fuese contra la obediencia. Pasa por una de las crisis más fuertes de su vida. Nada menos que la obediencia, una de las virtudes grandes, tan defendida por ella, estaba en juego. Y cuando había superado la crisis interior, le llega la orden tajante: inmediatamente se presente en el monasterio de la Encarnación para rendir cuentas a su prelada. Obedece al instante, segura de no haber obrado contra obediencia (cf V 36,7-12).

2.3. Con precepto de obediencia. – También para T fueron los preceptos de obediencia. No lo cuenta ella. Sí hace alusión discretamente en la carta que escribe al P. Gracián a fines de noviembre de 1575, desde Sevilla. Sucedió en Medina del Campo, 1571. Y lo narra detalladamente el P. Ribera (Vida de la Madre Teresa de Jesús, Lib. I, 1, 222, 1590). Teresa había nombrado primera priora del recién monasterio de Medina del Campo a la hermana Inés de Jesús, pero pronto la destina a Alba como priora de esta fundación. Esto no agradó al P. Alonso González, superior suyo en Castilla, aparte haberse sentido ofendido porque la fundadora no estaba de acuerdo con el modo de proceder en la admisión –cuestión de dinero– de una novicia en Medina. Aquí llegan, procedentes de Alba, la madre Teresa y la hermana Inés. Enterado el P. Alonso, les ordena con graves censuras que salgan el mismo día de Medina. Las dos acatan la orden. Pero sin duda la obediencia, en este caso, costó a la madre Teresa amargas lágrimas. Dejaba a la comunidad de Medina bajo la dirección de Teresa de Quesada, procedente de la Encarnación, impuesta por el Provincial, y que había llegado para hacer la experiencia de descalza. Tiene que marcharse de prisa, como si fuera peligrosa. Lo que cuenta para ella es obedecer. Pero esta postura obediente no excluye el abuso de poder del que era su superior provincial.

2.4. Por obediencia quema el libro «Conceptos de amor de Dios». – Lo había compuesto la Santa para dar rienda suelta a los sentimientos que producían en ella las palabras del «Cantar de los Cantares». Pero no se conserva el original, por un mandato del confesor y la pronta obediencia de T. Lo cuenta María de San José en el Proceso de Beatificación de la Santa: «El padre fray Diego de Yanguas dijo a esta testigo, que la dicha Madre había escrito un libro sobre los «Cantares», y él, pareciéndole que no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, se lo dijo, y ella fue tan pronta en la obediencia y parecer de su confesor, que lo quemó al punto» (BMC 18, 320). Por obediencia lo quema y por suerte este escrito, nacido de la contemplación de la Palabra, se salva porque alguna de las más cercanas a ella había ido copiando los cuadernillos. Lo copiado, se cree que retazos, se salvó; el original se convirtió en ceniza y humo como canto de alabanza a la obediencia.

e) Obediencia al P. Gracián. Este pone a prueba, en más de una ocasión, la obediencia de Teresa. Hasta procura mortificarla desde su condición de superior de ella, cuando estaba de Comisario Apostólico. El hecho tiene lugar en Beas. La Santa andaba ya por los sesenta y Gracián no tenía la mitad. Este le dijo que encomendase al Señor qué fundación se haría primero, si la de Madrid o la de Sevilla. T creyó que el Señor le indicaba que la de Madrid. A lo que el P. Gracián respondió: «que a él le parecía que se hiciese la fundación de Sevilla, a lo cual la dicha Madre no respondió, sino dispuso las cosas para ir a la fundación de Sevilla». (María de san José, BMC 18, p. 320-321. Sobre el «Voto de obediencia» al P. Gracián, véase: R 40 y también T. Álvarez, en: Estudios Teresianos, II, 229-247, Burgos, 1996).

3. El estilo de obediencia teresiana

Todos estos casos nos hablan de una obediencia sangrante, purificadora, liberadora, en una persona que dejaba de lado sus razonamientos cuando se trataba de obedecer en todo lo que viniese directamente de la autoridad de la Iglesia. Puede ser que hoy no se acabe de entender esta forma de proceder o se considere parte de su doctrina como desfasada y contraria a la cultura actual. T se siente muy libre, como expresión de una madurez humana y espiritual y no menor responsabilidad en el momento de actuar la obediencia, empleando las fuerzas de su inteligencia y voluntad, así como los dones de la naturaleza y de la gracia, al ejecutar los mandatos de sus superiores y al cumplir lo que se le decía o confiaba (cf PC 14). Ella obedecía a la Iglesia para servicio de la Iglesia. Acepta su discernimiento, como pone de manifiesto en la Relación 4ª. Por encima del carisma personal está la Iglesia jerárquica e institucional. Su mejor título, ser hija de la hija (cf Dichos, 217; VC 46b. Ver: T. Álvarez, «Carisma y obediencia en una Relación de santa Teresa», en Estudios Teresianos, II, 167-187).

La obediencia le supuso un sacrificio permanente, que ofrecía para asemejarse a Cristo. Este le había hecho saber «que no era obedecer, si no estaba determinada a padecer» (V 26,3). Experimentó repetidamente lo que cuesta obedecer. El hacer la voluntad de otro, incluso la de Dios, nunca agrada a la naturaleza, que se resiste a renunciar a la propia o a hacer el propio gusto. Reconoce que se opone a obedecer su poca virtud, «porque para algunas cosas que me mandan entiendo que no llega» (F pról. 1). Califica de «recia obediencia» (M 3,1,3) el tener que escribir para quienes la pueden enseñar. Aunque la canse y acreciente el dolor de cabeza, se pone a escribir las Moradas porque se lo han ordenado (M pról., 2). Le parece imposible y hasta se siente angustiada, por negocios, cartas y ocupaciones forzosas, mandadas por los superiores, tener que ponerse a escribir el libro de las Fundaciones. Y cuando le parecía no poder sufrir el trabajo por su decaimiento, el Señor le hace ver que «la obediencia da fuerzas» (F pról., 2).

En su deseo de configurarse con Cristo por las mortificaciones, y como envidiando la gran penitencia que hacía Catalina de Cardona, le cuesta aceptar que los confesores, dada su limitada salud, le prohíban hacer las que ella deseaba. Duda de «si no sería mejor no les obedecer de aquí adelante en eso». Pero siente que el Señor le dice: «Eso no, hija; buen camino llevas y seguro. ¿Ves toda la penitencia que hace? En más tengo tu obediencia» (R 23). Y como último gesto de aceptación de la voluntad de otro, que la lleva a la muerte, acepta viajar de Medina a Alba, con precepto de obediencia impuesto por el P. Antonio de Jesús. Ella se dirigía a Ávila, para recibir la profesión de su sobrina Teresita y consciente de que sus días estaban contados. Pero deja los razonamientos a parte y obedece. Estaba convencida de lo que había escrito al principio de las Fundaciones: «Por experiencia he visto, dejando lo que en muchas partes he leído, el gran bien que es para un alma no salir de la obediencia» (Pról., 1).

Importa ahora entrar en contacto con ella, con su estilo de obedecer, para preguntarle cuáles son los elementos esenciales y siempre válidos en materia de obediencia, los que siempre permanecen, aunque los tiempos cambien y la cultura modifique el modo de pensar sobre ciertos valores humanos y espirituales.

Pero antes hay que preguntarse dónde se encuentra expuesta con más precisión su doctrina. ¿Es en el c. 1º de las Fundaciones? ¿Cómo hay que interpretar los episodios que relata? ¿Se refleja en este c. el pensamiento teresiano sobre la obediencia? Este c. exige una explicación. Tomás Álvarez dice que la Santa presenta la vida de los cinco primeros años en San José de Ávila como un idilio. Ha comenzado a escribir las Fundaciones con el tema de la obediencia y lo prosigue en el c. 1º. «Ciertamente la teología de la obediencia de santa T no queda reflejada en este capítulo. Representa sólo un punto de partida. Se trata de hechos vividos en el momento inicial, cuando la Santa se está entrenando, por decirlo así, en el gobierno y comenzando además un nuevo estilo de vida. Tiene lugar en un momento en que está bajo la dirección del P. Baltasar Álvarez, jesuita. Escribe esas páginas por orden del P. Ripalda. Se sabe que la Santa recibe consignas de los jesuitas y que el P. Baltasar le pasa un ramillete de consejos espirituales, entre ellos, A 25, procedentes de los maestros de novicios de la Compañía. Se trata de Avisos pseudoteresianos, que ciertamente no reflejan la ascética teresiana. Sabemos que la obediencia ignaciana tiene un corte muy determinado y que en aquellos momentos la viven con un ascetismo militar. La ascética teresiana tiene otro tono, y la obediencia otro corte» (cf T. Álvarez, «Semana de Teresianismo», Burgos 1973, f. 115-116).

Como contraste, veamos la doctrina teresiana en otros capítulos. La obediencia para Teresa se apoya sobre tres columnas:

3.1. Adhesión plena a la voluntad de Dios. Es el primer elemento esencial. En toda obediencia hay una voluntad de Dios por medio. Olvidarla es desfondar la obediencia. En una breve definición de esta virtud, T nos dice que obedecer es «determinarse a poner la propia voluntad en la de Dios» (F pról., 1). Lo que importa es «cómo hacer más la voluntad del Señor. Y así es la obediencia» (F 5,5). Su argumentación es sólida. La obediencia no es fin, sino medio. Eso sí, medio certero, seguro para vivir el proyecto que Dios pone delante de quien ha sido llamado a hacer su voluntad y caminar por donde su Hijo caminó. Habla de perfección, o como hoy diríamos de santidad.

La vocación del hombre es llegar a la unión con Dios. Para ella «no hay camino que más presto lleve a la suma perfección que el de la obediencia» (F 5,10). Reconoce que van a darse «disgustos y dificultades debajo de color de bien» (ib), que atribuye al demonio. Lo que importa es jugárselo todo por conseguir la perfección a la que Dios llama. «¡Y cómo de un alma que está determinada a amaros y dejada en vuestras manos, no queréis otra cosa sino que obedezca y se informe bien de lo que es más servicio vuestro, y eso desee!» (F 5,6). Como para comprender mejor la importancia de la obediencia a la voluntad de Dios, de cualquier forma que se presente, dirá que la perfección no está «en regalos interiores ni en grandes arrobamientos ni visiones ni espíritu de profecía; sino en estar nuestra voluntad tan conforme con la de Dios» (F 5,10).

3.2. Realizar la obediencia de Cristo. Es el segundo puntal sobre el que asienta la obediencia. Sólo se entiende partiendo de Cristo, que «vino del seno del Padre por obediencia para hacerse nuestro esclavo» (F 5,17). Es el obediente por excelencia, bajado del cielo no para hacer su voluntad, sino la de aquel que lo ha enviado (cf Jn 6,38; Heb 10,5-7). Pero obedecer es algo más que imitar a Cristo. El consagrado está llamado a ser una realización del mismo Cristo en la vida. En el caso de la obediencia religiosa, aceptada porque la voluntad de Dios anda por medio para hacer el camino del seguimiento de Cristo, antes que renuncia tiene el sentido de ofrecimiento. El que obedece, antes que renunciar, ofrece, porque ha hecho una opción: vivir al estilo de Cristo. Y cuando opta, elige. Y en toda elección hay siempre algo que se deja. Además, la obediencia «manifiesta la belleza liberadora de una dependencia filial y no servil, rica de sentido de responsabilidad y animada por la confianza recíproca» (VC 21d). La dependencia filial nace de la elección, del ofrecimiento, nunca de la renuncia, que sería más bien servil. Si esto no se da, se podrá hablar de obediencia, pero no será obediencia religiosa.

T en este sentido se siente hija, de Dios y de la Iglesia. Y como hija, al estilo de Cristo, está dispuesta a hacer en todo la voluntad de Dios. Se dejará hacer pedazos, como Cristo (cf C 33,4). Lo que importa es ejercitar las virtudes y rendir la voluntad a la de Dios. En esto consiste toda la perfección (cf M 2,1,8). Considera la obediencia como imprescindible para entrar en la intimidad de la amistad de Dios. No se trata de un comportamiento moral; es la nueva condición de hija de Dios lo que la lleva a dejarse conducir toda la vida por una voluntad de Dios que en tantos momentos se la presenta como contradictoria. En la teología de hoy sobre la obediencia se resalta el «crear» dependencia filial, como en el caso Cristo; en partir de la fidelidad, para aceptar con sentido auténtico la ascesis que conlleva vivir en obediencia. No se trata de un servilismo, sino de un amor. En la obediencia religiosa existe siempre una relación entre el que obedece y quien presenta una voluntad que hay que aceptar, sea Dios directamente por medio de su Espíritu o por las mediaciones humanas.

3.3. Voluntad de Dios en las mediaciones humanas.

a) La representatividad de Dios. Particular importancia tiene para T el texto de Lucas «a quien a vosotros oye, a mí me oye» (10,16; cf F 5,12). La tercera columna sobre la que basa la obediencia la hace partir de este texto bíblico. Para captar su argumentación se impone comprender que si alguien obedece a otro, sin partir de que representa a Dios, como mediación, la obediencia no será virtud, sino aberración; en todo caso, un acto de prudencia o una aceptación razonable. Venir a conformarse con lo que otro manda, es penoso; pero sujetando la voluntad y razón por El, el consagrado consigue ser dueño de sí mismo. De esta forma «nos podemos con perfección em¬plear en Dios, dándole la voluntad limpia para que la junte con la suya» (F 5,12). La Iglesia es una mediación, y los que están representando a la Iglesia, como el caso de la autoridad en cualquier comunidad, son también medianeros. «De un alma que está determinada a amaros y dejada en vuestras manos, no queréis otra cosa sino que obedezca y se informe bien de lo que es más servicio vuestro, y eso desee. No ha menester ella buscar los caminos ni escogerlos, que ya su voluntad es vuestra» (F 5,6).

b) La autoridad como mediadora. Una de las primeras características que Teresa tiene delante al hablar de quien ejerce las veces de Dios en la comunidad es que facilite la obediencia. No está para mandar o imponer. Enseña a la priora que está para promover la vida y ayudar a secundar la voluntad de Dios. Nunca debe olvidar que no es más obediente la que siempre dice amén a todo lo que se indica o determina, sino la que ofrece la propia voluntad porque ha descubierto que está la de Dios por medio. Obedecen las personas adultas, maduras, liberadas de sí mismas y de coacciones o temores, no las infantilizadas. Ha de ayudar siempre a la persona a ser responsable, libre y confiada. Crear relación se impone siempre que de obediencia se trata. Sin relación se pierde o dificulta.

Todo esto lo sintetiza T en una sola frase, que resume todo un programa de actuación entre el animador de la comunidad, ejerciendo la autoridad, y los hermanos o hermanas que la forman. La priora, en un monasterio de las carmelitas descalzas, es ante todo madre. Su forma de actuar será: «Procure ser amada, para ser obedecida» (Cons XI,1). Sin el amor, la dependencia filial no existe. La confianza recíproca se pierde. La relación será de mera apariencia. La libertad, que distingue a toda persona obediente, será coaccionada. La responsabilidad se aminora. El amor ofrecido para facilitar la obediencia, por el contrario, acerca, hace que el religioso madure y obre como persona adulta.

T quería en sus monasterios a monjas obedientes, es decir: liberadas de sí mismas, de profunda vida de fe para no quedarse en razonamientos humanos, libres de temores, capaces de descubrir la voluntad de Dios a través de las mediaciones humanas. La monja obediente es vista por ella en continuo crecimiento: camina hacia una santidad (cf F 5,11). Hoy se dice que la obediencia debe vivirse «creativamente». Todo lo que signifique pasividad o falta de responsabilidad es un contrasentido (IL 54).

Ofrece además estos sabios consejos a la priora:

1 – No imponga a las demás las mortificaciones que a ella le parezcan fáciles. 2 – Lo que a ella se le haga áspero no lo ha de mandar. 3 – La discreción es gran cosa para el gobierno. 4 – Ha de tener en cuenta que no ha sido elegida para escoger el camino a su gusto, sino para llevar a las súbditas por el camino de la Regla y Constitución. 5 – No exigir cosas para las cuales la persona todavía no está preparada. 6 – «Procure llevar a cada uno por donde Su Majestad la lleva». 7 – «Aunque sea para probar la obediencia, no mandéis cosa que pueda ser, haciéndola, pecado, ni venial» (cf F 18,6-13).

Sintetizando, tres serían los criterios teresianos a tener en cuenta: 1º) pedagógico, adaptándose a las exigencias del súbdito, para que el ejercicio de la obediencia produzca el desarrollo teológico del que obedece. 2º) humano, no llevando la obediencia a fuerza de brazos. Humanismo teresiano. 3º) basado en el amor, ayudando a construir una vida de amistad con Dios y de fraternidad entre todos los miembros de la comunidad.

Desde esta visión de la autoridad puede interpretarse con más exactitud la carta (30 mayo 1581), que escribe desde Burgos a Ana de Jesús, priora de Granada. La reprocha la autonomía con que ha procedido, la falta de información, siguiendo la táctica de hechos consumados, el autoritarismo de ordeno y mando, la acepción de personas y finalmente la falta de delicadeza con las pobres monjas indefensas. Le viene a decir todo lo que nunca debe hacer la autoridad, porque rompe toda dependencia filial y toda relación desde el amor.

Conclusión

La obediencia es una actitud de fondo, indispensable para hacer el camino del seguimiento de Cristo. Postura interior, abierta a la Palabra. Acogida de la voluntad de Dios para llevar a término una misión. Es docilidad, disponibilidad de fondo a la voluntad de otro más que a la propia, que habla de desasimiento, de despojo interior. Para T no hay desarrollo de la vida contemplativa si falta la obediencia. Esta es la expresión de la fe que ayuda a descubrir la presencia de Dios en todas las cosas y en todos los acontecimientos. «La obediencia todo lo puede» (Ve 1).

E. Renedo

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo. Ed. FONTE

En Teresa de Jesús tuvieron lugar todo tipo de fenómenos místicos extraordinarios. Es la mujer, monja, fundadora, escritora, mística y santa, por excelencia, en quien la presencia de Dios se constata por medio de una abundantísima lluvia de gracias místicas excepcionales.

Bajo dos aspectos se puede estudiar la experiencia mística teresiana: objetivo, uno, y subjetivo, otro. Objetos y modos de experiencia de estos objetos.

Entre las diferentes formas de experiencia mística extraordinaria, destacan sensiblemente las visiones por su amplitud, pues es el modo más frecuente en la vida de la Mística Doctora, por su contenido, por sus objetos y por su influencia. Estas son de una gran importancia, y tienen gran unión y parecido en todo con las apariciones. De hecho, la Santa hablará conjuntamente de apariciones y visiones, como de visiones y revelaciones.

El propósito es presentar las visiones místicas teresianas como un hecho experiencial personal, así como la doctrina que Teresa de Jesús propone, partiendo de su propia experiencia-vivencia.

El método a seguir será rigurosamente analítico-textual, con el fin de constatar directamente su experiencia mística mediante las visiones y, al mismo tiempo, la doctrina por ella propuesta.

I. Naturaleza y especies de visiones

Dos realidades encierra este epígrafe: 1. La noción de visión. 2. Las clases de visiones.

1. Noción de visión mística. La noción de visión mística se puede estructurar o conformar realmente y analógicamente. La noción o naturaleza real de visión es la siguiente: «La función específica del sentido de la vista en exclusividad». Ver es propio de la vista, como oír es propio del oído.

Aplicando en este caso la analogía, el término visión se extiende a los demás sentidos, tanto externos como internos. De hecho, en el lenguaje ordinario se pregunta con frecuencia ¿no ves esto?, aunque se trate de la acción de cualquier otro de los sentidos. De aquí, el nombre de visión a ciertas percepciones del entendimiento, a determinadas actuaciones de nuestras facultades espirituales aplicadas con frecuencia por los místicos, para expresar las realidades que han captado de una manera secreta, mística, misteriosa.

La noción analógica de visión mística es como sigue: «Percepciones sobrenaturales, por un ‘quasi-contacto’ inmediato, de objetos naturalmente invisibles, o no de tal modo visibles, para el hombre». Son cierta forma de contemplación pura, un modo sublime de experiencia mística, que coloca al alma en comunicación inmediata con las realidades espirituales y divinas. Es un fenómeno de orden intelectivo casi exclusivamente, y tiene alguna semejanza con la visión beatífica, de la que es una tenue degustación adelantada, especialmente en las Moradas séptimas. Ha de entenderse todo esto siempre de modo adecuado y conveniente al «status viae» en el que se encuentra el hombre.

Sin embargo, aunque las visiones místicas se llevan a cabo en línea intelectual, por las muchas relaciones y repercusiones que se dan entre los niveles intelectivo, afectivo y orgánico, resulta natural y normal que tengan sus resonancias, simultáneas o sucesivas, en el campo afectivo y somático. Pero el centro de su actividad es el entendimiento.

2. Clases de visiones místicas. Siguiendo la tradición, que comienza con san Agustín, Teresa de Jesús divide las visiones místicas en tres especies generales: corporales, imaginarias, intelectuales. Son los tres niveles diferenciales de las facultades del ser humano: sentidos externos, sentidos internos y facultades espirituales (cf V 30,4). Estas tres clases de visiones místicas pueden ser puras o mixtas, según que la actividad sea sólo de uno de esos sentidos y facultades, o se den mezclados. Esta presencia de toda la persona en el obrar, actuar, la Doctora Mística la afirma muchas veces y de diversas maneras (Se puede ver, a modo de ejemplo, V 28,9). Es verdad que ella no puso visión alguna entre las cualificadas como mixtas, a pesar de que cualificó casi todas sus visiones místicas. Una sola vez encontramos una visión mística cualificada como imaginaria-intelectiva en F 20,7. Y se trata de una visión, no experimentada por la Santa, sino por Teresa Layz. Ella únicamente la refiere. Se puede, incluso, afirmar que santa Teresa de Ávila está más convencida de que no se dan las visiones imaginarias solas, ni intelectuales solas, sino más bien, o imaginarias-intelectivas, o intelectuales-imaginativas.

De todas formas, Teresa de Jesús no tiene demasiadas preocupaciones por la terminología, sino que sencillamente narra los hechos tal y como los percibe en su alma, y como mejor puede hacerlo con su pluma. La cuestión está indudablemente en determinar cuándo una visión es puramente imaginaria, cuándo intelectual, cuándo mixta. Para determinar esto en concreto, se ha hecho ya un estudio completo de la cuestión, y se han analizado pormenorizadamente los capítulos 8 y 9 de M 6.

Del estudio del capítulo 8, se desprenden estas tres clases de visiones místicas: A/ Visiones intelectuales, que no se ven, ni con los ojos del cuerpo, ni con los ojos del alma. B/ Visiones que se ven con los ojos del cuerpo: visiones corporales. C/ Visiones que se ven con los ojos del alma: visiones imaginarias. Las visiones intelectuales, que son de las que habla en este capítulo 8, son sin formas: no se ve nada; se siente la presencia de lo que se ve y se entiende, mas no se ve nada.

Del análisis del capítulo 9, se deducen las siguientes clases de visiones místicas en Teresa de Jesús: A/ Imaginarias, que se ven con los ojos del alma: sentidos internos. B/ Intelectuales, que no se ven con esos ojos; son más perfectas que las imaginarias. C/ Finalmente, no una especie nueva de visiones intelectuales, sino esa misma especie, pero en grado más alto y puro: son las visiones místicas de las Moradas séptimas. Y en V 28,4 –texto paralelo al de M 4,9,1– Teresa de Jesús habla también de las corporales, que se ven con los ojos del cuerpo: sentidos externos.

En definitiva, la Santa distingue las siguientes especies de visiones místicas: A/ Visiones corporales, o corpóreas, o externas, como también se las conoce científicamente. B/ Visiones imaginarias-intelectuales. C/ Visiones intelectuales-imaginarias. D/ Visiones mixtas. E/ Visiones intelectuales puras; éstas no se ven ni con los ojos del cuerpo ni con los del alma; son visiones en puro espíritu, sin forma de ninguna clase. F/ Visiones de las séptimas Moradas, que no son una clase distinta de las intelectuales, sino más subidas, puras y perfectas (cf M 4,2,1ss.). Según la Doctora Mística, para que se entienda la grandísima diferencia existente entre ellas, pone la comparación de la diferencia que existe entre el desposorio místico y el matrimonio místico (sextas y séptimas Moradas, respectivamente). Pero curiosamente, el matrimonio espiritual en santa Teresa de Ávila se realizó en visión imaginaria, como ella misma nos cuenta.

II. Propiedades de las visiones místicas

Cada una de estas especies de visiones tiene sus propiedades, que brevemente se exponen aquí.

1. Visiones corporales. Santa Teresa de Jesús no las tuvo, como ella misma nos lo dice en varias ocasiones, unas veces intencionada y directamente –V 28,4; 30,4. R 53 (por dos veces)–, y otras veces incidentalmente pero de forma expresa –M 4,9,4–. Las distingue como especie diversa porque se lo dijeron, no porque las experimentara personalmente. Sin embargo, la Santa tuvo gran deseo de ver, también con los ojos del cuerpo, aquellas cosas que contemplaba y veía de otros modos, con el fin de poder decir a sus confesores que las había visto con los ojos del cuerpo, ya que no siempre la creían (cf V 28,4: 29,2).

2. Visiones imaginarias. Dos son las notas características: A/ Presencia de imágenes y de formas bien concretas y determinadas (cf V 31,10). B/ Se ven con los ojos del alma: sentidos internos (cf V 7,6; 27,3; 28,9; 30,4. M 6,5. Hay muchos más textos).

3. Visiones intelectuales. Dos son también las propiedades de estas visiones: A/ Ausencia de cualquier forma o imagen. No se ve nada, ni con los ojos del cuerpo, ni con los del alma (cf V 27,2 y 3; 33,15; 38,17 y 28; 39,22; 40,9. M 6,5,8. M 7,1,6. R 36,1. Y muchos más lugares donde habla de ello). B/ Inefabilidad. Señal clara y convincente de esta inefabilidad es el forcejeo constante de Teresa de Jesús, para que, al menos pueda manifestar, compartir, algo de aquella realidad admirable contemplada, y el modo cómo la contempló y captó. El uso mismo continuado de imágenes, comparaciones, para de alguna manera hacer patente su experiencia, confirma esta inefabilidad. Ella, empero, recibió «la gracia de decir, expresar, comunicar, lo místico, escondido, misterioso («gratia sermonis»).

4. Visiones mixtas. Constan de elementos de las imaginarias y de las intelectuales. En Teresa de Jesús tuvieron una presencia y un influjo especiales. Según su propia experiencia, vienen estas dos clases de visiones casi siempre juntas (cf V 28,8 y 9). Mediante la visión imaginaria se ve el objeto, su excelencia, su hermosura y su gloria –se capta, pues, su existencia–, y a través de la visión intelectual se entiende su naturaleza –se capta su esencia–; y así todo procede de modo más connatural.

Las visiones intelectuales puras son más perfectas ciertamente, pero la Santa hace hincapié por encima de todo en la permanencia de la divina presencia en la imaginación, haciéndose así todo más conforme a nuestra flaqueza (cf V 28,8 y 9). Todo esto lo refiere larga y claramente en M 6,5,8 y F 20,7.

5. Visiones intelectuales puras. Nunca usó ella tal terminología, ni dijo jamás que una de sus visiones fuera intelectual pura. Pero da los elementos cualificados para poder denominarlas de este modo, especialmente en el capítulo 40 de Vida y en las Moradas séptimas en general, donde dice que son más elevadas, más subidas, más perfectas que las que ha narrado anteriormente. Las propiedades de las mismas serán: A/ Una mayor pasividad: carencia de actuación de la imaginación, de las facultades espirituales casi por completo, y de los sentidos externos. B/ Son prácticamente las que se dan con exclusividad en las Moradas séptimas. C/ Mayor inefabilidad, puesto que el alma puede asir menos elementos humano-psicológicos de conocimiento.

6. Visiones de las séptimas Moradas. Teresa de Jesús ya en M 6,10,1 habla de las visiones concedidas por Dios al alma en las Moradas séptimas: «Por otras maneras se comunica Su Majestad harto más subidas y menos peligrosas; porque el demonio creo no las podrá contrahacer y así se puede mal decir, por ser cosa muy oculta». Inmediatamente después, hace notar la Santa que estas visiones no son de la Humanidad Sacratísima de Cristo, sino de secretos divinos, y que el alma está muy en sus sentidos (cf M 6,10,2). El título del capítulo primero de las séptimas Moradas dice así: «Trata de mercedes grandes que hace Dios a las almas que han llegado a entrar en las séptimas Moradas». Y, a lo largo y ancho de estas Moradas séptimas, va ella desgranando su experiencia, sus contenidos, sus propiedades y características, su influencia en la vida contemplativa, la presencia continuada de Dios-Trinidad en su vida, las gracias del matrimonio místico y su consumación, la grandeza sublime de todo este cúmulo de gracias místicas extraordinarias que ella recibe, y que la van llevando generosa y graciosamente a la unión transformante con Dios, aquí en la tierra, antesala del cielo.

III. Objeto de las visiones místicas teresianas
Objeto de visión mística puede ser todo lo que existe. En Teresa de Jesús se encuentran ejemplos de casi todo ello, siendo extensísimo el abanico de las realidades vistas místicamente por ella. En una clasificación aleatoria, se pueden agrupar todos esos objetos de la siguiente manera:

1. Divinas: Misterio Trinitario, Espíritu Santo.
2. Cristológicas: Cristo, Dios-Hombre.
3. Celestiales: Virgen María, san José, Santos, Ángeles, realidades celestiales.
4. Demonios. Infierno. Purgatorio.
5. El alma: su estructura. Gracia. Pecado.
6. Varios: personas que viven en la tierra. Cualquier otro objeto posible de visión mística.

Sus especies, y las propiedades o notas características de cada una de esas visiones, completan el panorama de este cuadro-síntesis de los objetos de las visiones místicas teresianas.

IV. Contenido de las visiones

El contenido teológico-experiencial de las visiones místicas en santa Teresa de Ávila es riquísimo y abundantísimo. Se presenta aquí una breve síntesis del mismo, con el fin de conformar una panorámica más completa de todo lo referente al tema de las visiones místicas en la Santa, ya iniciada en la propuesta de los objetos.

1. Cristo y su Humanidad santísima. Habla la Mística Doctora de visiones relativas a la Humanidad santísima de Cristo en: V 27,2ss. y su lugar paralelo M 6,8. V 28,1ss. y su lugar paralelo M 6,9. V 37,5; 38,17; 40,5 y R 41; 42; 44.

2. La Divinidad de Cristo y su Persona dentro del misterio trinitario.
– Visión de la Humanidad de Cristo (V 38,17-18).
– Visión de la Humanidad junto con la Divinidad (V 38,17).
– Cristo, Hijo de Dios vivo (R 41,4).
– Persona de la Santísima Trinidad, que tiene un lugar destacado de presencia en su alma, y que toma carne humana (R 42. R 60,1-5).

3. Penetración de los misterios de Cristo: Encarnación, Eucaristía. Se pueden ver: V 28,8 y 9. V 37,5. R 42. R 60,3. En relación a las visiones de Cristo-Eucaristía: V 38,14. R 14,6. R 39.

4. El alma. Su misterio. Importancia que para Teresa de Jesús tuvo el descubrimiento de su propia alma y de su valor interior (cf M 1,2; M 7,1,3; M 7, 2. V 40,5. R 41). Visión del alma en estado de gracia y en pecado (cf R 24. M 1,2,2; M 7,1,3-4). Encuentro y experiencia de la presencia de Dios al alma, y encuentro y experiencia de la presencia del alma a Dios. Distinción entre alma y potencias del alma. El alma, en su ser natural, imagen de Dios. Percepción de la división y distinción entre alma y espíritu. Descubrimiento y percepción experiencial de la propia alma, como centro y escenario de toda su experiencia mística.

5. Dios, Uno. Dios, Verdad pura, Fuente de toda verdad. Dios presente en el alma en gracia, y paso al estado de pecado en el cual permanece el alma. Dios presente en el alma y en las cosas.

6. El Misterio de la Santísima Trinidad. Tránsito de la percepción habitual de Cristo a la percepción de la Santísima Trinidad (cf M 6,10,2; M 7,2,6). Conocimiento y declaración experiencial del Misterio Trinitario: «Se ve el alma en un momento sabia, y tan declarado el misterio de la Santísima Trinidad» (V 27,9). «Cuando pienso o se trata de la Santísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser» (V 39,25). «Se le muestra la Santísima Trinidad, todas tres Personas» (M 7,1,6).

V. Efectos de las visiones en la vida de Teresa de Jesús

El primer efecto o fruto de todas las gracias místicas en la Santa es disponer el alma a corresponder a la gracia santificante, a actuar y hacer eficaz la vida de gracia y aumentarla. Las visiones divinas activan vitalmente el alma y mueven sus potencias al bien. Al principio, las visiones infunden temor en el alma. Después suscitan, y ellas mismas generan, una inefable y gozosa paz. Otros efectos experienciados por santa Teresa de Ávila, y algunos de ellos propuestos como norma segura de autenticidad, son: 1/ En cuanto al alma: aprovechamiento, fortaleza, claridad en el entendimiento, deseo de perfección, de pobreza, de obediencia a los confesores, seguridad y certeza de que son de Dios, consuelo con grandes regalos, gran paz, grandísima gloria y contento, recogimiento, deseo de trabajar, temor, grandísima confusión, humildad. 2/ En cuanto al cuerpo: quietud, salud, deseo de padecer en el cuerpo. Queda probada, y aprobada, la repercusión de las realidades espirituales en el cuerpo.

Estos efectos repercuten positivamente en todo el trayecto de la vida orante de la Santa. Hay un paralelismo claro entre la fenomenología mística y la oración en su vida.

VI. Valoración teológica y espiritual

Las visiones místicas teresianas tienen una doble dimensión digna de hacerse notar. No son sólo fuente de un conocimiento hondo y sabroso de los inescrutables misterios de Dios, sino también de la existencia del pecado y de sus funestas secuelas, de la hermosura del alma en gracia de Dios, de su amistad con Dios, de la vanidad y fugacidad de las cosas de esta vida. Son, pues, como un espejo de doble faz, donde se contempla la majestad y grandeza de Dios, el valor de las cosas eternas, la vida íntima de las almas, juntamente con sus realidades trascendentales, y, por otra parte, la inconsistencia y transitoriedad de lo temporal.

1. Ignorancia y sabiduría. Poco sabía Teresa de Jesús, antes de su experiencia mística, de las arcanas realidades divinas, y de las casi tan arcanas realidades del ser y del alma humanos. Lo mismo se ha de decir acerca de la presencia de Dios en el alma y del alma en Dios, como acerca de Cristo, de los santos, de los ángeles, del demonio. La experiencia mística, por medio de las visiones divinas, ilumina zonas total, o casi totalmente, desconocidas por la Santa, enriquece maravillosamente a la Mística Doctora y la llena de admiración y contento. Las visiones sobrenaturales hacen que viva ya, con visión de fe, en el cielo, viviendo en la tierra, pero amando más y más lo eterno, sin desprecio de la humano, que ella tanto exaltó y defendió.

2. Dolor y regalo. Las visiones místicas en Teresa de Jesús son también elementos purificativos de consecuencias más inmediatas a su personalidad, más psicológicas y hondas en su vida espiritual. Producen en su alma, por una parte, un sentimiento vital de miseria («ruin y flaca»), de dolor, de tristeza, por el recuerdo de su infidelidad, y por otra, de gozo intenso, de regalo purísimo, de consuelo y paz sin igual en la contemplación de lo sobrenatural, por su verdad y belleza. Son secuelas purificadoras, que cubren al alma de espantosas noches, temor, luchas, dudas e inquietudes.

Todo esto conduce a la Santa a un estado espiritual de purificación pasiva y de unión con Dios, donde ya no habrá ni tribulación, ni dolor, ni vacilación, sino seguridad, certidumbre, gozo, regalo, dulzura, amor, esperanza de vida y de gloria futura, de bienaventuranza eterna.

Contribuyeron en gran medida a la purificación de la Mística Doctora todos los fenómenos místicos extraordinarios, los cuales, como tales epifenómenos de la mística, no son medios usuales y ordinarios. Pero, quizá, ninguno como las visiones divinas, pues le mostraron al vivo la miseria, debilidad, pequeñez, temporalidad y fugacidad, de toda criatura, en contraste con la omnipotencia, grandeza y santidad divinas.

3. Lo divino expresado en palabras sencillas. Todavía aportaron más las visiones místicas a la Santa. La fijación de las realidades sobrenaturales y divinas en su mente, memoria, imaginación, en el centro y en lo más recóndito de su alma, le dotaron de una sorprendente facilidad, –dentro de los límites humanos, y contando siempre con lo misterioso del asunto–, para comunicar, y hacer comprensibles con nitidez, sus experiencias tan misteriosas e inefables. Verdad es que no fue breve, ni poco laboriosa, la lucha que tuvo que sostener en sus facultades para poder reducir a categorías accesibles lo profundo e inefable de su experiencia mística.

Aun con todo, sabe muy bien la Doctora Mística que este modo humano de expresar las realidades sobrenaturales y divinas jamás puede contener todo lo que en esa secreta experiencia percibe y vive personalmente. Existen, pues, realidades fenoménicas del todo inefables, que no pueden ser manifestadas con palabras y fórmulas humanas (cf 5,27,11-12; 32, tít; 38,2. M 7,1,1). Pero ella tiene conciencia de decir las cosas del espíritu, que ha experienciado algunas y muchas veces (cf R 54,1. V 18,8; 28,5, y muchos más textos). Está convencida siempre de que refiere la verdad (cf V 30,22). Y esto no sólo en relación a las visiones divinas, sino a todo lo experienciado por ella mediante cualquier clase de fenómeno místico extraordinario.

Esta sencillez, unida a la hermosura y llaneza de lenguaje en las descripciones, es una de las notas características de todo el magisterio teresiano. Oyó, vio, sintió, contempló, aprendió, saboreó y, en lo posible, lo redujo a categorías y principios teológicos con nitidez y hondura como nunca en la historia de la espiritualidad y en la experiencia mística se había hecho. Es un mérito enorme e inapreciable por su valía de la primera Doctora de la Iglesia Universal.

VII. Influencia en la vida de la Santa

La vida de Teresa de Jesús está repleta de fenómenos místicos extraordinarios. Todos ellos influyeron decisivamente en ella. Hasta qué grado fuera el influjo de cada uno de estos epifenómenos, no es fácil medirlo. Por una parte, porque, a veces, se dan al mismo tiempo algunos de estos fenómenos extraordinarios. De otra, porque ni siquiera de la misma narración de los hechos se puede deducir claramente.

No se puede, sin embargo, negar la influencia determinante de las visiones divinas en la Mística Doctora. Este influjo es real, y respecto, por ejemplo, a la fundación del primer monasterio de monjas descalzas de san José de Ávila, evidente, por la fortaleza que la Fundadora recibe mediante las visiones místicas en la lid contra sus adversarios, y por la iluminación y pacificación de la Santa después de la irrupción continuada de locuciones y visiones divinas, con el fin de manifestarle su veracidad. Pero, principalmente, la influencia de las visiones místicas se hace más evidente en la vida de fe de Teresa de Jesús, para confirmarla en la existencia de las realidades sobrenaturales, y en el conocimiento de los misterios del alma y de Dios, su naturaleza y su vida intratrinitaria.

El influjo de las visiones divinas en la vida de Teresa de Ávila se da en línea existencial-vital, particularmente en cuanto a los misterios divinos, mientras que la influencia ejercida por las locuciones sobrenaturales se da, más bien, en línea intelectual-noética. Los raptos místicos, los ímpetus de amor, y los otros fenómenos místicos extraordinarios, recibidos por la Santa, ejercen su influjo en línea afectivo-volitiva.

Se puede concluir afirmando que la influencia de las visiones místicas en la existencia teresiana abarca su ser y quehacer, tanto a nivel de Fundadora, como a nivel de vida de oración, como a nivel de su actuación como madre y maestra del espíritu, como en su tarea de escritora-poetisa.

VIII. Finalidad de las visiones místicas teresianas

La finalidad, en general, de cualquier revelación es siempre la dirección de la conducta humana en una situación particular y determinada de la vida de las personas o de las instituciones.

Es esta particularidad la que viene siempre puesta de relieve por la Santa abulense. En realidad, todos los epifenómenos místicos en la vida de Teresa de Jesús, y no sólo las visiones, tienen una estrecha conjunción con su personal vivencia.

El fin de las visiones místicas puede quedar sintetizado en este texto: «Bien será, hermanas, deciros qué es el fin para que hace el Señor tantas mercedes en este mundo. Aunque en los efectos de ellas lo habréis entendido si advertisteis en ello, os lo quiero tornar a decir aquí, porque no piense alguna que es para sólo regalar estas almas, que sería grande yerro…; y así tengo yo por cierto, que son estas mercedes para fortalecer nuestra flaqueza –como aquí he dicho alguna vez– para poderle imitar en el mucho padecer» (M 7,4,4; cf M 6,10,1. V 22,11; 29,4; 33,12. R 53,22; R 66,3).

En este texto citado, y en los otros referenciados, aparece bien clara la finalidad de las visiones místicas: conocimiento propio, ayuda en las necesidades personales y de otras personas, fortaleza de la flaqueza humana, además de llevar a la Santa al cumplimiento de la voluntad de Dios en medio de cualquier situación personal, y circunstancia en que se pudiera encontrar. La Santa fue conducida a la cima de la santidad, en gran parte a través de visiones, locuciones, revelaciones y demás fenómenos místicos extraordinarios, tan abundantes y continuados en su vida, que jugaron un papel importante en la vida espiritual de Teresa de Ávila, así como también en su tarea de Fundadora, escritora y poetisa. Actividad y vida interiores y exteriores, que fueron las que fueron, y que no hubieran sido tales sin estos fenómenos místicos de las visiones divinas.

IX. Criterios de discernimiento

Dos cuestiones que atañen al discernimiento de las visiones místicas, si son auténticas o no, pueden ser: 1/ El origen de las mismas. 2/ Criterios concretos de distinción entre místicas y pseudo-místicas.

1. Origen de las visiones místicas. Distingue santa Teresa una triple fuente originaria de las visiones sobrenaturales: Dios, el demonio, la propia persona (autosugestión): «En la relación verá el confesor si es Dios, o imaginación, o demonio» (M 6,9,11). «Cuando es de Nuestro Señor y no imaginación o engaño del demonio» (M 7,4,5). Es decir, puede haber visiones místicas y pseudo-místicas, verdaderas y falsas.

Evidentemente, por parte de Dios son posibles cualquier clase de visiones. Respecto a la posibilidad de engaño por parte del diablo, conviene distinguir entre visiones místicas intelectuales y visiones místicas imaginarias. La Mística Doctora insinúa una sutil distinción entre las intelectuales-imaginarias, en las que sí se puede inmiscuir la acción diabólica (cf V 28,4 y 10; 31, tít y números 1-3. R 1,34-37. M 6,9,1), y las visiones intelectuales puras de las séptimas Moradas, en las que no hay posibilidad alguna de engaño demoníaco (cf M 6,9,1; 10,1-2. M 7,3,10. V 28,4 y 38,28). En lo que se refiere a la autosugestión, está claro que no pueden ser fruto de la fantasía las visiones intelectuales, sean de la especie que sean, ya que la imaginación no obra sino mediante fantasmas e imágenes concretas, que no se dan en esa clase de visiones. Pero ni se permite dudar de la existencia de la autosugestión en las visiones imaginarias. Las almas débiles y melancólicas son las más predispuestas a sufrir los engaños del diablo y de la propia imaginación. Santa Teresa de Jesús habla con frecuencia de estas almas, y da normas sabias y prudentes al respecto (cf M 6,1,2,3 y 10; 4,9; 9,9. F 8). Relativo a las visiones corporales, nada se puede decir en cuanto a vida y doctrina teresianas, puesto que ninguna tuvo santa Teresa de Jesús.

2. Distinción entre visiones místicas y pseudo-místicas. El criterio fundamental de discernimiento es la eficacia, es decir, los frutos inmediatos en el mismo preciso instante que se recibe la visión sobrenatural. Es algo intrínseco, pues, a la misma visión: se da la visión y a la vez se generan los efectos. Es una norma general teresiana respecto a cualquier tipo de fenómeno místico extraordinario, e incluso ordinario. En lo que respecta a las visiones: «Porque en los efectos se conoce no tiene fuerza aquí el demonio» (V 28,10). «Si es de Dios entiéndese por los efectos» (V 37,7). «Traía consigo grandes efectos para entender que lo era de Dios» (M 6,8,2,3-10, 9,9 y 11. M 7,4,4-7. V 14,8 y todo el capítulo 25). Evidentemente, la norma primera tenida en cuenta por la Santa es enteramente evangélica.

Un segundo criterio de discernimiento, igualmente básico, es la pasividad absoluta, la propia iniciativa, y por sí sola, poco puede hacer. El alma ni las puede rechazar, ni nada puede hacer para tenerlas, ni las puede reactualizar en sí. No hay ni quitar ni poner, ni ver ni dejar de ver, Dios las da a quien quiere, cuando quiere y porque quiere (cf V 29,1,2,3; 38,2 y 4. M 6,8,5. M 7,1,9: 3,10). Y esto es en todas las visiones, pues ninguna que sea auténtica puede ser obra propia.

No sucede así en las visiones pseudo-místicas, sino todo lo contrario. De hecho, el alma es consciente de su actuación , y sus sugestiones las puede provocar el alma cuando quiera y como quiera, a su capricho.

Estos son los dos criterios fundamentales. Pero existen otros complementarios y seguros, aunque más secundarios. Estos son los siguientes: espontaneidad o eventualidad, fijación y recuerdo, no se olvidan nunca, brevedad, gran brevedad, dejan gran humildad, la experiencia personal, que siempre es fuente de discernimiento para evitar los errores posibles en la interpretación y aceptación de las visiones místicas, como de cualquier otro episodio sobrenatural.

X. Actitud personal de la Santa

Se quiere hacer luz al respecto, con una distinción inicial, que ayuda a sopesar justamente la actitud personal teresiana en cuanto a las visiones divinas concretamente: 1) Elementos esenciales de su actitud personal. 2) Breve análisis del capítulo 8 de las Fundaciones.

1. Elementos esenciales de su actitud personal. Su actitud personal y propia es ésta: las visiones místicas son signos especiales de una particular benevolencia de Dios, medios de santificación, cuya interpretación es muy delicada, y de los cuales no se usa sin peligro. «Porque todo lo que veía y entendía siempre la afirmaba más en la fe católica» (R 53,7). Los textos que refrendan esta afirmación son abundantes. La Santa se rebela espiritualmente contra los confesores, y otras personas, que atemorizan y turban las almas por razón de las visiones sobrenaturales, siendo funesto para su vida espiritual (cf V 25,14; 28,9; 29,5 y 6. M 6,9,13. M 7,10,8. R 66,3). Sin embargo, no se deben desear ni pedir. Aunque son un gran don de Dios, hay otras razones por las que no se deben suplicar (cf M 6,9,14 y 15). No se es más santo por tenerlas; es decir, no se las concede el Señor a tales o cuales personas porque son más santas, sino porque Dios se las quiere conceder a ellas y no a otras (cf M 1,1,3. M 6,8,10). Las señales de santidad son las virtudes, por lo que hay que trabajar para adquirirlas (cf M 6,9,17). Tampoco por tener visiones se merece mayor gloria (cf M 6,9,16, V 27,4 y siguientes).

Por otra parte, en el deseo y en el pedir las visiones divinas hay un gran peligro de autosugestión, por el mero hecho de que si alguien vehementemente desea algo, y tiene en su mente como una idea obsesiva de esa realidad tan intensamente deseada, puede llegar un momento en que la misma mente padezca una presión tal que estime ver lo que desea, cuando en realidad no hay nada de nada. Igualmente porque el demonio aprovecha la ocasión favorable para engañar, y fácilmente obtendrá su objetivo.

No obstante, las visiones sobrenaturales son un regalo de Dios, y «son grandísima ayuda para tener las virtudes en más subida perfección» (M 6,9,17).

La actitud teresiana no es negativa, sino positiva, siempre que haya un comportamiento sabio y prudente con los directores espirituales, atendiendo, escuchando y observando, sus consejos. Para ello, el confesor ha de reunir unas condiciones básicas de ciencia, conocimiento, prudencia y experiencia contrastada.

2. Breve análisis del capítulo 8 de las Fundaciones. Este capítulo es una síntesis clara y precisa de la experiencia y doctrina teresianas. Se propone la siguiente síntesis-análisis: A/ Un hecho: «Parece hace espanto a algunas personas sólo en oír nombrar visiones o revelaciones. No entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios un alma por aquí, ni de dónde ha procedido este pasmo» (n. 1). B/ Su objetivo: No quiere ahora tratar de cuáles son buenas o malas, ni de las señales que ha oído a personas muy devotas para conocer esto, ni tampoco de cuándo las revelaciones son de Dios, pues se conocen por los grandes bienes que hacen al alma, sino que quiere tratar de lo que ha de hacer quien se viere en semejante ocasión, ya que casi todos los confesores atemorizan a las almas que las reciben, y de las representaciones del demonio para engañar, el cual se aprovecha de la imagen de Cristo y de sus santos, lo que no permitirá el Señor en el alma, a no ser por su propia culpa; al menos si hay humildad por parte del alma (nn. 1-2). C/ Su caso personal. Fue uno de los más incomprendidos por sus confesores y consejeros espirituales (medio-letrados y medio-espirituales): la mandaron que se santiguase y diera «higas» al demonio; es decir, signos de desprecio al diablo. Ella no estaba de acuerdo con esto, y sufría lo indecible, pues estaba segura que eran de Dios, y los confesores y consejeros, que eran letrados y buenos directores de almas, también se lo desaconsejaron (n. 3. Se puede ver: V 29,5-6 y M 6,9,13). D/ Humildad: criterio seguro de conducta personal (n. 3-4). E/ En los casos de las visiones, necesidad de someter todo al juicio de un confesor sabio y prudente, y no creer ni hacer nada más que lo que él diga. Obedecer siempre. Téngase en cuenta, además, la flaqueza natural, que es muy grande, en particular en las mujeres. Y todavía más cuidado y aviso se ha de tener con quienes tienen algo de melancolía, pues espanta lo que la imaginación puede hacer aquí (n. 5-6). F/ A continuación, cuenta un caso concreto, en el que se probó «era todo desatino» (n. 7). G/ Que no crea luego el alma todo lo que ve, sino que espere un tiempo y vaya «entendiéndose bien antes que lo comunique, para que no engañe al confesor, sin querer engañarle». Necesidad de experiencia en el confesor, ya que no basta sólo la ciencia. Todo esto lo confirma con un hecho. Ciencia, experiencia y santidad son los requisitos imprescindibles en los que tratan a las almas de grandes experiencias místicas (n. 8). H/ A modo de conclusión, afirma la Santa lo que es conveniente hacer, o tener en cuenta, por parte de las súbditas de los confesores conventuales, y por parte de las prioras de los monasterios (n. 9). ’ Apariciones. Locuciones. Mercedes. Mística. Representaciones. Revelaciones.

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Mauricio Martín del Blanc

El término sobrenatural, en cuanto expresión de la absoluta gratuidad de la economía cristiana, es un concepto clave de la soteriología. En sí mismo significa aquello que supera la naturaleza y que no se puede alcanzar sino con la ayuda de la gracia. Esto no quiere decir que no tenga nada que ver con la naturaleza humana. La reflexión teológica en la época moderna ha oscilado entre dos extremos. Unos han acentuado su trascendencia, como algo no debido –e incluso extraño– a la naturaleza. Otros han puesto el énfasis en su inmanencia, como algo hacia lo que la naturaleza humana está positivamente ordenada por Dios, en virtud de su designio salvífico, aunque para alcanzarlo necesite la ayuda de la gracia divina. Es el sobrenatural “teológico”.

La teología del tiempo de Teresa seguía la primera interpretación del sobrenatural. Sin embargo, el pensamiento de la Santa aparece paradójicamente más en sintonía con la segunda. Para ella el hombre es un ser creado a imagen y semejanza de Dios (M 1,1,1; 7,1,1; R 54) y de tal dignidad, que no se contenta con menos que con El (M 1,1,6), a cuya comunión está llamado como a la plenitud de su ser (M 7). De esta manera, llega a una perfecta integración entre el carácter trascendente e inmanente. El ser humano es entendido por ella en la dimensión profunda de su interioridad, llena de Dios y abierta a la trascendentalidad del misterio trinitario. Dentro de este marco teológico, adquiere su verdadero sentido el sobrenatural teresiano, así llamado porque reviste algunas peculiaridades. Es el sobrenatural “místico”.

Para el P. Tomás Álvarez, existe todavía una laguna en su estudio. Destaca cómo H. de Lubac, en su famosa obra Surnaturel (Paris 1946), «dedica unos momentos de atención a santa Teresa y san Juan de la Cruz, para pulsar el pensamiento de los místicos, a los cuales corresponde un especial eslabón en la cadena de quienes han pensado el ‘sobrenatural’ en sentido de ‘miraculeux et transcendant’» (T. Álvarez, en Estudios teresianos, III, p. 647, nota 107).

Piensa este cualificado teresianista que el estudio del concepto «sobrenatural» es necesario, «no sólo para aportar datos nuevos e importantes a la historia de este término, sino para captar el sentido teresiano de ‘mercedes de Dios’ y sobre esa pista detectar la faz de la gracia en su grado de incandescencia mística» (ib).

Respondiendo a este requerimiento, tratamos de matizar algunos aspectos. El término «sobrenatural» no aparece en ella como sustantivo, sino como adjetivo: «cosa sobrenatural». (Véase, no obstante, M 6,4,8). La definición que nos da está en relación con la oración de quietud:

«Aquí se comienza a recoger el alma, toca ya aquí cosa sobrenatural, porque en ninguna manera ella puede ganar aquello por diligencias que haga» (V 14,2). «La primera oración que sentí, a mi parecer, sobrenatural (que llamo yo lo que con mi industria ni diligencia no se puede adquirir aunque mucho se procure, aunque disponer para ello sí y debe hacer mucho al caso), es un recogimiento interior que se siente en el alma» (R 5,3).

Según esta definición, para la Santa sobrenatural no es simplemente igual a gracia, como normalmente explica la teología, sino aquello que no se puede adquirir «con industria ni diligencia», aunque se tenga la gracia. Concretamente, es la oración de quietud («primera oración sobrenatural») y las sucesivas formas de oración contemplativa (C 25,3; 31,2.6), que marcan el camino hacia la unión: «No está en nuestro querer, por ser cosa muy sobrenatural esta unión» (C 19,6). Asimismo son sobrenaturales las gracias místicas que la acompañan: visiones, locuciones, éxtasis… (M 6). «De las cuartas moradas… en adelante… comienzan a ser cosas sobrenaturales» (M 4,1,1).

Todas estas expresiones están indicando que, para Teresa de Jesús, lo sobrenatural coincide con la etapa mística del itinerario espiritual, y más concretamente con la experiencia mística. La vida mística es gracia; la experiencia mística es sobrenatural, esto es, absolutamente gratuita. Es cierto que, teológicamente hablando, también la gracia es gratuita. Pero hay gracias que están vinculadas a la actividad meritoria del hombre, bajo el impulso de la misma gracia (teología del mérito). Y hay gracias que no se merecen bajo ningún concepto, que son don gratuito de Dios. Tales son en teología la primera gracia y la gracia de la perseverancia final. En santa Teresa estas gracias son las gracias místicas; no se pueden merecer por muchas diligencias que se hagan, aunque sí disponerse para ellas. En este sentido, «sobrenatural» viene a equivaler a «mercedes de Dios» y más concretamente a las mercedes místicas.

En definitiva, podemos decir que sobrenatural, en sentido estricto, para la Santa es aquello que no se puede merecer bajo ningún concepto y que es objeto de una gracia especial. Tal es la experiencia mística. Distingue, pues, entre gracia y experiencia de la gracia. Sólo esta última es estrictamente sobrenatural. Así lo revela un texto cumbre del Camino de Perfección, donde dice que la oración de recogimiento no es cosa sobrenatural, añadiendo luego que no se puede alcanzar sin la ayuda de Dios, esto es, sin el auxilio de su gracia: la gracia es el sobrenatural “teológico”; la experiencia de la gracia, el sobrenatural “místico”.

«Quisiera yo saber declarar cómo está esta compañía santa con nuestro acompañador, Santo de los Santos, sin impedir a la soledad que ella y su Esposo tienen, cuando esta alma dentro de sí quiere entrarse en este paraíso con su Dios, y cierra la puerta tras sí a todo lo del mundo. Digo quiere, porque entended que esto no es cosa sobrenatural [oración de recogimiento], sino que está en nuestro querer y que podemos nosotros hacerlo con el favor de Dios, que sin éste no se puede nada, ni podemos de nosotros tener un buen pensamiento» (C 29,4).

Nota el P. Tomás cómo al margen del autógrafo se lee: «Quiere decir sobrenatural lo que no está puesto en nuestro albedrío con los favores ordinarios de Dios» (T. Álvarez, Camino de Perfección, edic. facsímil, Roma 1965, p. 122s). Pero esta aclaración, amañada, no despeja el pensamiento de la Santa.

Sin embargo, hay un pasaje importante, en que distingue dos clases de gracia: auxilio general y particular. A propósito del segundo grado de oración, cuando «quiere [Dios] particularmente comenzar a obrar en el alma», escribe: «Aquí viniera bien dar aquí a entender qué es auxilio general o particular –que hay muchos que lo ignoran–, y cómo este particular quiere el Señor aquí que casi le vea el alma por vista de ojos» (V 14,6).

Auxilio equivale a gracia (M 5,2,3). A propósito de esta distinción, observa el P. Tomás Álvarez: «Ya para aquellas fechas, la Santa era discípula de Báñez… Recuérdese que el gran dominico fue el antagonista de Molina en la batalla teológica ‘de auxiliis divinae gratiae’» (Obras completas de Santa Teresa, Burgos 1971, p. 132, nota 8).

La distinción de estas dos clases de gracia nos permite precisar todavía más el significado de sobrenatural. Si, como hemos dicho, se identifica en la práctica con la experiencia mística, y ésta es una gracia particular, que no se puede obtener por diligencias que se hagan, hay que concluir que sobrenatural es esa gracia particular, que Dios da gratuitamente.

De este modo, aparece el significado fundamental del sobrenatural teresiano: su gratuidad absoluta y su sentido eminentemente teologal, que se realiza en la comunión personal con Dios, experimentada como gracia especial, absolutamente gratuita, como puro don de su amor. Esto no quiere decir que no tenga nada que ver con su vida; al contrario, tiene que ver y mucho.

Así lo explica ella en el Camino de Perfección, a propósito de la experiencia contemplativa de Dios en la oración de quietud, que califica de «muy conocidamente sobrenatural»:

«Es ya cosa sobrenatural y que no la podemos procurar nosotros por diligencias que hagamos. Porque es un ponerse el alma en paz, o ponerla el Señor con su presencia, por mejor decir… Entiende el alma, por una manera muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que está ya junto cabe su Dios, que con poquito más llegará a estar hecha una misma cosa con El por unión» (C 31,2).

A continuación da algunos avisos a aquellas personas, que «el Señor ha llegado aquí por sola su bondad»:

«El primero es, que como se ven en aquel contento y no saben cómo les vino, al menos ven que no le pueden ellas por sí alcanzar, dales esta tentación: que les parece podrán detenerle, y aun resolgar no querrían. Y es bobería, que así como no podemos hacer que amanezca, tampoco podemos que deje de anochecer. No es ya obra nuestra, que es sobrenatural y cosa muy sin poderla nosotros adquirir. Con lo que más detendremos esta merced, es con entender claro que no podemos quitar ni poner en ella, sino recibirla como indignísimos de merecerla, con hacimiento de gracias, y éstas no con muchas palabras, sino con un alzar los ojos con el publicano» (C 31,6).

Como conclusión, dos anotaciones. La primera, que el «sobrenatural teresiano», pese a su carácter restringido y a su gratuidad absoluta, queda integrado en la vida espiritual como la expresión de su carácter teologal, comunional y relacional. Segunda, que su insistencia en denominar «sobrenatural» sólo la experiencia de la gracia y no las demás expresiones de la misma, pone de manifiesto hasta qué punto Teresa de Jesús, en contra de las explicaciones de la teología de la época, considera el sobrenatural –en su expresión de comunión con Dios– como realidad central de la soteriología cristiana y parte integrante de la concepción de la persona humana, a la luz de la revelación.

BIBL. – R. Ricard, La notion de “sobrenatural” chez sainte Thérèse d’Ávila, en «Mélanges de la casa de Velázquez» 18 (1982), 467-475; J. C. Garrido, Experiencia de la vida sobrenatural en la mística teresiana, Burgos 1969.

Ciro García

En los escritos de T es abundante y variado el léxico concerniente a este aspecto de la vida: alegría, gozo, contento, júbilo, deleite, gustos, risa, fiesta, recreación, regalo, consuelos, cielo… Aquí expondremos el tema de la alegría humana, dejando para el vocablo “gozo” el aspecto místico de la misma. Trataremos de la alegría en la experiencia humana de Teresa (a), en la vida comunitaria (b), en la vida espiritual (c).

a) En su persona y en su vida, la alegría es una de las notas psicológicas más destacadas. Su alegría es capacidad de disfrute y onda expansiva hacia su entorno. La recuerda ella como una de las facetas de su infancia y adolescencia: “me daba el Señor gracia de dar contento adondequiera que estuviese, y así era muy querida” (V 2,8). En plena juventud, le sobrevino una especie de corte o apagón pasajero de esa espontánea alegría. Se lo produjo la grave enfermedad que la sorprendió a los 23 años y que la tuvo presa un trienio tras el colapso del 15 de agosto de 1539. Lo apunta ella misma. Ya en Becedas “día ni noche ningún sosiego podía tener: una tristeza muy profunda” (V 5,7). Pero pronto se rehace y recupera su habitual alegría en pleno estado de parálisis física: “todo lo pasé… con gran alegría” (V 6,2). “Edificaba a todas…, parecía imposible sufrir tanto mal con tanto contento” (ib). Mantener la alegría y el humor en los achaques y enfermedades será una especie de constante moral y temperamental, dada la persistencia de su precaria salud: “tenía males corporales más graves…: los pasaba con mucha alegría” (V 30,8).

Vive gozosamente su vida religiosa (4,2). Está “contentísima” en su monasterio de la Encarnación: “yo estaba tan contentísima en aquella casa…” (V 32,12; reiterado en los nn. 9 y 10; y en 33,2). Contenta también de las monjas con quienes convive (“con tantas amigas”: 36,8). Disfruta con las fiestas. Para las Navidades compone poemas festivos, tiene “particular alegría” en la Navidad de la Virgen (R 48), o en la fiesta de San José (V 6,7…). De fundadora, será típico su modo de viajar, pese a las increíbles molestias del carromato, de los caminos, “con fríos, con soles, con nieves” (F 18,4; 24,6; 31,17…– Cf. Ribera, Vida de la M. Teresa, L. II, c.18, p. 214 s.)

Teresa tiene en el rostro o en los ojos una risa contagiosa, que conserva fresca hasta los últimos años. Ribera la describe así: “los ojos negros y redondos y un poco papujados (que ansí los llaman, y no sé cómo mejor declararme), no grandes pero muy bien puestos y vivos y graciosos, que en riyéndose se reían todos y mostraban alegría” (Ribera IV, 1,323). Y de sus años postreros testifica María de san José: “tenía muy linda gracia… en el rostro, que con ser ya de edad y muchas enfermedades, daba gran contento mirarla y oírla, porque era muy apacible y graciosa en todas sus palabras y acciones” (María de san José, Libro de recreaciones, recr. 9ª). Es capaz de reírse de sí misma mientras escribe (“riéndome estoy de estas comparaciones, que no me cuadran…”: M 7,2,11), o con risa mal contenida ante lo ridículo de ciertos convencionalismos sociales (V 38,4). En sus cartas queda constancia de los numerosos aspectos de la vida social que le provocan alegría, o que dan alas a su risa. Escribe a su hermano Lorenzo: “riéndome estoy cómo él me envía confites, regalos y dineros, y yo a él (a Lorenzo) cilicios” (cta del 17.1.1577, n. 14: cf la cta a María de san José del 9.1.1577, n. 5, o la del 11.11.1576, n. 5). Teresa es capaz de reírse del demonio, cuando ya le ha perdido el miedo (V 36,11…; 31,3).

En los fiorettis o leyendas populares, Teresa aparece frecuentemente disfrutando del lado risible de los sucesos o de las personas, o bien reaccionando con cierta ironía, nunca con sarcasmo. Así, por ejemplo, en la famosa leyenda de “las tres mentiras” (“hermosa, discreta y santa”), o en las que presentan en díptico a la Santa y a fray Juan de la Cruz: jocosa alegría de ella, frente a la seriedad de fray Juan.

No se trata de un paisaje idílico y tanto menos de una faceta superficial. Teresa, que de joven ha sufrido en su físico el zarpazo de una “tristeza profunda” en Becedas y en la enfermería de la Encarnación, más adelante la experimentó igualmente en el plano espiritual, ante los fracasos de su vida religiosa y sus impotencias en el aprendizaje de la oración, que le impregnan de tristeza las capas más profundas de su psique: “era tan incomportable… la tristeza que me daba en entrando en el oratorio, que era menester ayudarme de todo mi ánimo… para forzarme” (V 8,7).

b) En la vida religiosa. – Uno de los síntomas de cambio de la vida comunitaria, en la transición del medioevo a los tiempos modernos, es el ingrediente de sana alegría con que T organiza la vida religiosa, como “estilo de hermandad y recreación que llevamos juntas” (F 13,5), y que ella propone expresamente a fray Juan de la Cruz cuando éste se encamina a Duruelo. Sana alegría que T introduce en las estructuras de la vida comunitaria. En el horario mismo de la vida cotidiana, T incluye intencionadamente dos horas de recreación diaria, contraviniendo en cierto modo las prescripciones de la Regla (Cons 9,6-8). En tono pedagógico se lo inculca a las lectoras del Camino: “Procurar holgaros con las hermanas cuando tienen recreación… y el rato que tienen de costumbre, aunque no sea a vuestro gusto, que… todo es amor perfecto” (C 7,7). Ella misma se goza contemplando la alegría de las hermanas en recreación: “Algunas veces me es particular gozo, cuando estando juntas las veo a estas hermanas tenerle tan grande interior…” (M 6,6,12; cf F 1,1; 27,12). A veces, durante la recreación, organiza o improvisa una manera festiva de realzar la alegría del grupo, como cuando festeja las novedades llegadas de América (cta del 11.7.1577, nn. 4 y 6, a María de San José: fiesta para admirar y partir el coco recién llegado de allende el océano), o como cuando aplaude la alegría de una de las niñas admitidas en comunidad, que improvisa: “cantemos y bailemos y hagamos son” (cta de dic. 1576 a Gracián).

El hecho mismo de ser monja es para ella una fuente de alegría. Apenas tomó el hábito, “me dio un contento de tener aquel estado, que nunca jamás me faltó hasta hoy” (V 4,2: lo escribe cuando ya ha vivido treinta años de vida religiosa; cf C 8,2 y V 5,1). Está convencida de que la vida religiosa sin alegría es un contrasentido. Lo expresa gráficamente en un pasaje clásico del Camino: “alma (monja) descontenta es como quien tiene gran hastío, que por bueno que sea el manjar la da en rostro, y de lo que los sanos toman gran gusto comer, le hace asco en el estómago” (C 13,7). En ese mismo pasaje diagnostica en qué consiste la verdadera alegría de la vida religiosa: “esta casa (su primer Carmelo) es un cielo, si le puede haber en la tierra: para quien se contenta sólo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo, hácese muy buena vida; en queriendo algo más, se perderá todo” (ib cf V 35,12; 36,2). Escribirá, en frase lapidaria: “a una monja descontenta yo la temo más que a muchos demonios” (cta del 14.7.1581, a Gracián).

Entre las fuentes de la alegría monástica, T destaca de modo especial la pobreza evangélica (C 2). La subraya en los momentos de pobreza extrema de cada nueva fundación: “era tanto el consuelo interior que traíamos y el alegría, que muchas veces se me acuerda lo que el Señor tiene encerrado en las virtudes” (F 15,14). “Verdaderamente he visto haber más espíritu y aun alegría interior, cuando parece que no tienen los cuerpos cómo estar acomodados” (F 14,5). Igual motivo de alegría, cada vez que acoge en sus Carmelos a una joven pobre, sin dote: “es un deleite para mí cada vez que tomo alguna (novicia) que no trae nada, sino que se toma sólo por Dios… Si pudiese fuesen todas así, me sería gran alegría” (cta del 28.2.1574, n. 2, a Báñez). “Las novicias pobres me dilataban el espíritu y daban un gozo tan grande, que me hacía llorar de alegría. Esto es verdad” (F 27,12-13).

Buen exponente de la alegría promovida por T en la vida religiosa son sus poemas. Hecha excepción de los que han sido motivados por sus gracias místicas (su “fiesta interior”), todos los restantes celebran el aspecto festivo de la vida religiosa: gozo comunitario en el día de la profesión de una hermana, alegría explosiva al llegar la Navidad del Señor, procesión humorística ante el peligro de parásitos al vestir el hábito de sayal… Son poemas generalmente compuestos sobre el metro y rima de canciones profanas conocidas de todos, para facilitar su canto en grupo. En Navidades, T misma promueve el cruce de “coplas” (villancicos cantables) entre las diversas comunidades de Andalucía y de Castilla (cf las cartas a María de san José y a Lorenzo de Cepeda en las Navidades de 1576 a 1577, especialmente la cta del 9.1.1577, nn. 5-6).

Con todo, entre los poemas hay uno que hace de contrapunto: “Ayes del destierro”, dedicado a cantar la tristeza. “Cuán triste es, Dios mío / la vida sin ti”. Tristeza de la ausencia y prolongada espera de Dios. En él aflora de nuevo la vena de nostálgica “saudade” que impregna el humanismo teresiano.

c) Alegría y vida espiritual. – El primer consejo que T da al principiante se cifra en la doble consigna de “alegría y libertad”. “Procúrese a los principios andar con alegría y libertad, que hay algunas personas que parece se les ha de ir la devoción si se descuidan un poco” (V 13,1). Y concluye así la formulación de ese primer consejo: “hay muchas cosas adonde se sufre tomar recreación, aun para tornar a la oración más fuertes” (ib).

No se trata de una consigna ocasional para el principiante. La alegría es ingrediente indispensable del humanismo teresiano. No sólo como tónico de la vida comunitaria, sino como factor de la espiritualidad personal. Es lo que T llama “alegría interior”, que tiene su raíz más allá del talante psicológico de la persona y más allá de la convivencia gozosa en hermandad y recreación. A través de la palabra bíblica, la Santa regresa al hontanar primordial de toda bienaventuranza, que es el misterio trinitario. Quizás la palabra bíblica que más persistentemente la ha motivado y emocionado es la que asegura que “Dios tiene sus deleites con los hijos de los hombres” (V 14,10; M 1,1,1; E 7,1), y que entre los hijos de los hombres El se deleita especialmente en Jesús (Mt 3,17), cosa que la hace prorrumpir en un auténtico grito de alegría: “Alégrate, alma mía, que hay quien ame a Dios como El se merece. Alégrate… Dale gracias…” (E 7,3). “Cuando considero en cómo decís que son vuestros deleites con los hijos de los hombres, mucho se alegra mi alma” (E 7,1-2). Ahí desembocará en definitiva el riachuelo de nuestras alegrías: “Entonces, alma mía, entrarás en tu descanso, cuando te entrañares con este Sumo Bien, y entendieres lo que entiende, y amares lo que ama, y gozares lo que goza…” (E 17,5). Y de ahí su consigna de fondo: “alegrarse de que tengamos tal Señor” (Conc 1,2).

La oración debe concurrir al desarrollo de ese fondo gozoso de la vida cristiana. Teresa se lo inculca al orante novicio: en la “primera agua” de Vida le aconseja: “puede representarse delante de Cristo y acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad… y alegrarse con El en sus contentos” (12,2). Se lo inculcará de nuevo, con insistencia en un pasaje delicioso del Camino: “Si estáis alegre, miradle (a Cristo) resucitado, que sólo imaginar cómo salió del sepulcro os alegrará…” (26,4).

Según ella, la oración, a poco que se desarrolle, florece en un estado de alegría, designado con el término “contentos”, que normalmente desembocarán a su vez en el gozo profundo de la contemplación , que ella misma designa con el término de “gustos” (cf M terceras y cuartas). Para la oración, ella es partidaria del clima de soledad, pero no del aislamiento ni del ensimismamiento sombrío: “Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen, y muy encapotadas cuando están en ella…, háceme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión, y piensan que allí está todo el negocio. Que no, hermanas, no…” (M 5,3,11).

Igual faceta de gozosa alegría está presente en la idea que ella tiene de la santidad. Le agrada el humorismo de la santa popular abulense, Mari Díaz (ct 449,3). Al bosquejar en Vida 27,18 la semblanza del penitentísimo fray Pedro de Alcántara, “que no parecía sino hecho de raíces de árboles”, añade enseguida el otro rasgo: “con toda esta santidad era muy afable, aunque de pocas palabras si no era con preguntarle. En éstas era muy sabroso, porque tenía muy lindo entendimiento”. Su enfermera Ana de san Bartolomé recuerda que la M. Teresa “no era amiga de gente triste, ni lo era ella, ni quería que los que iban en su compañía lo fuesen. Decía: ‘Dios me libre de santos encapotados’” (Obras completas: “Ulti¬mos días de la M. Teresa de Jesús”, p. 52).

d) Alegría que es bienaventuranza. – Bienaventuranza evangélica a toda prueba es la bienaventuranza de los perseguidos. Alegría químicamente pura, que florece con frescor especial en el contemplativo o en el cristiano probado y adulto. Entre los rasgos caracterizantes del estado terminal del orante o simplemente del cristiano, la Santa apunta el “gozo interior” en la persecución. “Tienen estas almas un gozo interior grande cuando son perseguidas, con mucha más paz que lo que queda dicho, y sin ninguna enemistad con los que les hacen mal o desean hacer…” (M 7,3,5).

Esa capacidad de profundo gozo interior en el contexto social de calumnias y persecuciones ya lo había formulado ella en el Camino, como condición indispensable del verdadero contemplativo, es decir, del cristiano adulto en Cristo (c. 36). De sí misma, en una de esas situaciones críticas, asegura: “…no sólo no me dio pena, sino un gozo tan accidental, que no cabía en mí, de manera que no me espanto de lo que hacía el rey David cuando iba delante del arca del Señor, porque no quisiera yo entonces hacer otra cosa, según el gozo que no sabía cómo encubrir” (F 27,20). Ese mismo gozo profundo compartirá con su predilecta María de San José, cuando las dos se vean gravemente calumniadas (cta del 3.5.1579, n. 2: “se me ha doblado el amor…: cuando supe que la habían quitado voz y lugar y el oficio, me dio particular consuelo…”). Especie de bienaventuranza cristiana invulnerable.

Pero ya para estas personas ha brotado una fuente inagotable de alegría: “yo os digo, hermanas, que no les falta cruz, salvo que no las inquieta ni las hace perder la paz, sino que pasan de presto –como una ola– algunas tempestades, y torna la bonanza; que la presencia que traen del Señor les hace que luego se les olvide todo. Sea por siempre bendito y alabado de todas sus criaturas, amén” (M 7,3,15).

BIBL. – AA.VV., Ma joie terrestre, où donc es-tu?, en «Etudes Carm» 1947/1: A. Albarrán, Polvo de sus sandalias, Burgos 1999; L. van Hove, La joie chez s. Thérèse, Bruselas 1930; M. Herraiz, Alegría bei Teresa von Ávila, en «Christl. Inn.» 20 (1985), 153-161; M. Izquierdo, Teresa que ríe, Salamanca 1981.

Tomás Álvarez

El Castillo Interior es el postrero de los libros que integran el tríptico doctrinal de la Santa: Vida, Camino, Castillo. La autora lo tituló por extenso: “Este tratado, llamado Castillo Interior, escribió Teresa de Jesús, monja de nuestra Señora del Carmen, a sus hermanas e hijas las monjas carmelitas descalzas”. El epígrafe, añadido al autógrafo después de terminado el libro, nos pone en buena pista: la autora es la monja Teresa de Jesús; el libro es un “tratado” de teología espiritual; pero se concentra en un símbolo básico, “el castillo”; sus destinatarias son las monjas carmelitas, entonces grupo sumamente reducido; entre una y otras, entre autora y lectoras, el libro abre un diálogo íntimo, de mujer a mujeres: “mejor se entienden el lenguaje unas mujeres de otras, y con el amor que me tienen…”, se dirá en el prólogo (n. 4); por eso, “iré hablando con ellas en lo que escribiré” (ib); el libro se atendrá a esa voluntad o nivel de estilo, “hablar escribiendo”; en el mismo prólogo se insinúa la posibilidad de diálogo con otros lectores, pero serán en cierto modo advenedizos: a la autora le “parece desatino pensar que [el libro] puede hacer al caso a otras personas” (ib). Pese a lo cual, el libro resultará de alto interés para teólogos y literatos. – Aquí recordaremos: 1) la composición de la obra, 2) autógrafo de la misma, 3) el simbolismo de soporte, y 4) síntesis de su contenido doctrinal.

1. Composición de la obra
La gestación y la redacción del Castillo Interior se deben inicialmente a la presunta pérdida del Libro de la Vida, secuestrado por la Inquisición de Valladolid y de Madrid en 1575. Dos años después (1577), la autora se propone recuperar el contenido doctrinal y autobiográfico de aquel libro, escrito hace doce años, “por si se hubiere perdido” (pról. 2). Recuerda al por mayor su contenido, pero no lo tiene al alcance de la mano. Escribirá, por tanto, un libro nuevo (cf sin embargo la cta 177,19). Lo hace requerida por dos asesores ilustres, Jerónimo Gracián y el teólogo Alonso Velázquez, futuro obispo de Burgo de Osma y de Santiago de Compostela. Comienza la redacción en Toledo el 2 de junio de 1577. En febrero de ese año ha tenido un grave achaque de salud, que la ha forzado a escribir de mano ajena, dictando. Ahora se ha recuperado ligeramente y escribe de mano propia, pero bregando contra “los ruidos y la flaqueza” de cabeza, y alternando la pluma con otros “negocios forzosos” (Pról. 1). Redacta en directo, sin borrador previo. Sin traza de esquemas ni de apuntes. Acosada desde fuera por la situación crítica, casi extrema, que en esos momentos atraviesa su obra de fundadora.

Esos problemas del entorno y la muerte súbita del nuncio papal Ormaneto, amigo suyo, la hacen suspender la tarea, apenas iniciada. A mediados de julio viaja a Ávila. Aquí reanuda la redacción, tres o cuatro meses después, ya en invierno. En el mes de noviembre de ese crudo invierno abulense escribe los dos tercios finales del libro. Lo concluye el 29 de ese mes y año. Sin tiempo para revisarlo y, quizás, enviarlo a fray Juan de la Cruz, residente también en Ávila extramuros. Porque en la noche del 3 al 4 de diciembre, este último es apresado y llevado a la famosa carcelilla de Toledo. Teresa tendrá que someter su escrito a la aprobación de otros letrados asesores. Encomienda esa revisión dos años después (1580) al carmelita Jerónimo Gracián y al dominico Diego de Yanguas, en Segovia. Los dos aprueban, pero Gracián no duda en retocar y enmendar el libro, con tachas, adiciones interlineares y glosas marginales, que afortunadamente no impedirán que aún hoy leamos íntegro el texto de la autora tal como brotó de su pluma.

Pronto, para poner el libro a salvo de sabuesos delatores, T lo confía a la custodia de la avispada priora de Sevilla, María de San José. Y en el Carmelo hispalense se conserva todavía hoy el original de la obra.

2. El autógrafo y su edición
El autógrafo del Castillo es un cuaderno cartáceo de 310x 230 mm., con un total de 115 folios (230 pp.). Encuadernado recientemente en terciopelo rojo. Con pequeñas anomalías. Folios numerados por la autora con guarismos romanos en el margen superior derecho de cada hoja; posteriormente numerados por páginas en el margen inferior con numeración arábiga, debida esta última a la mano de Gracián. En el margen superior de cada hoja, la misma Santa ha agregado las cabeceras: “moradas” (en abreviatura) en la página de la izquierda; y en la página de la derecha el número de la morada correspondiente.

Precede un breve prólogo. Y el manuscrito concluye con dos páginas y media de epílogo, precedido a su vez por una aprobación autógrafa del teólogo inquisitorial Rodrigo Álvarez, firmada el 22 de febrero de 1582. Ni en el interior del texto ni al final del mismo se insertó el epígrafe de los capítulos. Parece haberlos dictado la autora en papeles sueltos que luego se perdieron, y que nos han llegado en las copias más antiguas. (Una descripción detallada del manuscrito autógrafo puede verse en la Nota histórica que acompaña a la edición facsimilar del original: Burgos 1990).

El Castillo no llegó a imprimirse en vida de la autora. Lo publicó por primera vez fray Luis de León, en Salamanca 1588, con el título “Libro llamado Castillo Interior o las Moradas”. Pero el editor salmantino no dispuso del original de T, que seguía en Sevilla. En su lugar, utilizó una copia mendosa que, durante siglos fue responsable del texto teresiano. Por fin, cuando el libro había cumplido ya los 300 años de existencia, el arzobispo de Sevilla, cardenal J. M. Lluch lo hizo reproducir en edición facsimilar “autografiada” (Sevilla 1882). Más recientemente la Editorial Monte Carmelo ha hecho su reproducción en facsímil fotostático (Burgos 1990).

3. El soporte simbólico
Uno de los mayores méritos literarios del libro es el subyacente simbolismo de la exposición. La autora anuncia ese recurso doctrinal desde las primeras líneas del capítulo primero. Luego, lo desarrolla lentamente, sin cargar las tintas, y a la vez va introduciendo y trenzando símbolos nuevos. Elemen¬tales todos ellos, pero de gran densidad germinal.

Los principales símbolos utilizados son cuatro: 1º, un símbolo estructural, coextensivo a toda la exposición y convertido en título del libro, el “castillo”, que refleja bien el paisaje castellano, geográfico y social; 2º, un símbolo puntual, para las moradas cuartas: dos clases de aguas manantiales, agua de pilón interior, y agua de arcaduces lejanos; 3º, a partir de las moradas quintas, símbolo del gusano de seda, que se metamorfosea en mariposa; 4º, todavía emparejado con el anterior, el símbolo nupcial, para las tres moradas finales, quintas, sextas y séptimas, enriquecido con otros elementos del Cantar de los Cantares, como la bodega, el vino y el amor.

Desde el punto de vista literario, los cuatro símbolos pueden tener ascendencia en la Biblia o en autores espirituales cristianos o no-cristianos. Pero, de hecho, tienen raíz existencial autobiográfica. Teresa se ha experimentado a sí misma como un castillo o un palacio habitados. En las últimas etapas de su jornada espiritual, ha vivido una intensa experiencia esponsal de amor trascendente. Ha sentido la transformación de su ser como la de un pobre gusano, “grande y feo”, que se vuelve mariposa volandera y libre, capaz ya de vivir sin tocar tierra. Ha percibido el laborío de su tensión interior como agua portadora de vida. Ya en Vida había identificado su alma con un jardín regado con toda suerte de aguas.

Desde el punto de vista doctrinal, los cuatro símbolos tienen semántica transparente para el lector. El castillo es el alma, o bien el hombre, anclado y separado del mundo por foso y cerca, con densa interioridad casi inabarcable, y con vocación de transcendencia por ser, en última instancia, morada de Dios, espacio para Dios. – El doble fluir del agua y sus dos manantiales, agua laboriosa y algo turbia la una, la otra agua de manantial endógeno, que fluye y dilata el pilón, corresponde a las dos coordenadas de la vida espiritual, ascética y laboriosa la una, mística (misteriosa) y gratuita la otra: esfuerzo del hombre, y gracia de Dios. – La transmutación “gusano-mariposa” indica el proceso de crecimiento y maduración del cristiano, misteriosamente incorporado a Cristo e identificado con El. – Por fin, el símbolo bíblico del amor esponsal subraya y define el carácter relacional y bipolar de la vida de la gracia que en el hombre realiza un proceso de simbiosis con la persona divina: simbiosis en que va a consistir la santidad cristiana.

El entrecruce de los símbolos con unos pocos tipos bíblicos y con una serie selecta de textos tomados de la Escritura delata el calado teológico de la exposición. A su vez, los cuatro símbolos, sobriamente desarrollados, quedan abiertos y sugeridores para el lector, que fácilmente se siente provocado a confrontarlos con la propia vida e interpretarlos desde la propia experiencia.

4.Contenido doctrinal
El Castillo Interior es una lección de teología espiritual, que suavemente se convierte en un tratado de teología mística, escrito por una mujer que ha experimentado y pensado a fondo el propio proceso espiritual y místico, y desde él es capaz de elevarse del plano narrativo al plano doctrinal, y codificar, a su modo, el itinerario del cristiano, hasta llegar a la plenitud de vida cristológica y trinitaria, en función de Iglesia.

Desde las primeras líneas de la morada primera queda centrado el tema de la vida espiritual en términos originales: misterio del hombre dotado de alma ‘capaz de Dios’, y misterio de la comunicación con la divinidad que habita en él. Surge enseguida el intento de desembarazarse rápidamente de los temas introductorios –primeros pasos de la vida espiritual–, para afrontar de lleno el tema difícil, de que tan poco se habla en los libros espirituales: últimas fases de la vida cristiana y pleno desarrollo de la santidad (M 1,2,7). De hecho, la autora despacha en solos cinco capítulos todo el tema ascético, que había llenado casi íntegramente el Camino de Perfección, y dedica el resto de la obra –22 capítulos– a la jornada fuerte: entrada en la tierra santa de la vida mística (moradas cuartas), unión y santificación inicial (moradas quintas), el crisol del amor y sus manifestaciones más fuertes en el místico (moradas sextas), consumación en la experiencia de los misterios cristológico y trinitario, y plena disposición al servicio de los otros (moradas séptimas).

En apariencia, el libro y su trazado se van improvisando sobre la marcha. Pero en realidad, la síntesis lograda en la obra cosecha en plena granazón la siembra de muchos años. Sobre todo, las experiencias del último quinquenio, a partir del trato con fray Juan de la Cruz, han dado a la autora una nueva visión del horizonte espiritual. No sólo ha entrado ella misma en la fase final (moradas séptimas) desde la gracia decisiva de la comunión en “la octava de san Martín” (1572), sino que las últimas vivencias la han afianzado en un doble plano de experiencia: el uno, antropológico, misterio del hombre, con los cambiantes extremos de gracia y de pecado; el otro, trinitario: experiencia de la inhabitación y de las palabras evangélicas que la prometen a quien ama y guarda los mandamientos. A coronar ambos ciclos de experiencia ha sobrevenido una ulterior gracia misteriosa, cifrada en la consigna “búscate en Mí”: invitación a rebasar el movimiento de interiorización (búsqueda de Dios en el castillo del alma, a la manera agustiniana), con una ulterior inmersión en el misterio trascendente de Dios. Es la gracia que, a principios de este mismo año 1577, ha motivado el Vejamen en que tercia el propio fray Juan de la Cruz, y que inspira el poema teresiano “Alma, buscarte has en Mí”.

Ha sido esa serie de experiencias la que ha puesto en marcha la elaboración del Castillo. De ellas depende ahora la interpretación del misterio del hombre, de su vocación trascendente y de su proceso de vida, camino de la plenitud. Interpretación que se articula en tres momentos: a) una base antropológica: afirmación del hombre, de su capacidad y dignidad, de su apertura a la trascendencia (moradas primeras); b) una fase cristológica: plenitud del misterio de muerte y resurrección, para actuar en el creyente la transformación en Cristo (moradas quintas); c) y punto de arribo trinitario: experiencia de Dios y de su presencia, para elevar al sumo potencial la acción del hombre al servicio de todos (moradas séptimas).

Un breve sumario de las siete etapas del proceso (siete moradas) podría trazarse a base del dato central de cada una, aunque sea a riesgo de empobrecer la exposición teresiana. A saber:
– primeras moradas: “entrar en el castillo de sí mismo”; convertirse e iniciar el trato personal con Dios (oración); conocerse a sí mismo…
– segundas moradas: “luchar”; esfuerzo ascético, porque persisten en el hombre los dinamismos desordenados; progresiva sensibilidad en la escucha de la palabra de Dios (oración meditativa)…
– terceras moradas: la prueba del amor; superación del egoísmo; logro de un programa de vida espiritual; brotes de celo apostólico; fases de aridez e impotencia como estados de prueba: “Prué¬ba¬nos tú, Señor, que sabes las verdades”.
– cuartas moradas: brota la fuente interior, acción de la gracia, paso a la experiencia mística, pero intermitente: momentos de lucidez infusa (recogimiento de la mente), y de amor místico-pasivo (quietud de la voluntad), hacia la unificación interior…
– quintas moradas: muere el gusano de seda; el hombre renace en Cristo (“nuestra vida es Cristo”, 5,1,12); enamoramiento (“llevóme el Rey a la bodega del vino”, 5,2,4). Estado de unión y conformación con la voluntad de Dios, manifestada especialmente en el amor al prójimo (c. 3).
– sextas moradas: supremo crisol del amor. Tensión de vida teologal. Nuevo modo de sentir y medir los pecados pasados. Cristo presente “por una manera admirable, adonde divino y humano junto es siempre su compañía (del alma)”: 6,7,9. Desposorio místico. Interioridad “sellada”.
– moradas séptimas: en el simbolismo esponsal, “matrimonio místico”. Plena inserción en los misterios cristológico y trinitario. Plena inserción en la acción: “que nazcan siempre obras, obras” (7,4,6); “hambre de la honra de Dios”, “hambre de allegar almas a El”, como santo Domingo o san Francisco (7,4,11). Como el crucificado (7,4,4-5).

A lo largo de todo el proceso, Cristo ha sido siempre el punto de mira: “Pongamos los ojos en Cristo, nuestro bien, y allí aprenderemos” (1,1,11). “Los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco” (7,4,8).

BIBL. – A. Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Análisis teológico desde las séptimas moradas del C. I., Ávila, 1993; F. Márquez Villanueva, El símil del Castillo interior: sentido y génesis, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» II, Salamanca, 1983, pp. 495-522; T Álvarez, Guía al interior del Castillo, Burgos 2000; L. López Baralt, Santa Teresa de Jesús y Oriente: el símbolo de los siete castillos del alma, en Puerto Rico 13 (1983), pp. 25-44; J. R. Stamm, Las Moradas del Castillo interior: ¿alegoría o manera de decir?, en «Santa Teresa y la Literatura mística hispánica», Madrid 1984, pp. 323-330.

Tomás Álvarez