1.La meta final de sus aspiraciones

«El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de la dicha» (CEC 1024).

La meta del cielo aparece en los deseos de Teresa desde su más tierna infancia (V 3,6). Gustaba con su hermano Rodrigo meditar en la gloria del cielo y repetir: «¡para siempre, siempre, siempre!» (V 1,4). Así, reconoce que le «quedase en esta niñez imprimido el camino de la verdad» (ib). Y no otro es el camino de la oración, que ella propone como «el camino para el cielo» (V 8,5), convencida de que «si todo nuestro cuidado y trato fuese en el cielo…, muy en breve se nos daría este bien» (V 11,2).

El cúmulo de gracias místicas que recibe son interpretadas por ella en sentido escatológico, como una iniciación en la vida celeste. Este es el sentido de las hablas y visiones místicas: «Las hablas, especialmente las ‘hablas sin palabras’, son un anticipo de las intercomunicaciones de los bienaventurados; se realizan según el patrón de las hablas beatíficas, y personalmente han servido a Teresa para penetrar la naturaleza del lenguaje del cielo e incluso para introducirla personalmente en ese mundo de relaciones trascendentes e inefables. Tales son en el fondo las relaciones con Cristo presente y con la Trinidad sacratísima inhabitante en el alma» (T. Álvarez, Estudios Tere­sianos, III, p. 146).

2. La «noticia» de los bienes del cielo

Una de las primeras gracias místicas que recibe es la «noticia» o conocimiento de los «bienes y secretos» divinos, que hay en el cielo: «Lo que me parece es que quiere el Señor de todas maneras tenga esta alma alguna noticia de lo que pasa en el cielo, y paréceme a mí que así como allá sin hablar se entiende (lo que yo nunca supe cierto es así, hasta que el Señor por su bondad quiso que lo viese y me lo mostró en un arrobamiento), así es acá, que se entienden Dios y el alma con sólo querer Su Majestad que lo entienda, sin otro artificio para darse a entender el amor que se tienen estos dos amigos» (V 27,10).

Esta «noticia de lo que pasa en el cielo» deja en ella un profundo convencimiento, que trata de transmitir a sus interlocutores en forma de interrogación: «¿Qué bienes podéis buscar aun en esta vida –dejemos lo que se gana para sin fin–, que sea como el menor de éstos?» (V 27,11). Y al final exclama: «Mirad que es así cierto, que se da Dios a Sí a los que todo lo dejan por El. No es aceptador de personas, a todos ama. No tiene nadie excusa por ruin que sea, pues así lo hace conmigo trayéndome a tal estado. Mirad que no es cifra lo que digo, de lo que se puede decir; sólo va dicho lo que es menester para darse a entender esta manera de visión y merced que hace Dios al alma; mas no puedo decir lo que se siente cuando el Señor la da a entender secretos y grandezas suyas, el deleite tan sobre cuantos acá se pueden entender,que bien con razón hace aborrecer los deleites de la vida, que son basura todos juntos. Es asco traerlos a ninguna comparación aquí, aunque sea para gozarlos sin fin, y de estos que da el Señor sola una gota de agua del gran río caudaloso que nos está aparejado» (V 27,12).

La relación de esta gracia mística con la primera visión de Jesucristo (V 27,2) y la evocación seguidamente de su misterio redentor (V 27,13) revelan el contenido cristológico de los «secretos y grandezas» del cielo, que Dios le dio a entender en aquella clara «noticia». Esto significa que la gloria del cielo consiste en la posesión plena de los bienes de la redención.

Así describe el Catecismo la bienaventuranza eterna: «La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por Cristo quien asocia a su glorificación celestial a aquellos que han creído en Él y que han permanecido fieles a su voluntad» (CEC 1026).

Teresa de Jesús no puede sufrir que estos bienes se posterguen o se pospongan a los bienes terrenos, menospreciando al que «nos ganó a costa de tanta sangre»; y quisiera poder dar voces, para «decir estas verdades»: «¿Por qué hemos de querer tantos bienes y deleites y gloria para sin fin, todos a costa del buen Jesús? ¿No lloraremos siquiera con las hijas de Jerusalén, ya que no le ayudemos a llevar la cruz con el Cirineo? ¿Que con placeres y pasatiempos hemos de gozar lo que El nos ganó a costa de tanta sangre? –Es imposible. ¿Y con honras vanas pensamos remedar un desprecio como El sufrió para que nosotros reinemos para siempre? –No lleva camino, errado, errado va el camino. Nunca llegaremos allá» (V 27,13).

3. Visión del cielo: experiencia de salvación

Otra de las grandes gracias místicas, reveladoras de la gloria eterna, fue su arrebatamiento hasta el tercer cielo, como San Pablo. La Santa parangona esta visión con la del Apóstol: «Vínome un arrebatamiento de espíritu con tanto ímpetu que no hubo poder resistir. Parecíame estar metida en el cielo, y las primeras personas que allá vi fue a mi padre y madre, y tan grandes cosas –en tan breve espacio como se podía decir una avemaría– que yo quedé bien fuera de mí, pareciéndome muy demasiada merced» (V 38,1).

En un principio, esta gracia la llena de temor y de confusión, porque es consciente de que sólo los santos como san Pablo (2Cor 12, 2 y 4) o san Jerónimo (XL 22, 416) han tenido acceso a ella. Pero comprueba su autenticidad por los efectos admirables que deja en su alma: «estimar y tener en poco las cosas de la vida» (V 38,2); «grande el desprecio… de todo lo de acá» (V 38,3); «lástima de ver lo que estiman los hombres, acordándome de lo que nos tiene guardado el Señor» (V 38,4).

Las visiones del cielo se repiten, especialmente en Moradas sextas (M 6,4-5; 5,7-8). Son como un asomo a la vida beatífica, donde ve y oye cosas inefables, como el Apóstol. Tampoco ella sabría decir si su experiencia se ha realizado en el cuerpo o fuera del cuerpo, en clara reminiscencia del episodio paulino (2Cor 12,2).

El P. Tomás Álvarez comenta los efectos que producen en ella estas visiones: «La introducen progresivamente en la sociedad beatífica; no se reducen a simples asomadas al mundo maravilloso de la otra Iglesia; son una serie de estrenos convergentes que hasta cierto punto normalizan sus relaciones con los ciudadanos de la gloria: los conoce de presencia, sin que la hablen; aprecia casi a vista de ojos sus grados de gloria; distingue por el encendimiento o la inflamación el grado jerárquico de los espíritus angélicos; se familiariza con ellos, y de hecho tiene a veces la impresión de hallar en ellos más ‘compañía’ y ‘más ayuda’ que en los amigos de la tierra» (T. Álvarez, Estudios Teresianos, III, p. 147).

4. El cielo en la tierra

Si bien las gracias místicas que recibe Teresa la trasladan al cielo, ella trasladará el cielo a la tierra, haciendo de su corazón la morada de Dios. Este es el sentido de su comentario a la petición del Padre­nuestro: Que estás en los cielos. «¿Pen­sáis que importa poco saber qué cosa es cielo y adónde se ha de buscar vuestro sacratísimo Padre? […] Ya sabéis que Dios está en todas partes. Pues claro está que adonde está el rey, allí dicen está la corte. En fin, que adonde está Dios, es el cielo. Sin duda lo podéis creer que adonde está Su Majestad está toda la gloria. Pues mirad que dice San Agustín que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de sí mismo» (C 28,1-2).

El cielo no es el lugar al cual vamos cuando morimos; está ya en nuestro corazón, pues «no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice El tiene sus deleites» (M 1,1,1). Dios tampoco es aquel a quien encontramos al final del camino; está con nosotros y dentro de nosotros: así como tiene su morada en el cielo, «debe tener en el alma una estancia adonde sólo Su Majestad mora, y digamos otro cielo» (M 7,1,3). Por eso, «no ha menester [el alma] para hablar con su Padre Eterno ir al cielo ni para regalarse con El» (C 28,2).

Este es el lugar en el que es preciso entrar para encontrarle; porque hacia Dios vamos y con Dios estamos, según el pensamiento de uno de los bestseller de los años 70 (Sincero para con Dios), cuando nos encontramos con El en lo hondo de la vida y de nuestro corazón. Por eso la Santa exhorta a entrar dentro de nosotros mismos: “Pues pensar que hemos de entrar en el cielo y no entrar en nosotros, conociéndonos y considerando nuestra miseria y lo que debemos a Dios y pidiéndole muchas veces misericordia, es desatino» (M 2,1,1).

Pero este «entrar en nosotros» para encontrar al Señor, no es simple introspección psicológica; ha de ser en Cristo y por Cristo, en comunión con su misterio redentor, para que el encuentro fructifique en obras de servicio: «El mismo Señor dice: Ninguno subirá a mi Padre, sino por Mí, no sé si dice así, creo que sí; y quien me ve a Mí, ve a mi Padre. Pues si nunca le miramos ni consideramos lo que le debemos y la muerte que pasó por nosotros, no sé cómo le podemos conocer ni hacer obras en su servicio, porque la fe sin ellas y sin ir llegadas al valor de los merecimientos de Jesucristo, bien nuestro, ¿qué valor pueden tener? ¿Ni quién nos despertará a amar a este Señor?» (M 2,1,1).

BIBL. – T. Álvarez, Estudios teresianos III, pp. 146-148 («El cielo, Iglesia triunfante»).

Ciro García

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

No es mucho lo que T retiene de la tradición mística sobre aspectos particulares del alma. No recoge, por ejemplo, el tema de la “scintilla animae” de san Bernardo o de la “punta del espíritu” de Eckhart, o el “ápice de la mente” de san Buenaventura. Apenas si hace una alusión a “la esencia del alma” (M 5,1,5: única mención en sus escritos). Pero en cambio conecta con esa tradición espiritual en el delicado tema del “centro del alma” o del “hondón” de la misma. El término “hondón” aparece en ella una sola vez: M 4,2,6 (Teresa no recurre al vocablo “fondo”); con más frecuencia, “lo hondo del alma”(M 5,3,4), “lo muy hondo e íntimo del alma” (M 6,11,2), “lo profundo de nosotros” (M 4,2,6), “una cosa muy honda” (M 4,2,5), hasta rozar con el límite de lo inefable: “lo interior de su alma, lo muy muy interior, una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es” (M 7,1,7). Muchas más veces retorna el vocablo “centro del alma”.

Al emplear esa terminología (más espontánea que técnica), nunca alude T a las lecturas pasadas, aun cuando se remita a ellas para hablar de la interioridad: a san Agustín (“buscar a Dios en lo interior”: M 4,3,3) o al recordar la comparación del erizo que se entra dentro de sí mismo “cuando quiere” (ib). Del análisis de todos los pasajes en que evoca el “centro del alma” resulta más bien que sus expresiones jamás son eco de una previa información doctrinaria, sino reflejo directo de su experiencia o de su reflexión personal sobre ésta. Quizás uno de esos pasajes (M 7,3,8) acuse la resonancia de posibles influjos orales de fray Juan de la Cruz. Para el psicólogo de hoy o para el teólogo místico es de primera importancia constatar que el contenido de esa terminología reporta vivencias teresianas e ideas derivadas de esas mismas experiencias.

Punto de arranque de todas ellas parece ser el episodio místico referido al final del Libro de la Vida (40,5): “Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor… Parecíame en todas las partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sabré decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa”.

Escrito a finales de 1565, ese pasaje refiere una experiencia de fecha reciente y contiene ya una visión típicamente teresiana del alma y de su centro. Este último es la única vez aludido en los escritos teresianos de ese primer período: Vida, Camino y primeras Relaciones.

En cambio, la idea y la experiencia del centro del alma pasará a ser una de las líneas maestras del Castillo interior, escrito en 1577, cuando T ha escuchado ya largamente a fray Juan de la Cruz. Sin embargo, las ideas de ambos sobre el “centro del alma” (cf en fray Juan “de mi alma en el más profundo centro”, comentado en Llama 1,10…) no van en la misma dirección.

En el símbolo del “castillo del alma”, que en cierto modo condiciona toda la exposición del respectivo libro, la serie de “moradas” culmina en la más interior y profunda: “consideremos que este castillo tiene muchas moradas, unas en lo alto, otras embajo, otras a los lados; y en el centro y mitad de todas éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto entre Dios y el alma” (1,1,3). Esas dos ideas –morada suprema en el centro, y relación entre esa morada central y la divinidad– se repetirán como un axioma a lo largo del libro: ahí, en ese centro, sigue morando y resplandeciendo Dios aun cuando el pecado haya demolido el resto del castillo (1,2,1.3). Al principiante le interesa “poner los ojos en el centro [del castillo o de sí mismo], que es la pieza o palacio adonde está el rey” (1,2,8). Cuando las gracias místicas comiencen a “dilatar el corazón” (según el salmo o según el símil del pilón interior dilatable e inagotable), ese misterioso ensanchamiento provendrá del “centro del alma” (4,2,5). Pero la llegada de cada uno a ese centro de sí mismo se verificará en el acontecimiento del místico matrimonio y será por pura acción del Señor: es El quien “mete” al alma en el centro de sí misma (7,1,5), y en ese centro la hace experimentar lo decisivo de la presencia trinitaria (7,1,6), y en ese mismo centro se celebra la unión del alma con Cristo Señor (7,2,3), para estabilizar definitivamente la relación con Él: “siempre queda el alma con su Dios en aquel centro” (7,2,4), “ella [el alma] no se muda de aquel centro ni se le pierde la paz…” (7,2,6). Desde ahí irradia (“envía recaudos”: 7,4,10) a toda la persona y a todos los moradores del castillo: “así como un fuego no echa la llama hacia abajo, sino hacia arriba…, así se entiende acá que este movimiento interior procede del centro del alma y despierta las potencias” (7,3,8).

Desde el comienzo de esta última fase de experiencia espiritual del místico, ha advertido T que ese “hondón” o “centro” del alma coincide con el espíritu de ella misma, porque “a su parecer, hay diferencia alguna del alma al espíritu, aunque todo es uno” (7,1,título). La importancia de toda esta concepción de la Santa proviene del engranaje entre símbolo y doctrina: el símbolo le permite localizar en el centro del alma lo más hondo del “yo” humano, y a la vez la presencia de lo divino y la consumación de la unión entre ambos.

Todo este ideario de T provocó, apenas editado, la drástica reacción –brutal a veces– de al menos uno de sus teólogos delatores ante el tribunal de la Inquisición. Para el teólogo Alonso de la Fuente “esta doctrina es tomada de Taulero”, y es un “error en filosofía, y sueño y disparate en teología”. Ese “fondón que estos autores (Taulero, Teresa, y los alumbrados) fingen, del alma…, en efecto no le hay, ni los filósofos tal pusieron como confiesa el mismo Taulero”. Y la afirmación de “estar allí Dios presente, conviene a saber, en su alma…, en aquel fondón… es doctrina herética y la misma que enseñaron los herejes masilianos…” (cf Enrique Llamas, Santa Teresa y la Inquisición española, Madrid, 1972, pp. 398-406, en que edita el Me­morial de A. de la Fuente). Era una penosa reacción de la teología oficial contra la experiencia mística. El Memorial primero de la Fuente está redactado en 1589, al año de publicados los libros de la Madre Teresa por fray Luis de León (Salamanca 1588). Ese mismo año 1589 respondía fray Luis a la primera andanada de denuncias, con su “Apología” de la doctrina de la Santa, que comienza aludiendo a los rumores ya difundidos: “algunos, según he oído, por no saber más, o por parecer que saben, o por otros respetos de emulación han hablado menos bien que debían…” Fray Luis rebate esos rumores, pero sin entrar en el punto crucial del centro del alma, pasaje que él ya había anotado copiosamente en su edición (pp. 234-235).

BIBL. – M. Morales Borrero, La geometría del alma en la literatura española del Siglo de Oro, Madrid, 1975; G. Tani, Il simbolo del centro nel Castello Interiore di S. Teresa, Roma 1988.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

En el ‘corpus scriptorum’ de santa Teresa, las cartas ocupan casi la mitad de los escritos. Con todo, las que han llegado hasta nosotros son una exigua parcela de los millares que ella escribió. El carteo teresiano es por sí mismo un acontecimiento literario. Valioso también como documento histórico y como exponente espiritual. Aquí, haremos primero una somera presentación de ese fenómeno del carteo teresiano (1). Haremos luego una recensión estadística del epistolario (2), indicando los varios niveles de ese diálogo epistolar (3), su riqueza documental y autobiográfica (4), y algo de su logro editorial (5).

1. El fenómeno del carteo teresiano

Ya a primera vista resulta sorprendente que una mujer del siglo XVI español haya realizado tamaño despliegue de correspondencia con cartas escritas de propia mano. Es cierto que el grueso de su carteo ha sido motivado por la singularidad de su vida religiosa en calidad de fundadora de una serie de comunidades. Pero no parece haber tenido antecedentes en su actividad de carmelita. Vive ella 27 años en la Encarnación de Ávila, monasterio de casi dos centenares de personas. Había entre ellas numerosas amigas de Teresa que pasaban temporadas fuera del convento. De ese período, sin embargo, quedan escasos vestigios de carteo entre ella y sus amigas carmelitas (cf V 35,7), más escasos de éstas entre sí. A poca distancia de la Encarnación, en la misma diócesis de Ávila existían otros dos monasterios de carmelitas, uno en Fontiveros, otro en Piedrahíta. Con sendas comunidades de religiosas, no tan numerosas como la de Ávila, pero que aún así rondaban el medio centenar cada una. Pues bien, tampoco queda huella alguna de posibles relaciones epistolares entre las monjas de los tres monasterios. Eran de otro género los cauces por donde fluía la relación intercomunitaria.

En ese contexto, es normal que tampoco haya llegado hasta nosotros carta alguna de T a las monjas de su comunidad en los cinco primeros lustros de su vida religiosa. Ni desde Becedas (1539) ni desde Toledo (1562). De Toledo, sin embargo, nos llega la primera noticia de cartas suyas a las amigas de la Encarnación. Ocurrió que en este monasterio de Ávila se acercaba la fecha de elección de priora, y le llegó a T aviso (carta?) de sus amigas monjas: “avisáronme que muchas querían darme aquel cuidado de prelada”, es decir, querían elegirla priora. Ella les responde: “Escribí a mis amigas para que no me diesen el voto…” (V 35,7). Carta o cartas perdidas.

Perdido también otro carteo primerizo, datable probablemente por esas fechas. Se trataba esta vez de cartas secretas. Lo cuenta ella en Vida 31,7-8. Era “una persona” enredada en situación inconfesable, que se acogió a T pidiéndole ayuda. “Prometíle de suplicar mucho a Dios le remediase… y [yo] escribía a cierta persona que él me dijo podía dar las cartas. Y es así que a la primera [carta] se confesó… Decía que cuando se veía muy apretado, leía mis cartas y se le quitaba la tentación” (V 31,7).

Fueron quizá las primicias de su carteo. Episodios sueltos. El verdadero brote epistolar teresiano surgirá y fluirá por esas mismas fechas, vinculado ya a su misión de fundadora. Plena superación de la relativa incomunicación epistolar comunitaria del período de la Encarnación, y puesta en marcha de una tupida red de comunicaciones, a medida que van surgiendo los nuevos Carmelos teresianos: cruce abundante de cartas entre ella y las prioras; cartas para novicias y postulantes; cartas para monjas enfermas; cartas a los mecenas y colaboradores seglares, a mercaderes y asentistas como Simón Ruiz, a damas de la nobleza y al rey en persona. La celda de T en Ávila o en Toledo o en Sevilla se convierte en una pequeña agencia de noticias caseras, de consejos y decisiones, de informes personales o comunitarios. A veces es posible sorprenderla escribiendo a las altas horas de la noche, o teniendo en espera al arriero portador mientras ella concluye el escrito, o procurándose la amistad del correo regio de Madrid o de Toledo o de Burgos, o escribiendo a estos mismos correos para agilizar la posta. O bien pagando en metálico a un “mensajero propio” para contar con rapidez y seguridad absolutas.

Las cartas de Teresa cruzan toda Castilla, llegan a Sevilla, a Lisboa y a Evora, a las Indias occidentales y a Roma. Ese intenso ejercicio de pluma y de diálogo ocupa el último tercio de la vida de T.: desde finales de 1561 (carta a su hermano Lorenzo: 23.12.1561), hasta pocos días antes de morir la Santa (carta del 17 sept. 1582), en plena coincidencia con el período fuerte de su vida mística y de su actividad fundadora.

2. Diagrama del carteo

Imposible establecer una cifra, ni siquiera aproximada, del número de cartas escritas por la Santa. Dificultad que se debe al elevado porcentaje de misivas actualmente perdidas. Barajando cálculos posibles desde datos internos de las cartas mismas, se han formulado recientemente hipótesis extremas, de 10.000 o incluso de 15.000 unidades. Tenemos noticia cierta de íntegros bloques perdidos. Así, por ejemplo, las cartas arriba mencionadas (de V 31,7-8); la “taleguilla” de cartas sacrificadas por fray Juan de la Cruz; numerosas cartas enviadas al padre general de la Orden (cf F 2,5, en que exponía sus razones para fundar descalzos, y cta 271,1); todo el carteo con su padre provincial Ángel de Salazar y con uno de los primeros descalzos, P. Antonio Heredia; el carteo con damas como la Princesa de Eboli; el bloque de cartas requeridas a la comunidad de carmelitas descalzas de Sevilla durante el dramático proceso a María de san José (1578), cartas que parecen haber terminado en poder del Nuncio papal Felipe Sega (“las cartas que yo le he escrito [a M. María] están ya en poder del nuncio”: 283,4; cf 284,5); perdida también la correspondencia epistolar con sus hermanos Rodrigo, Pedro, Antonio, Hernando, Jerónimo… Queda sólo un par de fragmentos dudosos a Agustín de Ahumada (379, 486).

Aparte los normales riesgos de pérdida o destrucción que acechan a todo carteo, el de la Santa atravesó un especial período de acoso y derribo en la primera mitad del siglo XVII. El afán desmedido de reliquias, sentencias y firmas teresianas hizo que se destruyesen sistemáticamente numerosos autógrafos de cartas, para confeccionar falsas firmas suyas, o avisos y pensamientos espirituales atribuidos a ella, o bien pseudoautógrafos de escritos cuyo original había desaparecido, como ciertos poemas, los pretendidos Avisos a sus monjas, o el texto íntegro de las Exclamaciones. Para ello se tijereteaban, una a una, las letras de las cartas y se las utilizaba luego a la manera de un cajero de imprenta.

Cuando se decidió imprimir por primera vez el epistolario teresiano, hacia mediados del siglo XVII, era ya demasiado tarde. Lo advertía con su acostumbrada discreción el primer editor, Juan de Palafox: “Verdaderamente cosa alguna de cuantas dixo, de cuantas escribió esta Santa habían de estar ignoradas de los fieles; y así siento mucho el ver algunas firmas de su nombre compuestas con las letras de sus escritos; porque faltan aquellas letras a sus cartas, y aquellas cartas y luces a la Iglesia universal¸ y más la hemos menester leída, enseñándonos, que venerada, firmando” (Carta introductoria a la edición de Zaragoza 1658, s.p.). Hoy poseemos 250 originales autógrafos. Las restantes, de mano ajena. Total, entre cartas y fragmentos, en la reciente edición de Monte Carmelo (Burgos, 1997), 486 unidades.

En las ediciones recientes, aparece como primera carta de la Santa, la que dirige el 12.8.1546 a Alonso Venegrilla, pero más que carta es un sencillo recibo, destinado al administrador de los bienes de familia en Gotarrendura. Su epistolario se abre en realidad con una extensa misiva al hermano Lorenzo de Cepeda, en Quito (Ecuador), con fecha 23.12.1561, cuando la autora ya está enfrascada en la tarea de fundadora.

La intensidad de su carteo adquiere grosor a partir de la primera expansión del Carmelo teresiano, con las fundaciones de Medina, Valladolid y Duruelo: 1567 y siguientes.

Los años de mayor frecuencia epistolar sobrevienen a partir de las fundaciones andaluzas (Beas y Sevilla) y del encuentro con Jerónimo Gracián. Una elemental estadística de las misivas aún conservadas arroja las cifras más altas en los últimos años:

Año 1576… 71 cartas
Año 1577… 53 cartas
Año 1578… 58 cartas
Año 1581… 64 cartas
Año 1582… 40 cartas

Los destinatarios con mayor número de cartas son: Gracián, 114 cartas, y María de san José, 64 cartas. Los sigue, aunque con cifra inferior, Lorenzo de Cepeda, con 18 cartas.

3. Destinatarios y niveles del carteo

Ya en Vida, hacia 1565, hacía T la crítica humorística de las normas de protocolo epistolar entonces en vigor. “Yo me santiguo de ver lo que pasa…, porque no se toma de burla cuando hay descuido en tratar con las gentes mucho más que merecen… Aun para títulos de cartas es ya menester haya cátedra adonde se lea cómo se ha de hacer –a manera de decir–, porque ya se deja papel de una parte, ya de otra, y a quien no se solía poner ‘magnífico’, se ha de poner ‘ilustre’…” (V 37,9-10).

Ella misma se verá precisada a protestar cuando uno de sus descalzos le propine títulos de reverenda o similares, en el sobrescrito de las cartas que le escribe (“¿ahora me intitula reverenda y señora? Dios le perdone”: cta 133,1). Pese a todo lo cual, también ella recurrirá a los títulos de protocolo para situarse a la altura del momento. Así, por ejemplo: “al muy magnífico y reverendo señor Gaspar de Salazar, rector del Colegio de la Compañía de Jesús en Cuenca, mi señor y mi padre” (cta 48). O al P. Báñez: “al reverendísimo señor y padre mío el maestro fray Domingo Báñez, mi señor” (cta 61). El sobrescrito más rumboso lo reserva para el rey en la primera carta que le dirige: “A la sacra católica cesárea real majestad del rey nuestro señor” (cta 52). En contraste con las misivas enviadas a Gracián: “Para mi padre el maestro fray Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, en su mano” (cta 258). O en las cartas a sus monjas: “Para la madre María de san José, priora de san José de Sevilla, carmelita” (cta 110). O a lo sumo con un toque de afecto: “Para la madre priora… hija mía” (cta 132). Todo lo cual pone en la pista de la variedad de claves utilizadas por la Santa en el diálogo epistolar. Podemos distinguir en su carteo varios niveles:

– Cartas a sus familiares, entre las que destacan las dirigidas a su hermano Lorenzo de Cepeda, en sumo nivel de intimidad. Son un total de 45 cartas a diez familiares diversos, más algunos fragmentos.

– Cartas a “personajes”, civiles o eclesiásticos: al rey Felipe II, al duque de Alba don Fadrique, a varios obispos, al General de la Orden, a fray Luis de Granada… Unas 25 cartas. De sumo interés las dirigidas al rey, a don Teutonio de Braganza o al P. General de la Orden.

– Cartas a los carmelitas descalzos: amplio carteo a Gracián y a tres religiosos más, los italianos Ambrosio Mariano y Nicolás Doria, y al catalán Juan de Jesús Roca. Ahí, la gran laguna del carteo con fray Juan de la Cruz que, como sabemos, quemó de una vez todas las cartas de la Madre. En total, suman unas 133 cartas.

– Cartas a sus monjas carmelitas descalzas: amplio carteo con la priora de Sevilla, María de san José y a otras treinta destinatarias. Es, quizás, el filón más importante del epistolario teresiano, para documentar el pensamiento de la “fundadora” respecto de su obra. Son un total de 127 cartas. Perdidas las cartas a las monjas de la Encarnación (V 35, 7).

– Cartas a teólogos y letrados amigos: un listado de 24 destinatarios (teólogos, juristas, capellanes, confesores…). Con la vistosa laguna del carteo con el capellán más afecto, Julián de Ávila. Hacen un total de 48 cartas.

– Por fin, cartas a colaboradores y colaboradoras en su obra de fundadora: un grupo de 27 destinatarios de las más diversas extracciones sociales. Generalmente, damas de la nobleza las colaboradoras. En cambio, de una amplia escala social los colaboradores: desde el banquero Simón Ruiz, hasta Mateo de las Peñuelas, modesto servidor del monasterio de la Encarnación. Buen exponente de este nivel relacional es el carteo con Roque de Huerta, “guarda mayor de los montes de Su Majestad” (unas 17 cartas), gran medianero del carteo entre Castilla y Andalucía. Un total de 78 cartas.

Esa escala de niveles dialogales apenas si da una idea de la gama de tonos que se imbrican en el carteo: misivas de gran ternura al Carmelo de Sevilla, y cartas aceradas como la famosa “carta terrible” a la fundadora del Carmelo de Granada, Ana de Jesús. Carta de elogio y admiración literaria al P. Granada, y toda una requisitoria al P. Juan Suárez. Humilde súplica al rey (cta 52), y auténtico clamor ante el mismo a causa de la prisión de fray Juan de la Cruz (cta 218). Acogida cordial a jóvenes madrileñas (cta 265) y palabras de franco rechazo a quien no cree apta para la vida del Carmelo (cta 393). Diálogo franco y sesudo con la excepcional navarra Leonor de la Misericordia.

4. Riqueza documental del carteo

Las cartas de la Santa, a diferencia de sus libros, no tienen una expresa intención doctrinal. Son piezas que forman parte del engranaje de la vida en marcha, reflejo directo de lo vivido, lo proyectado, lo luchado por llevar adelante la empresa que T tiene entre manos a lo largo de 22 años. De ahí que constituyan por sí mismas todo un arsenal de datos. Episodios menudos o, a veces, acontecimientos de peso. En ese campo de gesta cotidiana, las cartas contienen muchos más datos históricos que las restantes obras de T.

En un plano periférico, es interesante comprobar cómo cruzan el espacio del carteo los grandes acontecimientos de la época: El desastre de Alcazarquivir en Marruecos (cta 258,2), la guerra de Portugal emprendida por el Duque de Alba (cta 305,3-4), la partida de Don Juan de Austria para Flandes (cta 143,3), la muerte del rey de Francia, Carlos IX (cta 67,4), la última revuelta de los moriscos en la serranía andaluza y el intento de sublevación en Sevilla (cta 347,14), el eco de las últimas sesiones del Concilio de Trento (ctas 70,10; 134,3; 376,7…), “lo peligrosas que andan las cosas de Italia” (94,2) y las de Flandes (cta 143,3); el emporio de Sevilla y las idas y venidas de la flota (cta 88,2; 160,6…), el lote de informaciones sobre usanzas y costumbres, sobre arrieros, recueros y correos, sobre ermitas y ermitaños, sobre clérigos, letrados e inquisidores, sobre dineros y escribanos, sobre las cosas que llegan de las Indias: plata, patatas, anime, tacamaca (“catamaca”, escribe ella: 188,10) o las especias.

Un plano informativo más cercano se abre sobre la obra misma de Teresa. Imposible historiar los orígenes del naciente Carmelo renovado, sin espigar en las cartas un inmenso rimero de datos. Datos sobre cada nueva fundación, sobre los personajes que intervienen a favor o en contra de ella (son varios los centenares de nombres concretos fichados en el carteo), relaciones de su obra con la corte de Madrid y con las autoridades de Roma, con los obispos de Ávila, Salamanca, Cartagena, Sevilla, Canarias, Burgos, o con el gobernador eclesiástico de Toledo en ausencia de Carranza. Secuencia de datos al pormenor sobre la marejada de los años 1577-1581, sobre la intervención de los nuncios papales, la prisión de fray Juan de la Cruz, el malaventurado capítulo de Almodóvar (9.10.1578) y el definitivo capítulo de Alcalá (1581).

Todavía un tercer círculo de hechos y datos es el que se refiere directamente a la biografía de Teresa. Sus cartas ofrecen al biógrafo informes más precisos y concretos, y mucho más numerosos, que los enormes cartapacios del proceso de beatificación y canonización de T, contenidos en los volúmenes 18, 19 y 20 de la “Biblioteca Mística Carmelitana”. Es posible sorprender a T en sus reacciones espontáneas frente a personas y acontecimientos favorables o adversos; en su tupida red de afectos y relaciones humanas; en el modo de sobrellevar los propios achaques de salud, en su tensión de trascendencia desde lo aparentemente vulgar.

En el conjunto de los escritos teresianos, las cartas desempeñan una función de equilibrio y realismo. La marcada orientación contemplativa y mística de los restantes escritos autobiográficos provocaría fácilmente una visión de la vida y la persona de T unilateralmente “mística”, desconectada si no alejada de lo terrestre y cotidiano, con humorismo y humanismo diezmados por la preponderancia de lo sobrenatural o del fenómeno extático. El inmenso paisaje humano, social, casero y terreno (dineros, compraventas, ruindades de su entorno…) de las cartas nos devuelve esos otros rasgos del rostro de Teresa, inmersa en la turbulencia de los avatares humanos, no siempre gloriosos ni elegantes. Nos devuelve su sentido práctico, su capacidad de implicación en las “baraterías” de la vida social (“estoy tan baratona y negociadora, que ya sé de todo”, “yo soy una gran baratona”: ctas 24,5; 135,15), su decidida y normal opción por lo humano, sin desalojarse de lo trascendente y divino. Si el tratado de las Moradas marca la hondura mística de su castillo, las cartas son claro índice de su grado de humanismo.

5. Edición de las cartas

En 1588, al editar fray Luis de León las Obras de la Madre Teresa, no era fácil recopilar y editar las Cartas. Único interesado en hacerlo parece haber sido el padre Jerónimo Gracián, que ya hacia 1584 había escrito: “Si se hubiesen de juntar las cartas que la santa madre Teresa de Jesús escribió a diversas personas, y la doctrina y avisos que en ellas da, con mucha devoción que pone a quien lee, sería un libro de los más provechosos y deleitosos que hubiese. Gustaba harto nuestro rey don Felipe cuando leía alguna carta suya… y otras personas que guardan sus cartas como una viva doctrina para su bien” (en Diálogos sobre la muerte de la Madre Teresa…, Burgos, 1913, p. 164). Y añade poco después: “…de las cuales cartas… tengo un libro de tres dedos en alto que, aunque es bien se publiquen, por haber en ellas cosas particulares…, es bien se guarden en secreto” (en Escolias a la Vida de la Santa).

De hecho, en la preparación de los procesos de beatificación de T, el Rótulo utilizado en los “procesos remisoriales de 1609-1610” se preocupó de interrogar a los testigos sobre los escritos mayores de la Santa (Vida, Camino, Castillo, Fundaciones, Relaciones: nn. 25. 54-57), pero no se interesó en la recogida de las Cartas de la futura santa. Entre los biógrafos teresianos, Francisco de Ribera fue el primero en publicar media docena de cartas en su vida de T.

Al promediar el siglo XVII se produjeron los primeros conatos serios de recopilación. De ellos nos quedan, entre otros, los manuscritos 12.763, 12.364 y 19.346 de la Biblioteca Nacional de Madrid, compuestos por los carmelitas a partir de 1640. Hasta que, por fin, se hicieron cargo de la edición el General de los carmelitas, Diego de la Presentación y un hombre de alto prestigio, el venerable Juan de Palafox. Seleccionaron dos manojos muy escasos de misivas teresianas y las publicaron en dos tomos con el título: “Cartas de la seráfica y mística doctora santa Teresa de Jesús… con Notas del ilustrísimo… Juan de Palafox y Mendoza… Zaragoza 1658”. Los dos tomos contenían un total de 65 piezas, muy entremezcladas de espurios y de otros escritos teresianos.

Pese a esas deficiencias, las Cartas tuvieron inesperada fortuna editorial. Antes de finalizar el siglo (1700), habían logrado no menos de 22 ediciones, en español, francés, italiano, holandés. Tamaño éxito editorial favoreció la prosecución de la recogida de originales, con sustanciosas aportaciones. En los siglos XVII y XVIII nuevos editores y comentadores llegaron a reunir hasta 371 cartas de la Santa. Ediciones que en el siglo XIX serían mejoradas, gracias a los estudios de don Vicente de la Fuente. Les daría forma definitiva en nuestro siglo el P. Silverio de Santa Teresa, en los volúmenes 7-9 de la “Biblioteca Mística Carmelitana” (Burgos, 1922-1924). Los últimos hallazgos de nuevas misivas de la Santa se hallan incorporados en la reciente edición de la editorial Monte Carmelo (Burgos, 1997).

BIBL. – J. L. Astigarraga, Las cartas de Santa Teresa a Jerónimo Gracián…, en «EphCarm.» 29 (1978), 100-176; S. Ros, El epistolario teresiano: un estilo en compromiso, en «MteCarm.» 92 (1984), 381-401; C. Rodríguez, Infraestructura del Epistolario de Santa Teresa. Los correos del siglo XVI, en «Actas del Congreso Internacional Teresiano» I (Salamanca 1983), pp. 65-90.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Poema bíblico que contiene una colección de cantos de amor. De autor anónimo. Supuestamente atribuido a Salomón. Así lo cree también Teresa, que los titula “Cantares de Salomón” (prólogo de Conc., 1), o simplemente “los Cantares” (R 24,1; 44,2; V 27,10; E 16,2), o “Cán­ticos” (Conc 1,3.6; 3,14; 6,8). Libro de transmisión bíblica singular, pues ha provocado una doble actitud en su lectura: por un lado, recelo y gran reserva; por otro, encanto y admiración. Esta segunda actitud prevalece en los místicos. También en Teresa, que sin embargo es a la vez testigo de la actitud primera, agravada en su tiempo no sólo por el dramático episodio de fray Luis y su traducción de los Cantares al castellano, sino por la oposición de ciertos teólogos a que la Biblia fuese leída por mujeres.

En ese contexto histórico es sorprendente la postura de T frente al poema. Será éste el único libro bíblico expresamente comentado por ella. Durante varios años –la fase de su ferviente exaltación mística: período extático–, la lectura de los Cantares es su refugio y consuelo, “habiéndome a mí el Señor, de algunos años acá, dado un regalo grande cada vez que oigo o leo algunas palabras de los Cantares…” (Conc. pról. 1). Reiterado más expresamente, aunque en anonimato: “Sé de alguna persona que estuvo hartos años con muchos temores, y no hubo cosa que la haya asegurado, sino que fue el Señor servido que oyese algunas cosas de los Cánticos, y en ellas entendió ir bien guiada su alma” (1,6).

Frecuentemente ha pedido ella a los teólogos la explicación profunda del texto, “rogándoles yo que me declaren lo que quiere decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de ellos (de los Cánticos)…” (1,8). No es improbable que haya poseído y leído la traducción manuscrita de los Cantares por fray Luis, traducción destinada por esos años (1561…) a otra monja, D.ª Isabel de Osorio, y difundida largamente en Castilla y Portugal, e incluso en América, hasta que el traductor fray Luis cae en la cárcel inquisitorial de Valladolid (1572).

Sería no mucho antes de esa fecha cuando la Madre Teresa se decidió a glosar “para las monjas” de sus Carmelos (Conc. Pról. 1) algunos versos del libro bíblico: “para consolación de las Hermanas (carmelitas) que el Señor lleva por este camino, y aun para la mía” (ib 2). Una vez escritas sus “meditaciones” sobre versos selectos del Cantar, sometió sus cuartillas a la aprobación de dos teólogos dominicos, implicados al menos uno de ellos en el episodio de fray Luis de León, cuya primera proposición delatada sonaba que “el Cantar de los Cantares es un poema amoroso a la hija de Faraón, y enseñar lo contrario es fútil”, y la proposición segunda: que “el Cantar se puede leer y explicar en lengua vernácula”. El teólogo primero, Diego de Yanguas, fue de parecer negativo respecto del escrito teresiano: “por parecerle que no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, se lo dijo, y ella fue tan pronta en la obediencia…, que lo quemó al punto” (BMC 18, 320). En cambio, el otro consultor, Domingo Báñez, más prestigioso y más metido en la polémica de la versión castellana de los Cantares, fue de parecer positivo. Pero tardío. Cuando ya el original teresiano había sucumbido al fuego, escribió él de propia mano en una de las copias salvadas de las llamas: “Visto he con atención estos cuatro cuadernillos, que entre todos tienen ocho pliegos y medio, y no he hallado cosa que sea mala doctrina, sino antes buena y provechosa. En el colegio de San Gregorio de Valladolid, 10 de junio de 1575. Fr. Domingo Bañes”. (Códice de Alba: BMC 4, 268).

Esta toma de posiciones por parte del famoso teólogo dominico reviste importancia especial por varios motivos: porque en su autoridad se habían apoyado las dos proposiciones antes citadas sobre los Cantares y su traducción vernácula; porque en la fecha de su firma a favor de la autora, está en su trance crucial el proceso de fray Luis, preso en la misma ciudad de Valladolid donde Báñez imparte su aprobación; y porque, igualmente por esas fechas, el teólogo dominico tiene en sus manos el autógrafo teresiano del “Libro de la Vida”, ya denunciado a la Inquisición.

Cuando en 1588 fray Luis edite por vez primera las Obras de la Madre Teresa, omitirá este comentario a los Cantares, y evita así nuevas tribulaciones al escrito y probablemente también al editor.

La lectura teresiana del poema bíblico

La Santa afronta la tarea de glosa con absoluta espontaneidad. Se propone escribir lo que el texto bíblico le sugiere a ella. Sabe que el poema tiene otro tipo de lectura, literal y teológica, en la que deben empeñarse los letrados, responsables de la palabra de Dios: ellos “lo han de trabajar” (Conc 1, 2). Pero esa lectura-estudio no excluye, según ella, la lectura libre, desde la vida misma: “lo que pretendo es, que así como yo me regalo en lo que el Señor me da a entender cuando algo de ellos (de los Cantares) oigo, decíroslo por ventura os consolará como a mí” (Conc 1, 8). Ni quedan excluidas de esta lectura las mujeres, pues “no hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor. De disputarlas…, esto sí” (1, 8). Teresa está convencida de que el poema tiene “palabras heridoras” (3, 14), capaces de transir a lectores y lectoras altamente enamorados. Llega a pensar que ciertas palabras de los Cantares no se las podrá apropiar el lector sino desde un alto grado de enamoramiento: que no se puede decir “béseme con beso de su boca” sino desde los aledaños del éxtasis: “estas palabras dícelas el amor… Estas palabras verdaderamente pondrían temor en sí, si estuviese en sí quien las dice, tomada sola la letra; mas a quien vuestro amor, Señor, ha sacado de sí, bien perdonaréis diga eso y más, aunque sea atrevimiento” (1, 12). He aquí un espécimen de ese tipo de lectura:

“¡Oh Señor del cielo y de la tierra! ¡Que es posible que aun estando en esta vida mortal se pueda gozar de Vos con tan particular amistad! ¡Y que tan a las claras lo diga el Espíritu Santo en estas palabras, y que aún no lo queremos entender! ¡Qué son los regalos con que tratáis con las almas en estos Cánticos! ¡Qué requiebros, qué suavidades!, que había de bastar una palabra de éstas a deshacernos en Vos…” (3,14).

Por lo general, T prefiere dar al poema valor de simbolismo nupcial entre Dios y el hombre. Más que la tradicional versión esponsal cristológica y eclesial (amor entre Cristo y la Iglesia), ella se inclina por el simbolismo interpersonal: Dios y el alma, o Cristo y ella. Pero dando por supuesta la apertura del símbolo a otros sectores.

Desde el punto de vista literal o textual, no sabemos cuántos y cuáles versos del Cántico glosó Teresa, a causa de las mutilaciones y lagunas con que nos ha llegado su comentario. De hecho, en lo que nos queda de su escrito aparecen glosados los versos siguientes:

– “Béseme con beso de su boca…” (Cánt 1, 1: Conc 1,1).
– “Más valen tus pechos que el vino, que dan de sí fragancia de buenos olores” (Cánt 1, 1-2: Conc 4, 1).
– “Sentéme a la sombra del que deseaba, y su fruto es dulce para mi garganta” (Cánt 2, 3: Conc 5,1).
– “Metióme el Rey en la bodega del vino y ordenó en mí la caridad” (Cánt 2, 4: Conc 6, 1).
– “Sostenedme con flores y acompañadme con manzanas, porque desfallezco de mal de amores” (Cánt 2, 5: Conc 7, 1).
– Implícita alusión al texto de la vulgata “lectulus noster floridus” (Cánt 1, 15: Conc 2, 5. – Fray Luis había traducido: nuestro lecho está florido». En la glosa de T cita libremente: “¡Oh, que es hacer la cama Su Majestad de rosas y flores para Sí en el alma”.

– “Yo a mi Amado, y mi Amado a mí”: Cánt 6, 2; 2, 16: Conc 4, 8.
– “Mantiénela con manzanas”: Cánt 2,5: Conc 5, 5.
– “Toda eres hermosa, amiga mía”: Cánt 4, 7: Conc 6,9.
– “Quién es ésta que ha quedado como el sol”: Cánt 6, 9: Conc 6, 11.
– “Debajo del árbol manzano te resucité”: Cánt 8, 5: Conc 7,8.

El poema bíblico en los restantes escritos de la Santa

Como es sabido, el Cantar de los Cantares ha tenido su mejor eco y prolongación poética en el Cántico espiritual de san Juan de la Cruz. También en T ha tenido repercusión poética. En el breve poemario de la Santa hay dos piezas inspiradas en el Cantar.

Una de ellas glosa el verso “mi Amado para mí” (Cánt 6, 2), y lo incorpora al estribillo de cada estrofa: “Ya toda me entregué y di / y de tal suerte he trocado / que mi Amado es para mí / y yo para mi Amado”. A este lema inicial siguen dos octavillas en las que reaparecen sendos motivos poéticos del Cantar: la caza de amor (“Cuando el dulce cazador / me tiró y dejó rendida…”), y “la herida con la flecha enherbolada de amor”, que hace recordar las “palabras heridoras” de los Conceptos (cf E 16, 2).

El poema segundo no tiene tan estrecha vinculación con el Cantar. Reproduce el “coloquio amoroso” de los dos amantes, y pretende la igualdad de amor entre ambos: “Si el amor que me tenéis, / Dios mío, es como el que os tengo…”

Más allá de los poemas, la imaginería y el simbolismo del libro bíblico están presentes en casi todos los escritos teresianos, a partir de Vida. a) La mutua mirada: “… sin ver nosotros cómo, de en hito en hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares: a lo que creo, lo he oído que es así” (V 27, 10, con referencia a Cánt 4, 9 y 6,4: “con una sola de tus miradas me has enamorado”, que fray Luis había traducido: “robaste mi corazón con uno solo de los tus ojos”). – b) Ese momento simbólico de la mirada recíproca lo recordará a sus lectoras del Camino (26, 3): “No os pido más de que lo miréis…, pues nunca, hijas, quita vuestro Esposo los ojos de vosotras… No está aguardando otra cosa, como dice a la Esposa, sino que le miremos”. – c) Reaparecerá varias veces en las Exclamaciones, donde evocará al menos dos versos no mencionados en los Conceptos: el conjuro de las hijas de Jerusalén que vagan por calles y plazas (Cánt 3, 2: Excl 16, 3), y la Exclamación final, en que se apropia el verso “fuerte es como la muerte el amor, y duro como el infierno” (Cánt 8, 6), glosado así: “¡Oh, quién se viese ya muerto de sus manos y arrojado en este divino infierno, de donde ya no se esperase poder salir, o por mejor decir, no se temiese verse fuera!” (E 17, 3).

Con todo, el más decisivo influjo del Cantar bíblico en la espiritualidad teresiana acontece en las Moradas, no ya por la evocación de versos sueltos (cf M 5,1,12; 5,2,12; 6, 4,10; 6,7, 9; 7,3,13), sino porque sólo en este libro la autora lleva a pleno desarrollo el símbolo nupcial heredado del Cantar, y que le sirve para estructurar la sección mística del Castillo. Será aquí, en las Moradas, donde mejor articule en torno al símbolo nupcial los otros simbolismos de losCantares: el vino, la bodega, la borrachez de amor, la flecha, la herida, el fuego… y el sello, que en los Cantares es impresión de la faz de la esposa en el brazo o en el corazón del amado (8,6), y que en el Castillo es profunda impresión del rostro del Amado en la cera del alma (M 5,2,12).

En uno de sus poemas festivos (“En la cruz está la vida…”), T identifica la cruz del Señor con “el árbol deseado” de la Esposa de los Cantares (2,3):

“Es la cruz el árbol verde
y deseado
de la esposa, que a su sombra
se ha sentado
para gozar de su Amado,
el Rey del cielo,
y ella sola es el camino
para el cielo”,

identifica de nuevo a la cruz con la palma preciosa de los Cantares:

“De la cruz dice la Esposa
a su Querido
que es una palma preciosa
donde ha subido
y su fruto le ha sabido
a Dios del cielo…” (Po 19).

BIBL. – A. M. Pelletier, Lecture du Cantique des Cantiques, Roma 1989, 370-378.

T. Álvarez

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Camino es una imagen de lo espiritual ampliamente difundida en casi todas las religiones. Para T es imagen de origen bíblico. Le sirve para expresar la vida espiritual y su proceso de desarrollo en el tiempo (antes de la eternidad). La vida es camino: “via vitae”, repetirá la Biblia (Prov 6,25; 10,11; 15,10; y salmospassim). Jesús es “el camino” (Jn 14, 6). Él es el camino que conduce al Padre (Jn 14,9: ambos textos, citados en M 6,7,6). Caminar es seguir a Jesús. “Por el camino (de la cruz) que fue Cristo han de ir los que le siguen” (V 11,5). Teresa no sólo ha reiterado la alusión a esos pasajes evangélicos, sino que ha aceptado la imagen del camino para titular uno de sus libros, el Camino de perfección. (Poco antes había leído el precioso opúsculo titulado “Via spiritus o camino de la perfección del alma”, de Bernabé de Palma). En dos de sus poemas ha celebrado el caminar juntos: “Caminemos para el cielo / monjas del Carmelo” (Po 10 y 20). Según ella, todos caminamos hacia “la fuente de agua viva” que prometió Jesús a la Samaritana” (C 19,2; 20,1…).

La lectura de libros espirituales puso a T en contacto con la tradición, que desde los Padres de la Iglesia trasmitía diversos parámetros o esquemas para describir el desarrollo de la vida espiritual en el cristiano. Recordemos los más comunes: el crecimiento del alma, el itinerario del caminante, y la subida o escalada de lo alto.

a) Ante todo, el crecimiento en Cristo, de acuerdo con la idea de san Pablo: “crezcamos en Él” (Ef 4,15), hasta llegar a la plenitud de su estatura (ib 4,13; Col1,19). Teresa utilizará repetidas veces esa imagen y el consiguiente esquema. Recurre a la imagen del “niño que aún mama” (C 31,9), y que crece pero aún no soporta el peso de la vida (F 18,10; M 4,3,10; Conc 3,5). Así, en Vida 15,12: “En esta vida que vivimos no crece el alma como el cuerpo, aunque decimos que sí, y de verdad crece. Mas un niño, después que crece y echa gran cuerpo y ya le tiene de hombre, no torna a descrecer y a tener pequeño cuerpo. Acá (en la vida espiritual) quiere el Señor que sí, a lo que yo he visto por mí, que no lo sé por más”. “No hay alma, en este camino, tan gigante, que no haya menester muchas veces tornar a ser niño y a mamar, y esto jamás se olvide, quizás lo diré más veces porque importa mucho” (V 13, 15): claro eco de las palabras de Jesús: “si no os hiciereis como niños, no entraréis en el reino” (Mt 18,3). – Con todo, en T no encontramos desarrollada sistemáticamente esa imagen del crecimiento o de “las tres edades de la vida espiritual”.

b) Otra imagen tradicional es la del itinerario o camino por etapas, señalizado en lo que se ha llamado “las tres vías”: vía purgativa, vía iluminativa y vía unitiva. Teresa no sólo leyó sino que oyó con toda seguridad esa teoría de boca de sus letrados asesores. (Itinerario era el título del libro del franciscano su coetáneo F. de Evia. Más conocidos, los clásicos itinerarios de san Buenaventura: Itinerarium mentis in Deum, Itinerarium mentis in seipsam o el De triplici via, etc.). Pero no parece haberla asimilado ni incorporado a su esquema de la vida espiritual. Sólo recuerda una vez las dos etapas primeras, purgativa e iluminativa, pero en forma titubeante: “…después de muchos años que haya ido por la vida (!) purgativa, y aprovechando por la iluminativa. No sé yo bien por qué dicen ‘iluminativa’; entiendo que de los que van aprovechando” (V 22,1). Es decir, que ella en el fondo equipara la imagen de las tres vías (o “vidas”) con la de los tres estados, de “principiantes, aprovechados y perfectos”. “Los que van aprovechando” serían los de la vía iluminativa. Ella, que tanta importancia dará al tema de la unión, nunca mencionará la “vía unitiva”. Ninguno de los dos esquemas, ni el de las tres vías ni el de los tres estados, pasarán a su típica visión de la vida espiritual. En lugar de la trilogía “principiantes-aprovechados-perfectos”, ella preferirá hablar de “primeros y medianos y postreros” (V 11,5). En su esquema personal subsistirán sobre todo los dos extremos: “los principios” de la vida espiritual (V 11), y “los perfectos / la perfección”: “¿Qué pensáis que es su voluntad (de Cristo)? Que seamos del todo perfectas… para ser unos con Él y con el Padre” (M 5,3,7).

c) En la tradición espiritual existía también la imagen (y el esquema) de la subida y de las escalas para ascender al término de la vida espiritual, que es el cielo. Ejemplo clásico, la Scala paradisi de san J. Clímaco. Imagen explotada en el ámbito teresiano por su director san Juan de la Cruz, que poco después la plasmará en el dibujo del “monte” y la desarrollará en la “Subida del Monte Carmelo”. En momentos críticos, T se había servido de otro libro basado en esa misma imagen, la “Subida del Monte Sión”, de Bernardino de Laredo (V 23,12). Ella misma hablará incidentalmente de “subido estado”, “subido camino”, “subido amor de Dios”, etc. (V 7,13; 22,18; 38,11). Sin ulterior desarrollo. En cambio, desechará el lenguaje y la técnica espiritual de subir o levantar la mente a la esfera de la experiencia mística: “el daño que es querer subir el espíritu… a cosas sobrenaturales” (título del c. 12 de Vida). “Es lenguaje de espíritu”, dirá ella (V 12,5), es decir, teoría de espirituales, pero falsa. Lo repetirá en el famoso c. 22 del libro. – T recordará también la simbólica “escala de Jacob” (Gén 28,12), pero sin incorporarla al esquema de la vida espiritual (M 6,4,6).

Es normal que, en su exposición del camino espiritual, T no haya adoptado ninguno de esos esquemas. Le hubieran resultado artificiosos y probablemente hubieran coartado su espontaneidad y creatividad. Ella ofreció su propia visión de la vida espiritual y el consiguiente proceso de desarrollo, en el Castillo Interior, último de sus libros doctrinales. Utilizó en él ideas e imágenes ya esbozadas en escritos anteriores (V 40, y C 28). Base de esa síntesis teresiana es, ante todo, la propia experiencia: a sus 62 años cumplidos, tiene ella una visión complexiva de lo que es el camino espiritual, oteándolo desde la “atalaya” (es imagen suya) de lo vivido. Esa experiencia la condensa en un símbolo, el “castillo interior”: la vida espiritual es “como” la progresiva inmersión en la interioridad de un castillo. Ambas cosas –experiencia y símbolo básico– se apoyan en una selección de textos bíblicos que permiten a T marcar el paso del proceso, etapa tras etapa o morada tras morada, desde la palabra de Dios. Los textos más importantes los formula al plantear y al terminar el camino: M 1,1,1; y M 7,1,6; 7,2,5.

Punto de partida del camino o de todo el proceso espiritual es el alma humana, su estructura y gran capacidad, su vocación de trascendencia. Punto de arribo y término del proceso es la unión personal y total a Dios, a su voluntad, a su amor, a su gracia en plenitud. En las etapas finales del Castillo, prevalecerá el simbolismo esponsal –de origen bíblico–, para poner de relieve que la vida espiritual no implica, ni sólo ni principalmente, un desarrollo de carácter ético (perfección) ni de tipo evolutivo unipersonal (semibiológico), sino relacional e interpersonal (simbiótico), en cruce de amores y de vidas entre Dios y el hombre: la unión. Plena pero provisoria en esta vida, definitiva en la otra.

El camino mismo es ideado por T como en dos vertientes. Desde el punto de partida, el camino es visto como un proceso de interiorización, que despierte en el hombre sus más recónditas potencialidades. Desde el punto de vista terminal, es visto como un proceso de acercamiento a Dios: inmersión en la voluntad divina hasta la unión de espíritu con Él. “Lo dice san Pablo: ‘El que se arrima y allega a Dios, hácese un espíritu con El’…” (M 7,2,5). El hombre se trasciende a sí mismo en Dios. Ambos procesos –interiorizante y trascendente– implican la revinculación a todo lo creado, especialmente a los hermanos, por amor y por servicio. El amor al prójimo es medio indispensable para la unión a Dios. El servicio es exigencia ineludible de la unión a Él y de la configuración a Cristo.

En la descripción analítica del proceso espiritual, T lo ha jalonado en siete etapas, denominadas “siete moradas”, representativas de las innumerables moradas (situaciones variantes) que se suceden en la vida de cada uno. Una perspectiva más profunda divide todo el proceso de la vida espiritual en dos tiempos, ascético el uno, místico el otro. Corresponden a las dos componentes –inicial y terminal– del camino: por parte del hombre, lucha ascética en las tres moradas primeras. Por parte de Dios, la gracia y la iniciativa divinas: tres moradas finales. Y para subrayar la fusión de esas dos componentes, T intercala entre las dos ternas el estadio de las moradas cuartas, apoyadas en la imagen de las dos fuentes, exterior y lejana la una, interior y profunda la otra.

Dada la peculiar experiencia vivida por T, en esa síntesis se concede relieve especial a la componente mística, en cuanto experiencia del misterio de Dios en la vida del hombre. Esta preferencia de lo místico se debe, en ella, a dos motivos: que las formas fuertes de la experiencia mística expresan mejor el misterio de la gracia y su riqueza; y que en ellas aparece más patente el aspecto escatológico de la vida sobrenatural: continuidad de la vida presente y la celeste; y anticipo, a modo de preludio, de la vida celeste en las experiencias cristológicas, eclesiales y trinitarias del místico. Aspecto especialmente subrayado en las moradas sextas y sétimas. En los poemas, que quizás reflejen mejor el pensamiento profundo de T, se insiste en la esencial precariedad de la vida presente, en la única posibilidad de plenitud en la vida futura, en la función positiva e introductora de la muerte, en la implicación de nuestra vida en la Vida: “Aquella vida de arriba, / que es la vida verdadera, / hasta que esta vida muera, / no se goza estando viva: / muerte, no me seas esquiva, / viva muriendo primero…” (Po 1,8).

Es posible sorprender a T en uno de sus momentos de habla a Dios, para tener un flash de la riqueza de contenidos de “vida-camino”. Es el comienzo de los soliloquios llamados por fray Luis de León Exclamaciones: “Oh vida, vida, ¿cómo puedes sustentarte estando ausente de la Vida?… ¡Oh Señor, que vuestros caminos son suaves! Mas ¿quién caminará sin temor? Temo estar sin serviros, y cuando os voy a servir no hallo cosa que me satisfaga para pagar algo de lo que debo. Parece que me querría emplear toda en esto, y cuando bien considero mi miseria veo que no puedo hacer nada que sea bueno si no me lo dais Vos” (E 1,1).

BIBL. – E. Pacho, La iluminación divina y el itinerario espiritual según Santa Teresa de Jesús, en «MteCarm» 78 (1970), 365-376; T. Álvarez, Itinerario espiritual, en «Estudios Teresianos» I, 34-45.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

1. En la biografía de Teresa, los sacerdotes –seculares o religiosos– desempeñan un papel importante. En su familia era sacerdote uno de los tíos maternos, pero nunca es mencionado por la Santa. En el entramado de la vida familiar, no sabemos de sacerdotes que tuviesen especial trato con don Alonso o con doña Beatriz. Igualmente, en la biografía de T niña y adolescente, los sacerdotes comparecerán en función del sacramento de la penitencia, entonces frecuente. Pero innominados. No afloran ni los nombres ni los servicios de los respectivos párrocos de Ávila (San Juan) o de Gotarrendura.

Más tarde, cuando T es ya monja, intervienen en su biografía numerosos sacerdotes de gran calidad, y alguno que otro menos recomendable. El primero que comparece en la autobiografía de la Santa –en anonimato, como casi todos los personajes del libro– es el cura de Becedas, cuyo perfil traza ella en el capítulo 5º y al que logró reincorporar a una santa vida sacerdotal. Sería algo así como su primera conquista espiritual, cuando T contaba apenas 24 años. Pero el episodio dista mucho de revestir la importancia que tendría, siglos después, para Teresa de Lisieux la conversión de su “primer hijo” espiritual, el asesino Pranzini.

En los comienzos de su vida mística, hacia los 40 de edad, T tiene la suerte de conocer de cerca y someter sus problemas de espíritu a un sacerdote ejemplar, el abulense Gaspar Daza, persona “de bondad y buena vida…, hombre tan santo…” (V 23,6.8), “espejo de todo el lugar” (32,18). Daza era efectivamente un hombre de calidad. A él se debía en gran parte el movimiento de renovación espiritual de la ciudad (cf Bilinkoff, Ávila de Santa Teresa…, c. 4). Daza tuvo la modestia y el buen sentido de no responsabilizarse de la dirección espiritual de T. Será él probablemente quien le aconseje recurrir a los jesuitas de la ciudad, más acreditados en el discernimiento de espíritu. Pero él seguirá fiel a la madre Teresa hasta el fin. Incluso decidirá ser enterrado cerca del que sería presunto sepulcro de ella y de Lorenzo de Cepeda, en la iglesita de San José.

Al lado de Daza, la Santa entabla relaciones de asesoramiento espiritual con el “Caballero santo”, Francisco de Salcedo, entonces casado y más tarde sacerdote, cuya trayectoria espiritual, contrapunteada de altibajos, seguirá de cerca ella hasta el fin de su vida.

Entre los pocos sacerdotes seculares que desfilan por el Libro de la Vida, comparecen en los últimos capítulos otros dos de signo contrastante: el inquisidor Francisco de Soto y Salazar, a cuyo dictamen somete la Santa sus experiencias místicas y el cual, a su vez, se atreve a pedirle que ella consulte a Dios si le convendría “tomar un obispado” (V 40,16; R 4,3); y el caso del sacerdote embrollado en grave situación moral, al que T logra atraer a una total mejora de conducta (V 31,7-8). En esos mismos capítulos se cierra el cuadro con la figura sombría de un sacerdote sacrílego, místicamente intuido por T (38,23).

Ultimo sacerdote secular mencionado en Vida será “el Maestro”, san Juan de Ávila. Teresa desea que el destinatario primero del escrito, el dominico García de Toledo, envíe a este hombre de Dios el autógrafo de la obra, para recabar su dictamen acerca de la misma (epíl. n. 2). Lo logrará tres años más tarde. Poco antes de morir, el santo apóstol de Andalucía le escribe dos cartas decisivas. Todavía en 1576, Teresa lo recordará con gratitud y veneración (R 4,6).

Ni en el Camino ni en las Moradas se hará mención de otros sacerdotes. En cambio, comparecerán numerosos en las Fundaciones y en el Epistolario. Baste recordar los más destacados: a) ante todo, Julián de Ávila, “muy siervo de Dios, y desasido de todas las cosas del mundo, y de mucha oración” (F 3,2), que la acompañará como capellán de viajes y fundaciones, y que será permanentemente capellán de San José de Ávila. – b) Otros capellanes de sus Carmelos, incluso a veces problemáticos, será por ejemplo el difícil Garciálvarez, de Sevilla, o Gaspar de Villanueva, en Malagón. – c) En la fundación de Toledo, Teresa afrontará personalmente al gobernador eclesiástico que, en ausencia forzada del arzobispo Carranza, era don Gómez Tello de Girón (F 15,5). – d) En la fundación de Segovia, es famoso el encuentro de T con el joven canónigo Juan de Orozco Covarrubias, futuro obispo de Guadix, en conflicto con el Provisor de la diócesis, “que no consintió decir más misa y quería llevar preso” a fray Juan de la Cruz (F 21,5). – e) En la de Palencia, a figuras sacerdotales de calidad: Jerónimo Reinoso y Martín Alonso de Salinas (F 29). – f) En Burgos, al famoso Provisor que asesora al Arzobispo en contra de la Fundadora (F 31,42) – g) Y por fin, en los últimos pliegos de su Epistolario, ya a finales de su vida, a A. Velázquez, Pedro Manso, Sancho Dávila, los tres futuros obispos…

Al lado de esta calificada y variada galería de sacerdotes seculares, habría que enumerar la mucho más numerosa de sacerdotes religiosos: carmelitas, dominicos, franciscanos, jesuitas, agustinos, cartujos, jerónimos… En resumen, en las dos décadas últimas de su vida Teresa tuvo ante sí una espaciosa escala del mundillo clerical. Con una gama de sacer­dotes suficientemente representativa de ese estamento de la iglesia española. Más algún caso excepcional de sacerdotes extranjeros (don Teutonio…). Lo cual le permitió ser buena conocedora del sacerdocio y de su posible espiritualidad.

2. Su idea del sacerdote y de la espiritualidad sacerdotal. – Es normal que T comparta, desde su infancia y juventud, la idea que del sacerdote se tiene en su tiempo y en su ciudad de Ávila. Es posible que hasta ella llegasen, aunque tarde, las ideas debatidas en el Concilio de Trento, e incluso las difundidas por su admirado “Maestro”, san Juan de Ávila. En los escritos teresianos no quedan alusiones a esas posibles fuentes.

Para ella, el sacerdote no sólo es un “consagrado”, con poderes espirituales recibidos en el sacramento del Orden, sino que lo ve integrado en un estamento social que lo coloca por encima del vulgo y de la nobleza. Situación de “clase social” aparte, especialmente apreciable en Ávila, donde los sacerdotes –canónigos, beneficiados, curas, capellanes de ermitas o de monasterios, etc.– eran numerosos, con poderes efectivos a través del cabildo catedralicio, y con presencia e influjo en el Concejo de la ciudad.

En el aspecto estrictamente religioso, ya en sus años jóvenes desde antes de hacerse religiosa, T tuvo la ocasión de leer una especie de compendio calificado de “espiritualidad sacerdotal” en las Cartas de san Jerónimo. Libro decisivo en la historia de su vocación (V 3,7). En la versión castellana que ella manejó (versión de Juan de Molina, probablemente en su edición de Sevilla, 1532), el traductor había organizado el epistolario del Santo estridonense en varias secciones, bajo epígrafes indicativos: “cartas del estado eremítico” (dirigidas a los monjes), “cartas del estado virginal” (dirigidas a las religiosas), etc., y ahí una extensa sección de cartas a los sacerdotes: “Libro 2º, trata del estado eclesiástico, assí de los perlados e pastores de la yglesia, como de los otros sacerdotes inferiores destos…”. No es inverosímil que alguna de las tesis doctrinales de la Santa acerca de la santidad sacerdotal, tengan su fuente inmediata en el ideario del Santo ermitaño de Belén, o en el famoso texto de san Agustín sobre los Pastores, incluido en esa misma sección del epistolario jeronimiano.

De hecho, la idea que ella tiene del sacerdote implica unas cuantas connotaciones que definen el perfil espiritual de éste: el sacerdote, según ella, debe ser hombre de letras; responsable de la palabra de Dios, en la Sagrada Escritura; responsable, en cierto modo, de las almas confiadas a su cuidado; sobre todo, responsable de la Eucaristía. Especialmente llamado a la Santidad. Escribirá ella tras una de sus experiencias místicas: “Entendí bien cuán más obligados están los sacerdotes a ser buenos que otros, y cuán recia cosa es tomar este Santísimo Sacramento indignamente…” (V 38,23). El es también un creyente particularmente vinculado a la Iglesia. En la mente de T, la Iglesia misma es vista con sumo realismo, no sólo como misterio de identificación con Cristo Señor (C 1,2), sino como militancia terrena del Pueblo de Dios, en vista del Reino. En esa militancia, T atribuye al sacerdote responsabilidades especiales de ejemplaridad y liderazgo. En la imagen plástica del “castillito” con que ella simboliza a la Iglesia de su tiempo crispada de tensiones y herida de defecciones (“deshechas las iglesias, perdidos tantos sacerdotes, quitados los sacramentos”: C 35,3), ellos –los sacerdotes– son “los capitanes”: Cristo es “el capitán del amor”, los fieles son los soldados de Cristo, sus abanderadas (“alféreces”) las contemplativas en oración, “capitanes” indispensables los sacerdotes: “¡buenos quedarían los soldados sin capitanes! … Porque, a no ser esto así (de no ser ellos santos), ni merecen nombre de capitanes, ni permita el Señor salgan de sus celdas, que más daño harán que provecho” (C 3,3).

En ese mismo contexto, T traza así los rasgos fisonómicos del sacerdote apóstol: “han de ser los que esfuercen a la gente flaca y pongan ánimo a los pequeños… Han de vivir entre los hombres y tratar con los hombres y estar en los palacios y aun hacerse algunas veces con ellos en lo exterior… (Han de) tratar con el mundo y vivir en el mundo y tratar negocios del mundo y hacerse, como he dicho, a la conversación del mundo, y ser en lo interior extraños al mundo y estar como quien está en destierro y, en fin, no ser hombres sino ángeles” (C 3,3). Ideas y consignas con secretas resonancias de la oración sacerdotal de Jesús. Teresa prosigue aún en el aspecto testifical: “no es ahora tiempo de ver imperfecciones en los que han de enseñar”. “Si en lo interior no están fortalecidos…, desasidos de las cosas que se acaban y asidos a las eternas”, será nula la eficacia de su palabra (C 3,4).

En el fondo, es evidente que la Santa exige calidad especial en el sacerdote. Está convencida de que “más hará uno perfecto que muchos que no lo sean” (ib 5). Lo había escrito ya en textos anteriores, hablando de “letrados” sacerdotes: “veo yo que haría más provecho una persona del todo perfecta, con hervor verdadero de amor de Dios, que muchas con tibieza” (R 3,7). Es decir, según ella, la santidad es un postulado primario del ser sacerdotal. En el plano de la acción, sin santidad interior, quedará diezmada la eficacia de la acción evangelizadora.

3. El sacerdote en la espiritualidad de Teresa. – El tema del sacerdocio bautismal del cristiano no está presente en la temática de Teresa. No fue su tiempo el más propenso a destacar esa faceta del misterio cristiano, ni en la catequesis ni en la teología coetánea ni en el magisterio oficial de la Iglesia.

Tanto menos está presente en sus escritos cualquier tipo de alusión a un posible sacerdocio ministerial de la mujer. Tampoco esa categoría temática está presente en el contexto doctrinal de T ni en su experiencia de vida cristiana, aun teniendo en cuenta que ella ha sentido vivamente la marginación de la mujer no sólo en la sociedad y en la cultura sino también en la iglesia.

En cambio, en su experiencia de oración es neta la vivencia de ese su sacerdocio bautismal. Tal como nos han llegado en sus escritos, sus “oraciones” asumen y expresan el carácter sacerdotal de la oración cristiana. En las páginas de Vida y en los soliloquios diseminados a lo largo del Camino, lo mismo que en las diecisiete Exclamaciones, es constante el tenor sacerdotal de las oraciones de Teresa. De contenido frecuentemente doxológico (alabanza, adoración, bendición); otras veces, de intercesión por la Iglesia desunida, o por los pueblos en guerra, o por las defecciones sacerdotales de la Europa de su tiempo. Casi siempre con patente nervadura cristológica. Son especialmente intensas las motivadas por la celebración del misterio eucarístico, en que T se une a Cristo sacerdote y desde El se eleva al Padre en súplica por la Iglesia (C 35,3-5).

Esa faceta de su experiencia personal, en Teresa se incorporó a su carisma de fundadora, carisma contemplativo que en su oración sacerdotal se vuelve esencialmente apostólico. De hecho, la oración y la vida contemplativa del grupo iniciado en San José no son concebidos en función meramente escatológica (“vacare soli Deo”), sino como servicio eclesial. La espiritualidad de la carmelita se definirá desde ahí, en calidad de comunidad orante dentro de la Iglesia y por ella: de suerte que “cuando vuestras oraciones y deseos y disciplinas y ayunos no se emplearen por esto que he dicho, pensad que no hacéis ni cumplís el fin para que aquí os juntó el Señor” (C 3,10).

Dentro de esa intencionalidad apostólica de la vida contemplativa, T propondrá como objetivo primario la oración por los sacerdotes, precisamente en atención a la alta misión que a ellos les corresponde en el tejido eclesial. También esta explicitación del carisma de grupo tiene neto arraigo en la experiencia de la Santa. Lo había escrito ella misma, en términos autobiográficos, ya antes de redactar Vida: “Deseo grandísimo, más que suelo, siento en mí, que tenga Dios personas que con todo desasimiento le sirvan y que en nada de lo de acá se detengan –como veo es todo burla–, en especial letrados; que como veo las grandes necesidades de la Iglesia, éstas me afligen tanto, que me parece cosa de burla tener por otra cosa pena, y así no hago sino encomendarlos a Dios; porque veo yo que haría más provecho una persona del todo perfecta, con hervor verdadero de amor de Dios, que muchas con tibieza” (R 3,7).

En fuerza de esa su particular evaluación de la eficacia apostólica vinculada a santidad personal, será esta última la que constituirá el objetivo preciso de la oración “por el sacerdote”. Se lo propondrá expresamente al grupo de contemplativas: “Para estas dos cosas os pido yo procuréis ser tales que merezcamos alcanzarlas de Dios: la una, que haya muchos de los muy muchos letrados y religiosos que hay, que tengan las partes que son menester para esto…, y a los que no están dispuestos, que los disponga el Señor: que más hará uno perfecto, que muchos que no lo estén. La otra, que después de puestos en esta pelea –que no es pequeña–, los tenga el Señor de su mano…” (C 3,5).

T. Álvarez

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Los sacramentos, como es obvio, tienen una función especial en la vida de Teresa de Jesús, porque son para ella el vehículo de gracia y de perdón del Señor. Más que de una doctrina, nos habla de una práctica sacramental (Cons 10,1), fundada en la verdad de fe de su eficacia salvífica (CEC 1127ss). Su vida sacramental, como la vida de todo creyente, se centra en el sacramento de la penitencia (’ Penitencia) y de la Eucaristía (’ Eucaristía). Y es que para vivir un cristianismo consciente y responsable, es esencial la práctica habitual de estos dos sacramentos (CEC 1391ss y 1468ss).

Hay dos pasajes que destacan el valor salvífico de los sacramentos, como signos de de gracia. El binomio gracia y sacramentos aparece en estos pasajes como dato fundamental.

El primero se refiere a la reacción de un alma que, tras haber llegado a la unión mística (cuarta agua), ha tenido la desgracia de caer en pecado; encuentra en los sacramentos, gracias a «la virtud que Dios en ellos puso», la «medicina y ungüento» para sus llagas:

«¡Oh Jesús mío! ¡Qué es ver un alma que ha llegado aquí, caída en un pecado, cuando Vos por vuestra misericordia la tornáis a dar la mano y la levantáis! ¡Cómo conoce la multitud de vuestras grandezas y misericordias y su miseria! Aquí es el deshacerse de veras y conocer vuestras grandezas; aquí el no osar alzar los ojos; aquí es el levantarlos para conocer lo que os debe; aquí se hace devota de la Reina del Cielo para que os aplaque; aquí invoca los Santos que cayeron después de haberlos Vos llamado, para que la ayuden; aquí es el parecer que todo le viene ancho lo que le dais, porque ve no merece la tierra que pisa; el acudir a los Sacramentos; la fe viva que aquí le queda de ver la virtud que Dios en ellos puso; el alabaros porque dejasteis tal medicina y ungüento para nuestras llagas, que no las sobresanan, sino que del todo las quitan» (V 19,5).

El otro pasaje es el relativo al proceso pascual de transformación por la participación en la nueva vida de Cristo, que no puede darse sin la gracia sacramental o «los remedios» que el Señor ha dejado a su Iglesia:

«Entonces comienza a tener vida este gusano, cuando con el calor del Espíritu Santo se comienza a aprovechar del auxilio general… y cuando comienza a aprovecharse de los remedios que dejó en su Iglesia» (M 5,2,3).

Los sacramentos son la mejor defensa contra los ataques del demonio (M 5,4,7), la mayor fuente de gozo (F 16,4) y la garantía final de la salvación (F 16,7). No hay que concebirlos como algo desgajado de Cristo, sino como Cristo mismo que se comunica, nos muestra su amor y nos hace partícipes de su misterio redentor. Jesucristo «se comunica» por los sacramentos. Por eso la Santa se queja confiadamente al Señor, por la falta de respuesta de los cristianos: «¿Qué es esto ahora de los cristianos? ¿Siempre han de ser los que más os deben los que os fatiguen? ¿A los que mejores obras hacéis, a los que escogéis para vuestros amigos, entre los que andáis y os comunicáis por los sacramentos?» (C 1,3).

La misma queja, en súplica confiada, eleva al Padre Eterno, que ha consentido que su Hijo se quedase con nosotros en los sacramentos, que ahora «estos luteranos, deshechas las iglesias, perdidos tantos sacerdotes», tratan de quitarnos (C 35,3).

A la luz de estos textos, bien se puede decir –en línea con la mejor teología sacramental– que para santa Teresa los sacramentos son no sólo las formas sensibles de la gracia y del amor de Dios, sino también signos de Cristo –el sacramento original– a través de los cuales Jesucristo ha querido quedarse entre nosotros y hacerse presente en nuestras vidas.

Ciro García

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La santidad es argumento importante en la teología espiritual y en la vida cristiana. Aunque santa Teresa no lo afronte formalmente en sus escritos, es tema y preocupación subyacente en todos ellos. Meta, según ella, de toda vida cristiana. Objetivo especialísimo del estilo de vida que propone a sus lectoras, las carmelitas. Aspiración permanente de T misma, que vive en tensión constante hacia esa cima que ella cree asequible, pero siempre inalcanzada, siempre más allá de la propia realidad. Alguna vez evaluará a las personas de su entorno a base del parámetro de la santidad, pues a su parecer la santidad personal es el destino proyectado por Dios para cada ser humano y, en definitiva, el más alto de los valores humanos.

Dada la tendencia de T al realismo y su menor propensión a la terminología abstracta, es normal que en su ideario aparezca la santidad más bien como exponente de los santos concretos, preconizados por la hagiografía y la liturgia. Ella conoce santos de carne y hueso, que viven a su lado, pero se refiere preferentemente a los del cielo. Son estos últimos los que le servirán de referente para fijar su canon íntimo de lo santo y elaborar su ideario acerca de la santidad, a partir del sumo santo, Cristo Jesús. De ahí su reiterado lema: “¡poned los ojos en el Crucificado!”, “¡los ojos en vuestro Esposo!” Él es “el dechado” de santidad.

Por ello en la presente síntesis recogeremos sólo dos puntos de su ideario: 1º, su concepto popular de la santidad encarnada en los santos; y 2º, su idea de santidad como fase terminal de la vida cristiana o como meta de la historia personal de salvación, preludio de la santidad celeste.

1. La santidad de los Santos

En una de sus confidencias epistolares, sorprendemos a T escribiendo a propósito de un personaje conocido suyo: “Yo le digo que no sé qué me diga, que no acabamos de ser santos en esta vida” (cta 138,3: a Gracián, del 31.10.1576). No es índice de desconfianza, sino simple evaluación relativa de la fiabilidad y relatividad de toda santidad humana acá en la tierra. Cuando a ella misma se atreven a calificarla de santa, se enoja en serio: “desatinos…, en diciendo que una es santa, lo ha de ser sin pies ni cabeza” (cta 320). “Pura farsa de santidad… esa torre de viento”, escribirá en otra ocasión (cta 88,12).

El calificativo “santo”, en sus múltiples variantes –santos/santas, santico/ santito, santísimo/sacratísimo– ocurre más de un millar de veces en los escritos teresianos (unas 1.090, según el Léxico de A. Fortes). Sólo en casos excepcionales lo utiliza para designar a alguno de sus coetáneos: “está preso aquel santico de fray Juan” (cta 238,6), “todos le tienen por santo…,y creo que no se lo levantan” (cta 226,10; 218,3), o bien entre sus amigas, la excepcional Maridíaz (cta 449,3). Pero en general, ella reserva ese atributo para los que han llegado a la estabilidad celeste. Tales, por ejemplo, ciertos personajes de la Biblia, o los canonizados, preferentemente los consignados en el breviario, incorporados a la oración de la Iglesia como modelos (“dechados”) e intercesores. No importa que algunos sean legendarios. Lo importante es encontrar en ellos auténticas estampas de santidad. El superlativo “santísimo” lo reserva para la Trinidad (“santísima Trinidad”), y para la Eucaristía (“Santísimo Sacramento”, y el similar “sacratísima Humanidad” de Jesús: V 28,9). También para la Virgen María: “santísima Virgen” (C 13,3); si bien más frecuentemente “sacratísima Virgen”. Ellos son, en realidad, los arquetipos y fuentes supremas de toda santidad humana. Dios, en definitiva, es “el santo de los santos” (C 29,4), con tácita referencia bíblica (Dan 9,24).

En sus primeras lecturas infantiles, a T le impresionaron, como era natural, los martirios de las santas: “como veía los martirios que por Dios las santas pasaban…” (V 1,4). “Dios lo puede todo, y así puede dar fortaleza a muchas niñas santas, y se la dio para pasar tantos tormentos” (Conc 3,5). Admiró luego la santidad de los “que se retiraban a los desiertos” (R 36; M 6,6,11), o a los anacoretas del Monte Carmelo (M 5,1,2). Con todo, sus preferencias las reservó para los santos “pecadores convertidos”, o como ella dice, los que habiendo sido pecadores, “se tornaron a Dios o a Cristo” (V pról. 1): “en los santos que, después de serlo

, el Señor tornó a Sí, hallaba yo mucho consuelo, pareciéndome en ellos había de hallar ayuda y que como los había el Señor perdonado, podía hacer a mí” (V 9,7). Con predilección por los ejemplares bíblicos, David, Pedro, Pablo, la Magdalena… y, entre los posteriores, san Agustín y san Jerónimo. Teresa destaca en ellos, no sólo el hecho de la conversión a Cristo como clave de su santidad, sino el amor de enamorados con que se adhirieron a El. Sin descartar la compatibilidad de “santidad y grandes tentaciones” y malos pensamientos (V 11,10). “Penitentes”, “enamorados” y “esforzados” serían las notas que sella­rían su santidad.

Hay todavía una categoría de santos que para ella es no sólo modélica, sino profundamente empatizante. Son los que ejercieron de apóstoles o de evÁngelizadores: “…me acaece que cuando en las vidas de los santos leemos que convirtieron almas, mucha más devoción me hace y más ternura y más envidia que todos los martirios que padecen, por ser ésta la inclinación que nuestro Señor me ha dado, pareciéndome que precia más un alma que por nuestra industria y oración le ganásemos, mediante su misericordia, que todos los servicios que le podemos hacer” (F 1,7). Por ello, Teresa se siente fascinada por “aquella hambre que tuvo nuestro padre Elías de la honra de su Dios, y tuvo Santo Domingo y San Francisco de allegar almas para que fuese alabado” (M 7,4,11). “Si miramos la multitud de almas que por medio de una trae Dios a Sí, es para alabarle mucho los millares que convertían los mártires: ¡una doncella como santa Úrsula!…” (M 5,4,6). Otras dos notas: “contemplativos” y “servidores”. Unidos a Dios o a Cristo, y tensos en el servicio de los hermanos.

A ella no le agrada la estampa, común en su tiempo, de la santidad adusta y hosca o poco simpática, tantas veces preconizada por la iconografía o por el santoral. Le desagradan los “santos encapotados” (M 5,3,11). Al contrario, su criterio de santidad es: “cuanto más santas, más conversables con sus hermanas” (C 41,7), de suerte que los otros “no se amedrenten de la virtud” (ib). Por eso, cuando trace de mano maestra la semblanza de un santo de carne y hueso, como fray Pedro de Alcántara, luego de subrayar la austeridad de vida de ese hombre que parecía “hecho de raíces de árboles”, precisará: “con toda esta santidad, era muy afable, aunque de pocas palabras, si no era con preguntarle. En éstas era muy sabroso, porque tenía muy lindo entendimiento” (V 27,18).

Teresa está convencida de que la santidad es perfectamente compatible con la vida común y corriente, con trabajos materiales, aparentemente vulgares. Se lo inculca a su hermano Lorenzo, anheloso de santidad, pero forzado a enredarse en cuidados de hacienda y dineros: “no dejaba de ser santo Jacob por entender en sus ganados, ni Abrahán, ni san Joaquín” (cta 172,11). A otro de sus colaboradores, el caballero Antonio Gaytán, le escribe con ocasión de sus segundas nupcias: “también hay en el [estado de matrimonio] santos, como en otros” (cta 386, 2).

De lo que ella está absolutamente convencida es de la presencia de la cruz en todo proceso de santidad. A sus predilectos la da el Señor, según la medida del amor que les tiene y que ellos le tienen (C 32,7). “Siempre hemos visto que los que más cercanos anduvieron a Cristo nuestro Señor fueron los de mayores trabajos: miremos los que pasó su gloriosa Madre y los gloriosos apóstoles…” (M 7,4,5).

Recogiendo esa serie de rasgos, en el perfil de la santidad diseñado por Teresa destaca ante todo la iniciativa de Cristo en la atracción de la persona humana hacia El: sólo se es santo en la unión a El. En el amor cruzado entre ambos, hasta el martirio y la participación en su cruz: sufriendo, “así se hacen los santos”, escribe ella a María de san José (cta 357,10). Destaca luego ciertas virtudes, como el trabajo en el cumplimiento del deber, la afabilidad, el sacrificio, el celo apostólico –hambre de la gloria de Dios–, la prosecución de la misión evÁngelizadora en el servicio de los hermanos y en la salvación de las almas. “Mirar a las virtudes…: quien con más mortificación y humildad y limpieza de conciencia sirviere a nuestro Señor, ésa será la más santa” (M 6,8,10).

2. La santidad como término del proceso espiritual

La exposición doctrinal del argumento de la santidad cristiana la realizó T en las séptimas moradas del Castillo Interior. El enfoque mismo del libro se había propuesto presentar el itinerario de la vida cristiana en su pleno arco de desarrollo. En ese enfoque era normal que la postrera etapa del proceso se reservase para tratar de la santidad. Así ocurrirá de hecho. Los cuatro capítulos de las moradas séptimas serán un pequeño tratadillo “de la santidad” a que puede llegar el cristiano acá en la tierra.

Desde el latente filón autobiográfico del libro, T tendrá que presentar el grado de santidad a que el Señor ha elevado su persona. Lo insinúa ella, no sin cierto estremecimiento, en el umbral mismo de la exposición: “¡Oh gran Dios!, parece que tiembla una creatura tan miserable como yo de tratar en cosa tan ajena de lo que merezco entender… Porque me parece que han de pensar que yo lo sé por experiencia, y háceme grandísima vegüenza…” (M 7,1,2). “A otras personas” la llegada a la etapa final “será de otra forma; a ésta de quien hablamos…”, es decir, a T misma le ocurrió concretamente así… Con lo cual, T se ve forzada a reflejar limpiamente su caso personal, si bien se abstendrá de designarlo con el vocablo “santidad”.

Y dada la hondura inefable del hecho de la santidad cristiana, para explorarla T seguirá recurriendo a los símbolos utilizados a lo largo del libro, y que ahora alcanzan el tope de su valor semántico. a) Según el símbolo del castillo, la santidad se presenta como un hecho que afecta a lo más hondo de la persona (el “hondón” del espíritu), limpia e ilumina todo su ser y lo vincula a lo divino. Lo divino estaba y está presente en las capas más hondas de lo humano: en la última morada del castillo. – b) Según el símbolo de la metamorfosis (gusano de seda que se vuelve mariposa, y ave fénix que renace de sus cenizas), la santidad equivale al momento en que la “mariposica del alma” muere, abrasada en llamas y luz, y sobreviene la total superación del hombre viejo, para dar paso a la plenitud del hombre nuevo en Cristo: “es esto lo que dice san Pablo: el que se allega a Dios, hácese un espíritu con El” (7,2,5). La santidad es la vida del hombre “renacido” de sus cenizas, como la mítica ave fénix. – c) Pero el más expresivo y relevante es el símbolo nupcial, el más bíblico de los tres. Según él, la santidad equivale al “matrimonio espiritual” del alma con Dios, en total comunión de amor entre ambos: en unión plena y definitiva, con garantías de irreversibilidad, anticipo de la santidad celeste. Así, la santidad no resulta tanto del crecimiento de la persona humana, cuanto de la simbiosis de ella con la divina. Es un don de amor recibido, mucho más que el logro del propio esfuerzo. Más que perfección del santo es comunión con el Santo de los santos.

Más allá de esos símbolos, es importante el análisis doctrinal que T hace de la santidad en esta fase final del proceso. Ella tiene experiencia e ideas claras. Las estructura en cuatro capítulos, que responden progresivamente a nuestra pregunta: “¿qué es la santidad?” Los cuatro capítulos contienen cuatro respuestas progresivas, que reflejan limpiamente la idea que T tiene de lo que Pablo llamó “pléroma” del hombre nuevo en Cristo: plenitud de vida de la gracia. A saber:

c. 1º. La santidad es, ante todo, un hecho trinitario, en que al cristiano se le cumple la palabra evangélica “que dijo el Señor: que vendría El y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos”. De suerte que “cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella

…, sino que están en lo interior de su alma, en lo muy muy interior…” (7,1,6-7). Santificación del hombre por inhabitación de la Trinidad en él. Es la Trinidad la que hace presente en el hombre la santidad de Dios.

c. 2º. La santidad es un hecho cristológico, consistente en la unión plena del cristiano con Cristo, de suerte que pueda decir con san Pablo: “mihi vivere Christus est, mori lucrum”: así me parece puede decir aquí el alma, porque es adonde la mariposilla que hemos dicho muere con grandísimo gozo, porque su vida es ya Cristo” (7,2,5). Y se le cumplen igualmente las palabras que Jesús dijo a sus discípulos, orando por ellos para que ‘fuesen una cosa con el Padre y con El, como Jesucristo nuestro Señor está en el Padre y el Padre en El’. ¡No sé qué mayor amor puede ser [haber] que éste!” (7,2,7). El amor es unitivo. Intensamente unitivo el de Cristo. La irrevocable unión de El con el Padre, es la mejor imagen de la estabilidad e irreversibilidad de la santidad plena del cristiano.

c. 3º. La santidad es un hecho humano, que lleva a plenitud la vida del hombre nuevo en Cristo, de suerte que también él, como san Pablo, pueda decir con disponibilidad absoluta: “¿Qué queréis, Señor, que haga?”, convencido de que el Señor le oye, “y de muchas maneras os enseña con qué le agradéis” (7,3,9). A nivel humano, la santidad es un valor que afecta al hombre entero en los planos psicológico, ético y teologal.

c. 4º. La santidad es, en definitiva, la plena configuración a Cristo, en el servicio de la Iglesia y de los hermanos, de suerte que realice el gesto simbólico de María que con sus cabellos unge los pies de Jesús (7,4,13), o que como Jesús mismo no sólo vive en servicio de los demás, sino que es también él “siervo de Yahvé”, y “esclavo de Dios, a quien señalado con su hierro, que es el de la cruz…, los pueda vender por esclavos de todo el mundo, como El lo fue: que no les hace ningún agravio ni pequeña merced” (7,4,8). En eso consistirá exactamente el “ser espirituales de veras”: ser santo.

Esas cuatro componentes de la santidad son sencillamente el desarrollo cimero de la gracia germinal otorgada al cristiano en el bautismo: inhabitación de la Trinidad, inserción en Cristo resucitado, nueva criatura, destino de servicio en el cuerpo místico de la Iglesia. Pleno desarrollo del misterio de la gracia.

En el plano antropológico (cap. 3º), la Santa se ha detenido a detallar las notas fisonómicas que caracterizan al cristiano que ha llegado a la plena configuración con Cristo en la etapa de la santidad. Baste enumerar las cuatro primeras de la serie (7,3,2 y ss):

– Su rasgo primero es “un olvido de sí, que verdaderamente parece ya no es, porque toda [el alma] está de tal manera que no se conoce, ni se acuerda que para ella ha de haber cielo ni vida ni honra, porque toda está empleada en la de Dios… Parece ya no es, ni querría ser en nada nada” (n. 2). Superación de todo egoísmo.

– El segundo, “un deseo de padecer grande, mas no de manera que la inquiete…”, para mejor compartir la pasión del Crucificado (n. 4).

– El tercero: “tienen también estas almas un gran gozo interior cuando son perseguidas, con mucha más paz.., y sin ninguna enemistad con los que las hacen mal o desean hacer”, en plenitud de amor fraterno (n. 5).

– Cuarto: “Lo que más me espanta de todo es que ya habéis visto los trabajos y aflicciones que han tenido [estas almas] por morirse para gozar de nuestro Señor. Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle… y de aprovechar a algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, mas vivir muchos años… por si pudiesen que fuese el Señor alabado por ellos, aunque fuese en cosa muy poca” (n. 6).

Equilibrio entre “parusía” y “diaconía”, como en la fase terminal de Pablo (Fip 1,21-26).

Ya al final del Camino de Perfección, hablando de la perfección del amor, había escrito ella: “Quienes de veras aman a Dios –los santos– todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo bueno loan, con los buenos se juntan siempre y los favorecen y defienden. No aman sino verdades y cosa que sea digna de amar” (C 40,3).

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

En la tradición católica, Teresa es un testigo eximio de la veneración a los Santos. “Devoción y recurso a ellos” están incorporados a la experiencia del misterio de Cristo en la vida espiritual de la Santa. Sin discontinuidad. En sintonía con la toma de posiciones del magisterio eclesial ejercido por el Concilio Tridentino (sesión 25: “decretum de invocatione, veneratione… Sanctorum et sacris imaginibus”), en contraposición con ciertas tendencias iconoclastas de la época. Refiriéndose a estas últimas, Teresa llega a escribir a propósito de las imágenes: “Desventurados estos herejes, que han perdido por su culpa esta consolación, con otras” (C 34,11). Con un refrendo categórico desde lo hondo de su experiencia mística (R 30).

Dentro de ese clima eclesial y ya antes del Concilio de Trento, Teresa se inicia desde muy niña en esa práctica, merced a la lectura del “Flos sanctorum”: “juntábamonos (ella y Rodrigo) a leer vidas de santos” (V 1,4). Desde los “seis o siete años”, su madre doña Beatriz tuvo cuidado “de ponernos… en ser devotos de nuestra Señora y de algunos santos” (1,1). En la lectura del santoral, las figuras de los héroes de la santidad tienen para ella gran fuerza inductora. La impacta sobre todo el martirio de las mujeres niñas: “los martirios que por Dios las santas pasaban” (1,4). Impresión que perdurará toda su vida como antídoto contra la pusilanimidad: “Dios pudo dar fortaleza a muchas niñas santas, y se la dio para pasar tantos tormentos como pasaron por El” (Conc 3,5). Perdurará también toda su vida la afición a la lectura de las vidas de Santos (santoral y Padres del Yermo), aún cuando haya decaído su pasión por los libros (cf V 30,17; F 18,11; M 6,7,13; cta 128,4…).

Para ella, los santos son prolongación y eco de la santidad de Cristo Jesús. Por ese motivo frecuentemente los asocia a Él en la evocación (V. 31,12; M 2,11; 6, 7, 13…). A nivel doctrinal, Teresa cree ser una auténtica aberración no sólo la tesis que prescinde de la Humanidad de Jesús, sino la que excluye la veneración de sus santos (V 22,7.13). En lo hondo de las moradas místicas del Castillo llega a dedicar un capítulo al tema: “Dice cuán gran yerro es no ejercitarse, por muy espirituales que sean, en traer presente la Humanidad de nuestro Señor y Salvador Jesucristo… y su gloriosa Madre y Santos” (título del cap.7 de las moradas sextas).

En ese sentido, los santos son para ella “modelos” bajo el modelo absoluto que es Cristo Jesús: “hemos menester mirar a nuestro dechado Cristo, y aun a sus apóstoles y santos… Es muy buena compañía el buen Jesús y su sacratísima Madre…” (M 6,7,13). Teresa, como Pablo, emplea expresamente el término “imitar”, y “parecerse a…”: “Parezcámonos… en algo a la Virgen sacratísima” (C 13,3). “Imitadla y considerad qué tal debe ser la grandeza de esta Señora…” (M 3,1,3). Pero sobre todo se relaciona con ellos en la línea ascendente, de intercesión. Les hace “novenas”, y “toma a los santos devotos” (V 27, 1), lo mismo que a “san Miguel ángel, a quien por esto tomé nuevamente devoción”. Y “a otros santos importunaba mostrase el Señor la verdad, digo que lo acabasen con Su Majestad” (27,1). Teresa llega a vivir la experiencia profunda de la comunión de los santos, en su relación con los del cielo (V 39-40), hasta afirmar que en ciertos casos, “si ve a algunos santos los conoce como si los hubiera mucho tratado” (M 6,5,7).

Para su piedad privada, en la práctica cotidiana, Teresa dispone de una especie de iconostasio secreto, con la lista de los santos de su particular devoción. Lleva esa lista en una ficha dentro de su breviario. La transcribe su primer biógrafo el P. Francisco de Ribera (IV, 13, p. 425). En ella, aparte los varios grupos colectivos (los Patriarcas, los Ángeles, “todos los santos de nuestra Orden”, las diez mil mártires), los nombres citados ascienden a 32. Podemos agruparlos según las diversas motivaciones que inspiran la devoción de Teresa:

a) Ante todo, hay un grupo de santos bíblicos: primero de todos, san José, por quien Teresa siente admiración y devoción especiales (V 6,6). Del Antiguo Testamento, el santo Job (V 5,9), y el Rey David (“de este glorioso Rey soy yo muy devota y querría todos lo fuesen, en especial los que somos pecadores”: 16,3). Los Apóstoles, y entre ellos especialmente san Pedro y san Pablo (“eran estos gloriosos santos muy mis señores”: 29,5), san Juan Evangelista, san Bartolomé y san Andrés (a este último dedicó Teresa un hermoso poema: “Si el padecer con amor / puede dar tan gran deleite / ¡qué gozo nos dará el verte!”). San Juan Bautista, la Magdalena y san Esteban. Y por fin santa Ana.

b) Teresa se siente en especial empatía con los santos “convertidos”. Comienza evocándolos en el prólogo de Vida, y reiteradamente a lo largo del libro (9,7; 19,5…). Es copioso ese apartado en la ficha de su breviario, desde los pecadores bíblicos (David, la Magdalena, Pedro y Pablo), hasta san Agustín, san Jerónimo y santa María Egipciaca.

c) Además de las santas mujeres antes citadas, en la lista de Teresa figuran otras de sus predilectas: Clara de Asís, Catalina de Sena, Ursula, Isabel de Hungría, y Catalina Mártir, a quien ella dedicó también un poema: “Oh gran amadora / del Eterno Dios”.

d) Como carmelita, Teresa tiene devoción particular a “todos los Santos de nuestra Orden” (F 29,33), y entre ellos a “aquellos santos Padres nuestros del Monte Carmelo” de los orígenes de la Orden (M 5,1,2), y además a san Cirilo, san Ángelo y san Alberto de Sicilia. De este último hizo escribir una biografía devota, que luego quiso se publicara juntamente con el Camino de Perfección (Evora 1583). Aunque no figuran en el listado del breviario, también tuvo especial devoción a los dos santos bíblicos Elías (M 7,4,11) y Eliseo (Po 10).

e) Por fin y debido a motivos peculiares, figuran en el elenco los dos santos fundadores, Domingo de Guzmán y Francisco de Asís; un Padre del Desierto, san Hilarión, al que ella dedicó uno de sus poemas (“Hoy ha vencido un guerrero / al mundo y sus valedores…”); y fuera del listado, uno de los santos más populares de su tiempo, san Martín de Tours, a quien ella admira por émulo de san Pablo en la alternativa del deseo de la muerte y del servicio a los hermanos (cf C 19,4; M 6,6,6; E 15, 2, y R 7 y 35…).

BIBL. – F. de Ribera, La Vida de la Madre Teresa… (Salamanca 1590) IV, 13, pp. 425-427 y el “Rótulo” del Proceso de Canonización, art. 72, y las respuestas de los testigos a ese artículo BMC 20, p. L.

Tomás Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

El seguimiento-imitación de Cristo ocupa el centro de la vida teresiana. Nadie más que el Señor hace «cristiana» nuestra santidad. Sin El nada, con El todos los matices de una vida consagrada a Dios y a la Iglesia.

Cuando T repasa su «conversión» («acabar ya de en todo en todo apartarme del mundo»: V 32,8), toma la decisión sobre «lo primero» que tenía que hacer: «seguir el llamamiento que su Majestad me había hecho a religión» (ib 9). Es decir, se «determina» consciente y firmemente a ser perfecta religiosa consagrada: «Determiné hacer eso poquito que era en mí, que es seguir los consejos evangélicos con toda la perfección que yo pudiese, y procurar que estas poquitas que están aquí hiciesen lo mismo, confiada en la gran bondad de Dios que nunca falta de ayudar a quien por él se determina a dejarlo todo» (C 1,2). Hay un «llamamiento» y un «seguimiento» evangélicos, signos de la gran bondad divina, dirigidos a todos los creyentes.

Basta dejarnos llevar por la Santa en la explicación de su propia experiencia al respecto, riquísima en resonancias fundamentales para todo cristiano: vocación, seguimiento e imitación de Cristo. «Libro vivo» de experiencia, más que simple guión temático.

1. Llamamiento de Jesús

La invitación a seguir a Jesús es para T un «llamamiento» divino de amor. Una palabra directa, dirigida por Dios en Cristo a quien está en actitud de escucharle, hasta que termine de hablarnos. Una bendición siempre actual, pues «la llamada de Dios es irrevocable»: «No deja de nos llamar nuestro Dios, y nos amar» (Rom 11,29 = Po 10,5). Una Palabra que se escucha con gozo en el corazón, como gracia inmerecida: «mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (R 13). Jesús nos mira por pura benevolencia, pues «no tenemos nada que no recibimos» (M 6,5,6 = 1Cor 4,7) y sólo podemos «presumir de su misericordia» (M 3,1,3).

a) «Mi llamamiento»: La percepción espiritual de que Dios se fije en nosotros como somos, la revive T en primera persona como impulsión misteriosa y singular del Espíritu (PC 1; ExAp.EvTest 3). «Vivo en el Señor, que me quiso para sí» (Po 1,2); «vuestra soy, pues me llamasteis» (Po 2,3). En los cc. 3-9 de Vida relata Teresa los altibajos de este «mi llamamiento» (V 35,4), los «tantos rodeos» con que Dios la cerca y atrae a estado tan seguro como es el religioso (V 4,3). Jesús quiere que dejemos atrás otras motivaciones indignas de él: interés, temor, seudoseguridades, todo lo que es «vanidad» (V 3,1-5).

La capacidad de seguir a Cristo, sin negar lo que hay de entrega libre humana, le viene al discípulo del mismo que le llama: «Si el Señor no me ayudara, no bastaran mis consideraciones para ir adelante…Me dio ánimo contra mí, de forma que lo puse por obra» (V 4,1). Es Jesús quien enamora el corazón de sus discípulos, quien se comunica hasta ganarlos: «Cuando su Majestad quiere no podemos sino andar siempre con El, como se ve claro por las maneras y modos con que su Majestad se nos comunica y nos muestra el amor que nos tiene» (M 6,7,1).

Si «Dios lo puede todo» (C 16,1) y «su querer es obrar» (C 22,7), «cuando el Señor quiere para sí un alma, tienen poca fuerza las criaturas para estorbarlo» (F 10,8). Como dice la Iglesia, «sólo el amor de Dios llama de forma decisiva» (ExAp. EvTest 13). Un amor gratuito que ella no puede menos de cantar: «sin tener que amar, amáis; engrandecéis nuestra nada» (Po 6,3).

b) Llamada eclesial: El alma de la Santa se remueve en emociones cuando narra la vocación de otros al seguimiento de Cristo (F 10,8-11). Depositaria de un carisma renovador, canta los acontecimientos de familia sintiéndose maternalmente afectada: tomas de hábito, profesiones, etc. Dos tercios de sus poemas se refieren a la vocación-respuesta que Dios va suscitando «en grupo» dentro del «pequeño colegio de Cristo» (CE 20,1), como llama a sus comunidades. Y pondera «la gran merced que el Señor ha hecho a las que trajo aquí» (C 8,2), o «escogido para aquí» (C 13,6), o «que aquí os juntó el Señor» (C 3,10). La llamada se pluraliza eclesialmente, es ya «nuestro llamamiento y a lo que estamos obligadas» (C 4,1). El mismo Señor «que me quiso para sí» (Po 1,2) le asegura de que «llamo en cualquier tiempo» (Po 8,6), y de que su invitación a seguirle hasta el final es correspondida por almas generosas que se entregan, ofrecen, imitan, sirven y se abrazan a la cruz del Maestro (VC 18).

Así se relacionan los aspectos «personales» y «eclesiales» de toda vocación. Dios llama normalmente «desde» la Iglesia (Cons 21) y eleva a cada discípulo a «signo» vivo de la santidad de la Esposa de Cristo (cf LG 31.44; PC 1;EvTes 3). Una llamada a «renovarse sin cesar» (LG 8.9), que T formula con el conocido «ir comenzando siempre de bien en mejor» (F 28,32) como si en cada uno se iniciara todo seguimiento de Cristo (F 27,11).

c) Fe y amor, bases del «seguimiento»: La Santa no distingue entre invitaciones («si quieres») e imperativos del Señor («ven y sígueme»). Recuerda desde joven lo fatal que es quedarse en meras posibilidades, perteneciendo al grupo de los «llamados» y «no escogidos» (Mt 20,16 = V 3,1; M 5,1,2). Sabe que la Palabra de Jesús no solo enseña con autoridad sino que llama con efectividad. Por eso ante «el mismo soy» (F 31,4) o «¿no sabes que soy poderoso?» (V 36,16) ella responde también con radical confianza: «Firmemente creo que podéis lo que queréis» (E 6,1).

Este rendimiento ante el poderío de quien habla mirando a los ojos es un acto de fe imprescindible. Sin timideces ni razonamientos humanos, como explica la Santa: «El que todo lo puede, quiere que entendamos se ha de hacer lo que quiere» (V 25,1). Si dice «ven», «ello se ha de cumplir, queramos o no» (C 32,5) porque «su querer es obrar» (C 16,10; 22,5).

No es determinismo sino confianza absoluta lo que destaca T cuando recuerda el pasaje evangélico del «mancebo» rico (Lc 18,22). Le faltó libertad para «determinarse» y que «del todo posea el Señor el alma»; y, a pesar de los preceptos cumplidos, no entendió el cariño con que Jesús le miraba y prefirió «irse triste» con sus riquezas, dando la espalda al Señor (M 3,1,6-7). La línea divisoria entre el sí y el no a Cristo discurre siempre sobre el carril de la absoluta fianza en Jesús, que puede pedirnos el obsequio total de nuestra libertad. De ahí que concluya la Santa: «Por su mandamiento venimos aquí; verdaderas son sus palabras: no pueden faltar» (C 2,2). Y así lo destaca en una de las expresiones más teológicas salidas de su pluma: «El amor de contentar a Dios y la fe hacen posible lo que por razón natural no lo es» (F 2,4).

El «amor de contentar a Dios» es la disposición básica del discípulo de Cristo, suscitada por el calado de su misma mirada «cariñosa» (Mc 10,21). El trueque de amores («es hermoso trueque dar nuestro amor por el suyo»: C 16,10) se debe a una gracia impulsiva del Espíritu: «cuando queréis podéis, y nunca dejáis de querer si os quieren» (V 25,17). Y es también el resultado demostrativo de esa iniciativa divina: «¿En qué te le puedo más mostrar que [en] querer para ti lo que quise para Mí?» (R 36). En efecto, sólo el amor que Dios nos tiene puede despertar el «amor de contentar a Dios» (F 2,4).

«Amor saca amor», sentencia la Santa (V 22,14). Y a vivir este amor, según el paradigma de Cristo, se ordenan todos los demás medios de santificación cristiana, pues ese amor es el «don principal y más necesario» (LG 42), la energía nueva que lleva todo a su perfección. Si la Iglesia «tiene por ley el nuevo mandato de amar como Cristo nos amó a nosotros» (LG 9), T no dejará de formular esa ley nueva casi con las mismas palabras del Aquinate (STh 2-2,184,3): «Entendamos, hijas mías, que la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo; y, mientras con más perfección guardáremos estos dos mandamientos, seremos más perfectas» (M 1,2,17). Esto equivale a «trabajar y determinarse y disponerse con cuantas diligencias pueda a hacer su voluntad conforme con la de Dios…, que en esto consiste la mayor perfección que se puede alcanzar en el camino espiritual» (M 2,1,8).

En consecuencia, la respuesta del llamado es un sí a Dios, un «fiat» como el de Cristo al Padre. Todo el mensaje teresiano pasa por el matiz de este «cumplir» con Dios, como el Señor, con una entrega total de sí mismos: «dar el corazón» (Po 1,2), «ofrecerse» y «rendirse» inmolada (Po 2 y 29), «ser-para mi Amado» (Po 3), etc. De este amar a Dios con todo el corazón hace la Santa una consigna programática en todos sus escritos. Botón de prueba de este «sólo Dios basta» son los versos del poema biográfico Dilectus meus mihi: «Yo toda me entregué y di, / y de tal suerte he trocado, / que es mi Amado para mí / y yo soy para mi Amado // Y mi alma quedó hecha / una con su Criador. / Ya yo no quiero otro amor / pues a mi Dios me he entregado» (P 3,1.3).

2. Seguimiento e imitación de Cristo

La formulación teresiana del «seguimiento-imitación» de Cristo es tan rica en resonancias que se impone matizar su experiencia-mensaje en varios moldes simbólicos. A partir de un enunciado común («Sigamos a Jesús, que es nuestro Camino y Luz»: Po 20,2), tres términos catalizan las innumerables sugerencias al propósito: –seguirle como «Camino», –imitarle como «Maestro y dechado», –servirle como «capitán del amor». Se trata de una misma realidad, presentada en círculos convergentes, desde la experiencia unitaria y espléndida de T. Nos limitaremos a dejarle hablar, declamar y arengar, pues los comentarios adicionales podrían mermar la frescura del ideal que la Santa nos brinda como «respuesta» al ya visto «llamamiento» del Señor.

a) Jesús mismo es el «camino de perfección» (V 15,13). No hay otra «puerta» ni otro «sendero» para vivir ese «no deja de nos amar, nuestro Dios, y nos llamar» (Po 10,5). De aquí ese grito programático y dinámico de la Santa: «Sigámosle sin recelo, monjas del Carmelo» (ib).

Sobre la base de que Jesús es «el Camino» («el mismo Señor dice que es camino»: Jn 14,6=M 6,7,6), Teresa reconstruye un recorrido vivencial. Más como quien revive la andadura que como quien programa un itinerario. Su rica sensibilidad y memoria infunden al término «camino» una carga de experiencia profunda, unos contenidos de vicisitudes rememoradas: el duro inicio, los esfuerzos iniciales de adaptación, las etapas con sus altibajos, los medios y las formas de caminar orando, el cansancio y los consuelos, las anécdotas y el proyecto esencial hasta la meta.Y en «este viaje» interior del alma (C 23,6) hay que poner la mirada en quien va adelante, Jesús, y hace compañía: «Por este camino que fue Cristo han de ir los que le siguen si no se quieren perder» (V 11,5). En él se reedita la travesía pascual del Señor, distintivo del peregrino en la fe, guía que marca el ritmo de marcha, seguridad hasta la meta de Jerusalén.

El único bastón permitido al discípulo es la cruz de cada día: «Si consideramos el camino que su Majestad tuvo en esta vida…, no habría cosa que más nos alegrase que el padecer, ni la debe haber más segura para asegurar vamos bien en el servicio de Dios» (cta 310,1, del 17.9.1579).

La conformidad del discípulo con el Jesús a quien sigue convierte en paradoja la «vía estrecha que lleva a la vida eterna» (V 35,13 = Mt 7,14) en «camino ancho, real y seguro» (ib; cf C 21,5). Porque este sendero «va por el valle de la humildad», en que ya no hay «miedo de perderse» para quien «ama la verdad» y se determina a «dejarlo todo por Vos», donde la «noche» se ilumina por «este Sol de justicia», lo «estrecho» se convierte en «ancho», lo «trabajoso» en «fácil», lo «imposible» en «posible… cuando le dais Vos, Señor, la mano» (V 35,13-14).

Este lirismo teresiano no cela los peligros, es verdad, pero la dificultad no es tanta como para pensar que se lleva una cruz sin promesa de victoria. Y el «no hayas miedo, hija, que Yo soy» (Mt 14,27; M 6,50; Lc 24,36; Jn 6,20, etc.) es el logos evangélico que más impresionó a la Santa, a juzgar por la docena larga de veces que lo repite entre sus vivencias más profundas, con otras expresiones equivalentes: «no tengas pena» (V 26,6; M 6,4,16), «¿de qué te afliges?» (R 27), «¿en qué dudas?» (F 31,49) «sosiégate» (R 60), «vete con ánimo» (V 35,8), «que no me fatigase» (V 33,3.8; etc.). Así, de la mano del Maestro que da tan animosas consignas, la Teresa-discípula se siente a gusto, acompañada de Jesús que «anda-con» (V 32,11) y «va-en-delantera» (Po 29,5) de su colegio apostólico.

La «santa andariega», que tanto sabía de arduos caminos, concluye el símbolo del camino-caminante con este consejo: «Andar con fortaleza caminos de puertos tan ásperos, como es el de esta vida, mas no para acobardarnos en andarle. Pues, en fin, yendo con humildad, mediante la misericordia de Dios hemos de llegar a aquella ciudad de Jerusalén, adonde todo se nos hará poco lo que se ha padecido» (F 4,4). Alude a la Jerusalén celeste, «meta», «premio» y «todo» (V 22,7) realizados ya en Jesús, «nuestra guía» y «glorioso vencimiento» (Po 29,3-4). Pero ya en este caminar temporal su misterio pascual es la referencia obligada para las dos actitudes básicas de la vida: la tristeza en el Huerto y la alegría del Resucitado (C 26,5). Y algo más, según ella: «mientras más adelante va un alma, más acompañada es de este buen Jesús» (M 6,8,1).

b) Imitando a «nuestro dechado y Maestro» (C 36,5). Fue san Pablo quien acentuó con el término «imitación» las actitudes inherentes del cristiano respecto a las del mismo Cristo (1Cor 11,1; Fip 2,5ss.). A cuantos siguen a Jesús no «según la carne sino según el espíritu» (cf Rom 8,9), Teresa les recomienda leer, entre otros «buenos libros para el mantenimiento del alma», el «Contemptus mundi» o «Imitación de Cristo-Kempis» (Cons 8). Su intención es que así conozcan mejor los sentimientos de Cristo y «procuren imitar a su Esposo, que dio su vida por nosotros» (Cons 28). Y la Iglesia, sin reducir este dinamismo a la vida religiosa –pues está claro en los Evangelios y Pablo que es propio de todo cristiano–, afirma que el que sigue los consejos evangélicos «imita más de cerca» al Señor (LG 44).

La Santa, al ceñirse ahora al hilo nocional de la «imitación» de Cristo, nos brinda muchos matices sugestivos y complementarios del «seguimiento» de Jesús. Lo hace al filo de dos términos complementarios: DECHADO y MAESTRO. El primero es de cuño teresiano, el segundo del común evangélico.

«El es el mejor dechado» (V 22,7): Apelativo intimista y muy femenino que captaban bien sus hijas habituadas al bastidor de bordar. Modelo del que se saca la copia «como quien tiene un dechado delante, que está sancando aquella labor» (V 14,8). Laborío artesanal, que pide atención y «recogimiento». Aplicado a la persona de Cristo, nos trae no sólo su imagen sino su misma presencia real: «quisiera yo siempre traer delante de los ojos su retrato e imagen, ya que no podía traerle esculpido en mi alma como yo quisiera» (V 22,4) –nos dice en este c. 22 de Vida, fuertemente cristocéntrico–.

El «retrato» de Jesús es una provocación de su presencia espiritual, de la proximidad del Amado. El Jesús «verdadero amigo» se deja sentir «cabe mí», está «tan cerca» que está «al lado», «mirándoos», «presente» (V 22,6-7): «Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes. El lo enseñará [cómo caminar tras contemplarlo]; mirando su vida, es el mejor dechado ¿Qué más queremos de tan buen amigo al lado? ¡Bienaventurado quien de verdad le amare y siempre le trajere cabe sí!» (V 22,7). Así lo recomienda luego a sus hijas: «procurad traer una imagen o retrato de este Señor que sea a vuestro gusto; no para traerle en el seno y nunca le mirar, sino para hablar muchas veces con él, que él os dará qué le decir» (C 26,9; cf C 34,11, donde distingue entre «dibujo» y «presencia» real de Jesús en la Eucaristía).

La conformidad con el Jesús-Dechado es el fruto de la oración de recogimiento, que contempla a Cristo desde su cuna a su cruz (cf VC 23). No se pueden captar todos los matices de esta Imagen, «antes de que subiese al cielo» ni «después de resucitado», sin su amor atractivo que «esfuerza a unos», «anima a los otros» y que «no parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros» (V 22,6). En ese entrecruce de miradas sostenidas va cuajando el bordado, que es la «escultura» en el alma de las huellas del Amado: «Es larga la vida y hay en ella muchos trabajos; y hemos menester mirar a nuestro dechado Cristo… para llevarlos a perfección» (M 6,7,13). Mirar para imitar.

«Le está enseñando este divino Maestro» (C 25,2): Otro símbolo evangélico sobre el que T marca su huella tan femenina. Se trata no tanto de un aprendizaje doctrinal cuanto de enamorarse del «Maestro de la sabiduría» (C 21,4) y de «nuestro Enseñador Cristo» (C 10,3). A la plasticidad de la mirada (=dechado) se añade ahora la atención acústica del discípulo a los pies del Maestro.

La Santa halla el mejor tipo referencial de esta atención al Jesús que habla en la actitud de María Magdalena, de la que era «muy devota». La escena se presta a ello como semblanza de toda relación contemplativa e íntima con el Señor: «El Maestro está ahí y te llama» (Jn 11,28ss)… Y la discípula se postra «sin bullir ni menear» (V 17,4), «embebida» (ib 5) y «enferma de amor» (C 40,3). No hay que perderse ningún acento, pues a veces Jesús habla «sin ruido de palabras» (C 25,2). Está enseñando los «misterios del Reino» a «los suyos» y «nunca está tan lejos del discípulo que sea menester dar voces» (C 26,10).

El impacto amoroso es recíproco y correspondido por ambas partes: «Allegadas, pues, a este Maestro de la Sabiduría quizás os enseñe alguna consideración que os contente…, que el mismo maestro cuando enseña una cosa toma amor al discípulo y gusta de que le contente lo que le enseña y ayuda mucho a que lo aprenda; y así hará este Maestro celestial con nosotras» (C 21,4). El c. 26 de Camino es un ejemplo de mistagogía orante, aprendida y repetida por Teresa a los pies del Señor: «Juntaos cabe este buen Maestro, muy determinadas a aprender lo que os enseña; y su Majestad hará que no dejéis de salir buenas discípulas ni os dejará si no le dejáis. Mirad las palabras que dice aquella boca divina, que en la primera entenderéis luego el amor que os tiene: que no es pequeño bien y regalo del discípulo ver que su Maestro le ama» (C 26,10).

El «sígueme» del Maestro conduce al «venid y ved» dónde vive y cómo quiere morir de amor. Todas sus palabras se condensan en este propósito de redención amorosa, que suscita en T esta respuesta: «¡Oh Señor, Señor! ¿Sois Vos nuestro dechado y Maestro? Sí, por cierto. ¿Pues en qué estuvo vuestra honra, Honrador nuestro? ¿No la perdisteis por cierto en ser humillado hasta la muerte? No, Señor, sino que la ganasteis para todos» (C 36,5). Así, todo coloquio con Cristo es un mensaje de amor para el discípulo. La premonición del Tabor incluye seguir al Maestro hasta su anonadamiento en Jerusalén (cf R 36; VC 23).

De este rico arsenal teresiano, destacaríamos algunos matices que nos parecen más sobresalientes:

1. Renacidos como «imágenes del Hijo», «no nos puede su Majestad hacérnoslo mayor [regalo] que es darnos vida que sea imitando a la que vivió su Hijo tan Amado» (M 7,4,4). A este fin de «imitarle en el padecer», recalca ella, se ordenan todas las gracias y consuelos que Dios nos hace al presente.

2. Puesto que «todo nuestro bien y remedio es la Sacratísima Humanidad» (M 6,7,6), la imitación del Amado no debe salir nunca de esta «muy buena compañía» (M 6,7,título), so pena de «no acertar-errar» en el camino: «es gran cosa, mientras vivimos y somos humanos, traerle Humano» (V 22,9).

3. El estudio de la Humanidad de Cristo (V 29,1), desde su cuna a su cruz, de sus palabras y gestos, de su actitud humilde, pobre, paciente y mansa, etc., hay que hacerlo en oración, encuentro propicio en que «el Señor enseña a quien se quiere dar a ser enseñado de él» (C 9,3).

4. Hechos al trato solitario de amistad «con quien sabemos nos ama» (V 8,5) y nos da ejemplo en este «a solas» (C 24,4), «le miramos hombre y vémosle con flaquezas y trabajos» (V 22,10). Así nace el deseo de imitarle en su «vida trabajosísima» (Conc 7,8), y su muerte «muévenos a compasión» (V 12,1) al tiempo que nos «apareja» para todas las virtudes y mercedes que Dios nos tiene preparadas para esta contemplación (M 4,2,9; 6,1,7; Po 26,9: «y en su imitación mi holganza»).

5. Finalmente, la imitación de los sentimientos de Cristo es la ley de recompensa escatológica, proporcionada al grado de empatía o «com-pasión» con El: «quien más le imitare en esto… más gloria tendrá» (cta 367,1, del 13.1.1581). La ecuación entre «servirme-seguirme» y «el Padre le honrará» (Jn 12,26) radica en ese «amor con que hemos imitado la vida de nuestro buen Jesús» (F 14,5).

c) La doctrina teresiana sobre el «seguimiento-imitación» de Cristo incluye su mistagogía sobre el servicio al «Capitán del amor» (C 6,9). «Por ser cristianas debéis todo eso y mucho más, y os basta que seáis vasallas de Dios» (M 3,1,6) «y siempre hallarse indignos de llamarse sus siervos» (C 17,6). No basta «ser» siervos sino «hacerse» progresivamente tales: «¿Sabéis qué es ser espirituales de veras?: Hacerse esclavos de Dios, a quien, señalados con su hierro que es el de la cruz –porque ya ellos le han dado su libertad–, le pueda vender por esclavos de todo el mundo, como El lo fue» (M 7,4,8).

Esto nos llevaría a destacar cuanto la Santa afirma sobre la «renuncia propia» para «servirle de verdad» (V 25,11) mediante la «oración», la «mortificación», la «caridad fraterna» y la «abnegación evangélica». Que el seguimiento-imitación suponga estas formas de «llevar la cruz» es algo evidente. Como que la Santa quiere a los discípulos de Cristo «abanderados» y «peleones aguerridos», sin cobardías ni somnolencias, «pues Cristo va en delantera» (Po 29,4-5). Como el mismo Señor le dice a T.: «Gran cosa es seguirme desnudo de todo como Yo me puse en la cruz» (R 64). De ahí su convicción última: «Quien os sirviere hasta el fin, vivirá sin fin» (F 27,11).

BIBL. – Díez, Miguel Ángel, Vivir en obsequio de Cristo: sugerencias teresianas, en MteCarm. 88 (1980) 125-182.

Miguel Ángel Díez

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