T participa del oscurecimiento a que fue sometida la noción cristiana de cuerpo bajo el influjo del helenismo tardío. Adolece y abusa del simplismo dualista simplemente popular, del esquema, indispensable por otra parte, “alma-cuerpo” “espíritu-carne”. Participa de las sospechas sobre el placer, del prejuicio de “menosprecio del cuerpo”, a veces protocolariamente escondido bajo el “topos” retórico de la humildad y la “ruindad”; prejuicio, por otra parte, muy extendido en aquellas condiciones sociales y en la literatura espiritual que frecuenta. No problematiza en general sus afirmaciones sobre la condición negativa del cuerpo. Pero su mensaje puede orientar la actual preocupación por el sentido del cuerpo en nuestro tiempo y mundo.

Caso a parte en la corriente cultural es su testimonio ambivalente sobre la condición expropiada y sometida, alienada al fin, del “cuerpo” femenino en su sociedad. Ambigüedad, porque su testimonio es simultáneamente el de un ambiente en el que el cuerpo femenino está “sometido” a la dependencia del varón y reducido a “instrumento” de generación, y sin embargo ella personalmente ha hurtado su cuerpo de mujer a esa presión social “liberándolo” por la virginidad, por la toma de la palabra, por el ejercicio del magisterio, por la maternidad espiritual y por la creatividad de su actividad como escritora, como fundadora y mediante otras “salidas” de mujer. T, pues, es testigo de las miserias de un ámbito de esclavitud (situación de la mujer) y de una forma de liberación (propuesta teresiana de liberación). T ha conquistado el acceso a espacios y poderes, a cátedras y saberes dominados por “corporaciones” de varones.

En T se da una verdadera apropiación del propio cuerpo por la educación ascética y el respeto a sus necesidades y valores. Participa de la ascética o disciplina corporal común en su tiempo. Control del sueño, higiene, dieta, abstinencia, ayuno, ejercicios corporales, disciplina de tiempo y mortificación corporal, castigos, privaciones y disciplinas corporales, templanza, castidad, silencio, gestos, cantos y posturas de oración, reeducación de hábitos de los sentidos y de los hábitos de la sensibilidad y del corazón, etc. componen la panoplia a disposición de la mujer común para el inicio en la vida espiritual, pero es en la fase “mística” donde la aportación de T es más original o considerable. En estos aspectos nos hemos de centrar.

Naturalmente el cuerpo de T está y vive marcado social y culturalmente con el complejo entramado de raza, linaje, sangre, sexo y género.

Si el cuerpo de la mujer es siempre sismógrafo de todas las tensiones sociales del tiempo, T refleja bien estas barreras y rupturas. Tuvo que entrar en espacios prohibidos, tuvo que “recuperar” su cuerpo de mujer, apropiárselo personalmente, puesto que en su sociedad el varón había expropiado, confeccionado e impuesto artificialmente el cuerpo femenino y le había marcado sus significados, roles, poderes, deberes, placeres, dolores, posibles e imposibles, lugares de ausencia y presencias.

Pero con el cuerpo de mujer (hecho de naturaleza) y con su femineidad (hecho social) Teresa ha de construir su aventura y ser Teresa (hecho personal). Su tino está en acertar con su destino redefiniéndose, encontrándose y realizándose, no sólo desde las limitadas condiciones de su cuerpo y de su papel social impuesto, sino desde la vocación y misión que concibió como propiamente suyas. Y después de apropiárselo, educado, dócil y liberado, espiritualizado, entregárselo pleno al Señor.

Hacer el “proyecto Teresa” comportará reeducar, reconducir, no sólo con técnicas de relajación, concentración y recogimiento mental, o con terapias y habituación, sino con su original propuesta de “salud” o “redención” válida para la mujer y el varón por cuanto se dan en un plano superior y anterior a toda determinación sociobiopsicológica o corporal.

La palabra (y el gesto), el sexo (adscripción al género) y la muerte (y sus emisarios: enfermedad y dolor) son los “datos y deberes” primeros y primordiales del cuerpo en cuanto factor y gestor de la expresión (palabra o símbolo), la relación (sexo, sensibilidad, ser con otros, fecundidad) y la limitación (nacimiento, pasibilidad, muerte) del hombre. Estos son los trascendentales presentes en la condición corporal del ser humano.

La investigación del mensaje teresiano sobre la dimensión corporal de la existencia, sobre su conciencia de la miseria, su implicación en la experiencia cristiana y en su propuesta de matrimonio espiritual, su participación en la aventura espiritual y su eventual logro o malogro de los proyectos o procesos espirituales en que la autora se embarca ha de comenzar por reconocer que el vocabulario a propósito de este mensaje no se halla todo bajo la voz “cuerpo” o “cuerpos”; hay que integrar en esta exploración conceptos o vocablos teresianos como “natural” substantivado como “el natural”, “nuestro natural”, “complexión”, “complexiones”, “es­tos cuerpos”, “carne”, “corazón”, “sentidos”…

Experiencia, simbolización, mensaje doctrinal y pedagogía del cuerpo son corrientes que van mezcladas y trabadas en todo texto teresiana. Toda existencia espiritual se vive y se expresa a través del cuerpo. Los “sucesos” interiores o relacionales son registrados en el ámbito corporal. Bien como sensaciones, bien como símbolos de la realidades espirituales o idea­les. Es la persona la convocada por la gracia encarnada (humanidad de Cristo) a responder también encarnada y corporalmente en su vida moral. Toda la gracia y la conquista espiritual con su mesura y su bravura, toda “la suavidad” y el humanismo de T tienen componentes corporales: la abnegación, la dieta, la vivencia de la oración y de la pasión mística, la salud y la enfermedad, todas las manifestaciones de la precariedad y la miseria del hombre se expresan a través del cuerpo, que otorga posibilidades de expresión a la conciencia de la fe, del amor y de la esperanza. Toda experiencia de grandeza es también corporal. Corporales son los signos de la feminidad, primera determinación personal anterior e interior a toda otra expresión, y corporal es la expresión de toda forma de respuesta: convertirse, (“María [la pecadora] luego mudaría el vestido”); consagrarse en la vida religiosa afecta al cuerpo, se expresa en el cuerpo: cuerpo vestido (galas o jerga) limitado en espacio y relaciones “a encerramiento y clausura”, cuerpo apartado y marcado (virginidad y separación de familia y adscripción a un grupo femenino exclusivamente) descalcez, ayuno, “mudanza de vida y de manjares”, cuerpo consagrado con su culto y sus ritos. Todos los gestos de dimensión espiritual tienen dimensión corporal en T.

Todos, por tanto, están sujetos a la ambigüedad de los valores humanos. El cuerpo es expresión pero puede ser máscara de farsa. Buscar la verdad mediante la humildad será para T el gran trabajo: la autenticación y verificación de todos los gestos personales.

1. “El cuerpo es para el Señor”

El cuerpo ha de ser espíritu. “Os exhorto… a que ofrezcáis vuestro cuerpo como víctima viva, santa agradable a Dios, que este es vuestro culto” (Rom 12, 1). El cuerpo participa de lo dado y lo construido o conquistado. Manifiesta a la persona su límite y su posibilidad. Es gracia y pondus. Un dato con el que hacer algo. Lo entiende enseguida T Para ella el cuerpo es a la vez el lugar de revelación de la ausencia de la gracia. Su labilidad se expresa en lo abundantes términos teresianos: “malicia” “concupiscencia”, “ruindad”, “flaqueza”, “rudeza”, “miseria”, “bestialidad”, “ser tierra”, o vivir en la “cerca del castillo” y simultáneamente el lugar de manifestación de la verdad del hombre y de cómo el espíritu –su alta vocación– puede integrar cuerpo y alma en la realización de los más altos ideales evangélicos. “Ahora, pues, lo primero que hemos de procurar es quitar de nosotras el amor de este cuerpo, que somos algunas tan regaladas de nuestro natural, que no hay poco que hacer aquí, y tan amigas de nuestra salud, que es cosa para alabar a Dios la guerra que dan, a monjas en especial, y aun a los que no lo son. …Determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo, y no a regalaros por Cristo” (C 10,5). En el cuerpo se da y aparece la actualización incipiente de la ya incoada “salus” última, de la transfiguración, de la resurrección, de la glorificación, pues ya el cuerpo es templo del Espíritu Santo y no es el cuerpo una determinación provisional sino definitiva del hombre. Su estado actual es fruto de la culpa, es por tanto responsabilidad del hombre, herido y derrotado, hacer de su cuerpo que es signo de rebelión un mediador de sus ideales, no un ídolo que venerar.

Es el hombre entero, para T “el alma”, quien puede vivir en la cerca del castillo, desconocerse en su valor y destino, vivir desalquilado y deshabitado de sí mismo o el que puede concebirse y realizarse como morada de Dios y progresar en la vivencia de esa condición habitada y santa. El cuerpo está hecho para el espíritu, para hacerle florecer y ofrecerse.

Este es el drama de cuerpo, puede distraer al hombre y desarmonizarlo o sacarlo de su centro y destino. Pero la última estancia del cuerpo no es la tumba sino el Reino. Este carácter dramático, ambiguo y dialéctico de la condición humana, simbolizada y expresada por su cuerpo, está siempre activa y presente en la conciencia teresiana. T, desde luego, es deudora de su tiempo, pero cargar las tintas en lo negativo la libra – y nos puede ayudara a corregir- de la actual “invención mitológica” moderna del cuerpo ídolo, solo y segregado, sujeto de derechos frente al hombre, sano, bello, joven, fuerte (“sportdietizado”), residencia de toda (im)posibilidad humana y por tanto de toda frustración.

La Autobiografía y las Relaciones no son Historia de un alma, llevan gran carga de aventura corporal –con razón hablan de patografía teresiana– y de conciencia de su peso y su vuelo. Salud y dolor, interior y exterior son unidas en Teresa. Hasta en la repercusión de los sacramentos es así: “En llegándome a comulgar queda el alma y el cuerpo tan quieto, tan sano y tan claro”… “y cuando comulgo… notablemente siento clara salud corporal” (R 1,23) . No hay para T otra manera que no sea la vital y sencilla de hablar de su experiencia espiritual. La oración es su termómetro, pero son los efectos corporales y visibles su verdadero metro y criterio de progreso espiritual: pobreza, libertad ante murmuraciones, piedad de los pobres, deseo de soledad y penitencia, gratuidad, inevitabilidad, aprovechamiento en las virtudes, humildad, salud corporal son criterios de juicio que aplica con una misma importancia en su discernimiento continuo.

Vamos a ver el despliegue en el tiempo, según su propia periodización de la experiencia del cuerpo en la vida espiritual.

2. La ascética del cuerpo

El cuerpo de Cristo (su humanidad) es el medio de redención, de revelación y de comunicación con Dios. La dimensión corporal es consustancial a la condición sacramental de esta redención. La rearmonización o espiritualización del cuerpo es la propuesta de las primeras fases de redención del cuerpo según santa Teresa. La gracia del propio cuerpo, que también debe ser acogida como regalo gratuito, y la vivencia del dolor y la enfermedad son la primera prueba de fortaleza, exigencia de caridad y comunión con la Pasión que Teresa ha experimentado y en ellas tiene que aprender y enseñar a vivir la corporalidad antes de llegar al anticipo de redención del cuerpo en la experiencia mística.

El pecado tiene repercusiones en todo el compuesto humano: “¡Cuáles quedan los pobres aposentos del castillo! ¡qué turbados andan los sentidos que es la gente que vive en ellos! ¡Y las potencias que son los alcaides y mayordomos y maestresalas, con qué ceguedad, con qué malgobierno!” (M 1, 2,4) En definitiva que el cuerpo, todavía en los arrabales del castillo, está, como el alma, sujeto al poder indómito del pecado, el mundo y la carne. T analiza con especial agudeza y dolor la fenomenología de la esclavitud que sobre el cuerpo orante cae por la presión social de la honra, por la debilidad, por la falta de hábitos, de fuerza de voluntad y de motivaciones. Aún no llega casi nada “la luz del palacio donde está el Rey” (ib 14) y el cuerpo queda sujeto a temor y cobardía. Las fuerzas residentes en el cuerpo “embebidas en el mundo y engolfadas en sus contentos y desvanecidas en sus honras, no tienen fuerza los vasallos del alma (que son los sentidos y potencias) que Dios les dio de su natural” (M 1,2,12); Pero el celo indiscreto o el exceso de penitencia corporal tampoco son adecuados para el momento de este combate; siempre el cuerpo combate en territorio fronterizo.

La pedagogía teresiana se abre con un grito de atención a la dignidad humana, mediante el reclamo a la conciencia del valor decisivo de la interioridad. El hombre se juega en su intimidad. Es vasija que guarda un tesoro. No sólo lo ha de guardar, ha de ganárselo. El hombre es crisálida y diamante, palacio y paraíso.

El cuerpo es evidente al hombre en todo el proceso por su misma pesadumbre, pero ha de pasar de ser factor de disgregación y distracción a ser cooperador; ha de entrar en armonía y colaboración con el designio y vocación que tiene en Cristo: “Glorificad a Dios con vuestro cuerpo” (1Cor 6, 23). “Este es vuestro culto razonable” (Rom 12,1). Pero su propensión es la contraria: “Sino que nos detenemos en estos cuerpos, y así a bulto, porque lo hemos oído y porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas… todo se nos va en la grosería del engaste o cerca de este castillo que son estos cuerpos” (M 1,1,2). La imagen lleva cargada ya una propuesta de acción ética y responsable. Un castillo, como una montaña, es un desafío que conquistar, pacificar y habitar desde el centro. El cuerpo se plenificará en el encuentro de su centro y mitad. El cuerpo se adecuará a la vocación y destino sólo en el encuentro amistoso o matrimonial con Cristo. El cuerpo será el lugar del encuentro y trato con el encarnado, humanado, humillado y glorificado.

Quien ora, entra y avanza en este proceso de apropiación e integración del cuerpo en la vocación. Es la oración el instrumento pedagógico y el recurso privilegiado por T para disponerse a la gracia de la unión. Gracia que se da mediante la carne y el cuerpo de Jesús.

La oración es de por sí un ejercicio compuesto y expresado por gestos corporales previa o sucesivamente autentificados: gestos de silencio y diálogo, de conocimiento propio y humildad, de consideración de Dios y recogimiento y atención a su llamada, de contemplación de la naturaleza, de imaginación, de fantasía y de lectura. “Son las almas que no tienen oración como un cuerpo con perlesía o tullido” (M 1,1,6). El recurso de aprendizaje está también en el cuerpo: oración mental o vocal que es más que “menear los labios” (ib. 7) pero que es también menear los labios; de hecho, todo el cuerpo se ha de movilizar para, apropiado por su centro y unificado por el espíritu, “huir de la bestialidad” del cuerpo ausente, de la distracción y disgregación de las potencias y facultades derramadas, para hurtar el cuerpo a la costumbre maquinal y a la palabra servil ante Dios (ib y en M 1,1,1). La pedagogía de estos gestos y posturas hace progresar hasta hacer del cuerpo y con él un único sujeto de trato y comunión con Cristo humanado. Gestos, posturas, el llamado “yoga” teresiano, el desprendimiento de bienes y necesidades, el “recogimiento de los sentidos derramados” (V 11,9) y hasta el canto conforman las tareas de esta etapa primera de disposición y educación corporal.

El cuerpo ha de “acostumbrarse” por el ejercicio continuado y fiel a cerrar los ojos, a recogerse y retirarse, a tratar la vida de Cristo, a recibir lágrimas, a pasar las “congojas por sustentarse en la oración” (ib 11).

Cuenta para T mucho en esta fase también la discreta atención a las necesidades o ritmos que impone la condición corporal del orante. Hay que dar tiempo al cuerpo pues a veces “la sequedad viene de indisposición corporal, que participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo” (V 11, 15); el cuerpo reclama al orante discreción, no forzar, que no le ahoguen, “el alma… no puede lo que quiere, por tener tan mal huésped como este cuerpo” (V 11,15). “Sirva entonces al cuerpo por amor de Dios porque otras veces muchas sirva él al alma y tome algunos pasatiempos santos de conversaciones… o irse al campo” (ib 16). La ley de la “suavidad” teresiana impone el ritmo de adaptación del cuerpo a las exigencias del espíritu, es decir de los ideales a la realidad. Siempre el cuerpo en T es el guardián de la realidad. Quien hace posible lo más alto y avisa de los imposibles y las ilusiones.

En esta educación teresiana no vale “traer el alma arrastrada”, sino la suavidad que impone la condición corporal y encarnada de la comunión con Dios en Cristo. Y ante todo “acostumbrarse a enamorarse mucho de su sagrada Humanidad y traerla siempre consigo y hablar con él… pedirle… quejársele… alegrase con él… no olvidarse… y… sin oraciones compuestas” (V 12,3), “sin cansarse en componer razones” (V 13,11). “Ordenar el tiempo y las cosas para que vayan conforme a verdad” (V 13,17). Que los ideales se realicen en carne y tiempo. Si no, todo es pensamiento y ejercicio mental sin encarnadura.

Pero sin que el cuerpo y sus querencias o supuestas exigencia y necesidades se imponga sobre el proyecto que la razón y la fe han determinado seguir. Por eso insiste en el aprendizaje –con libros e imágenes si es preciso– de una actitud corporal y mentalmente vivida “con alegría y libertad”, con discreción y conciencia de los limites, con “ánimos animosos” para el desprendimiento que “no nos ha de faltar la tierra en queriéndonos descuidar un poco del cuerpo”. Y, por supuesto, todo medido por las exigencias del propio estado: “cada quien según su llamamiento” (V 13,4-5). No vale el cálculo mezquino de “querer concertar cuerpo y alma para no perder acá descanso y gozar allá de Dios” (ib 5) le parece “paso de gallina”. Que el cuerpo con sus temores y derechos no sea el metro. Pues el cuerpo es también velo opaco que falsea. Salir de sus límites para llevarle a donde no conoce: “procurar soledad y silencio… que no nos matarán estos negros cuerpos que tan concertadamente se quieren llevar… que nos hace temer que todo nos ha de matar y quitar la salud, hasta tener lágrimas nos hace temer de cegar” (V 12,1). Las fronteras del hombre están en sus miedos físicos más que en sus reales capacidades. “Como soy tan enferma, hasta que no me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud…” (V 13,7). La relativización de todo lo exterior es al fin muestra de la ambigüedad de lo corpóreo: “¿Ves toda la penitencia que hace la Cardona? En más tengo tu obediencia” (R 23).

3. Repercusiones corporales de la vida mística

El cuerpo entra poco a poco en la órbita del espíritu. Si el cuerpo es la medida de todo avance, por cuanto que “no está la perfección en los gustos sino en quien ama más… y en quien mejor obrare con justicia y verdad”, su opacidad también es la fuente de todas las dudas. Gustos o contentos, de qué se trata pregunta la autora. Cuando el Señor dilata el corazón comienza la vida mística. (Moradas cuartas).

La primera experiencia de la afectividad corporal es una cierta inversión de la dirección del gozo: “…estos contentos son naturales… comienzan de nuestro natural mismo y acaban en Dios. Los gustos comienzan de Dios y siéntelos el natural y goza tanto de ellos… y mucho más” (M 4,1,4). Mi corazón y mi carne retozan por el Dios vivo. El cuerpo se somete con su propia aportación: su gesto aquí son las “lágrimas”. Un gesto corporal con apariencia mística. Sin embargo, es ambiguo. Puede proceder de la pasión: Teresa ha pasado por las “lágrimas congojosas” cuando “no sabía acabar (de llorar) hasta que se me quebraba la cabeza”. Pueden también nacer “de linaje más noble” y acabar en Dios. “No se puede entender”, concluye T. Vuelve sobre ello en M 6,6,7-10.

Pero el cuerpo empieza a sentirse excluido: “Cuando nos ata a Sí … parece estamos en alguna manera desatados de este cuerpo. Yo veía a mi parecer las potencias del alma empleadas en Dios y estar recogidas con El, y por otra parte el pensamiento alborotado: traíame tonta” (ib 5). El cuerpo se desconcierta por su exclusión. Los modos de conocimiento y gozo se invierten. T se problematiza, pero halla la solución en establecer que el pensamiento o la imaginación no es todo el hombre, “no está la cosa en pensar mucho, sino en amar mucho”. No entenderlo tiene malas repercusiones: “De aquí proceden las aflicciones… y el quejarse de trabajos interiores… y vienen las melancolías y a perder la salud”.

Habla en su experiencia de un desdoblamiento o escisión que sólo tiene explicación por el rastro del pecado de origen: “es de la miseria que nos quedó del pecado de Adán” (ib 11). Su experiencia (M 4,1,10) dice que es compatible la locura de la imaginación, el gran ruido de la cabeza, la barahúnda, los muchos pajarillos y silbos y no en los oídos, “sino en lo superior de la cabeza adonde dicen que está lo superior del alma” con la verdadera experiencia de amor místico “donde el alma se está muy entera en su quietud y amor y deseos y claro conocimiento”. El cuerpo sujeto “a comer y dormir y a otras servidumbres” que nos “menosprecian” y que las llevamos dondequiera vayamos. No es culpa del cuerpo ni del alma. “Hay más y menos en este estorbo conforme a la salud y a los tiempos [edades]… tengamos paciencia… entendámonos… y lo que hace la flaca imaginación, y el natural y el demonio no pongamos la culpa al alma” (M 4,1,14).

La vida mística comienza con “gran alboroto”. Los consuelos espirituales “algunas veces van envueltos con unos alborotos de sollozos… se les aprieta el pecho… movimientos exteriores [involuntarios] les hacen salir sangre de narices y cosas así penosas” (M 4,2,1). Los gustos de Dios u oración de quietud es de otra manera. El cuerpo no sufre. Participa del gozo por desbordamiento y rebose de dentro a fuera. La parábola de la fuente que se hinche da a entender la nueva condición pasiva e interior de la experiencia corporal. La fuente que se hinche sin ruido por manantial caudaloso y la que se llena desde fuera por arcaduces señalan el nuevo estadio del proceso místico. La que tiene el manantial de la gracia en el centro del alma “produce una grandísima paz y quietud y suavidad en lo muy interior de nosotros mismos… vase revertiendo esta agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo… todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad” (M 4,2,4). “Aquel ensanchamiento… comienza a producir aquella agua celestial de este manantial… de lo profundo de nosotros, parece que se va dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes que no se pueden decir, ni aun el alma sabe entender qué es lo que se le da allí. Entiende una fragancia… el calor y el humo oloroso penetra toda el alma y aún hartas veces participa el cuerpo. Mirad que ni se siente calor ni se huele olor” (ib 6)… no es cosa que se pueda antojar, se ve no ser de nuestro metal”.

En el cuerpo se asientan todas las dudas todavía. No está en él mismo, sino en su disposición para la relación de amor, la garantía de valor de estas gracias místicas: “Mas en los efectos y obras (corporales) de después se conocen estas verdades de oración que no hay mejor crisol para probarse” (ib. 8). Ni se pueden producir con artificio, ni se pueden evitar…

4. El cuerpo transfigurado

Huésped es el alma del cuerpo y el cuerpo huésped es del alma. La transformación del hombre y su proceso lo describe e interpreta T con la parábola de la crisálida. De nuevo los efectos de la unión tiene registro corporal: el deseo y la desazón del amor omnímodo y proteico: “Desasosiego de servir, de alabar, de padecer por el, de penitencia, de soledad, de deseo de darle a conocer, de andar en misión, de…”; y con esa desazón llega la noche oscura del alma donde “la entraña del alma se desmenuza y muele” (M 5,2,10-12) y se “sella con su sello” (ib. 13). El amor se hace pasión, “duele el cuerpo”, siempre duele más el amor. Es el cap. 3 de las quintas moradas el que da el criterio claro “la más cierta señal” de discernimiento: hacer la voluntad de Dios, mediada por la obediencia, por el amor al prójimo, por obras conformes y virtudes no fingidas, y por la humildad del amor concreto no “encapotado” ni hecho de “suspensioncillas”: “obras quiere el Señor” lo traduce T en alivio de enfermos, compasión, ayuno porque otro coma, tomar trabajos por quitarles al prójimo… Cosas bien corporales y exteriores son la esencia y señal de la unión mística.

La corporalidad impone la historicidad y la materialidad de la caridad cristiana. Este es vuestro culto razonable. “Ofreced vuestros cuerpos como hostia viva” Rom 12, 1-2. “Dad vuestros miembrios a Dios como instrumentos de justicia” (Rom 6,12-13). Teresa muestra cómo se cura la ambigüedad congénita de lo corporal y se abre a la sana y leal relación con Dios mediante la relación de amor con el prójimo. En este punto introduce el sacramento del matrimonio como símbolo (y sacramento) del amor de Dios. No disponía T de los logros de la actual teología del matrimonio. Le basta el uso alegórico de los usos sociales para hacer la graduación que le importa.

La experiencia mística tiene siempre esta condición de estímulo, para hacer desear, para acercar a la promesa, en algún modo son anticipo y aperitivo de la vida celestial. El cuerpo es testigo de lo futuro y se proyecta como palabra y símbolo del profeta para que veáis y creáis. Este valor apologético y de encarecimiento tiene siempre el testimonio de T. La centralidad de los pasajes sobre la Humanidad corporal y gloriosa, sobre el Cristo espíritu que trasformará nuestro cuerpo de miseria en un cuerpo de gloria (Fil 3,21), es por defensa del poder salvador de la carne glorificada y sacramentada del Señor.

Vivir la vida nueva, entrar en la morada, trasformar el gusano en crisálida, disponerse para el matrimonio, dejarse invadir por el agua viva que dilata nuestro cauce, es vivir bajo el imperio actual y vivificante de su cuerpo resucitado, norma y eje de toda novedad de vida. En esta vida se avista su eficacia en la experiencia mística, pero sobre todo en la conformación con su voluntad y en la aproximada reproducción “corporal” y existencial de sus obras, virtudes y sentimientos.

Impetus y deseos, purificaciones e insatisfacciones (M 6,11) no son si no muestra de esta tensión reveladora de la condición fronteriza del hombre (ib 4 v. gr.). La descripción de la noche del espíritu que se hace en este capítulo. En las séptimas moradas se despliega el último grado de participación en la resurrección y de transformación espiritual que afecta a todos los niveles de la persona también al corporal. Los sentidos espirituales serían una manifestación de la transformación de toda la potencia corporal de comunicación, expresión y actuación del alma.

La ultima morada es también de naturaleza corporal: templo de la Trinidad, experiencia ligada a la Humanidad de Cristo y al sacramento de la eucaristía y del matrimonio (M 7,2,1) aunque se esfuerza en decir: “aquí no hay memoria de cuerpo”, o “no ha menester puerta por donde entre” (ib 3).

Cuerpo templo del Espíritu Santo. Eucaristía –banquete y alianza esponsal–, Resurrección, Humanidad del Verbo, Matrimonio forman el cuadro donde es posible integrar teológicamente las experiencias en las que según santa T participa el cuerpo armónica y serenamente: “de este centro… salen unos rayos de leche que toda la gente del castillo confortan… para sustentar [al los] que en lo corporal han de servir a estos dos desposados”. Este hombre está unido, ya son dos, su vida es Cristo, su cuerpo lo sabe y lo expresa. Estas repercusiones no son clamorosas o exteriores sino en silencio.

El porqué y para que de esta aventura y esta torrente de gracias es también de naturaleza eclesial y corporal: para fortalecer en la imitación de Cristo crucificado (M 7,4,4-5) en la fortaleza del sufrimiento. “Hacerse esclavos de Dios, a quien señalados con su hierro que es la cruz, porque ya ellos le han dado su libertad, los pueda vender por esclavos de todo el mundo como El lo fue”. Todo se resuelve en obras “corporales” de servicio y misericordia: “procurada ser la menor de todas y esclava suya mirando cómo o por dónde las podéis hacer placer y servir”. La fortaleza es también corporal (ib 11) pero siempre para servir. Marta y María siempre juntas.

En este punto se avista ya la condición glorificada del cuerpo espiritual. “Si nuestro cuerpo es pesado y peligroso no es porque esté unido al alma sino porque no lo está del todo y en consecuencia escapa en parte a su influjo” (J. Mourroux, Sentido cristiano del hombre, Madrid 1972, p. 103). La unión con la humanidad de Cristo que propone santa Teresa implica de lleno la condición corporal, la redime, la glorifica, la necesita y la consuma en la unión con Cristo. Divinizado el espíritu se espiritualiza el cuerpo. El cuerpo al fin lejos de ser espíritu es más cuerpo que nunca, puesto que el matrimonio espiritual lo ha dominado, asumido y conformado con su vocación de “ser para el Señor” y “templo del Espìritu Santo”.

BIBL. – M. I. Alvira, Visión de l’homme selon Thérèse d’Ávila. Une philosophie de l’héroïsme, Paris 1992; A. Roccetti, Antropología teresiana. Acerca­miento humano a Teresa de Ávila, Oviedo 1999 (especialmente pp. 90-228).

Gabriel Castro

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

En los escritos de T, como en la tradición espiritual cristiana, la cruz es realidad y símbolo. Realidad histórica, la cruz en que Jesús murió “muerte de Cruz” (Fip 2, 8). Realidad objetiva materializada en las cruces que recuerdan a aquélla y a la vez la simbolizan: la cruz como señal del cristiano. Y, a su vez, prolongación y símbolo retrospectivo de la cruz de Cristo son los sufrimientos que sellan y acrisolan la vida del creyente, en cuanto aceptados en mística simbiosis con el Crucificado. Las dos cosas, realidad y símbolo, han sido celebradas por T en sus poemas. Seguiremos ese esquema en la siguiente exposición.

1. La cruz en la base de la experiencia mística de Teresa

En la liturgia anual carmelita del tiempo de la Santa, revestían carácter especial la celebración del Viernes Santo y la fiesta de la Exaltación de la santa Cruz (14 de septiembre). La primera, porque la liturgia carmelita seguía el rito jerosolimitano (“rito del Santo Sepulcro” o de “La Pasión”: cf MHCT, 3, doc. 295), y porque T vivía con especial intensidad el final de la Semana Santa (cf R 15). La fiesta de la Exaltación de la Cruz, porque en ella comenzaba para la comunidad carmelita la preparación penitencial a la Pascua del Señor. Cuando ella fomente el nuevo estilo festivo de vida en sus Carmelos, festejará con alegría y poemas celebrativos de la Cruz la llegada de esa fiesta.

Pero ya antes la Cruz del Señor había entrado en la vida de T. No sólo porque en su tiempo presidía los altares, las viviendas y los cruceros de los caminos (recuérdese el de los “Cuatro Postes”, a la salida de Ávila, por donde ella emprendería de niña la fuga a tierra de moros (V. 1, 4); sino porque de hecho impregnaba lo hondo de la religiosidad popular y, en el caso de T, la piedad familiar. Uno de sus primeros recuerdos es el de la devoción de su padre, don Alonso, a la cruz de Jesús: enfermo de su postrera enfermedad, “algunas veces le apretaba tanto (el dolor de espaldas), que le congojaba mucho. Díjele yo que, pues era tan devoto de cuando el Señor llevaba la cruz a cuestas, que pensase Su Majestad le quería dar a sentir algo de lo que había pasado con aquel dolor” (V 7, 16). Idea que reaflora más tarde con toda fuerza en la pedagogía de la Santa.

A nivel mucho más profundo el misterio de la cruz de Jesús penetra en la experiencia mística de T. En los comienzos de esa su experiencia fue determinante el drama provocado por los teólogos asesores, malos consejeros, que la obligaron a rechazar las visiones cristológicas haciéndoles muecas groseras: “mándanme que ya que no había remedio de resistir, que siempre me santiguase y diese higas…” (V 29, 5). Cuando la repugnancia de ella a ese gesto llega al colmo, T opta por sustituir las higas con la cruz: “Dábame este dar higas grandísima pena… Y por no andar santiguándome, tomaba una cruz en la mano…” (ib 6). Es el momento en que sobreviene lo inesperado: “Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya, y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes muy más preciosas que diamantes, sin comparación, porque no la hay casi a lo que se ve sobrenatural… Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía… Mas no la veía nadie sino yo” (V 29, 7. – Comenta el primer biógrafo de T, padre Ribera: “Ansí aconteció a santa Catalina de Sena, como cuentan fray Raimundo y san Antonino, que la metió el Señor en el dedo un anillo de oro y perlas y se le quedó en el dedo, pero sólo ella le veía y no los demás”: Vida de la M. T., 1, c. 13, p. 86; cf Glanes, p. 19). Místico rito esponsal con el Crucificado, que culminará años más tarde con la entrega del clavo del Crucificado, “en señal que serás mi esposa” (R 35).

A ese mismo contexto de experiencias místicas pertenece la reacción de T frente a los miedos de diabolismo que le inculcan los teólogos en términos esperpénticos: “siendo yo sierva de este Señor y Rey, ¿qué mal me pueden hacer (los demonios)?… Tomaba una cruz en la mano y parecía verdaderamente darme Dios ánimo…, que no temía tomarme con ellos a brazos, que me parecía fácilmente con aquella cruz los venciera a todos” (V 25, 19).

En realidad, la experiencia de la cruz introducía a T en la experiencia del Crucificado (V 29, 4; 33, 14; 38, 14), de sus llagas (R 15; V 35, 2; 36, 1; 39, 1), de su Pasión y sufrimientos (R 26, 1; 36, 1), de su Humanidad (V 22). De ahí su consigna: “los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco” (M 7, 4, 8; C. 2, 1).

2. La cruz del Crucificado

En tiempo de la Santa era normal e ineludible la formación a la oración y meditación a base de la Pasión de Jesús. No parece que ella haya conocido la práctica del Viacrucis, que adquirirá su forma definitiva en el siglo siguiente. Sin embargo, para T el misterio de Jesús cargado con la cruz, caído bajo el peso de la cruz, colgado en la cruz, muerto en la cruz… ha constituido parte de su propio camino espiritual y pasó a ser el contenido principal de su itinerario de oración. Los momentos más recordados por ella son a la vez históricos y simbólicos: ayudarle a llevar la cruz con el Cireneo (V 27,13), no dejarle caer bajo la cruz (11,10; C 26,5); estar al pie de su cruz como san Juan (25,5), o como la Virgen (Conc 3,11); ceder al asombro ante el silencio de Jesús que clavado en la cruz no se queja ni siquiera a su madre la Virgen: “pues con razón se quejara a su madre…: siempre nos consuela más quejarnos a los que sabemos sienten nuestros trabajos y nos aman más” (Conc 3,11). Y por fin la muerte de Jesús en la cruz: “mirad lo que costó a nuestro Esposo el amor que nos tuvo, que por librarnos de la muerte, la murió tan penosa como muerte de cruz” (M 5,3.12).

En su glosa a los Cantares, T recogerá la tradicional identificación de la cruz de Jesús con el manzano del epitalamio bíblico: “entiendo yo por el manzano el árbol de la cruz, porque dijo en otro cabo en los Cantares: ‘debajo del árbol manzano te resucité’, y un alma que está rodeada de cruces de trabajos y persecuciones, gran remedio es para no estar tan ordinario en el deleite de la contemplación” (Conc 7,8). “¡Cómo baja sus ramas este divino manzano, para que unas veces las coja el alma considerando sus grandezas y las muchedumbres de sus misericordias que ha usado con ella, y que vea y goce del fruto que sacó Jesucristo Señor nuestro de su Pasión, regando este árbol con su sangre preciosa con tan admirable amor!” (ib 5,5).

Es probable que ese simbolismo “manzano-cruz” lo haya recibido T del primer magisterio oral de fray Juan de la Cruz, quien al comentar en el Cántico Espiritual el pasaje de los Cantares escribirá: “Debajo del manzano, entendiendo por el manzano el árbol de la cruz donde el Hijo de Dios redimió y… se desposó con la naturaleza humana, y consiguientemente con cada ánima” (CA 28,2: con pequeños matices variantes en en CB 23,3).

Ya en los años iniciales de su experiencia mística, cuando a T le arrebataron por decreto sus libros espirituales, el Señor le había prometido: “No hayas miedo, yo te daré libro vivo”. Y el libro vivo fue para ella el Crucificado: “¿Quién ve al Señor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no las abrace y las ame y las desee?” (V 25, 5). Libro vivo es una versión original del bíblico “libro de la vida” (A 3,5; 20,15…). Otros pasajes bíblicos de que se alimenta la piedad de T son: la palabra de Jesús “toma tu cruz y sígueme” (V 15,13); o el texto de san Pablo: no gloriarse sino en la cruz del Señor (cta 279), o la experiencia testificada por el mismo Apóstol: “me acordaba de lo que dice san Pablo, ‘que está crucificado al mundo’…” (V 20, 11).

Pero, sobre todo, T ha leído y meditado innumerables veces la Pasión de Jesús: desde los años en que “era tan recio mi corazón, que… si leyera toda la Pasión no llorara una lágrima” (V 3,1), hasta los años de su conversión en que “si comenzaba a llorar por la Pasión, no sabía acabar” (M 4,1,6).

3. La señal de la Cruz

También T es humilde testigo de la religiosidad popular en el afecto y veneración de la cruz y las cruces que materializaban –entonces más que ahora– la cruz histórica de Jesús. Es fácil documentar en sus escritos varias de esas prácticas populares, adoptadas sin remilgos por una mística como ella:

– T lleva siempre en su rosario una gran cruz, que utiliza, como hemos visto, en sus pseudo-exorcismos antidiabólicos (V 29,7). Está convencida, como la gente sencilla de su tiempo, del poder de la cruz contra las asechanzas del demonio (V 25, 19; 31,4.10…).

– Es amiga de santiguarse (hacer la señal de la cruz sobre sí misma). Recuerda que lo hacía desde niña antes de dormir (V 9,4). Aconseja hacerlo al comenzar la oración (C 26,1). Santiguarse es, para ella, gesto de invocación o de simple asombro (V 37,9). Pero lo mismo para ella que para la religiosidad popular, el acto de santiguarse era un reconocimiento del poder salvador de la cruz de Jesús. “Todos los males destierra”; bajo su amparo “el más flaco será fuerte”, cantará ella en sus poemas.

– En la primera visita al convento de Duruelo, “portalito de Belén” según ella, la encanta la pobre y desnuda cruz que adornaba la “ermitilla”: “Nunca se me olvida una cruz pequeña de palo que tenía para el agua bendita, que tenía en ella pegada una imagen de papel con un Cristo que parecía ponía más devoción que si fuera de cosa muy bien labrada” (F 14,6). También ella haría poner una gran cruz de madera desnuda por todo ornamento en cada celda de sus carmelos.

– Aunque no viajó a Caravaca, veneró y llevó consigo una pequeña reproducción de la famosa “Cruz de Caravaca”. Hizo llegar también otra reproducción de la misma a su amiga D.ª Luisa de la Cerda (cta 158,6).

– T también compartió la sencilla devoción popular en su último viaje de fundadora, al llegar a Burgos. En toda Castilla era famoso el Santo Cristo de Burgos. Ya al planear el viaje de Palencia a la capital de Castilla, había incluido en su agenda la visita al “Crucifijo de ese lugar” (cta 430,3). Y al llegar a la ciudad, aunque empapada de agua y de frío, fue “lo primero ver el Santo Crucifijo, para encomendarle el negocio” de la fundación (F 31,18).

4. Cómo llevar la cruz de Cristo en la propia vida

Además de realidad y misterio, la cruz es para T una lección de vida. “En la cruz está la vida”, es el primer verso de uno de sus poemas. Lección plena, de alcance universal. De ascesis y de mística.

En el plano ascético, es fundamental la aceptación de las cruces que no pueden faltar en la vida. Lo mismo que ocurrió a Jesús. Se lo inculca al principiante en los capítulos dedicados al primer grado de oración (V 11-13). Pero la consigna vale para todo el camino espiritual: “…primeros, medianos y postreros (=principiantes, aprovechados y perfectos) todos llevan sus cruces, que por este camino que fue Cristo han de ir los que le siguen” (V 11,5). Condición indispensable para una buena puesta en marcha del principiante es la determinada determinación de llevar con El la cruz y seguirlo “hasta muerte de Cruz, y que esté determinado a ayudársela a llevar y a no dejarlo solo con ella. Quien viere en sí esta determinación, no, no hay que temer” (ib 12). Insistirá: “Es gran negocio comenzar las almas… desasidas de todo género de contentos, determinadas a sólo ayudar a llevar la cruz a Cristo, como buenos caballeros que sin sueldo quieren servir a su rey…” (15,11). A las jóvenes lectoras del Camino se lo reitera haciéndolas confrontarse con la cruz de Jesús, de suerte que “la que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta en razón, no sé yo para qué está en el monasterio” C 13,1; cf 10,11).

Es revelador el episodio acaecido al final de su vida (mayo de 1582). En el Carmelo de Soria había ingresado una joven de la alta nobleza navarra, tras llevar a cabo un gesto realmente heroico. En el noviciado la sorprende un período de sequedades y nuevas pruebas familiares. La novicia se las comunica a la Santa. Y ésta le responde: “Ninguna pena de eso tenga. Préciese de ayudar a llevar a Dios la cruz, y no haga presa en los regalos, que es de soldados civiles querer luego el jornal. Sirva de balde como hacen los grandes al rey. El del cielo sea con ella” (cta 449,4).

La interesada era Leonor de Ayanz y Beamonte. El lema fundamental de la ascesis teresiana es: determinada determinación de ayudar a Cristo a llevar su cruz, abrazando las que surgen en la propia vida.

“Ayudar a Cristo a llevar la cruz” es a la vez la célula germinal de la mística de la cruz, presente en la experiencia y en el magisterio de la Santa. Ya al proponer esa consigna al principiante, le advierte que será válida para todo el camino espiritual: “Ayúdele a llevar la cruz, y piense que toda su vida vivió (Cristo) en ella, y no quiera acá su reino… Y así se determine, aunque para toda la vida le dure esta sequedad, no dejar a Cristo caer con la cruz” (V 11,10).

Pero tanto ella como sus lectores tendrán que penetrar en lo hondo del misterio de la cruz, culmen del proceso de abajamiento del Verbo Encarnado y consumación de su obra redentora. Muerte por amor y dolor. Dolor y amor que se compenetran. Pero de suerte que el amor sea la medida de la capacidad de dolor. No sólo en la Pasión de Jesús sino en la capacidad de compartir su cruz por parte de sus seguidores. “Estos son sus dones (los de Dios): da conforme al amor que nos tiene. Al que ama más, da de estos dones más; a los que menos, menos… A quien le amare mucho, verá que puede padecer mucho por El. Al que amare poco, poco… La medida del poder llevar gran cruz o pequeña es el amor” (C 327; cf M 4,2,9).

Desde esa experiencia del misterio de la cruz, en dolor por amor, a T le sobrevinieron dos grandes sorpresas. La primera, que el Crucificado pudiera darle sus sufrimientos: dárselos, en propiedad, a ella para que los presentara como propios al Padre. La segunda, que en ella surgiera y creciera hasta el extremo de lo posible el “deseo de padecer” por y con Cristo. Baste documentar uno y otro aspecto:

El hecho primero lo refiere T en uno de sus apuntes íntimos, Relación 51. Es­cucha esta palabra interior: “… lo que yo tengo es tuyo, y así te doy todos los trabajos y dolores que pasé, y con esto puedes pedir a mi Padre como cosa propia”… Desde entonces miro muy de otra suerte lo que padeció el Señor, como cosa propia, y dame gran alivio”. – Cuando ella redacte, dos años después, el Castillo Interior, recordará ese hecho místico a la altura de las moradas sextas, enmarcándolo en la experiencia de la propia pobreza: “…estaba muy afligida delante de un crucifijo, considerando que nunca había tenido qué dar a Dios… Díjole el mismo Crucificado, consolándola, que El le daba todos los dolores y trabajos que había pasado en su Pasión, que los tuviese por propios, para ofrecer a su Padre…” (M 6,5,6).

La segunda sorpresa, fue el irreprimible deseo de padecer, más sorpresivo y quizás paradójico para nosotros que para el místico. Para éste –y para T– lo normal en el camino de “ayuda al Señor con la cruz”, es que surja el deseo de compartirla con El y por El, en la alternancia creciente de amor y dolor. Teresa lo documentará por última vez al final del Castillo al describir la situación de quien ha llegado a la última morada:

Vive ya “con un deseo de padecer grande, mas no de manera que lo inquiete, como solía…” (M 7,3,4). Muy en contraste con la conclusión del relato de Vida, donde uno de sus oraciones culminantes era: “Señor, o morir o padecer: no os pido otra cosa” (V 40,20).

En ese proceso de inmersión en el misterio de la cruz las dos últimas connotaciones serán: la necesidad absoluta de configurarse con el Siervo de Yahwé (M 7,4,8); y la seguridad del valor y dignidad añadidos a los más mínimos actos humanos por la incorporación a la cruz de Jesús (M 7,4,15, ya en la conclusión del libro). “¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios, a quienes, señalados con su hierro que es el de la cruz…, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, como El lo fue, que no les hace ningún agravio ni pequeña merced” (ib n. 8).

5. Poemas a la cruz de Jesús

En el exiguo florilegio de poemas teresianos que han llegado hasta nosotros, hay al menos tres dedicados a la cruz de Jesús. Los tres literariamente exquisitos y de profundo contenido espiritual y teológico. Además de ellos, la cruz está presente en varios otros poemas de la Santa.

Probablemente, los tres primeros (numerados: 18, 19 y 29) fueron compuestos por ella para celebrar la fiesta de la Exaltación de la Cruz en las recreaciones que tenían lugar como preparación al subsiguiente tiempo de ayunos, que comenzaban en esa fecha. Poemas festivos, por tanto, pero de intensa vibración poética y con clara referencia autobiográfica.

El poema primero (n. 18) comienza con el estribillo: “Cruz, descanso sabroso de mi vida / vos seáis la bienvenida”. La imagen central, “cruz-bandera”, con que celebra el “triunfo” de Jesús por la cruz, es eco prolongado del himno litúrgico “Vexilla Regis prodeunt / fulget crucis mysterium”. Los versos de la Santa retienen el tono de ese himno marcial, pero con matices intimistas, que permiten a la autora dialogar con la cruz: “vos fuisteis la libertad / de nuestro gran cautiverio”.

El segundo poema (n. 19) es quizá el más original del poemario teresiano. “Canto de cisne” de la autora, según su editor crítico Ángel C. Vega. Casi todas sus estrofas están inspiradas en el bíblico Cantar de los Cantares. Comienzan con la letrilla: “En la cruz está la vida”. Sigue cada una de las estrofas inspirada en un motivo bíblico: “En la cruz está el Señor / de cielo y tierra” (estrofa primera). La cruz es “la palma preciosa” de los Cantares (estrofa segunda). Ella es “la oliva preciosa” (estrofa tercera), también de los Cantares, que siguen inspirando la estrofa cuarta: “Es la cruz el árbol precioso / y deseado”. Hay un eco del Apocalipsis (o del Génesis) en la siguiente: la cruz es el “árbol de vida”. Y por fin la estrofa última contiene un eco del pensamiento paulino: “En la cruz está la gloria / y el honor”… Todo un sartal de motivos bíblicos poéticamente engarzados.

El poema tercero es un canto de victoria al triunfo de la cruz, a modo de epinicio místico. Grito de guerra y de paz. La letrilla inicial habla de militancia, banderas, paz y tierra. La bandera es la cruz. Capitán fuerte, el crucificado. Militantes son las destinatarias del poema: las carmelitas y la autora. “No haya ningún cobarde / aventuremos la vida”. El triunfo de la cruz es la muerte del crucificado, que “se ofrece a morir en cruz / por darnos a todos luz”. Las dos primeras estrofas cantan la gesta de la cruz. Las otras dos son el grito de llamada en pos del Crucificado. Terminan: “Sigamos estas banderas / pues Cristo va en delantera”.

La Santa introdujo el tema de la cruz en varios otros poemas: números 20, 22, 26, 30 y 31. Pero le dedicó íntegro el poema 21 al apóstol san Andrés, que muere enamorado de la cruz de Jesús. La última estrofa pone en boca del Apóstol un remedo del himno litúrgico “Salve, crux pretiosa”. Dice así:

“¡Oh cruz, madero precioso,
lleno de gran majestad!
Pues siendo de despreciar,
tomaste a Dios por esposo,
a ti vengo muy gozoso,
sin merecer el quererte:
esme muy gran gozo el verte”.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

La práctica de la corrección fraterna se inspira en el consejo evangélico impartido por Jesús a sus discípulos (Mt 18,15). De por sí, es un acto de caridad. Pos­tulado, según el Evangelio, por la estructura comunitaria de la Iglesia. Como tal, se formalizó en la vida religiosa desde tiempos remotos. En el Carmelo quedó formulado por la Regla en la rúbrica “del capítulo y de la corrección de los hermanos”. Esa rúbrica prescribía que “las faltas de los hermanos se corrijan con caridad”. Teresa recuerda esa sabia norma en las Constituciones (12,1): “según la Regla, las culpas de las hermanas sean corregidas con caridad”. De hecho, ella mantuvo en el nuevo Carmelo la práctica tradicional de la corrección de culpas en el capítulo comunitario. Se celebraría éste “una vez en la semana” (Cons 12,1). En la marcha de la vida comunitaria se designaría una hermana con el cargo de ‘celadora’ (ib 11,15), subordinada siempre a la priora y encargada de la corrección fraterna en el capítulo (ib 9, 11; cf F 12,1).

En las mismas Constituciones se transcribe casi literalmente la norma evangélica de Mt 18,15: “Ninguna reprenda a otra las faltas que la viere hacer. Si fueren grandes, a solas la avise con caridad; y si no se enmendare de tres veces, dígalo a la madre priora y no a otra hermana alguna… Descuídense y den pasada a las

que vieren y tengan cuenta con las suyas [propias]” (Cons 9,10). Otras consignas prácticas de T podrían resumirse: a) ante todo, que la corrección se haga siempre por amor. Teresa misma confiesa de sí: “mientras más amo, menos puedo sufrir ninguna falta” (cta 331,8, a María de san José). La norma de “corregir con amor” se la recuerda al visitador canónico (Mo 5). b) Atención a sí mismo antes de corregir al otro: “Miremos nuestras faltas, y dejemos las ajenas” (M 3,2,13). Y a una postulante: “considerar que sólo Dios y ella están en esa casa: y mientras no tuviere oficio que la obligare a mirar las cosas, no se le dé nada de ellas, sino procurar la virtud que viere en cada una, para amarla por ella, y… descuidarse de las faltas que en ella viere” (cta 393,2). c) “Procurar hacer vos con gran perfección la virtud contraria de la falta que le parece en la otra” (C 7,7).

Teresa tiene muy presente la posible deformación en el arte de corregir. Dos deformaciones típicas, según ella, son: el falso celo del principiante y de otros: querer corregirlo todo (cf Vida 13,10); y el desarreglo psicológico, bien sea de las personas cortas de mente (censor de oficio, generalmente: C 14,1), bien por inclinación morbosa, las ‘melancólicas’, dice ella: ese tipo de enfermos “en lo que más dan es… mirar faltas en los otros con que encubrir las suyas” (F 7,3).

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

1. En general

T entiende por “contemplación” una forma de oración superior a la meditación y estructuralmente diversa de ésta. La meditación es discursiva. La contemplación no, es más bien intuitiva. Aquélla es racional, fundamentalmente obra del entendimiento orientado hacia la voluntad y la acción. La contemplación afecta directamente a la voluntad y envuelve a toda la persona del orante, a toda su actividad anímica, en un sencillo flujo de actividad y pasividad. Realiza una especial relación del hombre con Dios, prepara a la unión mística y perdura en los altos grados de la misma. T distinguirá los actos o momentos pasajeros de contemplación, y el “estado de contemplación”, que coincidirá en los escritos teresianos con los altos grados de experiencia mística, cuando el sujeto se ha sensibilizado y connaturalizado con la presencia y la acción de Dios en él.

Aunque sin darle nombre de “contemplación”, T le dedica una especie de instantánea descriptiva en el capítulo primero de Vida, al recordar la eclosión de su sensibilidad infantil, pensando en la eternidad o abandonándose al deseo de ver a Dios: “Espantábanos mucho el decir que pena y gloria era para siempre en lo que leíamos. Acaecíanos estar muchos ratos tratando de esto, y gustábamos de decir muchas veces ‘para siempre, siempre, siempre’. En pronunciar esto mucho rato, era el Señor servido me quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad” (1,4). He subrayado los vocablos más indicativos de la modulación contemplativa infantil: “espantarse mucho” (asombro), “estar muchos ratos” o “mucho rato” (embeleso prolongado), “camino de verdad impreso en el alma” (inicial índice de infusión o de pasividad contemplativa).

Rara vez aludirá ella al acto natural de contemplar algo, como el paisaje o el agua o el rostro de un niño. Lo atestigua sólo de soslayo: “Aprovechábame a mí también ver campo o agua, flores. En estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían y servían de libro” (V 9,5; en la R 1,11 completa la serie: “cuando veo alguna cosa hermosa, rica, como agua, campos, flores, olores, músicas…”, pero en este pasaje trascendiéndolos ya desde la alta contemplación de lo divino).

Desde el punto de vista psicológico, en la contemplación –según ella– están “atados” el entendimiento y la fantasía. Es clásico su momento de autoanálisis: “Este entendimiento [abarca a entendimiento e imaginación] está tan perdido [en la contemplación], que no parece sino un loco furioso, que nadie le puede atar, ni soy señora de hacerle estar quedo un credo… Conozco más entonces la grandísima merced que me hace el Señor cuando tiene atado este loco en perfecta contemplación” (V 30,16). Desde el punto de vista pedagógico, en el magisterio teresiano hay dos maneras de superar el discurrir de la meditación: una, con la sencilla superación de la oración discursiva, que llama ella “recogimiento” u “oración de recogimiento”, y la otra ya en “contemplación mística” que ella alguna rara vez designará con el término teológico latinizante “infusa”: “luz infusa” (M 6,9,4), “resplandor infuso” (V 28,5), “sabiduría infundida” (C 6,9). Para esta sola reserva el nombre de “contemplación”. Suele calificarla de “perfecta contemplación” (V 22 passim; C 16; 25,1; 27-28; M 6,7,7; F 4,8…); en sus grados místicos más altos: “subida contemplación” o “subidísima contemplación” (V 8,11; 22 tít…; CE 60,2), “cumbre de contemplación” (V 22,7; Conc 5,3).

Las notas características de la contemplación infusa son, según ella, desde el punto de vista psicológico, la fijación de la mente en uno cualquiera de los aspectos del “misterio”, con la consiguiente cesación del flujo de pensamientos e imágenes: T titubea entre las dos fórmulas “el entendimiento no discurre” o “no obra”, si bien esta última se la corregirán los teólogos asesores. Más importante es su origen: desde el punto de vista genético, “esta es cosa que la da Dios” (C 17,2), “cosa sobrenatural” (V 23,5…); es decir, es pura iniciativa de Dios en nosotros, pura gracia: “sin ruido de palabras, le está enseñando este Maestro divino, suspendiendo las potencias, porque entonces antes dañarían que aprovecharían si obrasen. Gozan sin entender cómo gozan. Está el alma abrasándose en amor y no entiende cómo ama. Conoce que goza de lo que ama y no sabe cómo lo goza. Bien entiende que no es gozo que alcanza el entendimiento a desearle. Abrázale la voluntad sin entender cómo… Es don del Señor de ella y del cielo, que en fin da como quien es. –Esta, hijas, es contemplación perfecta” (C 25,2). T insiste repetidas veces en que no hay técnicas oracionales que produzcan este género de contemplación o introduzcan en ella. En neta contraposición con las dos formas de oración mental y vocal: “pensar y rezar… En estas dos cosas podemos algo nosotros, con el favor de Dios; en la contemplación que ahora dije, ninguna cosa [podemos]. Su Majestad es el que todo lo hace, que es obra suya sobre nuestro natural” (ib 3).

2. El ingreso en la contemplación

Es tradicional la graduatoria de la oración en tres etapas sucesivas: vocal, mental-meditativa, contemplación. También T retiene ese escalafón, con cierta perspectiva cronológica o pedagógica (C 25). Pero sin carácter inflexible. Al contrario, está convencida de que es en la gracia de la contemplación mística, donde Dios manifiesta más ostensiblemente su gratuidad incondicional. Es muy posible el paso de la oración vocal a la contemplativa: “Os digo que es muy posible que estando rezando el Paternóster os ponga el Señor en contemplación perfecta” (C 25,1: reiterado en C 30,7).

De hecho, “algunas veces querrá Dios a personas que están en mal estado hacerles tan gran favor, para sacarlas por este medio de las manos del demonio” (C 1,6). El puede “algunas veces subir un alma distraída a perfecta contemplación” (es el título del c. 16 de C). “Hay almas que entiende Dios que por este medio las puede granjear para sí. Ya que las ve del todo perdidas, quiere Su Majestad que no quede por El, y aunque estén en mal estado y faltas de virtudes, dale gustos y regalo… y aun pónela en contemplación, algunas veces, pocas, y dura poco… (C 16,8). Sería, según ella, el caso de San Pablo en el camino de Damasco (“a San Pablo lo puso luego en la cumbre de la contemplación”: Conc 5,3). Más frecuentemente, como testigos de esa especie de excepción, propondrá a san Pablo y la Magdalena (C 40,3; M 1,1,3). Son muestras excepcionales de la libertad y gratuidad absolutas con que El otorga “a quien quiere” el don de la contemplación. Con todo, lo normal es que la conceda a quien se ha dispuesto adecuadamente para recibir ese don de Dios.

La Santa señaló el momento de ingreso en la contemplación en tres pasajes diversos: a) en Vida c.10; b) en Camino, 28 y ss.; c) en las Moradas cuartas.

a) En Vida 10, se limita a constatar su caso personal: “Tenía yo algunas veces…, aunque con mucha brevedad, comienzo de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación de ponerme cabe Cristo…, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en El” (10,1). “Creo lo llaman mística teología”, añadirá enseguida. Ese ingreso en la contemplación primeriza de la presencia de Dios había sido preparado por un largo y penoso período de lucha: “peleaba con una sombra de muerte, y no había quién me diese vida”, dice sintetizando ese proceso (V 8,12). Noche cerrada, que había culminado en lo que llamamos “conversión” de T (ib 9). En realidad, fue su “conversión a Cristo” la que hizo de portón de acceso al oasis de la contemplación. El punto de arribo lo describe así: “Esto no era manera de visión… Suspende el alma de suerte, que toda parecía estar fuera de sí: ama la voluntad, la memoria me parece está casi perdida, el entendimiento no discurre [“no obra”, había escrito primero] a mi parecer, mas no se pierde; mas, como digo, no obra, mas está como espantado de lo mucho que entiende, porque quiere Dios entienda que de aquello que Su Majestad le representa ninguna cosa entiende” (ib 1).

Pasando del testimonio autobiográfico al meramente doctrinal, reanudará el tema en los capítulos 14-15 de Vida, donde puntualizará más detalladamente las diferencias entre “primera y segunda agua”, es decir, entre oración ascética, aunque sea sumamente simplificada (V 13,22), y oración de quietud y gustos “que son ya sobrenaturales” (ib 14 tít.).

b) En Camino, la llegada a la contemplación se presenta como término de la “oración de recogimiento”. Sucesión sin continuidad. Ya en Vida había apuntado la existencia de ese estadio previo: “Primero [es decir, antes del ingreso en la “mística teología”], había tenido muy continuo una ternura, que en parte algo de ella me parece se puede procurar…” (V 10,2). Volverá a apuntarlo al final de ese primer grado de oración (V 13,22). Ahora, en el Camino, expondrá extensamente la llamada “oración de recogimiento” (cf c. 28 tít.), y la describe como una sencilla praxis que rebasa a la simple meditación y que es normalmente asequible a quien la practica. Con la peculiaridad de preparar el terreno a la recepción de la gracia de contemplación: “buen fundamento para, si quisiere el Señor, levantaros a grandes cosas, que halle en vos aparejo” (C 29,8). Esas ‘grandes cosas’ acontecerán a partir de la oración de “quietud”, de que tratará enseguida (cc. 30-31) y que será el ingreso en la contemplación.

La exposición del Camino tiene intención pedagógica: es cierto que Dios otorga gratuitamente su don de “contemplación”. Pero lo normal es que el sujeto se halle preparado. Lo cual exige una seria dosis ascética (amor, desasimiento, humildad, sed del agua viva), y un proceso de interiorización de la oración, que ella condensa en la pequeña técnica del recogimiento.

c) Por fin, en el Castillo Interior reserva una sección de las moradas –las cuartas– para codificar la etapa de transición, del recogimiento a la primera oración contemplativa: oración de “quietud”. Las diseñará con el delicado símbolo de las dos fuentes: fuente con canales y arcaduces, que aporta el agua al interior del castillo trabajosamente, a base de esfuerzo humano; y pilón que mana y vierte agua desde lo más hondo del castillo y se expande por las moradas todas silenciosamente, como las aguas de Siloé, dilatando el corazón (M 4,2,1-5).

3 .Los grados de la contemplación

Teresa escribe sus textos desde lo alto de su experiencia mística. De ahí que al establecer las graduatorias del proceso de relación “alma-Dios”, conceda siempre atención especial a las etapas místicas. Y que a éstas las mida por el parámetro de la oración contemplativa. Las dos exposiciones más importantes se hallan en Vida (a), y en Moradas (b).

a) En Vida (cc 14 y ss.) propone tres grados de contemplación infusa. En el símil de huerto de regadío, aguas 2ª, 3ª,y 4ª. A saber:

– el primer grado de contemplación infusa sería la oración de quietud: infusión de amor. Embeleso de la voluntad, en que hace de talismán el “Bien de Dios”, su bondad, amor, belleza, misericordia… Pequeña puerta de ingreso en el espacio de la experiencia de lo divino.
– el segundo grado sería ya el ingreso en las formas extáticas, que T llama “sueño de potencias” (c. 16,2), “embriaguez de amor”, “borrachez del alma” (V 16,2; 18,13: imágenes que abundarán luego en los Conceptos 4,3-5; 6,3).
– el tercer grado sería la ‘unión’, no sólo de la voluntad humana con la de Dios, sino del pobre espíritu humano con el divino. Teresa dirá que, llegada a ese punto, crecía en ella “un amor grande de Dios, que no sabía quién se le ponía, porque era muy sobrenatural”. “En queriéndome divertir (=distraer), nunca salía de oración. Aun durmiendo me parecía estaba en ella… Aquí era crecer el amor…” (V 29, 7-8).

b) En el Castillo Interior, escrito ya en plena madurez, T propondrá otra graduatoria, ligeramente diversa pero más certera. Las tres primeras moradas señalarán tres momentos de la oración meditativa. Las tres últimas (quintas, sextas, séptimas), tres grados de contemplación. Entre aquéllas y éstas, intercalará las moradas cuartas, que propondrán una oración de “quietud” como fase de transición e ingreso en el estado de contemplación infusa. Y ésta última se desplegará en un proceso de unión con el misterio divino: unión inicial del alma con Dios en las moradas quintas; unión extática (“Vivo ya fuera de mí”) en las moradas sextas; y unión consumada (“ya toda me entregué y di”), unión en cierto modo indisoluble en las moradas séptimas: “Acá [en este grado de contemplación] es… como si un arroyico pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse” (M 7,2,4).

Una sencilla tabla sinóptica de la graduatoria de Vida, confrontada con la graduatoria de las Moradas, permite apreciar la diversidad de esquemas y la ventaja de la síntesis final:

4. El contenido de la contemplación

Podría condensarse en dos palabras: presencia y amor de Dios. Y a través de ambos, nueva actitud frente a todo lo humano y todo lo creado. Presencia amorosa de lo divino, que va impregnando todo el espacio existencial.

Como hemos visto, en T la contemplación infusa se inicia con el hecho de la mutua presencia : “Dios dentro de mí / yo toda engolfada en El” (V 10,1). Inmediatamente comparece el cambio afectivo: embeleso amoroso de la voluntad. De suerte que la contemplación infusa –“mística teología”, dirá ella– no sólo sea sabiduría sabrosa, sino tensión de amor humano hacia la esfera de la divinidad, e impacto del amor divino en el propio ser. En T el amor pone en marcha los deseos. “Deseos siempre los tuve grandes”, dirá ella. Pero la contemplación mística provoca la tensión suma entre la vida y la muerte: deseos de ver a Dios; deseos de librarse del riesgo de la vida, aunque sea a costa de la muerte; deseos de estar en Cristo; o de llegar a la plena y definitiva posesión de lo divino. Con la consiguiente mutación óptica en la visión de la vida presente: “¡Oh vida, vida…!”, exclamará repetidas veces ella. “¡Cómo puedes sustentarte estando ausente de la Vida!” (E 1,1).

Materiales para el fuego de la contemplación son, en cierto modo, todo: las personas, la belleza de lo creado, el encanto del agua, la farsa de la vida, “honra, placeres y dineros” vistos desde la atalaya en que se ven verdades. El pecado. La Iglesia y los grandes males de la humanidad, el alma propia o la ajena, la gracia, el Espíritu Santo, la inhabitación de la Trinidad en el alma, la Eucaristía, “los cielos abiertos”, la Humanidad de Cristo resucitado… Diríase que el arco de la contemplación abarca desde las cosas más banales (“una hormiguita”: M 4,2,2), hasta “la Verdad de Dios de la que deriva toda verdad, lo mismo que todo amor deriva de su amor” (V 40, 1-4).

Pero lo más preciado, entre todos los contenidos de la contemplación, es –para ella– el misterio de Cristo Jesús. En todas sus manifestaciones: sus palabras, su conducta histórica, su amor, sus sentimientos, su relación con el Padre, su cruz, su gloria. Teresa ha defendido de manera especial el carácter cristológico de la contemplación mística. No es verdad –según ella– que la contemplación cristiana adopte la tesis platónica de objetivarse en las formas puras e inmateriales. La Huma­nidad de Jesús no sólo es objeto posible en la más alta contemplación, sino que en la contemplación cristiana es ineludible. El es camino y puerto final. De ahí que, según ella, Cristo y su Humanidad santa marquen la escalada de la contemplación, en su línea ascensional hacia lo divino, y en su dimensión expansiva hacia todo lo humano.

BIBL. – B. Jiménez Duque, Apuntes acerca de la contemplación en Santa Teresa, en «MteCarm.» 78 (1970), 219-234; L. Oechslin, L’appel à la contemplation d’après Sainte Thérèse. en «Carmel» 39 (1956), 103-117; A. Moreno, Contemplation acording Teresa and John of the Cross, en «RevRel» 37 (1978), 256-267; M. Herráiz, Espiritualidad y contemplación, en «A zaga de tu huella», Burgos 2001, pp. 665-684.

T. Álvarez

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1. Consolación y desolación. – Son dos situaciones extremas y opuestas del camino espiritual. En los escritos teresianos no aparece el término desolación, pero sí se describe esa típica situación aflictiva, presente en otros místicos y maestros espirituales. Su descripción es un pequeño jirón de la autobiografía de T en pleno período místico, capítulo 30 de Vida. Teresa, que había leído el comentario de san Gregorio al libro de Job, ahora compara ese trance suyo con el santo de Hus: “…permite el Señor y le da licencia (al demonio), como se la dio para que tentase a Job, aunque a mí –como a ruin– no es con aquel rigor” (30,10). A veces es una situación psicológica pasajera. Otras han sido períodos de “ocho y quince días, y aun tres semanas, y no sé si más…” (n. 11), en que ella se ha sentido sumergida en la desolación, con la mente oscurecida, “el alma aherrojada” y todo su ser como en “un traslado del infierno” (n. 12), vacía de Dios, “casi como cosa que oyó de lejos le parece conoce a Dios” (n. 12). Termina esa descripción con una pincelada colorista: “Tener, pues, conversación con nadie es peor. Porque un espíritu tan disgustado de ira pone el demonio, que parece a todos me querría comer, sin poder hacer más, y algo parece se hace en irme a la mano, o hace el Señor en tener de su mano a quien así está, para que no diga ni haga contra sus prójimos cosa que los perjudique y en que ofenda a Dios” (n.13). La cascada de vocablos usados por T, en lugar de “desolación”, son numerosos: “congoja”, “desconsuelo”, “espíritu de ira”, “trabajos de cuerpo y alma”, “de los más penosos y sutiles…”.

T dispone igualmente de un rico léxico de variantes para el aspecto opuesto: consolación y consuelo, ternura y lágrimas, contentos y gustos. Los dos últimos tienen ya acepción técnica, para designar las primeras manifestaciones de la oración mística. Para ella, en la vida espiritual el gran Consolador es Jesús, o el Señor: “este Señor y consolador mío…” (V 40,20), “verdadero consolador” (M 6,11,9). Él sirve de punto de referencia: en la Pasión “desierto quedó este Señor de toda consolación” (V 20,10). También la Virgen María es modelo y fuente de consuelo en los trances de dolor. “No pienses cuando ves a mi Madre –le dice el Señor a T– que me tiene en sus brazos, que gozaba de aquellos contentos sin grave tormento. Desde que le dijo Simeón aquellas palabras, le dio mi Padre clara luz para que viese lo que yo había de padecer” (Rel 36,1). Al lado de la Virgen aparece también ese profeta de la consolación, el anciano Simeón con el Niño Jesús –como “un romerito”– en sus brazos (C 31,2).

A pesar de la frecuente referencia de T a san Pablo, no cita ella ni parece aludir al texto clásico del Apóstol: 2 Cor 1, 3-7. En cambio, en momentos de desolación, sí le ha servido otro pasaje paulino: “…decía san Pablo que era Dios muy fiel, que nunca a los que le amaban consentía ser del demonio engañados… (1 Cor 10,13). Esto me consoló mucho” (V 23,15). También es para ella motivo de íntimo consuelo el salmo 33,19: “mientras menos consolación exterior, más regalo os hará (el Señor). Jamás falta… Así lo dice David: que está el Señor con los afligidos” (C 29,2). La conmueve de modo especial la palabra de Jesús. “venid a Mí todos los que trabajáis y estáis cargados, y yo os consolaré”: glosado en la Exclamación 8.

2. En el principiante espiritual. – Teresa había leído probablemente los capítulos del ‘Maestro’ san Juan de Ávila en el Audi, filia, sobre la tentación que sufre el principiante “buscando consuelos y gustos espirituales” (II, 2,8). Pero a ella la adoctrinó más la propia experiencia, con alternancia de consuelos y desconsuelos en los comienzos de su vida espiritual. “Contentísima” apenas toma el hábito: “mudó Dios la sequedad que tenía mi alma en grandísima ternura; dábanme deleite todas las cosas de la religión” (V 4, 2). Pero pronto se le trastrocó ese paisaje interior: “Dieciocho años pasé grandes sequedades” (V 4,9). En cuanto a la “grandísima ternura” mencionada por ella, es significativa la historia de sus lágrimas. Primero, tenía “mucha envidia si veía a alguna tener lágrimas” (V 3,1). Porque “era tan recio mi corazón, que si leyera toda la Pasión no llorara una lágrima” (ib). Pero apenas profesa, “ya el Señor me había dado don de lágrimas” (V 4,7). Nuevo cambio de signo en los años de sequedad: “enojábame en extremo de mis lágrimas… Parecíanme lágrimas engañosas” (V 6,4). Y sin embargo su conversión acaecerá, como la de san Agustín, “con grandísimo derramamiento de lágrimas” (V 9,9). “Lágrimas gozosas”, dirá luego (19,1). “Lágrimas todo lo ganan” (19,3)…

Desde esa su experiencia, al principiante lo prevendrá en términos categóricos acerca de toda esa zona de consolaciones y ternuras en los comienzos de la vida espiritual. Dedica al tema el capítulo primero de su ‘tratadillo’ de los grados de oración (V 11). En el símbolo del pozo y el huerto del alma, es un presupuesto perentorio que el hortelano (el principiante) ha de atravesar períodos más o menos largos en que el pozo se niegue a dar agua. “Pues ¿qué hará aquí el que ve que en muchos días no hay sino sequedad y disgusto y desabor y mala gana para venir a sacar el agua…?” La respuesta es: “alegrarse y consolarse y tener por grandísima merced trabajar en huerto de tan gran Emperador… Su intento no ha de ser contentarse a sí sino a Él… Ayúdele a llevar la cruz” (V 11,10). Consigna central para el principiante es “determinarse a servir por amor”; “se determine, aunque para toda la vida le dure esta sequedad”; “quien viere en sí esta determinación, no hay que temer” (V 11,10.12).

Frente al problema teórico del deseo o la petición de “consolaciones espirituales”, la respuesta de T es categórica. Total abandono a la voluntad de Dios. “Guíe Su Majestad por donde quisiere. Ya no somos nuestros sino suyos” (n. 12). Intencionada toma de posiciones frente a los letrados de su entorno, no sin un fino toque de ironía: “Para mujercitas como yo, flacas… [pase!]; mas para hombres de tomo de letras, de entendimiento, que veo hacer tanto caso de que Dios no les da devoción…, me hace disgusto oírlo” (n. 14). En la perspectiva doctrinal de T, se trataría de una norma de profilaxis espiritual: erradicar desde la base toda infiltración de hedonismo espiritual. El apetito o la expectativa de gustos y consolaciones espirituales derivaría en una grave deformación de la vida misma.

3. Dentro de la experiencia mística. – Tratará el argumento en el Castillo Interior, al llegar a las moradas sextas. Lo normal es que el místico pase por el crisol de “los grandes trabajos” (M 6,1), con pena profunda por el sentimiento de la ausencia de Dios, y por el recuerdo de los propios pecados (M 6,7,1-6; cf 6,6,9-10). Pero esa misma experiencia mística hará brotar torrentes de indecible consolación espiritual. Ciertas gracias místicas constituirán un anticipo del goce escatológico, preludio de la bienaventuranza celeste. Centro irradiante de todas ellas será Cristo en su Humanidad de resucitado. Sólo “acordarse de su mansísimo y hermoso rostro, es grandísimo consuelo” (6,9,14).

4. El arte de consolar a los otros. – En la psicología de T es congénito el sentido de benevolencia hacia los demás. Desde joven, “en esto de dar contento a otros he tenido extremo” (V 3,4). Altruismo innato, que en T se eleva de grado con la llegada de la experiencia mística. Baste recordar los dos extremos cronológicos de ese período.

Sin duda se debió a su renombre de buena amiga y de su capacidad consoladora el episodio, un tanto exótico, de su envío a Toledo en pleno invierno de 1561/1562, únicamente para consolar a una dama desconsolada, D.ª Luisa de la Cerda. Comenta Teresa: “Fue el Señor servido que aquella señora se consoló tanto, que conocida mejoría comenzó luego a tener, y cada día más se hallaba consolada. Túvose a mucho, porque la pena la tenía en gran aprieto” (V 34,3).

El otro episodio ya no pudo relatarlo ella. Sucedió el último año de su vida, durante su residencia en un hospital burgalés. Nunca había tenido T esa experiencia de contacto inmediato con el dolor y la miseria humana. Desde su celdilla improvisada, oía los alaridos de los enfermos durante las curas. No resiste, y día tras día baja a consolarlos. Su enfermera Ana de san Bartolomé cuenta las estratagemas de que se servía, y hasta qué punto era balsámica su palabra o su mera presencia. El médico de turno, Antonio de Aguiar, comentando “la blandura de su santo y religioso trato”, recuerda : “Tenía Teresa una deidad consigo, para este testigo sacrosanta…, como del cielo… Sus palabras sacaban consigo pegado un fuego que derretía, sin quemar, los corazones de quien trataba” (BMC 20, 425). Aguiar era el médico de la madre Teresa y del Hospital de la Concepción, donde ella tenía residencia prestada.

5. Nuestra Señora de la Consolación. – En la Virgen María vio T un ejemplo sumo de desolación y de consolación. Desolación, en su “transfixión” al pie de la Cruz. Teresa no retiene ese vocablo litúrgico, sino el popular “traspasamiento”: “mas ¡cuál debía ser el traspasamiento de la Virgen!” El sábado antes de la Resurrección, “la pena la tenía tan absorta y traspasada…” (R 15,6). A Teresa nunca le agradó la llamada misa “de spasmo Beatae Virginis Mariae” (= del desmayo de la Virgen). Según ella, la Señora “estaba en pie”, traspasada de dolor. Pero ella fue la primera en recibir la consolación del Resucitado. Así lo percibe Teresa en una de sus experiencias místicas: “Díjome (el Señor) que en resucitando había visto a nuestra Señora…, y que había estado mucho con ella, porque había sido menester hasta consolarla” (R 15,6).

T es amiga de plasmar en imágenes el contenido de sus experiencias cristológicas y marianas. A eso se debe que en su última visita al Carmelo de Malagón (1580) dejase a la comunidad el regalo de una imagen, hoy célebre, de Nuestra Señora de la Consolación”. Tiempo después, cediendo a las súplicas del Padre General, Juan de la Concepción, la comunidad le cedió la imagen (1689), que tuvo durante siglos capilla y culto en el convento barcelonés de “San José”, con amplia veneración popular. Así, hasta la desoladora profanación de 1835. Reco­gida de entre los desechos, la imagen pasó a la iglesia de las carmelitas de Barcelona, donde siguió siendo venerada hasta que, un siglo después (1936), de nuevo fue asolada la iglesia y robada la imagen. Entre tanto, ya desde fines del siglo XVII, su devoción se había extendido en Tortosa, en torno a una imagen pictórica, copia de la pequeña estatua de San José de Barcelona. Ahí, en Tortosa y en pleno período de exclaustración, la devoción popular a nuestra Señora de la Consolación prende en un alma privilegiada, Rosa Molas y Vallvé (1815-1876), hoy Santa Rosa Molas, madre y fundadora de una congregación de caridad y consolación, a la que impuso el nombre de “Hermanas de Nuestra Señora de la Consolación”: 1858 (cf María Esperanza Casaus, La imagen de nuestra Señora de la Consolación, en “Monte Carmelo” 107 –1999– pp. 541-575).

En el Carmelo de Malagón se conserva todavía hoy un óleo, retrato y recuerdo de la imagen donada por la Santa. Es un cuadro de buen pincel: la Señora tiene en su derecha al Niño Jesús, y en su izquierda un libro abierto en que se leen las palabras de Isaías (40,1): “Consolamini, popule meus”. Y al pie de la imagen, la leyenda: “V. R. [=verdadero retrato] de la Milagrosa ymagen de Nª Sra. de la Consolacion, que llevaba santa Tereza en sus jornadas”.

BIBL. – M. E. Casaus Cascán, La imagen de Nuestra Señora de la Consolación. Desde Santa Teresa a Santa María Rosa Molas, en «MteCarm.» 107 (1999), 541-575; S. López Santidrián, El consuelo espiritual y la Humanidad de Cristo en un maes­tro de Santa Teresa. En «EphCarm» 31 (1980) 161-193.

T. Álvarez

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“Conformidad con la voluntad de Dios”, es uno de los postulados doctrinales de Teresa. En las Moradas lo propondrá como uno de los hitos fundamentales del camino espiritual : “Toda la pretensión de quien comienza oración (y no se olvide esto, que importa mucho) ha de ser trabajar y determinarse y disponerse con cuantas diligencias pueda a hacer su voluntad conformar con la de Dios… Estad muy cierta que en esto consiste toda la mayor perfección que se puede alcanzar en el camino espiritual” (M 2,1,8; cf 3,2,4). Por eso en las moradas quintas hablará de la “unión de voluntades” –de Dios y del hombre–, emparejándola con la unión mística (M 5,3,3-4). Doctrina que ya había expuesto en Camino al comentar la petición “hágase tu voluntad” (C 32,9), y antes en la formación del orante-contemplativo, a quien se le exige una incondicional sumisión a los planes de Dios respecto a los progresos de su oración (C 17-19)

En su historia personal, Teresa recuerda la gran conformidad con la voluntad de Dios, que ella tuvo en su enfermedad (V 5,8) y en los “grandes trabajos” que se le siguieron (V 6 tít.). Lo resume así: “Estaba (yo) muy conforme con la voluntad de Dios, aunque me dejase así (paralítica) siempre” (V 6,2).

Pero mucho más profunda que esa experiencia inicial, es la alcanzada por Teresa hacia el fin de su vida, a través del crisol de las gracias místicas. Lo condensa ella en su última Relación (1581). Habla de sí misma: “…nunca ni por primer movimiento, tuerce la voluntad de que se haga en ella la de Dios…Tiene tanta fuerza este rendimiento a ella, que la muerte ni la vida se quiere, si no es por poco tiempo cuando desea ver a Dios” (R 6,9: cf M 7,3, 6 ss).

Es esa experiencia final la que Teresa ha glosado líricamente en uno de sus poemas más densos: “Vuestra soy, para Vos nací, / qué mandáis hacer de mí” (Po. 2). Todo el poema es una glosa al tema del rendimiento total de la voluntad humana a la divina, inspirado probablemente en el modelo paulino: “Señor, qué queréis que haga” (He 22,10).

T. Álvarez.

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Es un opúsculo de T de datación incierta. Autógrafo perdido. Con transmisión manuscrita muy deficiente. Y edición tardía (1611). Es, con todo, el único escrito de la Santa basado directamente en la Biblia. Más aún, escrito a partir del libro bíblico de más difícil acceso a las mujeres de su tiempo, el “Cantar de los Cantares”. El título del opúsculo no es de la autora, sino de la primera edición. Varios editores modernos lo titulan Meditaciones sobre los Cantares.

1. Composición de la obra. – Nos han llegado sólo datos vagos y confusos sobre su origen y fecha de composición. En el prólogo y epílogo asegura la autora que escribe obedeciendo a un mandato: lo hace “por obediencia”, pero a la vez impulsada desde lo interior por el resorte de una múltiple experiencia: experiencia de su vida mística, de la eficacia espiritual de la palabra bíblica de los Cantares, y de la necesidad de adoctrinamiento por parte de las destinatarias, monjas de sus Carmelos. No sabemos quién o quiénes fueron los autores del mandato de escribir, dato de interés para situar el libro teresiano en el polémico cruce de corrientes de aquella época. Por análisis interno, a tenor de las confidencias autobiográficas del escrito, deducimos que T escribe hacia el final de su período extático, después de redactado el Camino, y antes de comenzar el Castillo Interior. Probablemente, también antes de comenzar el Libro de las Fundaciones (iniciado en Salamanca 1573).

Entre las pistas cronológicas que nos ofrece la autora, se destacan dos. La alusión inicial a los varios Carmelos ya fundados por ella: lo cual sugeriría una fecha no anterior a 1568, en que erige su tercero y cuarto monasterio (Malagón y Valladolid). Y todavía otra pista más tardía: hacia el final del escrito (c. 7, 2) recuerda el famoso éxtasis de la Pascua de 1571, referido en la Relación 15. Lo cual demuestra que, al menos en su redacción definitiva, nuestro opúsculo es posterior al mes de abril de 1571.

Fecha importante. En el decenio que precede se ha difundido en Castilla y Portugal la versión castellana del Cantar de los Cantares hecha por fray Luis de León y dedicada a una monja, doña Isabel de Osorio. Período de difusión y de pacífico acceso a los Cantares en lengua romance, que se clausura entre 1571 y 1572. En esta última fecha, el traductor fray Luis ingresa en la cárcel, delatado –entre otras cosas– por el talante de su versión castellana de los Cantares. No es de excluir que la Madre Teresa fuese una de las lectoras de la versión luisiana en difusión manuscrita. Y, a la vez, resulta poco probable que la Santa se decida a comentar ella misma los Cantares después del fatídico año 1572, en que se torna movedizo y crispado ese terreno de la Biblia. Precisemos.

Durante el decenio 1561-1571 la Santa, en plena efervescencia de su período extático, se entusiasma con el texto amoroso de los Cantares, lo explota personalmente para refrendo de sus experiencias místicas, e incluso pide una y otra vez explicaciones exegéticas del poema bíblico a sus teólogos asesores. He aquí alguna de sus confidencias acerca de todo esto:

“Algunas personas conozco yo [discreta alusión a sí misma]…, que han sacado gran bien, tanto regalo, tan gran seguridad de temores, que tenían que hacer particulares alabanzas a nuestro Señor muchas veces, porque dejó remedio saludable para las almas que con hirviente amor le aman, que entiendan y vean que es posible humillarse Dios tanto; que no bastaba su experiencia para dejar de temer cuando el Señor les hacía grandes regalos. Ven aquí pintada su seguridad” (1,5).

Prosigue: “Sé de alguna persona (de nuevo, ella misma) que estuvo hartos años con muchos temores, y no hubo cosa que la haya asegurado, sino que fue el Señor servido oyese algunas cosas de los Cánticos, y en ellas entendió ir bien guiada su alma” (1,6).

Más concretamente: “Hace como dos años, poco más o menos, que me parece me da el Señor para mi propósito a entender algo del sentido de algunas palabras (de los Cantares); y paréceme serán para consolación de las hermanas que el Señor lleva por este camino, y aún para la mía, que algunas veces da el Señor tanto a entender, que yo deseaba no se me olvidase, mas no osaba poner cosa por escrito” (pról. 2).

Insistirá varias veces en su intento de ahondar en el sentido del poema, recurriendo al saber de los doctos en Biblia y teología, quienes, desafortunadamente, responden con evasivas: “…me han dicho letrados –rogándoles yo que me declaren lo que quiere decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de ellos–, dicen que los doctores escribieron muchas exposiciones y que aún no acaban de darle…” (1,8).

El cambio de clima exegético-divulgativo, a partir del episodio inquisitorial de fray Luis de León, explicaría la normal intervención del teólogo dominico, que al conocer el escrito de T, lo encamina directamente al fuego. Aquellas páginas, que habían brotado en clima favorable, ahora difícilmente podían subsistir en el nuevo clima de hostilidad y recelos.

Este último episodio, que motivó la destrucción del autógrafo teresiano, ocurrió hacia 1574. Es el año en que la Madre Teresa funda su Carmelo de Segovia. Ahí se pone bajo la dirección espiritual del teólogo dominico, Diego de Yanguas. Lo sucedido con él, a propósito del manuscrito teresiano, lo sabemos por varias fuentes documentales, que coinciden en tres datos: que el padre Yanguas desaprobó el proyecto de Teresa; que lo creyó inconveniente por contener un escrito de mujer sobre los Cantares; y que la Santa reaccionó arrojando al fuego su manuscrito. Una voz fehaciente refiere: “El P. fray Diego de Yanguas dijo a esta testigo que la dicha Madre había escrito un libro sobre los Cantares y él, pareciéndole que no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, se lo dijo, y ella fue tan pronta en la obediencia… que lo quemó al punto” (testimonio de María de san José, Gracián, en los Procesos: BMC 18, 320). Más datos nos los ofrece la Duquesa de Alba, doña María Enríquez: “…lo que escribió la dicha Madre sobre los Cantares, lo tiene en su poder (la declarante)… y que esta copia la escondieron en el convento de Alba y la dieron a Su Excelencia cuando el Padre Maestro Yanguas la mandó las recogiese todas y quemase, no por malo, sino por no le parecer decente que una mujer, aunque tal, declarase los Cantares…” (ib 20, 349. El interesado, Yanguas, nada dice del percance en su testimonio de los Procesos; BMC 18, 239-243).

La importancia histórica de este complejo episodio se debe a un doble dato: por un lado, la osadía de esta mujer que es Teresa, en afrontar contra corriente la glosa de los Cantares. (Ella misma tiene conciencia de que es “atrevimiento”: 1, 12; 7, 9; y que “parecerá demasiada soberbia mía…”: 1, 8). Por otra parte, resulta patente que T y su libro se enmarcan en la historia dramática de la teología y la espiritualidad española de esa segunda mitad de su siglo, tan tenso entre teólogos y espirituales.

2. Difusión y edición del escrito. – Destinatarias del libro fueron desde las primeras líneas del prólogo las monjas de sus Carmelos. Ellas fueron las que se apresuraron a transcribirlo antes de que el autógrafo pereciese en el fuego. Hasta nosotros ha llegado un manojo de copias. Las más importantes son cuatro. A saber:

– Copia de Baeza: conservada antiguamente en el Colegio de Carmelitas de “San Basilio” de Baeza, se perdió en la exclaustración del siglo pasado. De ella nos ha llegado únicamente la transcripción hecha en 1759 por Andrés de la Encarnación, hoy en la Biblioteca Nacional de Madrid, ms. 1400.
– Copia de Consuegra: se halla en las carmelitas descalzas de Consuegra. Debida a una de ellas, Ana de san José. Texto en desorden. En el mismo año 1759 Andrés de la Encarnación hizo de él una transcripción que se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid, ms. 1400.
– Copia de las Nieves: se hallaba en el antiguo desierto carmelita de Nuestra Señora de las Nieves (Málaga). Perdida en la exclaustración del siglo pasado, se conserva su texto en una transcripción hecha en 1770. Hoy en el ms. 1400 de la Biblioteca Nacional de Madrid.
– Copia de Alba de Tormes: existe en el convento de carmelitas descalzas de Alba de Tormes. Es la más completa de las cuatro. Sirvió el texto base de las ediciones a partir de la primera.

Con todo, el texto original no logró salvarse en su integridad. Todos estos apógrafos lo transmiten incompleto y casi siempre en desorden.

En vida de la Santa, una de esas copias, concretamente la de Alba, llegó a manos del P. Domingo Báñez, también él implicado en el drama de fray Luis de León. La Santa tenía interés en que el teólogo dominico aprobase su libro. En carta a la priora de Valladolid, María Bautista, gran admiradora de Báñez, le escribe: “¿Por qué no me dice si ha dado por bueno el libro pequeño quien dijo lo estaba el grande?…” (cta 898, 11: del 28.8.1575; “libro pequeño” sería éste; “libro grande”, el de la Vida).

Por esas fechas –agosto de 1575– ya Báñez había firmado su voto favorable a “Vida”, destinado a la Inquisición central (7 de julio de 1575). También había tenido en su poder la mencionada copia de Alba, de los Conceptos, y había anotado en sus márgenes una doble aprobación: “Visto he con atención estos cuatro cuadernillos, que entre todos tienen ocho pliegos y medio, y no he hallado cosa que sea mala doctrina, sino antes buena y provechosa. En el Colegio de San Gregorio de Valla­dolid, 10 de junio, 1575. Fr. Domingo Bañes” (p. final del ms.). Ya antes había anotado al margen de la página inicial: “Esta es una consideración de Teresa de Jesús. No he hallado en ella cosa que me ofenda. Fr. Domingo Bañes”.

No sabemos si ese manuscrito, así aprobado por Báñez, llegaría más tarde a manos de fray Luis de León, en vista de la edición de las Obras de la Madre Teresa (1587-1588). De hecho, el maestro agustino excluyó de su edición este escrito de la Santa. En cambio, una copia de ese códice de Alba llegó más tarde a manos del P. Jerónimo Gracián, en Bélgica, quien se apresuró a editarlo: Bruselas 1611, “por Roger Velpio y Huberto Antonio, impressores jurados”. Gracián organizó por su cuenta el texto, lo dividió en siete capítulos que rotuló con epígrafes adecuados, y no sólo introdujo retoques textuales, sino que añadió un doble prólogo, numerosas notas marginales y una serie de “Ano­taciones” al final de cada capítulo. A él se debe el título de “Conceptos del amor de Dios” con que el librito ha sido publicado a lo largo de cuatro siglos.

La edición de Gracián fue afortunada. En esa segunda década del siglo cuenta numerosas reediciones, casi una por año: Bruselas 1611 y 1612; Valencia, dos ediciones en 1613; Madrid, 1615; versión francesa en Lyon, 1616… En cambio, los aditamentos de Gracián al final de cada capítulo sufrieron pronto el cercén de la censura “eliminados por orden de la Inquisición” (Reforma de los Descalzos…, L. 5, c. 38, p. 884). El librito ingresó definitivamente en el corpus de las Obras teresianas con la edición plantiniana de Baltasar Moreto (Bruselas 1630).

3. Contenido del libro. – De antemano, T excluyó expresamente todo proyecto de comentario exegético, literal o teológico, del poema bíblico. Dejó esa tarea para los teólogos: “ellos lo han de trabajar” (1,2). Para sí se reservó el derecho de meditar los versos de los Cantares y decir el impacto que esas palabras dictadas por “el Espíritu Santo” (1,8) producen en su alma, en diálogo amoroso, no sin cierta intención de amor envolvente que alcance a las lectoras. Todo ello en clave femenina, “que no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor” (1,8).

Para ello, la Santa selecciona unos pocos versos del poema bíblico, comenzando por el verso primero: “béseme con beso de su boca”, que es quizás el que más fuertemente la ha impactado: “¡Oh Señor mío y Dios mío, qué palabra ésta para que la diga un gusano a su Criador!” (c. 1).

Los otros versos elegidos para lo glosa son: “…dan de sí fragancia de muy buenos olores” (1,2: Conc 4,1); “sentéme a la sombra del que deseaba, y su fruto es dulce para mi garganta” (2, 3: Conc. 5, 1); “metióme el rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad” (2, 4: Conc 6, 1); “sostenedme con flores y acompañadme con manzanas, porque desfallezco de mal de amores” (2, 6: Conc 7,1). Son los versos que han servido de lema a cada capítulo. El verso primero (“béseme con beso de su boca”) ha sido glosado en los tres capítulos primeros.

Dentro del comentario ha intercalado otros: “cama de rosas y flores… en el alma” (1, 14: Conc 2,5); “Esposo mío…, Vos sois para mí…” (2, 16 Conc 4, 8 y 10); “toda eres hermosa, amiga mía” (4, 7: Conc 6,8); “¿Quién es ésta que ha quedado como el sol?” (6, 10: Conc 6, 11); “debajo del árbol manzano te resucité” (8,5: Conc 7,8). Alguno de estos versos motivarán luego poemas de la Santa, como el fundado en la glosa “Dilectus meus mihi”, o alguna de las estrofas del “Alma, buscarte has en mí”.

Desde el punto de vista doctrinal los principales temas tratados son: a) cómo acercarse al poema bíblico y hacer su lectura (c. 1); b) la paz y amistad significadas por el “beso de su boca” (cc. 2-3); c) la oración mística de quietud y unión (cc. 4-5); d) oración y éxtasis (c. 6); e) efectos de la unión mística, a favor de la Iglesia (c. 7).

En definitiva, lo más importante es que el escrito ha servido a la autora para incorporar a su pensamiento el símbolo esponsal del poema, simbolismo apenas esbozado por ella en escritos anteriores (Vida y Camino). Lo cual preparaba de cerca el desarrollo personal de ese mismo símbolo en el Castillo Interior, para estructurar el proceso de la vida mística: moradas quintas, sextas y séptimas.

4. Ediciones recientes. – Principal edi­tor de los Conceptos en nuestro siglo ha sido el P. Silverio de santa Teresa. En el volumen cuarto de la Biblioteca Mística Carmelitana (Burgos 1917) depuró críticamene el texto en la medida de lo posible. Y editó por separado las cuatro copias apógrafas del mismo.

Más recientes son las ediciones de los PP. Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink a partir de 1954 (“Obras” de la Santa, BAC T II, pp. 577-634), en las que por primera vez se da al libro el título de “Meditaciones sobre los Cantares”. Otras ediciones más recientes son las de Tomás Álvarez (Burgos, Monte Carmelo, 1970 y sucesivas), Daniel de Pablo Maroto (Madrid, EDE, 1984 y ss.) y Maximiliano Herráiz (Salamanca, Ed. “Sígueme”, 1997).

La edición príncipe de Gracián ha sido reproducida en facsímil dos veces: por Tomás Álvarez, Burgos, Edit. Monte Carmelo 1979; y por Pedro Sáinz Rodríguez, Madrid, edit. Espasa-Calpe, 1981.

BIBL. – G. Mancini, Sobre los ‘Conceptos del amor de Dios’ de Santa Teresa, en «Philologica Hispaniensia», Madrid, 1986, pp. 255-266; G. M. Bertini, Interpretación de los ‘Conceptos del amor de Dios’ de Teresa de Jesús, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» II (Salamanca 1983), pp. 545-556; A. M. Pelletier, Lectures du Cantique des Cantiques, Roma, 1989, pp. 370-378.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Para el estudio de la piedad eucarística de T, remitimos a la voz Eucaristía. Aquí trataremos sólo del sacramento de la comunión: primero, en la práctica de T; luego, en su enseñanza espiritual.

1. En la vida espiritual de T la comunión adquiere importancia especial a partir de su conversión; relevancia que se vuelve dramática en su período místico.

Es muy poco lo que sabemos de la práctica de la comunión sacramental en la historia personal de T durante su vida en familia. No nos quedan datos sobre su primera comunión ni sobre su iniciación catequética de infancia. Sus primeras confidencias se refieren ya a los años de iniciación en la oración personal, siendo religiosa, años en que ella lucha contra distracciones y dificultades en la meditación: “Si no era acabando de comulgar, jamás osaba comenzar a tener oración sin un libro” (V 4,9). Aún no practicaba la comunión diaria (ni siquiera “comunión frecuente”, desde nuestros parámetros de hoy). Eran relativamente pocos los días de comunión permitidos por las Constituciones de la Encarnación (cf la rúbrica tercera de las mismas: BMC 9,485). Uno de sus primeros recuerdos emotivos se refiere a la comunión que ella solicita tras los cuatro días en estado de coma (de “paroxismo”, dice): “comulgué con hartas lágrimas” (V 5,10). Y quedó en la enfermería conventual “comulgando más a menudo… y desearlo” (6,4). La comunión “frecuente” será uno de los recursos para superar el bache de los años de baja (ib 7). El nuevo confesor, padre Vicente Barrón, la anima a “confesar de quince a quince días” (7,17; 19,12), y como el citado “paroxismo” le ha dejado quiebras de estómago con frecuentes vómitos matinales, para poder comulgar en la misa comunitaria (de la mañana), ella tiene que infligirse un vómito provocado al anochecer del día anterior (7,11). Pero a medida que cultiva su vida de oración, la comunión se va convirtiendo en el momento más intensivo de ésta: “cuando comulgaba, como sabía estaba allí cierto el Señor dentro de mí, poníame a sus pies, pareciéndome no eran de desechar mis lágrimas…” (9,2).

Las cosas cambian radicalmente al iniciar su vida mística. Para ella, no hay vida mística sin Eucaristía. La comunión parece transformarla: “No creo soy yo la que hablo desde esta mañana que comulgué. Parece que sueño lo que veo y no querría ver sino enfermos de este mal que estoy yo ahora…” (16,6; cf 16,2). “Siempre tornaba a mi costumbre de holgarme con este Señor, en especial cuando comulgaba” (22,4). Está convencida de que en la comunión se encuentra real y personalmente con la Humanidad de su Señor (c. 22). Convencida de que comulgar es recibirlo en su “pobre posada” (C 34, 7-8). En la comunión revive con toda intensidad el contenido de las místicas visiones cristológicas: “Cuando yo me llegaba a comulgar y me acordaba de aquella majestad grandísima que había visto, y miraba que era el que estaba en el Santísimo Sacramento…, los cabellos se me espeluzaban y toda parecía me aniquilaba” (V 38,19). Las comuniones le agudizan el amor a El: “En acabando de comulgar…, represéntase tan señor de aquella posada, que parece toda deshecha el alma se ve consumir en Cristo…” (28,8). “Viénen­me algunas veces unas ansias de comulgar tan grandes, que no sé si se podría encarecer. Acaecióme una mañana que llovía tanto, que no parece hacía para salir de casa. Estando yo fuera de ella, yo estaba ya tan fuera de mí con aquel deseo, que aunque me pusieran lanzas a los pechos, me parece entrara por ellas, cuánto más agua” (39,22).

En lo sucesivo, los momentos fuertes que jalonan la vida mística de T acontecen a la hora de comulgar. Cuando sobreviene el trance crucial en que sus amedrentados asesores le reducen taxativamente las comuniones (25,4) y le impiden la oración, el Señor interviene: “Díjome que les dijese que ya aquello era tiranía” (29,6). Poco después, “habiendo comulgado”, recibe la misión y el carisma de fundadora (32,11). La serie de gracias incisivas que ella va anotando en su cuaderno de Relaciones son prolongación de su comunión (R 26,1; 15,1-4; 47. 49…). Recibiendo la comunión de mano de fray Juan de la Cruz, se le otorga la gracia esponsal del matrimonio místico (R 35; M 7,2,1). Con frecuencia, la comunión tiene eficacia terapéutica, incluso sobre sus achaques físicos: “Como con la mano se le quitaban y quedaba buena del todo” (R 1,23; C 34,6). Es sumamente dramática su última comunión, en el lecho de muerte, ya no referida por ella sino por las religiosas que asisten al acto: “¡Hora es ya, Esposo mío, de que nos veamos!”

2. Su enseñanza. – La Santa dedica tres capítulos del Camino de Perfección (33-35) a educar la piedad eucarística en la comunión de sus discípulas. Les habla desde su experiencia personal: “Yo conozco una persona… Sé de esta persona que muchos años, aunque no era muy perfecta, cuando comulgaba, ni más ni menos que si viera con los ojos corporales entrar en su posada el Señor, procuraba esforzar la fe…, desocupábase de todas las cosas exteriores… y entrábase con Él… Considerábase a sus pies… Y, aunque no sintiese devoción, la fe la decía que estaba bien allí” (C 34, 6-7).

Sin duda, el dato más destacado en su pedagogía de la comunión es el realismo de fe en la real presencia del Señor. Insistirá en que no equivale a la relación psicológica o convencional con una imagen de Jesús: “Esto pasa ahora y es entera verdad” (34,8). No es el momento de retornar a las escenas contadas por el Evangelio, de Jesús en la Pasión o en el Huerto de Getsemaní… La comunión es el presente de todo eso en la interioridad de quien comulga con viva fe y con deseos intensos. Fe, amor, y deseos…, porque la Eucaristía es teofánica: es reveladora del misterio de Jesús. “A los que ve que se han de aprovechar de su presencia, Él se les descubre; que aunque no le vean con los ojos corporales, muchos modos tiene de mostrarse al alma… No viene tan disfrazado, que de muchas maneras no se dé a conocer, conforme al deseo que tenemos de verle” (ib 10.12).

En la Eucaristía, según ella, toca fondo la kénosis de Jesús, en su proceso de abajamiento. En la Eucaristía, él “se disfraza” para hacérsenos más “tratable”. Si, tal como está, lo viéramos “glorificado”, “no habría sujeto que lo resistiese de nuestro bajo natural, ni habría mundo ni quien quisiese parar en él… Debajo de aquel pan está tratable; porque si el rey se disfraza…” (ib 9). De lo contrario, “¡quién osara llegar… tan indignamente!”.

Desde el punto de vista de nuestra oración personal, la comunión eucarística nos ofrece la mejor coyuntura: comulgar es acoger al Señor en la posada del propio ser. Él se deja interiorizar en nosotros, para ahondar nuestra relación con él y facilitar así nuestra oración de recogimiento y de quietud, unificando en él la dispersión de sentidos y potencias. Es también la mejor oportunidad para “darle gracias” y “para negociar”, es decir, para presentarle los avatares de nuestra vida y de los hermanos (ib 10).

Como era natural en la piedad de su tiempo –y anticipándose a la explosión reparadora de los maestros del siglo XIX–, el hecho de las profanaciones del Sacra­mento se le convierte a ella en estímulo sumo de reparación. Lo deja fluir explosivamente en sus oraciones al Padre Eterno, que “consiente” tales desacatos a costa de su hijo presente en la Iglesia. Es todo un idilio el relato que hace a sus monjas del peligro en que estuvo la Eucaristía con ocasión de su fundación del Carmelo de Medina (F 3).

Eso mismo la lleva a extremar en la comunión la oración por la Iglesia. Se la inculca apasionadamente a las lectoras del Camino (c. 35). En una especie de sinaxis improvisada, T las convoca y las enrola en una espontánea prez eucarística, que comienza: “Padre Santo, que estás en los cielos… alguien ha de haber que hable por vuestro Hijo… Seamos nosotras, hijas, aunque es atrevimiento siendo las que somos…”

Y concluye presentando al Señor “este pan sacratísimo, y aunque nos le disteis, tornárosle a dar, y suplicaros, por los méritos de vuestro Hijo…, se sosiegue este mar: no ande siempre en tanta tempestad esta nave de la Iglesia” (35,5).

A nivel bien distinto, en la codificación de la vida de las carmelitas, Teresa extendió, todo lo posible entonces, el número de comuniones en las comunidades de sus Carmelos. Dedica al tema el capítulo 2º de las Constituciones, con el título “Qué días se ha de recibir al Señor”. Siempre partidaria de ampliar ese número en lo posible. Cuenta su primer biógrafo, Ribera: “Fuera de aquéllas [de las Constituciones] mandó que cada monja comulgase todos los años el día en que tomó el hábito y en el que hizo profesión… Y para que se supiese su voluntad, una vez que se lo preguntaron pidió tinta y papel y lo escribió y firmó de su nombre. Y es esto certísimo…” (La Vida de la Madre Teresa…, IV, 12, p. 424). Aún hoy se conserva ese apunte de la Santa (A 2).

BIBL. – D. de Pablo Maroto, Espiritualidad eucarística según santa Teresa, en «VidaSobr.» 66 (1986), pp. 321-336; Id., Vida eucarística de Santa Teresa en el siglo de las Reformas, Madrid, 1990.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

(en Santa Teresa de Jesús)

El tema se contempla en dos perspectivas. Una nos mostraría las dos experiencias básicas de comunidad que tuvo Teresa de Jesús, en la Encarnación y en San José. Otra, su pensamiento en torno a la comunidad religiosa, concretamente en el Carmelo femenino. Puede preguntarse si, en su proyecto fundacional, tuvo en mente un diseño de comunidad y con qué rasgos.

1. La primera experiencia 1535-1562

1.1.En el Monasterio de la Encarnación

Santa María de la Encarnación de Ávila, es el monasterio de monjas carmelitas en que, a sus 20 años, ingresa doña Teresa de Ahumada, el 2 de noviembre de 1535. ¿Por qué precisamente aquí? Ella dice: «era al que yo tenía mucha afición»; y «adonde estaba aquella mi amiga» (V 4,1). Su amiga es doña Juana Juárez.

La fundación originaria en 1479, comenzó como un beaterio carmelitano que se regía por un estatuto especial. El definitivo edificio sería inaugurado el 4 de abril de 1515, el mismo día en que la niña Teresa de Ahumada era bautizada. A partir de aquí la comunidad cambia su estatuto jurídico para convertirse en monasterio bajo las constituciones de la Orden.

Al ingreso de Teresa de Ahumada la comunidad se regiría, con toda probabilidad, por las Constituciones de la Encarnación de Ávila, texto publicado por el P. Silverio (BMC 9, Burgos, 481-523). Eran monjas de profesión solemne y rezo coral. El voto de clausura no estaba en vigor en esa época: «En la casa en que era monja no se prometía clausura» (V 4,5).

1.2.El marco comunitario desde la legislación

Las Constituciones de la Encarnación, junto con la Regla del Carmen, serían los primeros textos legales de la Orden que conoció y estudió la joven novicia Teresa de Ahumada. Presentan un programa de vida religiosa con tonos de gran exigencia. De su lectura se entresacan los siguientes caracteres comunitarios:

– Presentan una comunidad estructurada verticalmente en torno a la autoridad y a las normas.
– Son escasos los factores que ayuden al conjunto de monjas a sentirse comunidad convocada. Ésta encuentra su identidad casi exclusivamente en los actos corales y litúrgicos.
– En la plasmación del carisma orante del Carmelo, la oración mental no figura como acto de la comunidad.
– En cuanto al estilo de la relación interpersonal, hay ex-presiones ciertamente significativas en las leyes, como «hermandad», «nuestra compañía», «las hermanas se hablen dulcemente». Pero predomina el tono de mutuo respeto y reverencia.
– La priora queda en un plano distante, y se configura como garante de la observancia regular, la guarda de la honestidad y el buen cumplimiento de las normas.
– Se prescribe un silencio de carácter ascético. Y no se contemplan momentos comunitarios para el diálogo fraterno. Los actos de recreación comunitaria no figuran en las constituciones.
– Es escasa la doctrina sobre el amor fraterno. Mucho más relieve tienen las penas previstas para el quebranto de la caridad, que se recogen detalladamente en un largo apartado de culpas y penas. Sí se aconseja expresamente la caridad en el acto de la corrección fraterna.
– Las constituciones programan una vida común con escasos elementos de cohesión fraterna. No se tiene en cuenta el factor número, ni existen criterios, como la idoneidad para la vida en común, en las condiciones para la admisión al hábito.
– Los derechos de las capitulares a participar por votación secreta en la elección de priora, admisión de novicias y otras decisiones importantes, tampoco presentan originalidad respecto al derecho común de los monasterios similares de la época.
– En cuanto a los confesores ordinarios, las leyes son restrictivas. Y las religiosas tienen poca libertad para llamar a otros. No es extraño que doña Teresa hubiera padecido esta carencia en los primeros años.

En ese marco legal muchas carmelitas sirvieron, según la Santa «con mucha perfección al Señor» (V 7,3). Sólo que estas leyes obedecen a la mentalidad de una época, con sensibles carencias en torno al sentido de la comunión fraterna.

1.3. Otras circunstancias de la vida real

La primera, el número. Cuando se inauguró el monasterio nuevo en 1515, la fundadora, doña Beatriz Guiera y sus compañeras, eran partidarias de establecer un número límite de 14 monjas. Pero la enorme afluencia de vocaciones, pronto les llevó a desistir, y el convento se llenó hasta rebosar. Las referencias de la Santa sitúan el número en torno a 180 (cta A una aspirante religiosa, mayo.1581, n. 2). Lo mismo se comprueba por otros documentos de la época (Doña María Pinel, Noticias del Santo Convento de la Encarnación, BMC, 2, 102).

Al mismo tiempo se dan otras circunstancias coyunturales: una de ellas, la extrema penuria económica a que llegó la comunidad. Para aliviar la situación, algunas monjas salen a pasar largas temporadas en sus familias o en casas de amigos. Hubo que buscar ayudas de las familias pudientes. Y la misma doña Teresa recibiría el encargo de atender en el locutorio y visitar en sus casas a muchos de esos bienhechores (V 32,9).

Otra, las desigualdades basadas en el linaje y los bienes de fortuna. Mientras las «doñas» disponen de espaciosas celdas con varios compartimentos, las más pobres duermen en una sala común. Algu­nas de las primeras mantienen dentro criadas a su servicio. Había también diferencias en el comer, entre las que podían ser ayudadas por sus familias y las demás.

Por otra parte, en el monasterio, aun dándose una fidelidad básica al coro y a los rezos comunes, se hizo difícil mantener el clima adecuado de silencio y oración. En realidad era un monasterio de fundación reciente y escasa tradición, que se vio desbordado por la situación. Exceso de locutorio, dependencia de los parientes. Seglares que moraban en el convento trayendo y llevando noticias y recados de fuera. Algunas monjas de dudosa vocación, que habían recalado en el convento. Todo un mundillo monjil. (Steggink, Otger, Experiencia y realismo de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Madrid 1974, 70-90).

Hay pasajes teresianos (V 7,3-5) que denuncian abusos y relajaciones en monasterios de aquel tiempo. Con evidente delicadeza, sale en defensa del suyo: «Esto no se tome por el mío, porque hay tantas que sirven muy de veras y con mucha perfección… Y no es de los muy abiertos, y en él se guarda toda religión» (V 7,3).

Pero a la vez no puede menos de ser realista. Sólo un dato entre muchos: Acababa de integrarse en la nueva fundación de San José, y ante el peligro de que el P. General le mandase regresar a la Encarnación, escribía que le sería «desconsuelo, por muchas causas que no hay por qué decir. Una bastaba, que era no poder yo allá guardar el rigor de la Regla primera, y ser de más de ciento cincuenta el número» (F 2,1).

1.4. Cómo vive la madre Teresa esta experiencia

Entra en la comunidad con gesto humilde, pidiendo la hermandad de las hermanas. Ella viene a entregarse a Dios, a beber en las fuentes del Carmelo. Viene a aprender. La reciben en su compañía con cariñoso respeto y cierta admiración. Aquella joven de familia hidalga, dotada de evidentes gracias personales, ha tenido el coraje de afrontar la fuga de la casa paterna contra la voluntad de su padre (V 3,7; 4,1). Se le asigna una amplia celda, como correspondía a su rango y dote. En cuanto a la casa, ella la describe como «grande y deleitosa» (V 36,8).

1.4.1. Su estado de ánimo. – Lo conocemos a través de sus testimonios personales. En primer lugar hay un antes y un después de la toma de hábito, como si el Señor, tras las previas luchas vocacionales y las sequedades del año de postulantado, hubiera querido llenar su alma de un gozo nuevo: «En tomando el hábito… a la hora me dio un tan gran contento de tener aquel estado, que nunca más me faltó hasta hoy… Dábanme deleite todas las cosas de la religión» (V 4,2). Pasaría después por las ansiedades y temores lógicos del noviciado «grandes desasosiegos con cosas que en sí tenían poco tomo». Pero «con el gran contento que tenía de ser monja todo lo pasaba» (V 5,1). Una extraña y grave enfermedad al año de profesar, la obliga a ausentarse del convento para curarse (V 4,5). ¿Exceso de penitencia, angustia interior, inadaptación a los manjares? ¿O un episodio más de su siempre frágil salud?

Sentimientos íntimos que pueden ratificarse con otros pasajes: «Yo nunca supe lo que era descontento de ser monja ni un momento» escribe (V 36,11). En superlativo: «Y como estaba tan contentísima en aquella casa…» (V 32,12). Si no conociéramos los motivos, sería extraño que tuviese la tentación de irse a otra comunidad de la misma Orden, donde nadie la conociera, muy probablemente a La Encarnación de Valencia. Que nadie viera y que nadie comentara sus arrobamientos y fenómenos místicos. (Efrén de la Madre de Dios, Tiempo y vida de Santa Teresa, I, n. 469). Contaba entonces 42 años (V 31,13).

Su contento interior está lleno de gratitud y alabanza a Dios por la vocación, por haberla traído a aquel lugar: «de traerme por tantos rodeos vuestra piedad y grandeza a estado tan seguro y a casa donde había muchas siervas de Dios, de quien yo pudiera tomar» (V 4,3). Y en otro pasaje: «Bendito seáis, mi Dios y alábeos todo lo criado, que… darme estado de monja fue grandísima merced» (C 8,2). Esa es la visión global, muy por encima de los pequeños sinsabores de lo cotidiano. El llanto y las lágrimas que refiere en algunos pasajes de su vida, tienen motivos bien diferentes (V 9,1.8).

1.4.2. Sus relaciónes fraternas. – En la convivencia con las hermanas de esa numerosa y compleja comunidad, es donde Teresa de Ahumada, desplegaría la riqueza de su virtud y de sus dotes para la relación humana. Poco se sabe sobre su relación con las prioras de turno. ¿Qué ayuda y consejo le prestaron, por ejemplo, en sus crisis afectiva y espiritual? Se sabe que, desde joven, tuvieron gran confianza en ella, y que se sintió querida y valorada. «Como me veían tan moza y en tantas ocasiones, y apartarme muchas veces a soledad a rezar y leer… y mucho hablar de Dios…, no decir mal…, con esto me daban tanta y más libertad que a las muy antiguas y tenían gran seguridad de mí» (V 7,2).

En el cultivo de la relación fraterna brilla con luz propia la honradez y sinceridad de su caridad: «No era inclinada a murmurar, ni a decir mal de nadie, ni me parece podía querer mal a nadie» (V 32,7). No es extraño que tuviera «tantas amigas» (V 36,8).

Es verdad que en momentos muy puntuales sufre murmuración, no digo ahora de parte de extraños, sino de las monjas de su comunidad. Dos momentos, muy alejados uno del otro, así lo ratifican. Uno en plena juventud, recién recuperada la práctica de la oración: «Comenzó la murmuración de golpe… decían que me quería hacer santa y que inventaba novedades» (V 19,7-8). Otro, en su madurez humana, cuando se comentan sus proyectos fundacionales: «Estaba malquista en todo el monasterio, porque quería hacer un monasterio más encerrado… Decían que las afrentaba» (V 33,2). Las críticas subirían mucho más de tono en el episodio de la nueva fundación (V 36,11-13). Eran riesgos que afrontaba desde una convicción interior.

¿Cómo la veían las demás? Ana María de Jesús, testigo en los procesos de canonización, declaraba que «por entonces todas las religiosas del dicho convento la querían y estimaban mucho» (Proceso de Ávila, 1610, 4ª: BMC 19, 441). La experiencia de soledad humana (sentirse sola, marginada o aislada en la masa) que muy posiblemente se daba en aquella comunidad, ella no la sufre.

1.4.3. «Buscar compañía» (V 7,22). – La expresión se refiere a la necesidad de relaciones en profundidad, confesores o consejeros espirituales: «Yo no hallé confesor que me entendiese, aunque le busqué en 20 años» (V 4,7). Largos períodos de crisis, dudas sobre sus experiencias espirituales, luchas personales, en que se ve sola, sin ayuda. Nadie, ni priora, ni maestra de novicias, ni confesor que la ayude y aconseje. Su palabra suena como un lamento: «Gran mal es un alma sola entre tantos peligros; paréceme a mí que si yo tuviera con quien tratar todo esto…» (V 7,20). Una larga búsqueda, que cambia completamente de signo en su madurez, en amplias relaciones, no sólo con buenos confesores y teólogos de gran prestigio, sino incluso con santos hoy canonizados (V 23,4.8.10).

Otra cara de la misma moneda, es la necesidad de amigos en torno a Cristo y compañeros de camino, ante las escasas posibilidades de contacto espiritual que se dan en la comunidad. Por la gran significación de sus miembros, es capítulo aparte el grupo de «los cinco» (V 16,7). Luego está su pequeño círculo de amigas, monjas y seglares, que se reúnen en su celda en íntimos y espirituales coloquios y para ayudarse en la oración. Precisamente en una de las veladas de este grupo, surgiría el primer esbozo de la futura comunidad (V 32,10).

El locutorio, punto débil en la Encarnación, fue también para Teresa lugar de relación y conversación. Visitas que interesan a la comunidad, y otras personas. Esto sería para Teresa como una espada de doble filo. Mientras, por un lado, se prodiga en ser amable con las visitas, consolarles, darles consejos o enseñarles a orar, por otro lado, algunas de estas amistades, como es bien sabido, afectaron por algún tiempo a su mundo afectivo y emocional, y dificultaron su vida de oración (V 7,6.8).

La casa y las hermanas, compartiendo cada día oración y vida, gozos y preocupaciones, fueron tejiendo en su espíritu un hondo y agradecido sentido de pertenencia. Entre sus monjas ella se ha sentido hermana y carmelita. De este monasterio se siente hija. Y cuando, años más tarde, en sus viajes de fundadora, pase por Ávila, se acercará a la Encarnación con este comentario: «Vuélvome a mi madre» (BMC 2, 108). En el juicio que reflejan sus escritos sobre esta comunidad, Teresa se muestra delicada y generosa con las personas. No se escandaliza de las debilidades humanas. Pero en una clara mirada a las realidades negativas, se le presenta la otra alternativa. El proyecto de un nuevo marco vital donde vivir el más puro ideal del Carmelo contemplativo. Un proyecto largamente pensado, orado y consultado (V 32,12-13), que se le hace cada día más urgente ante los problemas y males de la Iglesia.

2. La otra experiencia 1562-1582

2.1.Una comunidad en formación

En la madrugada del 24 de agosto de 1562, mientras se desata una gran polémica por la nueva fundación, Teresa asiste, a la inauguración del nuevo conventito de San José, y da el hábito a las cuatro primitivas. Ella es hija de la Encarnación y a la vez fundadora de San José. Pero no se queda a vivir allí, porque, en cuanto la noticia llega a la Encarnación, la priora manda llamarla para pedirle cuentas (V 36,11). Sólo meses más tarde tendría autorización para trasladarse y tomar el cargo de Priora. Bajo su dirección y magisterio, la comunidad iría rápidamente creciendo hasta llegar al número de trece. En principio, la madre Teresa sólo pensaba en esa única fundación.

Al mismo tiempo se va perfilando la legislación. Una legislación para una comunidad de nuevo cuño. Al comienzo serían unas breves normas redactadas por la madre Teresa. En el trascurso de los cinco primeros años, termina la redacción de las constituciones. Son fruto de sus propias intuiciones, de las experiencias pasadas y de la vida misma. Reciben la aprobación del General de la Orden en 1567. Es un libro breve, con fuerte impronta teresiana, escrito con aliento espiritual. El apartado de culpas y penas no es de su pluma. Otros escritos teresianos, y sobre todos ellos el Camino de Perfección, escrito a petición de sus monjas, ayudan a completar el diseño de la comunidad teresiana.

2.2. Líneas básicas de la nueva comunidad

En la famosa velada, ya mencionada, con el grupo de amigas (V 32.10), surgen las líneas elementales de la posible fundación. La documentación existente, revela cuáles fueron los comentarios: En la En­carnación hay demasiada gente, la casa es enorme, el ambiente poco recogido y de mucho ruido, falta un clima de paz y sosiego. Hagamos por lo tanto un monasterio «pequeño y de pocas monjas» (Tomás de la Cruz – Simeón de la Sagrada Familia, La Reforma Teresiana. Documentación de sus primeros días, Teresia­num, Roma 1962, 211).

Ese monasterio «pequeño y de pocas monjas», será el nuevo enmarque donde vivir dos valores primordiales que ella descubre como propios del Carmelo: contemplación y hermandad, ambos en armoniosa integración. Al primero, Teresa de Jesús lo llamará «tesoro» y «preciosa margarita», al evocar con nostalgia los orígenes eremíticos del Carmelo: «de esta casta venimos» (M 5,1,2). Y lo asume en una clara afirmación: «El estilo que pretendemos llevar es no sólo de ser monjas, sino ermitañas» (C 13,6). Quedaría plasmado en tres elementos básicos de soledad para la contemplación: clausura estricta, celda y ermitas (Cons 8.15.32), dejando de lado la sala común de labor (Cons 8).

El otro rasgo, «estilo de hermandad», es una expresión ya clásica de la Santa. Una hermandad fraterna que no se expresa sólo en la seriedad de actos comunes o momentos corales. Es lo que trata de explicar a fray Juan de la Cruz, recién conquistado para su causa, trayéndolo hasta la fundación de Valladolid en 1568. Que sea testigo de la «manera de proceder» y «del estilo de hermandad y recreación que tenemos juntas, que todo es con tanta moderación, que sólo sirve para entender allí las faltas de las hermanas y tomar un poco de alivio» (F. 13, 5). Lo que aquí se describe es la recreación comunitaria. En torno al sentido de la frase «entender las faltas», las interpretaciones han sido varias. En ese contexto, la palabra «faltas» no se traduciría como fallos o culpas, sino como carencias o necesidades de las hermanas (cf Álvarez, Tomás, EstTer, III, Monte Carmelo, Burgos 1996, 531-540). Con esta interpretación la recreación comunitaria al estilo teresiano toma distancia de la corrección y se define como tiempo de distensión, alivio y buen humor.

La conformación de esta comunidad es una convergencia feliz entre las normas y las realidades, y se completaría con otras características, aquí recogidas en síntesis: comunidad de gente escogida (Cons 21); ocupadas en oración por la Iglesia (C 3,1-2); en pobreza, sin rentas, en trabajo y austeridad de vida (Cons 9.11.12.32); todas iguales en derechos, sin títulos de «don» ni diferencias de clase (Cons 30); sin la exigencia de «dote» (Cons 21); con una sólida formación y buenos libros (Cons 8); unidas en un amor desprendido y oblativo (Cons 28); en alegría y acción de gracias (V 35,12); en gozoso clima de familia (Cons 26-28); y en el horario diario, además de la Eucaristía y el rezo coral, dos horas de oración mental (Cons 2.7). Todo converge hacia la plasmación de una pequeña comunidad orante y fraterna.

Y como base firme donde asentar la paz interior y exterior, virtudes prácticas: «Importa mucho entendamos lo muy mucho que nos va en guardarlas para tener la paz… interior y exteriormente: La una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, verdadera humildad… que las abraza a todas» (C. 4.4).

2.3.Cómo vive T la nueva experiencia

Hay varios factores que convergen en esta experiencia de vida en San José de Ávila y que la hacen excepcional. El primero es la presencia y la catequesis oral de la madre Teresa. Otro factor a tener en cuenta es que, en la elaboración de las constituciones, se tienen en cuenta, entre otros muchos, los datos aportados por el fluir de la vida. Y es evidente finalmente, ese clima especial y único de fervor y de unidad que se da en los comienzos, y que queda como un reclamo para las generaciones venideras. Estos factores, en su conjunto, no se darían en las comunidades posteriores.

Son muy precisos los datos sobre la experiencia de los cinco primeros años en San José. Teresa los describe como «los más descansados de mi vida, cuyo sosiego y quietud echa harto de menos muchas veces mi alma» (F 1,1). Basta fijarse en los términos del lenguaje: «contento», «sosiego», «quietud», «alegría», «descanso», etc. O expresiones que hablan por sí mismas: «esto es un cielo», «un rinconcito de Dios», las hermanas tienen «almas de ángeles». Todo un anuncio de buena nueva jalonado de bendiciones y alabanzas al Señor (V 35.36; F 1,1-6).

No es ella sola la que vive este gozo, son todas las hermanas de la comunidad. Y esto resulta más significativo si tenemos en cuenta la austeridad y pobreza en que viven. Una clave importante es el estilo de humanismo y suavidad: «gran perfección con mucha suavidad» (V 36,30). «Llévanlo con una alegría y contento que cada una se halla indigna de haber merecido venir a tal lugar» (V 35,12).

Bendice a Dios por esta realidad. Él es quien ha convocado a estas hermanas, almas escogidas, que son un verdadero regalo suyo, «porque yo no supiera desearlas tales para este propósito» (V 35,12). Sólo de Dios puede brotar tanta alegría: «Dáles Dios un contento y alegría tan ordinaria que no parece sino un paraíso en la tierra» (cta a D. Cristóbal R. Moya, 26-6-1968, n. 1).

Otros testimonios referentes a estos años confirmarían la misma realidad. Entre varios posibles, tienen gran valor histórico los que aporta Francisco de Ribera, primer biógrafo de la Santa en los capítulos 5 y 6 de la Vida de Santa Teresa de Jesús, Libro II. Por su parte, María de San José nos presenta su impresión personal. Ella se sintió fascinada por la madre Teresa y sus hijas, por la admirable vida y conversación y en especial por la «suavidad y gran discreción»: «Me llamó el Señor a la religión viendo y tratando a nuestra Madre y a sus compañeras» (Libro de las recreaciones, 2; Humor y Espiritualidad, Monte Carmelo, Burgos 1966, 170-171). Una incógnita preocupante era la opinión del General de la Orden que visitó San José de Ávila en 1567. Felizmente, y a pesar de los problemas que surgirían después, Teresa encuentra en él una cariñosa acogida. «Alegróse de ver la manera de vivir» (F 2,3).

Estas son las valoraciones, netamente positivas. Posiblemente haya que bajar el diapasón en referencia a los años posteriores, cuando las fundaciones se van multiplicando. Nunca faltaron problemas, fragilidades e incluso contradicciones. A la misma Santa le tocará enfrentarlos. Pero su testimonio de admiración es diáfano: «Pues comenzando a poblarse estos palomarcitos de la Virgen, nuestra Señora, comenzó la Divina Majestad a mostrar sus grandezas en estas mujercitas flacas, aunque fuertes en los deseos y en el desasirse de todo lo criado» (F 4,5). O cuando exclama: «Algunas veces me es particular gozo cuando, estando juntas, las veo a las hermanas tenerle tan grande interior, que la que más puede, más alabanzas da a nuestro Señor» (M 6,6,12).

3. Caracterización de la comunidad teresiana

3.1. Enclave teologal

El pequeño «colegio de Cristo» (CE 20,1) no es simple realización humana. Teresa de Jesús lo sitúa en una perspectiva de gracia. La vocación es un don, cada hermano es un don, la comunidad pertenece al Señor, es obra suya. La realiza y sostiene por el Espíritu. Se lo recuerda a sus monjas en estos tres postulados: a) El Señor nos ha reunido: «Gracias al Señor que nos juntó aquí» (C 1,5; 3,1.10; 8,3). b) El Señor mora con nosotras; esta casa es «rinconcito de Dios», «morada en que Su Majestad se deleita» (V 35,12). c) El Señor cuidará de vosotras: «Los ojos en vuestro Esposo; Él os ha de sustentar» (C 2,1). La actualidad de estos conceptos teológicos es ratificada en el Vaticano II (PC 15).

3.2. Soledad en compañía

Teresa trata, en primera instancia, de revitalizar el carisma contemplativo del Carmelo. Y entiende que esa nueva savia difícilmente puede circular en las estructuras comunitarias de la Encarnación. De ahí su idea de grupo unido e identificado con el ideal primigenio. En esas coordenadas se sitúa, por un lado, la valoración de la soledad (Cons 8), y por otro, las oportunidades de relación. Silencio y palabra. Y no sólo a través de los actos litúrgicos, sino también en el diálogo espiritual privado (Cons 7), y en las recreaciones, en «que todas juntas puedan hablar en lo que más gusto les diere» (Cons 26.28). La armonía de la vida de esta comunidad está en el equilibrio entre el silencio contemplativo bajo la Palabra, núcleo central de la Regla del Carmelo, y los momentos del compartir espíritu y vida, liturgia y fiesta. «Mientras más santas, más conversables con las hermanas» (C 41,7). Todo ello condimentado con la alegría, elemento típico de las comunidades teresianas.

3.3. Un grupo pequeño

La madre Teresa hace un cálculo muy preciso del número desde el primer esbozo de comunidad. El número entra como dato importante dentro del modelo de comunidad que ha idea­do para el Carmelo. Huye de la comunidad-masa como la experimentada en la Encarnación. Después de mucho pensar y consultar, el número quedaría fijado en trece, ni una más. «Porque esto tengo por muchos pareceres sabido, y visto por experiencia, que para llevar el espíritu que se lleva y vivir de limosna…, no se sufre más» (V 36,29). Porque «adonde hay pocas, hay más conformidad y quietud» (F 2, 1). Un cálculo del número así de preciso, en el siglo XVI, es un dato relevante. Las razones que posteriormente influyen en la ampliación del número hasta 21, no invalidan el planteamiento original.

3.4. Un grupo selecto

Teresa de Jesús es muy exigente en esto. «Donde son tan pocas, de razón habían de ser escogidas» (cta a doña María de Mendoza, 7.3.1572, n. 5) «Que sean personas de oración y para nuestro modo» (cta a don Cristóbal R. Moya, 8.6.1568, n. 1). No importa que no tengan bienes de fortuna si los tienen de virtudes (Cons 21). Las cualidades que reflejan mayor sensibilidad para su época, serían las referentes al talento o buen entendimiento (C 14,2; Cons. 21), y al equilibrio psíquico para convivir (F 7). Estar también muy alerta frente a las presiones del exterior (C 14,2; CE 20,1), y ayudar al candidato para que haga una opción desde la libertad (Cons 17; C 13,7). La idea base sería que, aun contando con la fragilidad humana, una comunidad podrá mantenerse unida y en crecimiento, en la medida en que sea lúcida para admitir en su seno sólo aquellos miembros que puedan adherirse a todo su ideal, y siendo consciente de que tiene un límite de conflictividad que no es prudente rebasar.

3.5. La necesidad ineludible de amarse (C 4,5)

Podría haber fallos en otras cosas, pero es impensable vivir juntos sin amarse. La madre Teresa con evidente dramatismo afirma rotunda que no hay mayor desgracia para la comunidad que la ruptura del amor. Es como echar de casa al Señor (C 7,10). Por el contrario, la pequeña comunidad ha de ser como una familia: «En esta casa… todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar (C 4,7). De la lectura del libro Camino (capítulos 4 a 7) surge la clara conclusión de que hay que educar en el amor. Es de absoluta necesidad para el equilibrio personal y comunitario. Educar para un amor puro y oblativo, universal y sin exclusivismos (C 4,5.8; M 1.2,17). Entender el amor como don y tarea (M 5.3,9). Y educar también para el perdón y la misericordia (C 36,7).

3.6. Convocadas para una misión eclesial

Teresa de Jesús describe su comunidad como un «castillito… de buenos cristianos» (C 3,2), y así se lo transmite a sus hijas. La comunidad no está reunida sólo para su propia santificación, sino para vivir por la Iglesia y la humanidad. Para entrar en combate por medio de la intercesión. «Este es vuestro llamamiento» (C 1,5). Misión que toma tintes de urgencia ante las noticias que le llegan sobre el desgarro de la Iglesia con el avance de la Reforma Protestante: «Estáse ardiendo el mundo» (C 1,5). ¿Qué hacer? «Eso poquito» será: Vivir una fidelidad evangélica y «que todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados… ayudásemos en lo que pudiésemos» (C 1,2). Luego vendrían sus ansias misioneras ante el paganismo del Nuevo Mundo. Esta toma de conciencia eclesial implicaría definitivamente a las comunidades teresianas en la evÁngelización.

3.7. La comunidad, escuela de formación

Sí, sobre las prioras de sus comunidades y las maestras de novicias recae esa ineludible misión. Se ha señalado anteriormente la necesidad de educar en el amor. También hay que instruirles en los misterios de la fe, la oración y la vida misma, no sólo los oficios. Para ello Teresa quiso dotar a las comunidades de buenas prioras, personas equilibradas, serenamente firmes, capaces de conducir a cada hermana y al grupo hacia el plan de Dios con delicadeza y sabiduría. Como pequeños detalles: ella cuida de que haya buenos libros (Cons 8), orienta e ilumina a cada monja en su vida interior en encuentros personales, exhorta e instruye a la comunidad (Cons 41. 43), permite el diálogo espiritual privado entre hermanas (Cons 7). Escoge con cuidado a la Maestra de novicias (C 40). La consigna para la formación es «criar almas para que more el Señor» e insistir más en «las virtudes, que en el rigor de la penitencia» (Cons 40).

3.8.Gran perfección con mucha suavidad (V 36,29)

Es otro de los rasgos del grupo teresiano. Educar a las hermanas para una radicalidad evangélica, llevándolas con delicadeza. En el ejercicio de este magisterio y de la autoridad en general, hay un estilo: que la priora actúe con amor de madre, y que procure ser amada para ser obedecida (Cons 34). Es la actitud maternal, no maternalista, que acompaña con suavidad, a la vez que corrige, amonesta y ayuda a crecer a las súbditas, dejándose de niñerías. Mantener la obediencia bajo la ayuda persuasiva del amor es una faceta más del humanismo teresiano.

Son rasgos, no exclusivos por supuesto, pero que, en su conjunto, dan un sello de singularidad. A ellos podrían añadirse muchos otros matices. En todo caso, puede decirse que el modelo de comunidad y el estilo que lo caracteriza, aparece como uno de los elementos fundamentales del movimiento renovador que Teresa promueve en el Carmelo. Sus aportaciones al concepto y desarrollo de la comunidad religiosa en su momento histórico, son importantes y de gran interés. Su trayectoria fue pasar del no grupo al grupo, en la convicción de que sólo los grupos fuertemente unidos y mentalizados pueden mantener la pureza de un ideal con auténtica capacidad de irradiación.

BIBL. – Ildefonso Moriones, Ana de Jesús y la herencia teresiana, Roma, 1968; Id.,El carisma teresiano. Estudio sobre los orígenes, Roma, 1972; L. del Burgo, La comunidad teresiana, en «Comunidades» 9 (1981), 170-180; Álvarez, Tomás, Temas Teresianos III, Monte Carmelo, Burgos 1996, 260-279; 531-541; Efrén – Steggink, Otger, Tiempo y Vida de Santa Teresa, BAC 283, Madrid 1968; Steggink, Otger, Experiencia y realismo en Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, Espiritualidad, Madrid 1974; Murillo Agos, Jesús, La comunidad en Teresa de Jesús, El Carmen, Vitoria 1982; G. Pozzobon, La comunitá teresiana. Genesi e formulazione…, Roma, 1979; Ruiz, Alfonso, Un estilo de hermandad, Monte Carmelo, Burgos, 1981.

Jesús Murillo

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