En el cuadro de la  antropología sanjuanista la memoria presenta una problemática bastante compleja de no fácil interpretación. Su importancia no deriva de las implicaciones filosóficas, sino de su incorporación a puntos clave de la propuesta espiritual del Santo. Es sabido que ésta se sustenta en el principio básico de la catarsis o depuración total. En ella se incluye la memoria, facultad por la cual el hombre se adueña de las cosas pasadas viviéndolas en presente. La purificación de la memoria exige la superación de “toda noticia distinta y posesión aprehendible en suma esperanza de Dios incomprehensible” (S 3,2,3).

En esta frase sencilla se encierra la problemática fundamental de la memoria en la síntesis sanjuanista: la consideración de la memoria como facultad-potencia del alma y su emparejamiento con la virtud teologal de la  esperanza en el proceso de  purificación. Todo arranca de la tesis formulada al principio del segundo libro de la  Subida: “Las tres virtudes teologales son las que han de poner en perfección las tres potencias del alma”, y en ellas “hacen vacío las dichas virtudes” (S 2,6, tít.). Queda así establecida de manera definitiva la correlación: fe-entendimiento, esperanza-memoria, caridad-voluntad. El emparejamiento fe-entendimiento y caridad-amor-voluntad ha tenido muchos antecedentes en la tradición espiritual, bajo diversos puntos de vista y en abundantes aplicaciones. No ha sucedido así con el díptico memoria-esperanza. El acoplamiento sanjuanista se ha considerado original y un tanto arbitrario, argumentando que la memoria afecta al pasado y la esperanza es de lo futuro. Para comprender la postura sanjuanista es necesario resumir antes su pensamiento en torno a la memoria.

I. El problema filosófico

No es algo formulado y resuelto directa y explícitamente por J. de la Cruz. Subyace en multitud de frases y afirmaciones sin que el autor se detenga nunca a estudiar la memoria de manera clara y sistemática. A lo largo de sus páginas se entrecruzan a este propósito –y en otros muchos casos– dos corrientes expresivas no siempre homogéneas: el tecnicismo de la filosofía escolástica, en la que se formó el autor, y el lenguaje corriente dominante en su ambiente cultural, especialmente en el marco religioso. Naturalmente, no siempre concuerdan del todo. Tampoco es posible determinar si sigue el primero o se atiene al segundo, como sucede, por ejemplo, cuando habla de la “sustancia del alma” y de sus “potencias”.

Mientras J. de la Cruz mantiene una terminología precisa y sustancialmente uniforme –de cuño filosófico– cuando habla del entendimiento y de la voluntad, se muestra fluctuante e indeciso acerca de la memoria. Es concreto al señalar las funciones y el objeto de las otras dos potencias, lo que no sucede con ésta. Complica aún más la situación al hablar indistintamente de una memoria espiritual, potencia del alma, y de una memoria sensible o corporal.

Como en tantos otros puntos, lo que le interesa al autor no es el enfoque filosófico o teórico, sino la utilidad práctica para su pedagogía espiritual. En esta óptica hay que colocar el problema de la memoria y su correlación con la esperanza. La doctrina filosófica sobre la memoria condiciona sólo relativamente la aplicación práctica. Esta resulta clara en las líneas generales, y es aceptada concordemente por los estudiosos del Santo, mientras disienten en la interpretación de la doctrina filosófica sobre la memoria. Las diferencias no se reducen a cuestión lingüística ni a “concordancias verbales”, como alguien ha insinuado. El análisis textual riguroso conduce a resultados poco satisfactorios. Frente a datos seguros, son muchas las cuestiones que quedan abiertas.

1. PLURALIDAD E INDETERMINACIÓN DE LA MEMORIA. La insistente repetición de que las potencias del alma son tres, entendimiento, memoria y voluntad, lleva insensiblemente al lector a la persuasión de que J. de la Cruz acepta sin más la división tripartita, apartándose de quienes (como S. Tomás) consideran la memoria una función del entendimiento. La permanente equiparación al entendimiento y a la voluntad apoyaría esa primera impresión. Un análisis riguroso de los textos atenúa considerablemente tal impresión.

La cuestión se complica al comprobar que, al lado de esa “potencia” o facultad espiritual del alma, (como el entendimiento y la voluntad), las páginas sanjuanistas mencionan un sentido corporal interno, llamado “memoria”; es paralelo a la fantasía e intercambiable con ella, por lo mismo, sensitivo o material (CA 31,49. El reconocimiento de una memoria espiritual y otra sensible parece imponerse a nivel textual. Lo que sucede es que la delimitación de su respectivo campo de acción no es tan clara. Con frecuencia aparece la memoria espiritual, potencia del alma, actuando en el mundo sensible, concreto y material.

Cuando ambos campos o niveles aparecen separados y sin interferencias, resulta más fácil identificar dos tipos de memoria. Las dudas surgen cuando se entrecruzan y yuxtaponen los dos mundos: el sensible y el espiritual. Abundan los casos, como cuando se dice que “las imágenes y representaciones de las criaturas” las “guarda y revuelve en sí la tercera parte del alma, que es la memoria” (S 1,9,6). La tercera parte equivale, naturalmente, a la tercera potencia del alma. Mucho más comprometido es otro texto por su implicación en la estructura esquemática de la Subida.

Estableciendo correlación entre los bienes espirituales en que puede gozarse el alma, escribe el Santo: “Todos estos podemos también distinguir según las potencias del alma; porque unos, por cuanto son inteligencias, pertenecen al entendimiento; otros, por cuanto son afecciones, pertenecen a la voluntad, y otros, por cuanto son imaginarios, pertenecen a la memoria” (S 3,33,4). Como si la potencia espiritual del alma actuase con figuras imaginarias.

Algo parecido se repite al comparar el objeto y las funciones de las tres potencias. Frente a la delimitación correcta del entendimiento y de la voluntad en el ámbito de lo espiritual, prevalece la ambigüedad sobre la memoria. Es lo que sucede al describir la situación de dichas potencias antes y después de la unión. La diferencia, tan bien marcada en las dos primeras potencias, queda diluida en la memoria, “que de suyo sólo percibía las figuras y fantasmas de las criaturas, es trocada por medio de esta unión a tener en la mente los años eternos (Sal 76,6), que David dice” (LlB 2,34). De dar fe a estos y otros muchos textos sanjuanistas, la potencia del alma designada como memoria opera con objetos imaginarios que son propios de la fantasía, sentido material interno, según el propio Santo. En sus escritos existe palpable indeterminación respecto al objeto propio de la memoria en dos niveles: con respecto a las otras dos facultades del alma y en relación al sentido  imaginación-fantasía.

Un capítulo clave en la estructuración de la Subida demuestra bien a las claras hasta dónde llega la indeterminación de los dos niveles –sensible e intelectual– de la memoria. Al tratar de la purificación propia de la memoria como potencia del alma, comienza por las noticias naturales de la misma. “Son todas aquellas que puede formar de los objetos de los cinco sentidos corporales … y todas las que a este talle ella puede fabricar y formar. Y de todas estas noticias y formas se ha de desnudar y vaciar, y procurar perder la aprehensión imaginaria de ellas” (S 3,2,4). Prosigue entremezclando lo sensible y lo espiritual –“olvido de la memoria y suspensión de la imaginación”– hasta llegar a determinar el asiento de la memoria: “Cuando Dios hace estos toques de unión en la memoria, súbitamente le da un vuelco en el cerebro, que es donde ella tiene su asiento, tan sensible que le parece se desvanece toda la cabeza y que se pierde el juicio y el sentido” (S 3,2,5).

La identificación de la memoria con la imaginativa y la fantasía es constante en este capítulo fundamental. El equívoco se mantiene a lo largo del libro 3º, especialmente en la parte que atañe a la purificación de la memoria. Debió de apercibirse de ello el autor al rematar este asunto y estampó esta especie de advertencia, en la que intenta aclarar un poco las cosas. Es probablemente el texto más importante en lo que se refiere a la memoria. Conviene leerlo en su integridad:

“Las noticias espirituales pusimos por tercer género de aprehensiones de la memoria, no porque ellas pertenezcan al sentido corporal de la fantasía como las demás (pues no tienen imagen y forma natural), pero porque también caen debajo de reminiscencia y memoria espiritual, pues que, después de haber caído en el alma alguna de ellas, se puede, cuando quisiere, acordar de ella. Y esto no por la efigie e imagen que dejase la tal aprehensión en el sentido corporal (porque, por ser corporal, como decimos, no tiene capacidad para formas espirituales), sino que intelectual y espiritualmente se acuerda de ella por la forma que en el alma de sí dejó impresa, que también es forma o noticia o imagen espiritual y formal, por lo cual se acuerda, o por el efecto que hizo; que por eso pongo estas aprehensiones entre las de la memoria, aunque no pertenezcan a las de la fantasía” (S 3,14,1).

No disipa esta aclaración todas las dudas suscitadas por otros textos, pero aparece bien clara la distinción entre una memoria corporal y otra espiritual o intelectual. Esta se caracteriza por la capacidad de recordar y se la asocia a la reminiscencia (S 3,2,7). Lo que interesa, en última instancia, es que J. de la Cruz acepta una facultad capaz de conservar recuerdos y reproducir imágenes del pasado. En la función de la memoria distingue una dimensión corporal o sensitiva y otra espiritual o intelectiva. No siente especial preocupación por ulteriores clarificaciones teóricas; le interesa primordialmente la pedagogía espiritual orientada a la purificación de todas las capacidades del hombre.

2. MEMORIA SENSITIVA-CORPORAL. La explícita afirmación de una memoria corporal distinta de la espiritual abre otros interrogantes, ya que J. de la Cruz tampoco ha puesto empeño en identificarla con suficiente claridad. De manera natural y espontánea intercambia la memoria corporal con la  fantasía y la  imaginación o imaginativa. Tan pronto las identifica, como parece diferenciarlas. Su postura al respecto es menos precisa de cuanto se piensa. Es necesario familiarizarse con la terminología del autor para no extraviarse.

Las afirmaciones en torno a una memoria corporal o sensible son abundantes. Cuando se instala en el alma la noticia amorosa o  contemplación, la limpia de “todas las aprehensiones y formas de los sentidos y de la memoria, por donde el alma obraba en tiempo” (S 2,14,11). Antes de llegar a esa situación, “suelen acudir a la memoria y fantasía muchas y varias formas de imaginaciones” (CB 16,4).

Después de asentar que hasta las visiones imaginarias pertenecen al sentido (S 2,16,1), escribe el Santo: “Este sentido de la fantasía, junto con la memoria, es como un archivo y receptáculo del entendimiento, en que se reciben todas las formas e imágenes inteligibles” (ib. n. 2). Si se trata de la memoria intelectual no puede unirse a la fantasía para archivar las imágenes, pero no es necesariamente ese el sentido en que el autor emplea aquí la palabra.

El emparejamiento de la memoria con el entendimiento y la voluntad a la hora de la purificación deja entrever, en ocasiones, que las imágenes de la fantasía ejercen la misma función respecto a la memoria que al entendimiento (S 2,8,5). De hecho, para purificar la memoria propone esta norma general: “El espiritual tenga esta cautela: en todas las cosas que oyere, viere, oliere, gustare o tocare, no haga archivo ni presa de ellas en la memoria, sino que las deje luego olvidar, y lo procure con la eficacia, si es menester, que otros acodarse, de manera que no le quede en la memoria alguna noticia ni figura de ellas” (S 3,2,14).

El constante emparejamiento de la memoria con la  fantasía no es suficiente para determinar si llega a identificarlas. Afirmar que “suelen acudir a la memoria y fantasía muchas y variadas formas de imaginaciones” (CB 16,4) no aclara si ha de entenderse en sentido unitivo o disyuntivo. Otro tanto sucede al hablar de los daños que se siguen en “querer retener en la memoria e imaginativa” formas e imágenes de cosas comunicadas sobrenaturalmente (S 3,12,1). La imaginativa se intercambia con la fantasía, por lo que suscita los mismos interrogantes.

A complicar más el asunto contribuye un famoso texto de la Llama, en el que explica lo que entiende por el sentido de las “profundas cavernas”. El “sentido del alma” equivale a “la virtud y fuerza que tiene la sustancia del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias espirituales”, memoria, entendimiento y voluntad. Todas esas cosas y objetos se “reciben y asientan en el sentido del alma”, “así como al sentido común de la fantasía acuden con las formas de sus objetos los sentidos corporales, y él es receptáculo y archivo de ellas. Por lo cual este sentido común del alma, que está hecho receptáculo y archivo de las grandezas de Dios, está tan ilustrado y tan rico, cuanto alcanza de esta alta y esclarecida posesión” (LlB 3,69). En el mismo texto se compara un doble “sentido común”: el de la fantasía y el de la “virtud o fuerza de la sustancia del alma”. Funcionalmente vienen a identificarse. Ninguno de ellos concuerda con el “sentido común”, que en la teoría tomista unifica los otros sentidos corporales internos (cf. Suma teol. 1,78,4; Contra Gent. 2,65).

Tras el análisis textual se comprueba que la memoria corporal o sensitiva coincide en el fondo con el binomio fantasía-imaginativa, que se resuelve en una identificación por lo menos en el plano funcional (S 2,12,1-2; 2,14,1; 2,16,4; 2,17,4.9; N 1,9,8). Es de sobra conocido el texto clave: “Los sentidos de que aquí particularmente hablamos son dos sentidos corporales, que se llaman imaginativa y fantasía, los cuales ordenadamente se sirven el uno al otro; porque el uno discurre imaginando, y el otro forma la imaginación o lo imaginado fantaseando; y para nuestro propósito lo mismo es tratar del uno que del otro. Por lo cual, cuando no los nombráremos a entrambos, téngase por entendido según aquí habemos de ellos dicho” (S 2,12,3). Suele yuxtaponer ambos términos fantasía e imaginativa, y también superponerlos: “fantasía imaginativa” (CA 29,1) o similares.

A la luz de estas afirmaciones cabría pensar en una identificación como la sugerida en Llama, es decir, haciendo de la fantasía el “sentido común” (LlB 3,69). A ello se oponen otros textos en los que J. de la Cruz reafirma la distinción entre fantasía e imaginativa e incluso la memoria (S 2,13,4; 2,14,6; 2,16,2; CA 25,6;31,4), si bien es cierto que no siempre puede asegurarse la escritura original de las frases (E. Pacho, Antropología sanjuanista, en ES II, 47-57). En cualquier caso, la impresión más segura lleva a la identificación funcional de la memoria sensitiva con la fantasía-imaginativa. J. de la Cruz no sigue ninguna escuela determinada en lo que se refiere a los sentidos corporales internos. La memoria se une a la fantasía para guardar y archivar las imágenes sobre las cuales actúan el entendimiento y la memoria espiritual, cada facultad a su modo.

3. MEMORIA Y ENTENDIMIENTO. Conocido el “intento” práctico del Santo y su despreocupación por las cuestiones teóricas de la antropología psicológica, es comprensible su postura frente al viejo y nuevo problema filosófico de las relaciones entre memoria y entendimiento. Renuncia en absoluto a introducirse en esa cuestión. Adopta pacíficamente el esquema tripartito de las potencias del alma, sin preocuparse de su raíz agustiniana o de otras procedencias. Para sus lectores era fácil y familiar, y a él le resultaba cómodo al momento de establecer correlación con las tres virtudes teologales.

Semejante actitud pragmática no le libraba, sin embargo, de afrontar argumentos en los que de alguna manera se veía obligado a pronunciarse sobre la relación entre entendimiento y memoria. No podía evitar en algún caso el definir los respectivos objetos y funciones. Antes de comprobar sus afirmaciones al respecto, conviene recordar algunos textos en los que se afirma o presupone la existencia de esa potencia conocida como memoria.

Es lo que sucede cuando la equipara en igualdad de condiciones al entendimiento y a la voluntad. Todo el esquema de la purificación espiritual está basado en esa equiparación, según lo establecido al principio de la Subida (2,6) y repetido en otros lugares (cf. S 3,1,1; CB 2,7; 18,5; LlB 3,18, etc.). No faltan, naturalmente afirmaciones explícitas en las que se cuenta la memoria como una facultad del alma en la misma línea que el entendimiento y la voluntad (cf. S 2,5,1; 2,6,1; 2,13,4; 2,14,6; 3,1,1, etc.). Comparando la armonía de todas las capacidades del hombre a una  “montiña”, repite que las potencias espirituales del alma son: memoria, entendimiento y voluntad (CB 16,10). No hace al caso documentar ulteriormente este punto. Mientras no conste otra cosa, siempre que aparece en las páginas sanjuanistas la trilogía simétrica de las facultades anímicas se incluye la memoria.

Cuestión filosófica ulterior es saber si J. de la Cruz acepta la distancia entre memoria y entendimiento, o se contenta con la acomodación esquemática siguiendo el lenguaje usual. Se trataría de encuadrarle en la corriente agustiniana, tomista o baconiana. Tampoco en este punto conviene urgir demasiado las expresiones.

Leídas sin prejuicios de escuela, en su mayoría sugieren la distinción real entre memoria y entendimiento. Si se analizan despacio y con rigor, esa primera impresión pierde poco a poco consistencia. Si se toma como referencia determinante el objeto específico de cada potencia, surgen dudas legítimas respecto a la distinción real. Basta repasar los textos en los que el autor trata de individuar el objeto propio y específico de las tres potencias para comprobar que define bien y de manera uniforme el del entendimiento y el de la voluntad, mientras el de la memoria fluctúa y queda casi siempre indefinido. Esta puede ser una de las razones de su ambigüedad respecto a la memoria sensitiva y espiritual.

La indecisión en señalar el objeto propio de la memoria aparece ya en el momento de esquematizar la materia de la  purificación (S 3,2). Lo propio del entendimiento son las aprehensiones o noticias; lo de la voluntad, las afecciones o afectos. Carece de nombre específico lo de la memoria. Resulta que son también aprehensiones y noticias. Según “la distinción de sus objetos”, son de tres clases: naturales, imaginarios y espirituales, lo mismo que en el caso del entendimiento (cf. S 2,9-10; 3,16).

Algo semejante sucede cuando el Santo trata de concretar el efecto de la purificación radical: en el entendimiento produce oscuridad, en la voluntad aridez y en la memoria vacío (N 2,3,4). Basta confrontar otros textos para comprobar que la  desnudez y el vacío son comunes a todas las potencias, no exclusivamente de la memoria. La fe oscurece al entendimiento y lo vacía de toda inteligencia natural; del mismo modo la caridad vacía y aniquila los afectos y las tendencias de la voluntad; también la esperanza vacía y aparta de “toda posesión de criatura” a la memoria (S 3,24,1; N 2,21,11). Se trata más bien de función diversa que de objeto diferente respecto al entendimiento.

Los datos procedentes del Cántico, que no atañen al objeto de la purificación, sino al de la  unión-posesión, son aún más reveladores. En la unión transformante del matrimonio espiritual se reciben las comunicaciones divinas en la sustancia y en las potencias del alma: en el entendimiento, ciencia y sabiduría; en la voluntad, amor suavísimo; en la memoria, “recreación y deleite en recordación y sentimiento de gloria” (CB 26,5). En el contexto queda claro que el deleite y la recreación son cosas comunes a todas las potencias, no algo específico de la memoria. Aunque el autor puso empeño en definir mejor lo propio de cada una de las facultades, no lo consiguió para la memoria, contentándose con esta generalidad: “Está claro que está ilustrada con la luz del entendimiento en recordación de los bienes que está poseyendo y gozando en la unión de su Amado” (CB 26,9). Apunta más bien a una identidad de objeto con el entendimiento, aunque insista en la función de recordar (“recordación”). Aquí se trata además de un recuerdo del presente (“está gozando y poseyendo”), no del pasado.

Es en un texto ya mencionado de la Llama donde mejor se percibe la imposibilidad de atribuir un objeto propio y específico a la memoria. El cambio radical del entendimiento y de la memoria al momento de la unión tiene un referente muy preciso, mientras el de la memoria se reduce a esto: “Es trocada por medio de esta unión a tener en la mente los años eternos que David dice” (Sal 76,6: LlB 2,34).

Con toda probabilidad, obedece también a esta imprecisión la omisión de la memoria en ocasiones en las que normalmente debería comparecen junto a las otras dos potencias (N 1,9,7; 2,4,12; 2,7,1; CB 14-15, 12-16; LlB 3,81-83).

Más representativos aún en este sentido los lugares en que estudia de intento la relación entre el entendimiento y la voluntad, entre el conocer y el amar, ya que se hallan en contextos en los que se analizan las funciones y objetos de las tres potencias (cf. N 2,17,7; CB 26,9; LlB 3,49).

A la luz de éstos y otros textos parecidos no parece arbitrario reducir la memoria a una función peculiar de la capacidad intelectiva. Tal hipótesis parece confirmada por las afirmaciones de los capítulos 14 y 24 del tercer libro de la Subida. Permanece, con todo, la sensación de que J. de la Cruz evita pronunciarse en este punto. Su pensamiento aparece reflejado más que en frases y textos aislados en ciertas líneas fundamentales de su sistema. Una de ellas es la de la  noche-purificación.

La parte central de la de Noche se detiene en la minuciosa descripción de la purificación del entendimiento y de la voluntad, mientras la memoria queda al margen, como simple comparsa, aunque al principio del 2º libro presente el esquema tripartito de las potencias anímicas (N 2,4). Analiza inmediatamente los sufrimientos purificadores del entendimiento (N 2,5-6) y a continuación los de la voluntad (N 2,7-8), liquidando los de la memoria en dos breves frases. Durante la purificación pasiva sufre enajenamientos y profundos olvidos, sin saber lo que hizo o pensó (N 2,8,1), “por cuanto aquí no sólo se purga el entendimiento de su lumbre y la voluntad de sus afecciones, sino también la memoria de sus discursos y noticias” (ib. n. 2). Una vez más el objeto coincide con el del entendimiento. La presencia de la memoria obedece aquí a simple razón esquemática.

Más notoria es aún la marginación de la memoria al tratar de las razones o motivos del proceso catártico y de la inflamación amorosa producida por la divina contemplación. Se trata de una extensa y profusa descripción (N 2,9-17) con referencia explícita al entendimiento y a la voluntad, mientras la memoria aparece incidentalmente y fuera de esquema comentando un texto bíblico (Sal 37,9), en que se habla del “gemido del corazón” ante los sufrimientos: “El cual rugido es cosa de gran dolor, porque algunas veces, con la súbita y aguda memoria de estas miserias en que se ve el alma”, aumenta la pena y el dolor (N 2,9,7).

La preterición de la memoria, rompiendo la simetría del esquema tripartito, es especialmente sintomática porque el entendimiento y la voluntad aparecen constantemente orientados por la purificación pasiva a la unión, especialmente en los últimos capítulos de la Noche (2,12-18). El esquema completo de las tres potencias, en simetría con las tres virtudes teologales, reaparece al final de la obra, para reafirmar que constituyen en su conjunto “una acomodadísima disposición para unirse el alma con Dios, según sus tres potencias, que son: entendimiento, memoria y voluntad” (N 2,21,11).

Al término del análisis queda en pie que J. de la Cruz acepta el esquema tripartito de las potencias del alma. No aborda el problema de la distinción específica entre memoria y entendimiento, pero mantiene su diferencia funcional. De este modo puede establecer conexión con las tres virtudes teologales, asignando la esperanza a la memoria.

II. Aplicación espiritual: memoria y esperanza

En contraste con la indefinición en el plano ontológico y psicológico, J. de la Cruz es preciso y constante en lo que se refiere al papel de la memoria en el ámbito espiritual. Partiendo de la correlación, ya recordada, de las tres potencias y las tres virtudes teologales (S 2,6), asigna a cada una de ellas una función y un campo de acción en el proceso de purificación y en la meta de la unión, supuesto siempre otro principio: que solamente las virtudes teologales son medio propio y próximo para la unión con Dios (S 2,9).

La memoria, lo mismo que las otras facultades y sentidos del hombre, actúa en sincronía con todo el conjunto (la  fortaleza del alma), en relación e interdependencia especialmente del entendimiento y de la voluntad. Las funciones propias de la memoria se encuadran en el marco del afecto, del gusto, del gozo y de las inclinaciones que dependen en última instancia de la voluntad (S 3,1,1; 3,16,2; 3,34,1, etc.).

La capacidad de la memoria para recordar y revivir cosas del pasado (imágenes, sucesos, conceptos, etc.) haciéndolas presentes confiere a esta facultad un dominio concreto sobre los sentimientos, deseos y sensaciones. El “hacer presa”, el dominar y mantener posesión es lo propio y peculiar de esta facultad y lo que la caracteriza en el plano del comportamiento. Las formas, imágenes y aprehensiones pueden coincidir con las del entendimiento, pero el dominarlas y poseerlas es cosa de la memoria. La posesión en presente es la nota esencial de la memoria en la visión sanjuanista (S 2,6,1-3; 3,5,3; 3,8,5; 3,11,1; 3,12,3; 3,15,1; N 2,9,7-8; CB 1,13-14; LlB 1,27-28, etc.). Ahí está la clave de su emparejamiento con la esperanza.

La posesión o el dominio –nocional y afectivo– de las cosas puede estar orientado correctamente a Dios, o no; le afecta la ley general de la purificación lo mismo que a las demás tendencias y funciones de las otras potencias. La posesión desordenada afectivamente de las cosas a través de la memoria, ocupando la capacidad humana, aparta de Dios. En consecuencia, razona J. de la Cruz, hay que vaciar la memoria para que pueda llenarse de Dios.

Para el Santo, no hay otro medio que la esperanza. Es la que “vacía y aparta la memoria de toda la posesión de criatura, como dice san Pablo: la esperanza es de lo que no se posee (Rom 8,24), y así aparta la memoria de lo que puede poseer, y pónela en espera. Y por esto la esperanza de Dios sola dispone la memoria puramente para unirla con Dios” (N 2,21,11; cf. S 2,6,2). Es la afirmación de base que fundamenta el esquema de la purificación activa del espíritu, y desarrolla el Santo en la primera parte del libro 3º de la Subida (cap. 1-15).

Parece a primera vista un contrasentido pretender vaciar la memoria con la esperanza, ya que ésta mira al futuro, mientras aquélla se ocupa del pasado. En la visión sanjuanista, no sólo no hay contradicción, sino que dialécticamente se postulan mutuamente memoria y esperanza dentro del dinamismo espiritual de purificación. Dejando a un lado si la memoria es del pasado –injusta limitación de su campo–, para el Santo lo cierto es que los conceptos, imágenes y sentimientos se hacen presentes y reviven, se poseen, merced a la memoria. Por la ley de los contrarios, resulta claro que lo futuro, no poseído, se elimina inevitablemente por la llenez de lo presente poseído.

El razonamiento de J. de la Cruz es sencillo, pero convincente: “La esperanza no hay duda sino que también pone a la memoria en vacío y tiniebla de lo de acá y de lo de allá. Porque la esperanza siempre es de lo que no se posee, porque, si se poseyese, ya no sería esperanza”. Cita a continuación un texto paulino (Rom 8,24) y concluye: “Luego también hace vacío esta virtud, pues es de lo que no se tiene, y no de lo que se tiene” (S 2,6,3).

No se trata, naturalmente, de una oposición ontológica entre memoria y esperanza, sino de correlación dialéctica dentro del dinamismo espiritual. Cuanto más se posee afectivamente menos se espera. La capacidad de esperar aumenta en proporción al vacío de la memoria.

Otro texto clave ilustra decisivamente el pensamiento sanjuanista. Recordado el propósito de hacer ver cómo la memoria se une a Dios por la esperanza, escribe: “Lo que se espera es de lo que no se posee, y cuanto menos se posee de otras cosas, más capacidad hay y más habilidad para esperar lo que se espera, y consiguientemente más esperanza, y que cuantas más cosas se poseen, menos capacidad y habilidad hay para esperar, y consiguientemente menos esperanza, y que según esto, cuanto más el alma desaposesionare la memoria de formas y cosas memorables que no son Dios, tanto más pondrá la memoria en Dios y más vacía la tendrá para esperar de él el lleno de su memoria” (S 3,15,1).

A partir de esta confrontación dialéctica entre memoria y esperanza, J. de la Cruz establece otras aplicaciones muy concretas en su doctrina espiritual. Una de ellas es la conexión íntima entre esperanza y pobreza, como consecuencia natural de la capacidad posesiva de la memoria. La pobreza absoluta y radical implica para el Santo negación afectiva de todo género de bienes, incluso espirituales. No es posible si no se purifica convenientemente la memoria, facultad que procura el dominio y posesión de las cosas. Entre memoria y pobreza se establece, por lo mismo, una incompatibilidad que sólo puede salvar la esperanza. Es la virtud que tiene la capacidad decisiva de crear vacío afectivo y desnudez efectiva. Pobreza espiritual y esperanza están unidas por vínculo insoluble.

Teniendo en cuenta el objeto propio de la esperanza, J. de la Cruz reconoce que su tensión dialéctica y vital con la memoria nunca desaparece del todo en esta vida, ni siquiera cuando el alma alcanza las más altas cimas de la perfección. Tampoco en el ámbito del espíritu existe el vacío absoluto. A medida que van desapareciendo los recuerdos-posesiones de las cosas no ordenadas a Dios, la memoria va llenándose del mismo Dios. Llega un momento en que la “memoria bebe recreación y deleite en recordación y sentimiento de gloria” (CB 26,5). Dios suscita en la memoria ciertos toques y recuerdos más sabrosos que cualquier otras posesiones de criatura (S 2,26,8-9).

El “recuerdo de Dios” es memoria de futuro y no tiene nada que ver con el rememorar, recordar o revivir el pasado, ya que es algo presente, proyectado en la bienaventuranza (LlB 4,4). El “recuerdo de la excelencia de Dios” es inefable (ib.10-17) y no llega a colmar totalmente la capacidad posesiva del alma humana. Mientras el hombre peregrina en la tierra, camino de la “beatífica vista”, “vive en esperanza todavía, en que no se puede dejar de sentir vacío; tiene tanto de gemido, aunque suave y regalado, cuanto le falta para la acabada posesión de la adopción de hijos de Dios” (LlB 1,27).

“Aquello que Dios le dio el otro día”, día de la predestinación a la gloria, le mantiene en tensión, esperando la gloriosa venida (CB 38). “Y así, no le basta la paz y tranquilidad y satisfacción del corazón a que puede llegar el alma en esta vida, para que deje de tener dentro de sí gemido, aunque pacífico y no penoso, en la esperanza de lo que le falta; porque el gemido es anejo a la esperanza” (CB 1,14).

El vacío de la memoria, purificada de imágenes y recuerdos, ha sido colmado por la esperanza; el recuerdo no es evocación forzada del pasado, sino presencia del bien supremo ya presente en ella, pero no poseído aún totalmente. Así concluye la tensión dialéctica entre memoria y esperanza.

BIBL. — ALBERTO DE LA V. DEL CARMEN, “Naturaleza de la memoria espiritual según san Juan de la Cruz. Cuestión filosófica previa a la unión de las potencias con Dios”, en RevEsp 11 (1952) 291-299; 12 (1953) 431-450; PEDRO LAÍN ENTRALGO, La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar humano, Madrid, 2ª ed. 1958, p. 115-131; JUAN JOSÉ DE LA INMACULADA, “La memoria en san Juan de la Cruz”, en Manresa 41 (1969) 237-243; 43 (1971) 349-353; 44 (1972) 295-302; ANDRÉ BORD, Memoire et espérance chez Jean de la Croix, Paris, 1971; JOSÉ CRISTINO GARRIDO, “Psicología del vivir en esperanza según san Juan de la Cruz”, en RevEsp 28 (1969) 331-347; ELIZABETH WILHELMSEN, “La memoria como potencia del alma en san Juan de la Cruz”, en Carmelus 37 (1990) 88-145.

Eulogio Pacho

Es bien sabido que J. de la Cruz no escribió para iniciar en la vida espiritual. Dio por supuesta la propedéutica a la misma, centrando su atención en problemas y situaciones de quienes, ya iniciados y seriamente comprometidos, hallan serias dificultades en seguir adelante hasta alcanzar la santidad. Declara explícitamente su propósito de dejar a un lado las cosas “morales y sabrosas” para iniciandos, que se hallarán fácilmente en otros autores (S pról. 8). Más chocante es que tampoco se haya entretenido en adoctrinar directamente sobre la oración en una época en que estaba de moda, era casi una manía entre los escritores espirituales. Es verdad que todo gira en su obra en torno a la oración, pero no es menos cierto que no compuso páginas de pedagogía oracional, aunque sus enseñanzas sobre el tema estén acaso recogidas en los primeros tratados de  oración, debidos a sus compañeros y discípulos del Carmelo Teresiano.

Si se tienen en cuenta estos datos, no extraña que tampoco haya desarrollado la problemática de la meditación, la forma oracional más común y estimada en su tiempo y en su ambiente. J. de la Cruz estaba persuadido de que era argumento propio de principiantes y de que sobre el particular existía abundante producción escrita. Lo que a él le interesaba afrontar eran las etapas y niveles más altos de la vida espiritual, en los que la meditación quedaba superada, por lo menos en parte. Su mirada estaba puesta en la  contemplación, expresada con diversos términos, especialmente con el de “noticia amorosa”.

Al abordar ésta, inevitablemente tenía que relacionarla con la meditación y con otras expresiones de la vida espiritual. Gracias a esta confrontación podemos reunir sus ideas sobre la oración mental o meditación. Se trata de reunir en cierto orden lógico lo que él dejó sembrado a lo largo y ancho de sus páginas. Puede organizarse en torno a los puntos siguientes: definición descriptiva, momento espiritual, valoración y superación.

1. DEFINICIÓN DESCRIPTIVA. Para él “la meditación es acto discursivo por medio de imágenes, formas y figuras, fabricadas e imaginadas por los sentidos”, en concreto, por la  fantasía y la imaginativa, sentidos interiores que, en el fondo, pueden reducirse a uno y para el caso “lo mismo es tratar del uno que del otro” (S 2,12,3). Para comprender el sentido de esta definición conviene recordar que el Santo asume la teoría escolástica sobre el conocimiento, basada sobre la abstracción intelectual de lo que se recibe a través de los sentidos exteriores e interiores.

Ilustra su definición con los siguientes ejemplos: “Así como imaginar a Cristo crucificado, o en la columna, o en otro paso, o a Dios con grande majestad en un trono; o considerar e imaginar la gloria como una hermosísima luz, etc., y, por el semejante, otras cualesquier cosas, ahora divinas, ahora humanas, que pueden caer en la imaginativa” (ib.). Lo propio y específico de la meditación es el discurrir, por eso puede llamarse “meditación discursiva imaginaria” (S 2,13,1), o “discurso meditativo”.

De ahí otra forma de definirla como actividad “mediante la cual obra el alma discurriendo con las potencias sensitivas”. Llevando las cosas al extremo, el Santo defiende que es un ejercicio “totalmente sensible” (S 2,13,7; 14,1) o “discursivo” (ib. tít.).

En cuanto ejercicio discursivo, la meditación coincide con la “consideración” (S 2,12,6; CB 4,1.4; 5,1). Practicar habitualmente el discurso meditativo equivale a seguir la “vía de meditación y discurso y formas naturales” (S 2,14,6.7; 15,1; N 1,10,2; LlB 3,53). Una alusión fugaz parece sugerir que el ejercicio de la meditación en la pedagogía sanjuanista iba acompañado de la lectura, según práctica habitual. Denunciando a quienes ejercitándose en oración piensan “que todo el negocio de ella está en hallar gusto y devoción sensible”, diagnostica que “todo se les va a éstos en buscar gusto y consuelo de espíritu, y por esto nunca se hartan de leer libros, y ahora toman una meditación, ahora otra, andando a caza de este gusto con las cosas de Dios” (N 1,6,6). Puede aludir a la “lección”, como parte del método oracional anterior a la meditación, o a la lectura de libros espirituales, independientemente de la oración. En cualquier caso, establece claramente lazo entre lectura y meditación.

2. “ESTADO DE MEDITACIÓN”: ESTADO DE PRINCIPIANTES. Antes de abordar el tema de la meditación-contemplación, J. de la Cruz ya había hablado explícitamente del “estado de meditación” (S 2,11,10). Quería indicar que un determinado estadio de la vida espiritual se caracteriza por el ejercicio normal y habitual de la meditación, como forma dominante de oración. De manera más completa lo designa como “estado de meditación y de sentido” (S 2,13,5). En el conjunto de su magisterio está bien delimitada la fase del desarrollo espiritual caracterizada como “vida del sentido”, en comparación con la “vía o vida del espíritu”.

Es fija y constante la identificación de la vida del sentido con el estado de  principiantes, en el sentido que el Santo da a este término. En consecuencia, el “estado de meditación” resulta propio de este peculiar momento de la vida espiritual. El acto de meditar asiduamente se convierte en ejercicio característico de principiantes. Meditación y mortificación son los dos pilares sobre los que se asienta la vida espiritual en esta etapa (CB 3,1.4; 22,3). La equivalencia está afirmada de manera explícita: “Estado de principiantes, que es de los que meditan en el camino espiritual” (N 1,1,1). Más incisivo aún: “El estado y ejercicio de principiantes es de meditar y hacer actos y ejercicios discursivos con la imaginación” (LlB 3,32).

Consecuente con esta idea básica habla insistentemente de meditación como “estado” o “vía” el mismo sentido de “vía purgativa”, estado de principiantes, aprovechados, etc. La primera etapa de la vida espiritual es “vía de meditación y discurso” (S 2,14,1.6.7; 15,1), “vía de meditación sensible” (ib. 14,1), “vía imaginaria y de la meditación que es totalmente sensible” (ib. 13,7), “vía del sentido” (N 1,10,1), “camino de meditación y discurso” (ib. 10,2). Equiparando principiantes y vida del sentido, escribe que “las vías del sentido son las del discurso y meditación discursiva” (S 2,17,5).

3. VALOR Y LIMITACIONES. La permanente asociación de la meditación con los principiantes, pudiera sugerir cierto desprecio o minusvaloración de la misma por parte de J. de la Cruz. Esa primera impresión no responde a la realidad. Conviene, ante todo, no perder de vista el nivel espiritual que el Santo atribuye a los principiantes, muy superior, sin duda, a lo que se piensa corrientemente en nuestros días.

Para ese estadio espiritual la meditación, no sólo es útil y provechosa; resulta necesaria e imprescindible en el aprovechamiento espiritual y para sentar las bases de etapas superiores. Su virtualidad y eficacia responde además al “fin y estilo que Dios tiene en comunicar al alma”, que primero perfecciona lo más sensible y externo “con consideraciones, meditaciones y discursos santos”, para luego instruir al espíritu (S 2,17,4).

“A los principiantes –escribe el Santo– son necesarias estas consideraciones y formas y modos de meditaciones para ir enamorando y cebando el alma por el sentido” (S 2,12,5) Más aún: “Es necesario no dejar la dicha meditación imaginaria antes de tiempo para no volver atrás” (S 2,13,1). “Mientras en ella se encuentre provecho o se saque jugo, no se ha de dejar” (ib. 13,2). Durante la etapa de principiantes, “necesario le es al alma que se le dé materia para que medite y discurra, y le conviene que de suyo haga actos interiores y se aproveche del sabor y jugo sensitivo de las cosas espirituales, porque cebando el apetito con sabor de las cosas espirituales, se desarraigue el sabor de las cosas sensuales y desfallezca a las cosas del siglo” (LlB 3,32; cf. S 2,13,2).

Esta es, en el fondo, la eficacia de la meditación: “ir enamorando y cebando el alma por el sentido”, o “sacar noticia y amor de Dios” (S 2,12,5; 2,14,2; 2,17,1.7). Llega, sin embargo, un momento en la vida espiritual en que desaparece esa función o eficacia, porque ya no es posible la meditación sensible ni discurrir, porque ya se ha conseguido todo lo que podía conseguirse por “vía de meditación y discurso” (S 2,14,1) y porque “ya el alma en este tiempo tiene el espíritu de la meditación en sustancia y hábito” (ib. n. 2). Comienza a introducirse en el alma otra manera de comunicarse con Dios: la  noticia amorosa o contemplación. “Es necesaria esta noticia para haber de dejar la vía de meditación y discurso” (S 2,14,7).

4. SUPERACIÓN Y ALTERNANCIA. En la pedagogía sanjuanista la meditación mantiene su valor mientras no es obstáculo para el progreso ulterior, lo que quiere decir que no es ni fin a sí misma ni término del crecimiento espiritual. Tampoco acepta el Santo que el paso o tránsito a la contemplación suponga un abandono definitivo de la meditación. Superación no equivale a definitiva desaparición. Lo que sí tiene claro J. de la Cruz es que para llegar a la  unión con Dios o perfección es necesario superar las formas imaginarias naturales instalándose en otro modo de comunicarse con Dios.

Sus afirmaciones al respecto son reiterativas: “Yerran mucho muchos espirituales, los cuales, habiendo ellos ejercitádose en llegarse a Dios por imágenes y formas y meditaciones, cual conviene a los principiantes, queriéndolos Dios recoger a bienes más espirituales, interiores e invisibles, quitándoles ya el gusto de la meditación discursiva, ellos no acaban, ni se atreven, ni saben desasirse de aquellos modos palpables a que están acostumbrados; y así, todavía trabajan por tenerlos, queriendo ir por consideración y meditación de formas, como antes, pensando que siempre ha de ser así. En lo cual trabajan ya mucho y hallan poco jugo o nada” (S 2,12,6; cf. 2,13,5; 2,14,1-2; LlB 3,32-33, etc.).

La insistencia con que el Santo vuelve sobre este argumento, es prueba de la importancia que le concede. Llega a decir que llegado el momento “totalmente se ha de llevar el alma por modo contrario al primero, que si antes le daban materia para meditar y meditaba, que ahora se la quiten y que no medite, porque no podrá aunque quiera, y, en vez de recogerse, se distraerá … Y por eso en este estado en ninguna manera le han de imponer que medite ni se ejercite en actos, ni procure sabor ni fervor, porque sería poner obstáculo al principal agente”, que es Dios, el cual “oculta y quietamente anda poniendo en el alma sabiduría y noticia amorosa sin especificación de actos”. En consecuencia, lo que importa es “andar sólo con advertencia amorosa a Dios” (LlB 3,33; cf. CA 28,10; LlB 3,34-35, etc.).

Estaba muy seguro de la bondad de su propuesta J. de la Cruz para atreverse a proponerla de forma tan decidida en el ambiente cargado de  alumbradismo que le rodeaba. Defiende decidido su postura frente a directores espirituales, que consideraban estas enseñanzas un fomentar el ocio espiritual, alumbramientos y cosas de bausanes (LlB 3,43, cf. 53-58).

Su consejo es siempre el mismo: “Aprenda el espiritual a estarse con advertencia amorosa en Dios, con sosiego de entendimiento, cuando no puede meditar, aunque le parezca que no hace nada. Porque así, poco a poco y muy presto, se infundirá en su alma el divino sosiego y paz con admirables y subidas noticias de Dios, envueltas en divino amor” (S 2,15,5).

El punto más práctico y mejor conocido de la pedagogía sanjuanista sobre este punto es de los criterios o  “señales” que han de tenerse en cuanta para saber cuándo conviene dejar la meditación y pasar a la contemplación. Los tres criterios establecidos en la Subida (2,13) se repiten sustancialmente, aunque con algunas modificaciones, en la Noche (1,9,2-8). Bastará aquí su enunciado según la primera formulación: No poder “meditar ni discurrir con la imaginación, ni gustar de ello como antes” (n. 2); no sentir “ninguna gana de poner la imaginación ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores ni interiores” (n. 3); experimentar gusto “de estarse a solas con atención amorosa en Dios, sin particular consideración, en paz interior y quietud y descanso” (n. 4).

Una vez razonadas y justificadas estas señales (S 2,13-14), el Santo se siente obligado a mitigar posibles entusiasmos injustificados. No queda sepultada para siempre la meditación. A quienes comienzan a gustar de la noticia amorosa “les conviene a veces aprovecharse del discurso natural y obra de las potencias naturales”. Aunque parezca que están ya sacados “de la vida del sentido al espíritu” (N 1,10,2), les es necesario retomar en ocasiones el ejercicio de la meditación, sobre todo “a los principios que van aprovechando”, ya que no “están tan remotos de la meditación” que pueda el alma estar “empleada en aquel sosiego y noticia”. Hasta que no adquieran el “hábito en alguna manera perfecto” de la misma “habrán menester aprovecharse del discurso” (S 2,15,1). Muchas veces “habrá menester ayudarse blanda y moderadamente del discurso para ponerse en ella” (ib. n. 2).

Las diferencias entre ambas situaciones o formas de comunicación con Dios justifican la preferencia sanjuanista por la contemplación. La relación entre meditar y contemplar es la que hay “entre ir obrando y gozar de la obra hecha, o la que hay entre el trabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el término …; como estar guisando la comida o estar comiéndola y gustándola ya guisada y masticada”; como “entre ir recibiendo y aprovechándose de lo recibido” (S 2,14,7). Las ventajas son manifiestas.

BIBL. — BUENAVENTURA DE JESÚS, “La meditación en san Juan de la Cruz”, en Vida Sobrenatural 4 (1943) 76-286; AMATUS VAN DE HEILIGE FAMILIE, “La méditation chez saint Jean de la Croix”, en EphCarm 9 (1960) 176-196; P. L., “La méditation selon saint Jean de la Croix”, en Carmel 43 (1960) 11-26.

Eulogio Pacho

Desposorio y matrimonio son las dos expresiones más caracterizadas del simbolismo nupcial en la tradición mística cristiana. Lo mismo sucede en el sanjuanismo. Corresponden a las fases culminantes de las relaciones amorosas entre el  alma-esposa y el Esposo Cristo. La ambivalencia de los términos desposorio y esposo/a motiva cierta ambigüedad en el lenguaje de J. de la Cruz por cuanto el  desposorio (según se ha notado) se usa algunas veces indistintamente para los esponsales o para el matrimonio; en otras equivale claramente a este último estado.

Fuera de algunas referencias fugaces en la Llama, el tema del matrimonio espiritual está limitado al CE, cosa muy comprensible si se tiene en cuenta que toda esta obra se estructura precisamente sobre el simbolismo nupcial, es decir, se presenta como desarrollo del amor divino en las almas sirviéndose de la clave mística fundada en la exégesis tradicional del Cantar de los Cantares. Las estrofas en las que se canta de manera directa e integral el matrimonio son: 20, 22, 24 y 26-27. Su contenido halla complemento en el comentario de otras canciones.

Según se ha indicado al tratar del desposorio, una de las razones que llevaron al autor a modificar la colocación de las estrofas y respectivos comentarios en la segunda redacción fue precisamente el de reunir en bloques homogéneos las que describen el desposorio y las que corresponden al matrimonio.

Los símbolos alegóricos en que se representa la celebración del dichoso estado del matrimonio son fundamentalmente tres: el  huerto ameno (CB 22), el  lecho florido (24) y la  bodega interior (26). Tanto en su “declaración”, como en otros lugares, la configuración o definición descriptiva del matrimonio se hace por comparación con el desposorio y otras situaciones dentro del itinerario espiritual, incluso en referencia a la bienaventuranza. Esta dispersión textual hace que las mismas ideas se repitan con ligeras variantes. Todas ellas pueden agruparse en dos puntos principales.

1. MOMENTO Y ENCAJE. No hay dudas al respecto. Las afirmaciones insistentes del Santo son de este tenor: “Ultimo estado de perfección” (CB arg. 1); “el más alto estadio a que se puede llegar en esta vida” (CB 12,8; LlB pról. 3). Igualmente, repetitiva es la afirmación de que se identifica con el estado de la perfección o de perfectos, de  unión y de transformación. Corresponde, por tanto, el último estadio de la vida espiritual según la graduatoria tradicional de vías y estados, asumida por J. de la Cruz, que identifica en este sentido el matrimonio con la vía unitiva o de perfectos, una vez superadas la purificativa, de principiantes, y la iluminativa, de aprovechados (CB Arg. 1-2 y 22,3).

Mantiene siempre inmutable esta ordenación al momento de describir el desarrollo espiritual. Al gozo, deleite y gloria del matrimonio “no se viene sin pasar primero por el desposorio espiritual y por el amor leal de desposados; porque después de haber sido el alma algún tiempo esposa en entero y suave amor con el Hijo de Dios, después la llama Dios y la mete en este huerto florido a consumar este estado felicísimo del matrimonio consigo” (CB 22,5).

Es lo mismo que introducirla en la bodega interior, en la que se produce una estrecha junta, totalmente indecible (CB 26,4). El llamarla bodega se debe a que “es el último y más estrecho grado de amor en que el alma puede situarse en esta vida” (ib. 3). Existen otras bodegas no tan interiores, como otros grados más bajos que este último. “Muchas almas llegan y entran en las primeras bodegas, cada una según la perfección de amor que tiene, más a esta última y más interior pocas llegan en esta vida, porque en ella es ya hecha la unión perfecta con Dios, que llaman matrimonio espiritual” (ib. 4).

2. LA REALIDAD ESPIRITUAL. Las magníficas descripciones sanjuanistas son difíciles de concretar en términos usuales por la abundancia de matices y por la reiteración de expresiones similares. Mantiene siempre presente la correlación analógica y simbólica del matrimonio espiritual con el “matrimonio carnal”, porque, así como en éste “son dos en una carne, como dice la divina Escritura (Gén 2,24), así también, consumado este matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espíritu y amor, según dice san Pablo trayendo esta misma comparación (1 Cor 6,17), diciendo: ‘El que se junta al Señor, un espíritu se hace con él’” (CB 22,3). Esta “comparación” es referencia obligada para comprender las expresiones figurativas de estos textos.

La situación espiritual designada, así como “matrimonio espiritual” suele describirse en dos contextos: en comparación con la del desposorio espiritual y bajo los términos doctrinal y espiritualmente equivalentes, como  transformación,  unión, endiosamiento, etc. Atañe a este lugar únicamente lo propuesto en relación al desposorio y lo atribuido directamente al matrimonio.

a) Es reiterativa la afirmación de que el matrimonio “es mucho más sin comparación que el desposorio espiritual” (CB 22,3). Las gracias y mercedes de Dios al alma y los “sabores y deleites” de ésta en el desposorio “no tienen que ver con los del matrimonio, porque son disposiciones para la unión del matrimonio” (LlB 3,25). Las diferencias fundamentales en lo que a la situación espiritual del alma se refiere, pueden encuadrarse en dos aspectos: el purificativo y el posesivo.

En el primero resulta que en el desposorio no existe aún una catarsis completa, por lo que el sentido o parte inferior del hombre no está sujeto a la superior ni en armonía con ella, por lo que persisten las molestias de la sensualidad, las acometidas del demonio (CB 14-15,30; LlB 3,26-26, etc.) y las “afecciones de temor” (CB 20,9), por lo que acontecen aún pruebas dolorosas y son necesarias “otras disposiciones positivas” (LlB 3,26; cf. desposorio).

En correlación perfecta del anterior está el aspecto positivo; a medida que disminuye la impureza mediante la depuración o catarsis, aumenta el amor y la posesión de los amantes. El matrimonio es el “beso de la unión” (CB 22,8), la entrega mutua de los prometidos. El desposorio se caracteriza por la comunicación de dones, mientras en el matrimonio hay unión y comunicación de personas (LlB 3,24).

b) Manteniéndose dentro de la analogía-figuración, el matrimonio se presenta como la entrega total del alma y Dios para consumar su amor en el lecho florido (24,1) o en el huerto ameno (22,3.5). Supone en el alma perfecta purificación con el apaciguamiento de la parte inferior y en perfecta armonía, a semejanza del estado de inocencia. Implica que las virtudes se hallan ya en estado perfecto, que son heroicas (20,2), que se ha llegado a la “igualdad de amor” y por ello, a la unión perfecta (26,4). Esa unión es actual según la sustancia del alma, pero no siempre así según las potencias, aunque también ellas se unen “muy frecuentemente” (CB 26,11), por cuanto la comunicación de Dios al alma es ya directa y sin intermediarios (CB 35,6).

Entre tantos textos que intentan desentrañar esa profunda y misteriosa realidad, puede servir de muestra el siguiente: “Es una transformación total en el Amado, en que se entregan ambas las partes por total posesión de la una a la otra, con cierta consumación de unión de amor, en que está el alma hecha divina y Dios por participación, cuanto se puede en esta vida”. Tras madura reflexión añadió el Santo en el CB: “Y así, pienso que este estado nunca acaece sin que esté el alma en él confirmada en gracia, porque se confirma la fe de ambas partes, confirmándose aquí la de Dios en el alma. De donde éste es el más alto estado a que en esta vida se puede llegar” (CB 22,3). A la plenitud de vida espiritual corresponde la perfección en todos los niveles de la persona, como explica al tratar de la unión transformante.

Reconocer que el matrimonio es el más alto estado de vida, quiere decir que no es posible pensar en otro al que pueda aspirarse, pero no significa que en él se produzca una especie de estancamiento ni que tampoco desaparezca la esperanza del horizonte vital. El mismo Santo se preocupa de aclararlo. Es verdad que una vez llegado al estado perfecto del matrimonio el alma no puede “pasar de allí en cuanto tal, pero puede con el tiempo y ejercicio calificarse y sustanciarse mucho más en el amor” (LlB pról. 3).

Por mucha que sea la paz y felicidad de que goza en este estado, ansía “entrar más adentro del matrimonio espiritual que ahora posee, que será la gloria, viendo a Dios cara a cara” (CB 37,2). Por ello con el  gemido pacífico de la esperanza pide a Dios que acabe de consumar con ella “perfectamente el matrimonio espiritual con su beatífica vista” (LlB 1, 27). Como remata el CB, vive con “deseo de ser trasladada del matrimonio espiritual, a que Dios la ha querido llegar en esta Iglesia militante, al glorioso matrimonio de la triunfante” (40,7).

Eulogio Pacho

Al hablar Juan de la Cruz de la  noche del espíritu, y más concretamente de la  fe particular, (S 2, 17-22 sobre todo) nos recuerda cómo ninguna imagen es válida, sólo la fe, cuyo contenido es  Cristo, que es la única verdadera revelación del Padre. Dios nos desborda. El lenguaje de Dios es distinto al del hombre. En su comprender las palabras y cosas de Dios el  hombre puede traicionarse: “Es imposible que el hombre, si no es espiritual, pueda juzgar las cosas de Dios ni entenderlas razonablemente, y entonces no es espiritual cuando juzga según el sentido” (S 2,19,13). El martirio es una de esas cosas incomprensibles para la razón.

El deseo de sufrir el martirio, siendo él mismo una gracia de Dios, puede ser deseado y puede haber una respuesta de Dios a ese mismo deseo en la que le asegure que se cumplirá dicho deseo. El Señor puede responder a la petición y asegurar a alguien que será mártir, lo cual ya puede ser un gran consuelo. Pero a lo mejor no llega a hacerse realidad ese deseo, sin que ello suponga que no se cumplió la promesa de Dios. Es el amor lo que cuenta, pues el martirio tiene valor en el amor: “aquella manera de morir por sí sola no vale nada sin este amor” (S 2,19,13) El Señor premiará al alma como mártir, y así se cumplirá el deseo de entrega total del alma y la promesa que el Señor le hizo.

La  palabra de Dios siempre será cierta y verdadera, si bien los planes de Dios no siempre coinciden con los nuestros; lo importante y cierto siempre será vivir en “espíritu en fe oscura, que es el medio de la unión” con Dios. Cuenta la intención y disposición del alma dispuesta a darlo todo, incluso su sangre por Dios. Se cumple en el llamado martirio de la vida cotidiana. Se pasa así del martirio cruento al martirio testimonio: el confesar a Dios día a día, el obedecer en todo sus mandamientos. Es derramar su fe, como sangre, día a día durante toda la vida. La medida de amor viene dada por la capacidad de sacrificarse por el Amado, y cuanta mayor disposición a sacrificarse por él tenga el alma, más se puede decir que le ama.

Siendo el martirio, como es, la manifestación más grande del amor a Cristo y el modo de imitación más completo y perfecto, es además el testimonio que embellece a la Iglesia, Esposa de Cristo en la que se dan estas rosas del martirio. Así para el Santo, los mártires son, junto con las vírgenes y los doctores, las tres guirnaldas que hermosean la cabeza de Cristo, joya que adorna su cabeza, rosas rojas cultivadas por el mismo Cristo en la Iglesia (CB 30, 7).

Francisco Vega Santoveña

Son tres las facetas características de Juan de la Cruz: santo, doctor y poeta. En relación con Nuestra Señora cabe establecer una trilogía temática: la Virgen María en la vida del Santo, en la doctrina del doctor y en los romances del poeta.

I. La Virgen María en la vida del Santo

Es constante y sentida la presencia de María a lo largo de la existencia de J. de la Cruz. Es sintomático que, entre los 59 episodios que grabó Matías de Arteaga para ilustrar la vida del Santo, en nueve de ellos aparezca como protagonista la Madre de Dios. Vemos en efecto a María en el niño de los juegos y peligros del agua; en el joven sacerdote a quien reconquista  Teresa de Jesús para la Orden de la Virgen; en el hombre maduro que de diversas maneras es protegido por Nuestra Señora; y en el moribundo que un sábado de la octava de la Inmaculada se va a cantar con la Virgen maitines al cielo.

 Juan de Yepes es educado en el hogar por su madre  Catalina Álvarez en espíritu profundamente religioso y en las prácticas tradicionales de la piedad cristiana de aquellos tiempos. El culto y la devoción a la Virgen María era como el santo y seña de aquella incipiente espiritualidad, y lo fue de nuestro Juan. Todos los testigos que declaran en los procesos canónicos, informativo y apostólico del Santo, a la pregunta tercera, que versa sobre su devoción a María, se manifiestan del modo más rotundo acerca de su intensa, sincera, permanente y tierna piedad mariana. Muy señaladamente lo hizo  Martín de la Asunción, que acompañó al Santo en muchos viajes y convivió con él largas temporadas: “Era tan devoto de Nuestra Señora, que todos los días rezaba el Oficio de Nuestra Señora de rodillas… y cuando iba de camino, todas sus pláticas y conversaciones era tratar del Santísimo Sacramento y de la Virgen Santísima, y cantar himnos de Nuestra Señora” (BMC 14, 84-88).

Esto era lo ordinario. En esas pláticas de caminantes el propio J. de la Cruz contaba a fray Martín casos y cosas que le habían sucedido a él mismo y confidencialmente se los revelaba (a pesar de ser él tan comedido en descubrir intimidades personales) para acrecentar en el hermano el amor a la Virgen. Este es el origen de esos favores dispensados por María a su siervo Juan y que nos han llegado por testimonio recibido del mismo Santo (BMC, Ib).

II. La Orden de la Virgen

Juan de Yepes quiso consagrarse a Dios por medio de María y así escogió su Orden para profesar en ella como carmelita y ser hijo y hermano suyo. Es terminante la declaración de José de Velasco: “Juan de la Cruz había sido siempre muy devoto de la Virgen nuestra Señora, y movido su pecho y su corazón de esta devoción, tomó el hábito de la Orden de Nuestra Señora la Virgen María del Monte Carmelo” (Proceso ordinario de Medina, 1614 (BMC 22, 46). Esta razón mariana fue también la que le movió definitivamente a renunciar a la Cartuja (a la que había pensado pasarse) y permanecer fiel a la Orden de la Virgen cuando la Madre Teresa de Jesús invitó a fray Juan para emprender la renovación del Carmelo en 1568 en  Duruelo.

Según declaración concorde de 20 testigos, J. de la Cruz se liberó de la cárcel conventual de  Toledo, en la que estaba encerrado injustamente, gracias a la milagrosa protección de Nuestra Señora en agosto de 1578. Otro rasgo de su piedad mariana era el fervor con que celebraba al vivo las fiestas de la Virgen, en especial las de Navidad y de la Purificación.

Su muerte en Úbeda el 14 de diciembre de 1591 estuvo rodeada de la presencia de María que se hizo notar allí mismo: era el alba del día de sábado, en la octava de la Inmaculada; Juan pidió al prior en limosna “el hábito de la Virgen” para ser enterrado; y oyendo que estaban tocando las campanas del convento de Madre Dios para maitines, dijo el Santo: “Yo también, por la bondad del Señor, los tengo de decir con la Virgen Nuestra Señora en el cielo”. Y expiró.

III. En la doctrina del Doctor Místico

Poco escribió J. de la Cruz sobre la Virgen, pero dijo mucho en lo que escribió. No pasan de 22 las referencias marianas nominales expresas acerca de la Madre de Dios. Estos son los lugares de sus principales textos marianos explícitos: a. Romance de la Encarnación y Nacimiento (versos 267-310); b. María y el Espíritu Santo (S 3, 2,10; LlB 3,12); c. En Caná (CB 2,8); d. La obumbración (LlB 3,12); e. El sufrimiento en María (CB 20, 10); 6) Imágenes de Nuestra Señora (S 3,36, 1-2; 42,5); f. Madre de Dios (Av 26).

1. “MARIOLOGÍA”. De tan exiguo caudal mal se podría extraer una verdadera mariología. Sin embargo, así se tituló uno de los primeros estudios que se publicaron sobre esta cuestión: “Mariología de San Juan de la Cruz”, por Otilio del Niño Jesús (Estudios Marianos 2, 1943, 359-399). Este esbozo de “mariología sanjuanista” comprende: una introducción histórico-bibliográfica, el “consentimiento” de María a la obra de la Encarnación, su maternidad divina, la Virgen como modelo del alma perfecta y el culto que se daba a sus imágenes. Nuevamente se apela a este título, pero esta vez para presentar como “principio místico” de la mariología de san Juan de la Cruz el texto fundamental del Santo sobre Nuestra Señora (Ildefonso de la Inmaculada, en Miriam 15,1963, 115118).

Como a este texto tan denso se refieren todos los demás estudios marianos sanjuanistas, lo transcribimos aquí: “Tales fueron (las obras, ruego y oraciones) de la gloriosísima Virgen nuestra Señora, la cual, estando desde el principio levantada a este alto estado, nunca tuvo en su alma impresa forma de alguna criatura, ni por ella se movió, sino siempre su moción fue por el Espíritu Santo” (S 3,2, 10).

En este contexto mariológico se han de entender algunos otros trabajos referidos a la teología mariana de J. de la Cruz, en que se atribuyen a María las perfecciones del alma divinizada por la unión con Dios (Sebastián de la Santa Faz, en Mount Carmel, 9, 1961, 44-50). Así también las aplicaciones que se hacen a los misterios de María, a las virtudes teologales, a la “noche de la fe”, a la humildad, al “silencio”, etc.

Por último, y dando un viraje de actualidad a la materia, se ha cotejado la doctrina mariana del Santo con la “mariología actual”, y se ha marcado el acento en las características que la hacen más de nuestros días por su principio trinitario, razón cristológica, presencia pneumatológica, trasfondo bíblico, sentido eclesial, signo liturgico, dimensión antropológica y hasta se contempla en ella una cierta “mariología estética” por poética. (“La doctrina mariana de San Juan de la Cruz y la mariología actual”, en Estudios Marianos 57, 1992, 359-379).

2. CUESTIONES ESPECIALES. Más que un desarrollo normal y completo de la doctrina mariana, que J. de la Cruz no se propuso verificar en sus libros, el doctor místico ofrece materia y pistas para profundizar en algunos aspectos peculiares relacionados con Nuestra Señora. Es lo que se ha hecho por los autores analizando y examinando principalmente el citado clásico texto de la Subida del Monte Carmelo. Señalamos ahora esos estudios especiales.

Gracia y mística. – Dada la plenitud de gracia en María, se ha estudiado su desarrollo en el alma de la Virgen con las consecuencias de la gracia de la unión habitual, las ascensiones en Dios, abandono en Dios, los dones de los “resplandores”, la “obumbración”, etc. En esta línea van las colaboraciones de Gabriel de Santa Magdalena y Enrique Llamas.

El Espíritu Santo. – Si existe una mariología sanjuanista, ésta es predominantemente pneumatológica. Es lo que se desprende del examen exhaustivo del texto esencial de fray Juan, según el cual María “siempre se movió por el Espíritu Santo” (S 3,2,10). De aquí la consideración de su acción en el alma de la Virgen: los dones, la transformación e inhabitación, la merced de la obumbración, la visión beatífica “por vía de paso”, la muerte de amor. (“El Espíritu Santo y la Virgen María, según San Juan de la Cruz”, en Ephemerides Mariologicae 31, 1981, 51-70).

Muerte de amor. – Juan de la Cruz no menciona a la Virgen al tratar sobre la muerte de amor, pero los autores han aplicado a María las condiciones de ese fenómeno místico y las dan como más reales en ella que en cualquier otro santo o santa. Según este criterio, murió de amor la que sólo vivió en el amor y por el amor. Y así el amor intensísimo de la Madre a su amado Hijo “rompió la tela de su dulce encuentro” (Gregorio de Jesús Crucificado, “La muerte de amor de María a la luz de San Juan de la Cruz”, en Estudios Marianos 9, 1950, 260-267).

IV. María en los versos del poeta

Poeta por naturaleza, J. de la Cruz hizo poesía de su vida y de su obra, de su estudio y sobre todo de su canción. Lo mismo que por los caminos fue cantando en sus correrías fundacionales, también por las vías del espíritu transitó entre cánticos “buscando sus amores”. Entre esos amores estaba la Virgen María. Pero no la cantó en sus grandes poemas del Cántico, la Llama y la Fonte, sino en sus lindos y populares romances de la Encarnación y de la Navidad.

Para degustar su sabor como colofón de este ensayo basta evocar en estas páginas el preludio de ese romance mariano sanjuanista de la Encarnación: “Entonces llamó a un arcángel que San Gabriel se decía y enviólo a una doncella que se llamaba María, de cuyo consentimiento el misterio se hacía; en la cual la Trinidad de carne al Verbo vestía; y aunque tres hacen la obra, en el uno se hacía: y quedó el Verbo encarnado en el vientre de María”.

BIBL. — AA.VV., San Juan de la Cruz y la Virgen, Sevilla, Miriam, 1990 y los estudios antes citados en el texto; se recogen también en esta obra: ISMAEL BENGOECHEA, “El Espíritu Santo en las palabras y silencios de María, a la luz de san Juan de la Cruz”, en SJC 14 (1998) 187-201.

Ismael Bengoechea

I. Noción y divisiones

Para Juan de la Cruz locución es “lo que recibe [el alma] a manera de oír” (S 2,23,3). Aparece el término 27 veces, siempre en la Subida del Monte Carmelo (libros 2 y 3). Generalmente usa “locuciones”, como equivalente de “palabras interiores”. Pueden ser de distintas formas, dentro siempre de lo que para él son aprehensiones del entendimiento, de la memoria o simplemente aprehensiones naturales, sea por vía imaginaria o espiritual. En la mayoría de las ocasiones trata de las “locuciones” juntamente con las visiones, revelaciones y sentimientos por vía sobrenatural, por tratarse de fenómenos que le merecen idéntica valoración. Pese a ello, confiesa que pedagógicamente merece la pena consideración particular cada uno de ellos: “Convenía hacer esta división en sí que son de cosas sobrenaturales, así como de visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos por vía sobrenatural” (S 3,7,1). Su postura acerca de todas ellas es la misma.

Las locuciones forman parte de las noticias espirituales, distintas y particulares, juntamente con las  visiones, revelaciones y sentimientos espirituales: “Entre las distintas y particulares entran cuatro maneras de aprehensiones particulares, que se comunican al espíritu, no mediante algún sentido corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales” (S 2,10,4). San Juan de la Cruz habla de un cuadro de noticias, propias del entendimiento, de un cuadro de aprehensiones propias de la voluntad y de la  memoria, siguiendo siempre la doctrina escolástica del tiempo, y haciendo las divisiones y subdivisiones que se llevaban por aquel entonces. Esto es muy típico de toda la exposición en su doctrina sobre el camino espiritual, tanto en Noche Oscura, como en Subida del Monte Carmelo. Interesa aquí saber y exponer su doctrina en general respecto al  fenómeno místico extraordinario de las “locuciones” místicas en sí mismas.

En el capítulo 28 de S 2 comienza a hablar “de las locuciones [interiores] que sobrenaturalmente pueden acaecer al espíritu. Dice en cuántas maneras sean”. Después de haber hablado anteriormente de las otras aprehensiones del entendimiento, dedica este capítulo a las “locuciones sobrenaturales, que sin medio de algún sentido corporal se suelen hacer en los espíritus de los espirituales; las cuales, aunque son en tantas maneras, hallo que se pueden reducir todas a estas tres, conviene a saber: palabras sucesivas, formales y sustanciales. Sucesivas llamo ciertas palabras distintas y formales que el espíritu recibe, no de sí, sino de tercera persona, a veces estando recogido, a veces no lo estando. Palabras sustanciales son otras palabras que también formalmente se hacen al espíritu, a veces estando recogido, a veces no; las cuales en la sustancia del alma hacen y causan aquella sustancia y virtud que ellas significan” (S 2,28,2). Tenemos, pues, claramente propuestas las clases de locuciones sobrenaturales de las cuales habla J. de la Cruz. En los capítulos 29, 30 y 31 trata de cada una de estas palabras sucesivas, formales y sustanciales y pone en guardia contra los muchos engaños que puede haber, incluso con presencia de herejía: “Yo conocí una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas, entre algunas harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santísimo Sacramento de la Eucaristía, había alguna que eran harto herejía” (S 2,29,4).

Otro error posible es, sin graves y fuertes razones, atribuir cualquier habla sin más a  Dios: “Y espántome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es que cualquiera alma de por ahí con cuatro maravedís de consideración [es decir por bajo precio], si siente algunas locuciones de estas en algún recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es así, diciendo: ‘Díjome Dios´, ´respondióme Dios´; y no será así, sino que, como habemos dicho, ellos las más veces se lo dicen” (S 2,29,4).

J. de la Cruz expone, en síntesis y con claridad, cómo “estas locuciones sucesivas pueden proceder en el entendimiento de tres maneras, conviene a saber: del Espíritu Divino, que mueve y alumbra el entendimiento, y de la lumbre natural del mismo entendimiento, y del demonio, que la puede hablar por sugestión” (S 2,29,11). Usa indistintamente locuciones o palabras interiores, sean sucesivas, formales o sustanciales: “Y decir ahora las señales e indicios para conocer cuándo proceden de una causa y cuándo de otra, sería algo dificultoso dar en ello enteras muestras e indicios; porque bien se pueden dar algunos generales, y son éstos” (S 2,29,11).

II. “Propósito” y estilo de Dios

Está claro para el Santo que la finalidad de todos los fenómenos místicos que puede experimentar el ser humano es siempre el amor de Dios. En tanto en cuanto sean medios de crecimiento en el amor son aceptables y buenos. Del resto de las posibilidades, incluso positivas, de los mismos, no se preocupa demasiado: “Por tanto, de todo lo que el alma ha de procurar en todas las aprehensiones que de arriba la vinieren (así imaginarias como de otro cualquier género, no me da más visiones que locuciones, o sentimientos o revelaciones) es, no haciendo caso de la letra y corteza, esto es, de lo que significa o representa o da a entender, sólo advertir en tener el amor de Dios que interiormente le causan al alma. Y de esta manera han de hacer caso de los sentimientos no de sabor, o suavidad, o figuras, sino de los sentimientos de amor que le causan” (S 3, 13,6).

Criterio sanjuanista aplicado a todo el camino de la vida espiritual, y de cara a todos los fenómenos místicos extraordinarios, que se pueden tener o sentir. Entendió muy bien el Santo que, el amor de Dios y a Dios es lo que realmente vale y queda como poso y peso en la persona, y para su bien definitivo y felicidad eterna.

En lo que se refiere a la pedagogía divina en la concesión de gracias y favores para impulsar el amor de las almas, J. de la Cruz retoma el principio de los escolásticos: “Y así va Dios perfeccionando al hombre, por lo más bajo y exterior, hasta lo más alto e interior” (S 2,17,4). Por eso, comenzará perfeccionando el sentido corporal, luego los sentidos interiores, y ya éstos dispuestos, las potencias espirituales, y así Dios va llevando al alma, de grado en grado hasta lo más interior, la va instruyéndo y haciéndo más espiritual, comenzándole a comunicar desde las cosas exteriores, palpables y acomodadas al sentido, para que mediante ellas vaya el espíritu haciendo actos particulares y recibiendo las realidades espirituales, y vayan haciendo hábito en lo espiritual y llegue así a la sustancia del espíritu, que es ajena de todo sentido. Y así se va vaciando de las vías del sentido. Y el espíritu, ya perfecto, no hace caso del sentido, ni se sirve de él para llegar a Dios, como hacía al principio de la vida espiritual. En cada una de estas etapas, Dios va favoreciendo con diversas maneras de comunicación y de medios para alimentar la vida espiritual, entre los que pueden estar las “locuciones” y las demás aprehensiones del tipo que sean, ya mencionadas anteriormente. Para toda esta explicación doctrinal es muy aclarador y provechoso el capítulo 17 del libro 2º de Subida del Monte Carmelo.

III. Criterios de discernimiento

Entiende J. de la Cruz que las locuciones de Dios no siempre salen como los hombres las entienden o como ellas suenan en sí: “Y aquí está un gran engaño, porque las revelaciones o locuciones de Dios no siempre salen como los hombres las entienden o como ellas suenan en sí. Y así, no se han de asegurar en ellas ni creerlas a carga cerrada, aunque sepan que son revelaciones o respuestas a dichos de Dios. Porque, ellas sean ciertas y verdaderas en sí, no lo son siempre en sus causas y en nuestra manera de entender” (S 2,18,9). Consecuente con estas afirmaciones, pone especial empeño en apuntar criterios para distinguir el origen o procedencia de las locuciones y, por lo mismo, su bondad. Dedica todo un capítulo a este asunto: “En que declara y prueba cómo, aunque las visiones y locuciones que son de parte de Dios son verdaderas, nos podemos engañar acerca de ellas. Pruébase con autoridades de la Escritura divina” (S 2,19).

Además del título, por seis veces aparece el nombre de locuciones, unido siempre al de revelaciones o visiones o profecías. Las afirmaciones más redondas sobre la verdad de las locuciones, pero con dificultad para interpretarlas por parte del hombre, son: la posibilidad de engaño, el propósito de Dios en todas estas manifestaciones, que no siempre es bien interpretado por parte de los hombres, incluso aparece en las Sdas. Escrituras cómo a algunos de los antiguos no les salían las cosas como ellos esperaban. Cita Jueces 20,11 para confirmarlo. Por consiguiente, no se puede nunca uno atar a la letra, o locución, o forma, o figura, pues no dejará de equivocarse y hallarse luego confuso: “Y así, el que se atare a la letra o locución, o forma, o figura aprehensible de la visión, no podrá dejar de errar mucho y hallarse después muy corto y confuso, por haber guiádose según el sentido de ellas y no dado lugar al espíritu en desnudez del sentido” (S 2,19,5).

J. de la Cruz es muy prudente al proponer normas de discernimiento referentes a todos los fenómenos místicos extraordinarios. No duda él que hay locuciones de Dios, auténticas y verdaderas. Pero avisa de no dejarse engañar por las astucias del demonio para hacer caer a los hombres en las falsas locuciones, venidas de él. El demonio pone al hombre cosas tan verosímiles a las que Dios le comunica y, a veces, se llegan a realizar de hecho, que puede fácilmente engañarse pensando que es todo tan verdad, que no puede ser sino de Dios (S 2,21,7). El demonio tiene muchísimas formas de engañar al hombre. Formas intrincadísimas y con un estilo sutilísimo y astuto. Para evitar esto, lo mejor es huir de todo tipo de locuciones, revelaciones, visiones sobrenaturales: “Del cual [del estilo sutilísimo del demonio] no se pueden librar si no es huyendo de todas las revelaciones y visiones y locuciones sobrenaturales” (S 2,21,11).

A continuación, enumera el Santo algunos indicios generales, que sintetizamos así, y que pueden encontrar en Subida 2,29,11: Son del Espíritu Divino, cuando en las palabras y en los conceptos el alma ama y siente humildad y reverencia de Dios, pues el Espíritu, cuando hace alguna merced, alguna gracia, siempre van envueltas en amor y humildad.

Son frutos del entendimiento humano [“de la viveza y lumbre solamente del entendimiento”], cuando es el entendimiento el que lo hace todo, sin las virtudes antes apuntadas, aunque la voluntad puede naturalmente amar en el conocimiento y luz de aquellas verdades, aunque después de pasado todo, la voluntad queda seca, aunque sin vanidad ni inclinada al mal, si el demonio luego no la tienta. Lo cual no es así cuando son del Espíritu de Dios.

Son del demonio cuando dejan la voluntad seca del amor de Dios y el ánimo inclinado a vanidad, y no a humildad, con autocomplacencia. Además, aparece una falsa humildad y una falsa inclinación fervorosa en la voluntad, fundada en amor propio. Todo ello resulta tan dificultoso de entender que el  alma ha de ser harto espiritual para que lo entienda. Por otra parte, el demonio “siempre les procura mover la voluntad a que estimen aquellas comunicaciones interiores, y que hagan mucho caso de ellas, porque se den a ellas y ocupen el alma en lo que no es virtud, sino ocasión de perder la que hubiese” (S 2,29,11).

De todas formas, son muchas las dificultades, según S. Juan de la Cruz, que hay para el verdadero discernimiento. Por eso termina el capítulo 29,12 de S 2 diciendo: “Quedemos, pues, en esta necesaria cautela, así en las unas como en las otras, para no ser engañados ni embarazados con ellas: que no hagamos caudal de nada de ellas, sino sólo de saber enderezar la voluntad con fortaleza a Dios, obrando con perfección su ley y sus santos consejos, que es la sabiduría de los Santos, contentándonos de saber los misterios y verdades con la sencillez y verdad que nos los propone la Iglesia. Que esto basta para inflamar mucho la voluntad, sin meternos en otras profundidades y curiosidades en que por maravilla falta peligro”. A continuación, cita el texto de  S. Pablo, en Rom 12,3, que dice: “No conviene saber más de lo que conviene saber”.

IV. Valoración y postura sanjuanista

Al final del capítulo 17 de S 2, formula el Santo cuál es su postura y su criterio teológico-espiritual en lo referente a todo fenómeno místico extraordinario en cualquiera de las etapas de la vida espiritual: “Resta, pues, ahora saber que el alma no ha de poner los ojos en aquella corteza de figuras y objeto que se le pone delante sobrenaturalmente, ahora sea acerca del sentido exterior, como son locuciones y palabras al oído, y visiones de santos a los ojos, y resplandores hermosos, y olores a las narices, y gustos y suavidades en el paladar, y otros deleites en el tacto, que suelen proceder del espíritu, lo cual es más ordinario a los espirituales; ni tampoco los ha de poner en cualquier visiones del sentido interior, como son las imaginarias; estas renunciarlas todas. Sólo ha de poner los ojos en aquel buen espíritu que causan, procurando conservarle en obrar y poner por ejercicio lo que es en servicio de Dios ordenadamente, sin advertencia de aquellas representaciones ni de querer algún gusto sensible” (S 2,17,9).

No se contenta con afirmar que “no es voluntad de Dios que las almas quieran recibir por vía sobrenatural cosas distintas de visiones o locuciones, etc.” (S 2,22,2); lo intenta probar a lo largo del capítulo 21 de S 2 con la autoridad de la Sagrada Escritura. En el siguiente (S 2,22) expone con brillantez que no es lícito en la ley de gracia preguntar a Dios por vía sobrenatural, como en la  Ley Vieja, sirviéndole de base el texto de Heb 1,1-2. Dios ha hablado ya todas las cosas en su Hijo, que es su Palabra, y no tiene ya otra. “Porque tú pides locuciones y revelaciones en parte, y si pones en él los ojos, lo hallarás en todo; porque él es toda mi locución y respuesta y es toda mi visión y toda mi revelación” (S 2,22,5). Son palabras que Dios puede responder a quienes le preguntaran o quisieran alguna revelación o visión o locución. Lo cual sería una necedad (S 2,22,5).

El Santo es tajante: “Acerca de las visiones y revelaciones y locuciones de Dios, no las suele revelar Dios, porque siempre quiere que se aprovechen de éste [razón y juicio humano, del que ha hablado poco antes] en cuanto se pudiere, y todas ellas han de ser reguladas por éste, salvo las que son de fe, que exceden todo juicio y razón, aunque no son contra ella” (S 2,22,13). Insiste en la importancia del consejo, del juicio, del discernimiento y del saber humanos. Siempre han de preferirse a cualquier tipo de fenómeno místico no necesario, ni querido por Dios.

Naturalmente, esta actitud prudencial le compete, ante todo al maestro o  director espiritual, que ha de apartar a sus discípulos de cualquier tipo de gracias místicas extraordinarias e imponerles vivir en libertad y en fe: “Por eso, el maestro espiritual ha de procurar que el espíritu de su discípulo no se abrevie en querer hacer caso de todas las aprehensiones espirituales, que no son más que unas notas de espíritu, con las cuales solamente se vendrá a quedar y sin espíritu ninguno; sino, apartándole de todas las visiones y locuciones, impóngale en que sepa estar en libertad y tinieblas de fe, en que se recibe la libertad de espíritu y abundancia, y, por consiguiente, la sabiduría e inteligencia propia de los dichos de Dios” (S 2,19,11).

Conclusiones

Resumiendo el pensamiento sanjuanista, puede concluirse que locución es “lo que recibe el alma a modo de oír”; que el Santo no trata ampliamente de las locuciones y lo hace únicamente en la Subida, distinguiendo tres clases de hablas interiores o locuciones místicas: palabras sucesivas, formales y sustanciales; pueden ser verdaderas y falsas, según vengan del Espíritu Divino, del entendimiento humano (autosugestión) o del demonio; cuando son de Dios, mueven a la virtud y santifican; cuando son sugestión o del demonio secan el amor de Dios y queda la voluntad inclinada a vanidad, soberbia y amor propio.

En cuanto a su función espiritual, el Santo enseña que la finalidad de las locuciones, como de todos los otros fenómenos místicos extraordinarios, es siempre el amor de Dios; que las locuciones forman parte de las noticias espirituales, distintas y particulares, juntamente con las revelaciones, visiones y sentimientos espirituales; que en cada una de las diversas etapas de la vida espiritual, Dios va concediendo al ser humano diversas maneras de comunicación y de alimentación de la misma, y entre ellas, pueden estar las “locuciones místicas”. En lo que respecta al comportamiento del alma, el Santo sostiene que debe renunciarse a todas estas gracias místicas extraordinarias, pues no son necesarias para la santificación. Sólo hay que tener en cuenta los buenos frutos que pueden causar en el espíritu, poniendo siempre los ojos en lo que es el servicio de Dios, sin querer nada que sea sensible o que cause gustos del tipo que sean. En cuanto al discernimiento advierte que las locuciones no siempre salen como los hombres las entienden o como ellas suenan en sí, y eso, aunque sean verdaderas; que son difíciles de interpretar por parte del hombre. Las dificultades provienen de diferentes causas, a saber: la posibilidad de engaño; el propósito de Dios en todas estas manifestaciones no siempre es bien interpretado por parte de los hombres; posibilidad de que uno se ate a la letra, se equivoque y se causen confusiones. El demonio tiene muchísimas formas de engañar al hombre. Formas muy enrevesadas y con un estilo sutilísimo, y siempre con gran astucia. Lo mejor es huir de todo lo que suene a místico extraordinario.

Son muchas las dificultades que existen para el verdadero discernimiento. Es, pues, necesaria mucha cautela, tanto para las unas como para las otras, para no ser engañados, y enderezar en todo la voluntad con fortaleza a Dios, siguiendo su ley, sus santos consejos y contentarse con saber los misterios y verdades con la sencillez y verdad que nos los propone la Iglesia. No hacen falta otras profundidades y curiosidades en las que no faltarán peligros. “No conviene saber más de lo que conviene saber” (Rom 12,3). En todo esto juega un papel importante el confesor y director espiritual, que ha de apartar a sus discípulos de cualquier tipo de gracias místicas extraordinarias, y enseñarles a vivir en libertad y en fe. Es el que ayuda a discernir y a tomar actitudes ante las locuciones místicas, como ante los demás fenómenos místicos extraordinarios.

Según el Santo, existe un criterio decisivo para justificar la postura de renuncia: Dios lo ha hablado ya todo en el Hijo, en Cristo. Él es la verdadera locución y la respuesta total a todo lo que el hombre pueda preguntar. Por otra parte, el hombre ha de aprovecharse siempre de la razón natural, del juicio humano y de la fe evangélica.

Mauricio Martín del Blanco

No es el campo más explorado de la producción del Santo, pero no faltan estudios parciales de notable interés, si bien el aspecto menos indagado es el de la evolución semántica del vocabulario. Sería desproporcionado repetir los análisis ya publicados. El motivo radica en una presunción infundada. Circula la creencia gratuita de que JC rompió a escribir con perfecto dominio de la expresión y de la lengua, lo que cerró de entrada la puerta –valga la antítesis– a cualquier progreso en el menester de escritor y en el arte del estilista. Bastará ilustrarlo aquí con algunas expresiones muy representativas.

En alguna glosa anterior he demostrado que tal persuasión no responde a la realidad de los hechos. Dentro del breve arco de tiempo en que se encierra la carrera literaria de fray Juan, es posible documentar cambios o modificaciones, intencionados unas veces, probablemente inconscientes en otras ocasiones. El proceso evolutivo que va desde las páginas primerizas de Ávila y Toledo hasta las últimas de Granada es verificable a partir de análisis convergentes. Si se concentran en las obras extensas, los puntos extremos de confrontación, según la cronología mejor asentada, son las dos escrituras o redacciones del Cántico espiritual.

Suelen repetirse cansinamente algunas características diferenciales de ambas composiciones en lo que se refiere al estilo y la técnica de exposición. Todas ellas terminan reduciéndose a la mayor espontaneidad del primer escrito y a un cierto enfriamiento del lirismo en el segundo. Afirmaciones, en el fondo, muy genéricas y de alcance reducido. Las verificaciones más concretas se han localizado en aspectos relativos a la metodología estructural, enunciada al fin del prólogo, como es el caso de las alegaciones bíblicas en latín, o únicamente en español. Tampoco han merecido la debida atención otros aspectos de notable importancia en la composición sanjuanista, como la paremiología, el código verbal y el léxico tecnicista.

Al margen del interés que puedan tener las indagaciones en ese sentido, y tratando de fijar momentos evolutivos en el lenguaje sanjuanista, es posible recoger material útil para afrontar el viejo problema de la autenticidad de las dobles redacciones de algunas obras, como el Cántico y la Llama. Cualquier dato capaz de iluminar esta enmarañada cuestión ha de acogerse con interés. En tal sentido, no cabe desdeñar la aportación del léxico. Es lo que intenta ejemplificar la muestra de términos aquí propuesta. Aunque reducida, es suficiente para comprobar cierto proceso evolutivo en el lenguaje sanjuanista y la incidencia especial del mismo en la elaboración del Cántico espiritual.

En este sondeo se ha dado preferencia al vocabulario culto o de índole técnica por su peculiar incidencia en el momento en que JC compone sus obras. Como cualquier otro autor contemporáneo, se ve obligado a tomar postura frecuentemente frente a latinismos en trance de desaparecer, o quedar anticuados, y a la sustitución “moderna” de los mismos. A la presunción de cierta frecuencia cultista en el léxico corriente, se suma, en su caso, el condicionante de la formación escolástica vinculada a determinada jerga lingüística, casi profesional.

Por todo ello, resulta fácil la selección de vocablos especialmente significativos en su prosa. La presencia de los mismos está en dependencia de la composición poética que sirve de referencia a los comentarios. Este cruce entre poesía y prosa es otro de los factores que condicionan y determinan en la pluma de fray Juan el paso de lo “anticuado” a lo “moderno”.

Acrimonia. – Presente en CA 15, 3; 29-30, 3, se repite en CB1 20, 6. Tiene en las dos ocasiones idéntico significado. Corresponde a una de las cuatro acepciones registradas en el uso del vocablo (DRAE), siendo, a lo que parece, fray Juan, el primero en difundir la equivalencia a energía, fuerza, fortaleza, ímpetu, vehemencia, ardor. Mientras otros autores posteriores atribuyen la “acrimonia” a personas, gestos, palabras, etc., JC emplea el término culto únicamente para referirse a la “fortaleza y osadía del león”. Es la única aplicación en su pluma.

La presencia, prácticamente exclusiva en CA, impide hablar de evolución en el uso del vocablo. Tampoco es seguro que la supresión del mismo en CB2 24, 4 (CA 15,3) deba atribuirse a una intención expresa de eliminar el cultismo latino, aunque tampoco puede excluirse, ya que la revisión textual es ahí relativamente ligera y la interpretación del verso correspondiente idéntica. En ambas redacciones se mantiene la referencia básica de la “fortaleza y osadía del león”. Estamos, pues, ante un hápax típico del CA.

Amarísima. – Presente en CA 2, 7, con atribución del superlativo anticuado a una hierba: “El ajenjo que es hierba amarísima, se refiere a la voluntad”. Se trata de otro hápax peculiar de CA, ya que en CB2 se mantiene la forma arcaizante, a pesar de que el texto en que aparece la palabra se modifica ligeramente. Ni las ediciones circulantes ni las Concordancias respetan el texto más seguro.

Ánima. – Con nutrida presencia fuera del Cántico espiritual, es referencia importante para determinar la cronología y, consiguientemente, la evolución en los escritos sanjuanistas. Mientras mantiene cierta alternancia con la forma moderna alma en las obras de su primer período (S, CA y N), va desapareciendo progresivamente el cultismo “ánima” en las más tardías, como CB y Llama; en ésta prácticamente no tiene representación, aunque la recogen con frecuencia ciertos manuscritos del texto. El hecho es aún más sintomático si se tiene en cuenta que buena parte de los casos están inducidos por el latín de la Vulgata: como simple traducción (S 1, 8, 2; 2,19,7; 3,16,1; N 2, 10,4; 2, 20, 3; 2, 24, 3), o como paráfrasis relativamente próxima, en la mayoría de los lugares. La alternancia entre forma anticuada y forma moderna resulta especialmente sintomática cuando se produce en el mismo texto y a distancia de pocas líneas, dando la sensación de obedecer a eliminación de repeticiones, Así sucede, por ejemplo, en Noche 1, 13,4. En algún caso, la presencia de “ánima” parece obedecer al mismo fenómeno con respecto a “espíritu” (S 3, 25, 6). De hecho, el significado se mantiene uniforme para designar la parte espiritual del hombre, que se contrapone al cuerpo, La única excepción está representada por el texto en que “ánima” se hace sinónimo de “raíz” o “base” del gozo: “El gozo de su obra es el ánima y fuerza de ella: apagado el gozo, muere y acaba la obra” (S 3, 29, 2).

Si se recuerda la colocación cronológica del CA en el conjunto de la producción sanjuanista, no sorprende la inusitada frecuencia en el uso del latinismo ánima. Registra no menos de catorce presencias: (1, 12; 4, 5; 17, 14; 26, 8; 27,4; 29, 1; 29, 3; 29, 6; 29, 7; 31, 1; 31, 2; 32, 1; 321, 4; 39, 4). También aquí debe destacarse la vinculación al texto latino de la Vulgata y, en alguna ocasión (1, 12), al de la liturgia, como en 4, 5; pero, en general, el uso del cultismo está menos inducido por esa fuente que en las otras obras. Su concentración en determinadas estrofas lleva a otro cauce lexical: al proveniente de la filosofía escolástica. De hecho, casi siempre aparece “ánima” en un contexto antropológico definido; cuando el autor intenta ofrecer la estructura psicológica del ser humano y su comportamiento espiritual. Acaso lo más llamativo es el alternarse en un mismo texto las dos formas “ánima/alma”, como en 27, 4 y otros lugares. Es fenómeno típico del CA. Pese a la frecuencia del cultismo latino, éste se elimina y sustituye cuando menos podría esperarse, como en ciertas versiones de la Biblia, por ejemplo, en 17,4.

El comportamiento del CB es coherente con su tendencia a la modernización y, a la vez, con la actitud sanjuanista frente al latín de la Vulgata. En realidad, la presencia del cultismo “ánima” se reduce a traducciones de textos latinos, como en 23, 6 y en 31, 2, o inducidos por ellos, como en 4, 5 (idéntico además a CA). Independiente de esa vinculación, existe un sólo caso, pero resulta bastante dudosa la lectura correcta. Probablemente el texto exacto reproduce el del Cántico en la primera redacción, por lo que debe leerse “ánimo”, en lugar de “ánima/alma” en 2021, 16.

Donde se manifiesta el proceso hacia la modernización en el CB es en los cambios introducidos en los respectivos textos del CA. De los once casos que entran en causa, en nueve se abandona la forma anticuada latinizante y se adopta la ya generalizada “alma”; en otros dos casos desaparece por causa de la revisión a que se somete el texto primitivo. Se trata de CA 27, 4 (CB 22, 6) y 32 1 (CB 19, 2). El conjunto garantiza una indudable evolución en las preferencias sanjuanistas; se confirma por la postura adoptada en la Llama, la obra más próxima cronológicamente al segundo Cántico.

Cánticos. – El término corriente para expresar la acción de “cantar” es el de “canto”, pero se da la curiosidad de que también resulta un hapax propio del Cántico espiritual; en el fondo, del CA, ya que el CB no hace más que repetir el vocablo en los lugares paralelos, suprimiéndolo en otros varios por la adaptación operada en el texto primitivo.

Es bien sabido que “canción/ones” no resulta habitualmente sinónimo de “canto/s” en la pluma sanjuanista, ya que se emplea para designar las composiciones poéticas, destinadas, o no, a cantarse. El fenómeno lingüístico más curioso en este campo semántico se refiere a la identificación del libro bíblico vulgarmente conocido como Cantar de los Cantares. San JC prefiere simplificar el título, al uso de su tiempo, citándolo como “Cantares”. Así lo repite casi un centenar de veces. Conoce también el sustantivo “cantar”, pero no lo usa más que un par de veces en singular y como nombre común.

La sorpresa salta leyendo la primera redacción del Cántico, al llegar a la estrofa 17, una de las más próximas literaria y conceptualmente al libro Sagrado. En el comentario del verso segundo se suceden tres citas del mismo, introduciéndose la primera con este protocolo: “Dícelo ella -la Esposa en los Cánticos” (17,4). Idéntico es el caso en las otras tres citas: 26, 7; 27, 6 y 36, 7. La situación se altera visiblemente en el CB. En los cuatro lugares reproduce la misma cita bíblica, pero cambiando “Cánticos” por “Cantares”, fuera del texto correspondiente a CA 26, 7 (que pasa a ser 17, 8 en CB). Estamos ante una modernización manifiesta y ante una adaptación al uso típico de la pluma sanjuanista. También ante un hápax peculiar del primer Cántico.

Compañas. – La presencia en el verso cuarto de la estrofa 32 (19 en CB) condiciona decisivamente la repetición de esta forma anticuada (por compañía/compañera) en el comentario en prosa, ya que se propone como referente obligado en la explicación. Mientras en CA se repite dos veces (32, 5), en CB se suprime la segunda presencia, al reformarse el texto primitivo (19, 6). No se debe, sin embargo, al abandono de la forma poética o anticuada, sino a exigencias redaccionales. La prueba está en que esa redacción introduce por propia cuenta el cultismo en otro lugar: 1, 15. El caso es bastante llamativo, si se tiene en cuenta que se usa para ilustrar la soledad del alma con la condición del “ciervo”, al que gusta estar solitario y “huir de las campañas”, símil reiterado en otros lugares del Cántico también para la tórtola, pero con el uso habitual de “compañía” (CB 34, 5, donde se toma de la anotación autógrafa de Sanlúcar de Barrameda). La exclusión del anticuado “campañas” en los demás escritos sanjuanistas, le convierte en un hápax propio del Cántico en su doble redacción.

Descasar. – Nada tiene que ver en la pluma sanjuanista este verbo con bodas ni casamientos. Es rigurosamente un hápax del CA, donde figura en una estrofa cargada de neologismos y tecnicismos, al intentar el autor describir los efectos somáticos de la irrupción divina a través del éxtasis y el rapto. Comentando un texto de Job (4, 12-16), se ve forzado a dar una traducción castellana que vierta con exactitud la Vulgata: “Omnia ossa mea perterrita sunt”. La frase bíblica se convierte en “todos mis huesos se alborotaron”. Al momento de explicar el lance, “alborotaron” se hace sinónimo de “asombraron”, pero en el sentido de conmover o descasar. Escribe en el CA: “Diciendo que todos sus huesos se asombraron o alborotaron, que quiere tanto decir, como si dijera: se conmovieron o descasaron de sus lugares” (13-14, 19). Es clara la equivalencia de “descasaron” con el más común y moderno “desencajaron”, lectura adoptada erróneamente por manuscritos defectuosos y dados a sustituir la “lectio dificilior”. En este caso, la postura del CB no depende ni de la asonancia (descasaron/desencajaron) ni de la simple fluctuación ortográfica desencasaron/des-encajaron). Todo hace pensar en una sustitución intencionada de “descasaron” por “desencasaron /desencajaron”, en consonancia con lo escrito, en exclusiva, por CB2 en 13, 1. Otro caso en que se produce el proceso de modernización del léxico.

Discurrir. – El lector moderno se ve sorprendido inesperadamente con la lectura del segundo verso de la estrofa 16, al tropezarse con el verbo “discurrir” usado en sentido transitivo, cosa no aceptada actualmente. No es posible dudar del significado atribuido al verbo, ya que lo declara el propio autor en el comentario de dicho verso. La sorpresa inicial va en aumento cuando se comprueba que el verbo “discurrir” no vuelve a aparecer en todo el Cántico espiritual, mientras se prodiga en otros escritos sanjuanistas: 16 veces en la Subida, 5 en la Noche y 3 en la Llama. Si se repasan esas frecuencias o presencias se constata otro particular más importante: discurrir equivale siempre a “considerar”, “meditar”, “pensar”, etc., como verbo correspondiente a “discurso” o “razonamiento”.

El uso exclusivo registrado en el Cántico se convierte en otro hápax típico de esta obra; en realidad del CA, ya que el CB repite sin alteración alguna las tres veces del CA en 16, 34 (CB 25, 4-5). Dos factores convergentes explican la aparición de este cultismo con sabor a barbarismo: por un lado, el verso condiciona la presencia en el comentario en prosa; por otro lado, la raíz bíblica (Cant. 1,3) y litúrgica, confesada en la declaración (n. 3), explica la presencia del “discurren” en el verso. Estamos ante otro caso de inducción a partir del “curremus/currimus” de la Vulgata, similar al “cucurri” (del Salmo 118, 32) en Noche 2,20, 1, aquí inmediatamente después de la precedente alegación bíblica. No era posible alterar el uso de “discurren” en el CB sin modificar el verso correspondiente.

Permanece, por lo mismo, en idéntico significado. Se explica así: “correr por muchas partes y muchas maneras, que eso quiere decir discurrir” (CA 16, 3/CB 25,4).

Estuando. – El consumirse o abrasarse el alma en amor es argumento reiteradamente tratado por la pluma sanjuanista. Sólo en una ocasión toleró un cultismo latinizante tan chocante como éste. Dice a la letra en el CA: “De esta manera, el alma que anda estuando, encendida en amor de Dios, desea el cumplimiento y perfección del amor” (9, 6). Al releer su texto no pudo menos de sorprenderle a fray Juan la propia escritura. Por eso dio un leve giro a la frase y eliminó el hápax de la primera redacción, quedando en la segunda así: “Así, pues, el alma encendida en amor de Dios desea el cumplimiento y perfección de amor” (CB 9, 7). Todo igual, menos la palabra disonante y anticuada. Apenas es posible dudar de que se ha evitado intencionadamente en la segunda redacción. Otro caso más de modernización palpable.

Matutinal. – Dos campos semánticos han motivado el empleo del término en la prosa sanjuanista: el fenómeno natural de la alborada o “levantes de la aurora” (según su magnífica poetización de la estrofa 14/15 del Cántico) y el conocimiento de las cosas divinas. Del primero procede el segundo, como sucede en el texto siguiente, explicando el significado espiritual de los “levantes de la aurora”: “Así como los levantes de la mañana despiden la oscuridad de la noche y descubren la luz del día, así este espíritu sosegado y quieto en Dios es levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del conocimiento sobrenatural” (CA 13-14, 23). El texto se repite sin modificación alguna en CB (14-15, 23).

Diferente es el comportamiento en otro lugar, en el que se recurre a la tradición teológica agustiniana para determinar la diferencia entre esas dos formas de conocimiento: “A la noticia matutinal” la llaman “los teólogos conocimiento en el Verbo divino”, contraponiéndola a la “noticia vespertina que es sabiduría de Dios en sus criaturas y obras” (CA 35, 4). La revisión de este párrafo en el CB tomó la postura decidida contra la forma arcaizante “matutinal” y la convirtió en la más corriente y moderna de “matutina” (CB 36, 6). La intencionalidad del cambio queda de manifiesto por la repetición constante de la misma forma. Tres veces se reitera en el mismo párrafo, siempre en contraposición a “vespertina”. El fenómeno resulta llamativo, al comprobar que dos estrofas más adelante el propio CB introduce de sana planta la forma original del CA, traduciendo e! texto del Apocalipsis “stella matutina” (2, 28) por estrella matutinal (CB 38, 7). Queda truncado el proceso de modernización iniciado al revisar el texto más antiguo.

Razonal. – En la antropología sanjuanista es constante la distinción entre las dos partes o porciones del compuesto humano: la superior y la inferior. La primera tiene dos calificaciones equivalentes: es espiritual o racional. El primer calificativo no admite variación, mientras el segundo presenta una dualidad curiosa. La más frecuente en la mayoría de los escritos es la forma moderna “racional”; en la primera redacción del Cántico se alterna, casi en número de frecuencias, con “razonal”, la forma anticuada de “rationalis” (CA 19, 3 dos veces; 25, 6; 31, 2 dos veces; 31, 4 dos veces). La tendencia modernizante del CB queda patente al comprobar que destierra del todo el arcaísmo “razonal”. En dos ocasiones, porque los retoques redaccionales omiten la palabra; en los demás casos, por la indefectible sustitución por “racional”. Probablemente la proximidad cronológica al CA explica la presencia de la forma anticuada en los Dichos de luz y amor, cuando se habla de la “voluntad razonal” (n. 18).

Serenas. – Esta forma anticuada de “sirenas” se mantuvo vigente, no sólo entre poetas, hasta bien entrado el siglo XVII. Es conocido el verso segundo de la estrofa 30 del Cántico espiritual (correspondiente a la 21 del CB). No existen razones plausibles para justificar la modernización operada en las ediciones de circulación corriente en el citado verso, mientras se mantienen otras numerosas formas anticuadas, por el simple hecho de su inconfundible origen sanjuanista. La arbitraria postura de los editores ha jugado una mala partida a los compiladores de las Concordancias. No registran “serenas” ni siquiera como “variante”. Hasta “sirenas” se reduce a remitir a “canto”.

Unificadas así las modificaciones lexicales, desaparece automáticamente toda referencia al CA, como si no contase para nada la frecuencia en el uso de “serenas”. El discutible método de citación de los grupos estróficos 13/14 (14/15 en CB) y 29/30 (20/21) hace que se remita a la estrofa 20 (para el CB y 29 (para el CA), incluso para citar el verso, lo que induce fácilmente a error.

Al margen de ediciones y Concordancias, la situación real se presenta diferente y mucho más variada lingüísticamente. En el primer Cántico (CA) es indudable el uso del anticuado “serenas”, tanto en verso como en prosa; hasta cinco casos se registran en el comentario de la estrofa 30. Existen pruebas de la proveniencia sanjuanista y de que no es modificación de copistas. Al concluir la explicación de los dos primeros versos de dicha estrofa añadió JC al margen en el manuscrito de Sanlúcar de Barrameda: “las propiedades del canto de serenas”. Aunque algún editor moderno transcribe “sirenas”, no es dudosa la lectura “serenas”.

La apostilla autógrafa es simple insinuación para desarrollar el tema en ella enunciado. Es lo que hace puntualmente el CB, en el lugar paralelo (20-21, 16) donde se escribe: “También se ha dicho que el canto de serenas significa el deleite ordinario que el alma posee. Y llama a este deleite canto de serenas, porque, así como, según dicen, el canto de serenas es tan sabroso y deleitoso que al que le oye de tal manera le arroba y enamora que le hace olvidar”. Así reproduce el texto el manuscrito más autorizado, el de Jaén, mientras editores y Concordancias modernizan siempre por sirenas, pero sin notar (al contrario de tantos otros casos inútiles) la variante “serenas”. No es únicamente en ese lugar tan específico; tanto en CA como en CB se emplea la forma anticuada “serenas” (nn. 1 dos veces, 4, 7 y 10 de CA; 7, 10 y 16 de CB). Es probable que la presencia en el verso haya condicionado el uso de “serenas” en la prosa, pero lo que no cabe dudar es que JC se mantiene fiel a la forma anticuada y no emplea la moderna “sirenas”.

El muestrario ofrecido, aunque limitado, ilustra algunos rasgos del léxico sanjuanista, ante todo, la carga cultista de sus escritos más antiguos.

La mayoría de los vocablos comentados representan hápax del primer Cántico. Las formas lexicales exclusivas de otras obras posteriores no proceden, en tanta proporción, de la misma fuente latinizante. Son más bien neologismos o vulgarismos, como sucede en la Llama de amor viva.

Esta constatación demuestra una progresiva modernización en el lenguaje sanjuanista. En ese proceso de eliminación de arcaísmos se coloca también la segunda escritura del Cántico. Mientras mantiene las formas anticuadas en los párrafos asumidos sin alteración del CA (=CB1), sustituye casi todos los arcaísmos cultos en los textos modificados o añadidos de sana planta (=CB). El que, a su vez, aporte otros hápax de distinto signo (como el “jornalero”, por “mercenario”, en 9, 7) no le distancia de los hábitos sanjuanistas; más bien le coloca en la misma línea de composición. Una prueba complementaria de coincidencia, por lo mismo, de autenticidad.

BIBL. – EULOGIO PACHO, “Allende de” “demás de”. Evolución en la lingüística sanjuanista”, en MteCarm 97 (1989) 379-384; Id. ”Lenguaje y mensaje”, en el vol. misceláneo Experiencia y pensamiento en san Juan de la Cruz, Madrid, 1990; Id. Lenguaje técnico y lenguaje popular en JC”, en la miscelánea Hermenéutica y mística: san Juan de la Cruz, Madrid, Tecnos, 1995, p. 197-219; Mª JESÚS MANCHO DUQUE, El símbolo de la Noche en San Juan de la Cruz. Estudio léxico-semántico, Salamanca 1982; Id. Recursos léxico-semánticos en los escritos de San Juan de la Cruz, Ávila 1988; Id. “Expresiones antitéticas en la obra de San Juan de la Cruz”, en el vol. misceláneo, La espiritualidad española del siglo XVI, Salamanca 1990, pp. 25-35; Id. “Creación poética y componente simbólico en la obra de San Juan de la Cruz”, en vol. misceláneo Poesía y teología en San Juan de la Cruz, Burgos 1990, pp. 103-125; Id. “Aproximación a una imagen sanjuanista”, en Teresianum 41 (1990) 381400; Id. “Estudio de las formaciones adjetivas derivadas en la obra de San Juan de la Cruz”, en Hispanica Posnamiensia 1 (1990) 85-103; Id. “Antítesis dinámicas de la “Noche oscura”, en el vol. misceláneo Juan de la Cruz. Espíritu de llama, Roma 1991, p. 369-382; Id. “La veta culta en la selección léxica de san Juan de la Cruz”, en la miscelánea Fuentes neerlandesas de la mística española, Madrid, Trotta, 2005, p. 113-131; En este mismo vol. publicó un estudio importante J. GARCÍA PALACIOS, Léxico de “luz” y “calor” en Llama de amor viva. p. 383-411; M, NORBERT UBARRI, Las categorías de espacio y tiempo en san Juan de la Cruz! (La articulación de lo inefable), Madrid, 2001.

E. Pacho

Lo mismo que el  “huerto ameno” y la  “bodega interior” o “cella vinaria”, el “lecho” o tálamo es otro de los “topos” siempre presentes en el simbolismo nupcial de la mística cristiana. Es lo que sucede en J. de la Cruz que se apoya en los textos de Cant 1,4-5; 1,16 y 3,1-2. El “lectus noster floridos” sirve de base a la estrofa del Cántico (CA 15/ CB 24) en la que construye una atrevida alegoría simbólica para cantar los deleites y gozos del  “matrimonio espiritual”.

En la primera redacción (CA) se halla colocada entre las canciones que describen el  desposorio, pero su interpretación en prosa ofrece un contenido idéntico a las del matrimonio, como puede comprobarse comparándola con las propias de este estado (17 y 27). Las exigencias del esquema lógico motivaron su desplazamiento en la segunda redacción de la obra, en la que se integra naturalmente dentro del ciclo específico del matrimonio (CB 24).

Efectivamente, el símbolo (o alegoría si se prefiere) del “lecho florido” resulta en todo paralelo al del “ameno huerto” (CB 22) y de la “interior bodega” (CB 26). Idéntica la construcción poética e idéntica la interpretación espiritual o doctrinal. En los tres casos se canta la celebración feliz del  matrimonio espiritual entre el alma-esposa y Cristo-Esposo. Tanto literaria como argumentalmente son variaciones del mismo tema. No hace al caso, por tanto, repetir la propuesta doctrinal; bastará apuntar lo específico respecto a la correlación entre ésta y el referente simbólico.

Lo declara el mismo Santo en las primeras líneas del comentario. Tratando de enlazar con las estrofas precedentes, en las que ha descrito la celebración y estado del matrimonio espiritual, con la “sabrosa entrega” de la Esposa al Amado, añade que se sigue el compartir el lecho “de entrambos, en el cual más de asiento gusta ella los deleites del Esposo”. La clara afirmación de ser “lecho de entrambos”, no le impide al autor establecer inmediatamente esta correlación entre el símbolo y la realidad: “El lecho no es otra cosa que su mismo Esposo el Verbo, Hijo de Dios … en el cual ella, por medio de la dicha unión de amor se recuesta” (CB 24,1). Es exactamente la misma técnica y la misma equivalencia que en el “huerto” y la “bodega”. En los tres casos el “topos” literario y místico apunta simbólicamente a un lugar-espacio compartido por los dos protagonistas, no es el uno o el otro, sino algo común de o para los dos. Esa referencia normal se convierte inesperadamente en algo personal: el lecho (como el huerto) es el mismo Esposo, Cristo. La razón es también idéntica en todos los casos: el amor por el que la esposa se iguala al Esposo es de éste, que se lo ha generosamente concedido; así esa relación amorosa de los esposos se vuelve “el amor” originante: Dios-Cristo.

Es necesario tener siempre presente esta ambivalencia del referente “lecho” para seguir el comentario en prosa sin hacer caer al autor en contradicciones. Pasa de una acepción a otra con la mayor naturalidad, aunque prevalece con mucho la aplicación del “lecho” a la propia alma-esposa. Bastará recordar las líneas maestras de la declaración para comprobarlo. El mismo autor sintetiza al principio los contenidos de los versos; cada uno de ellos encierra un punto concreto.

En el primero se cantan las gracias y grandezas del Amado, el Hijo de Dios; en el segundo, el feliz y alto estado en que se ve puesta el alma y la seguridad del mismo; en el tercero, las riquezas de dones y virtudes con que está arreada en el tálamo de su Esposo; la cuarta, que ya tiene el amor en perfección y la quinta, que goza de paz cumplida y que está hermoseada con dones y virtudes (CB 24,2). Es fácil comprobar que la exigencia de aclarar cada uno de los versos obliga a proponer algo peculiar en todos, aunque en realidad se repitan las mismas ideas, como sucede aquí, sobre todo entre el tercero y el quinto. No interesa analizarlas de nuevo, bastará recordar lo que atañe a la relación entre el elemento figurativo y la aplicación espiritual.

El punto clave está en el primer verso, y dentro de él en el sustantivo “lecho”. Al explicarlo retoma la identificación inicial “lecho-Esposo, Hijo de Dios”, porque “estando ella ya unida y recostada en él, hecha Esposa, se le comunica el pecho y amor del Amado … por lo que le parece estar en un lecho de variedad de suaves flores divinas, que con su toque la deleitan y con su olor la recrean”. Sigue inesperadamente esta nueva equivalencia: “Por lo cual llama ella muy propiamente a esta junta de amor con Dios lecho florido”, porque así se le llamaría la Esposa en los Cantares (1,15): “Nuestro lecho florido” (CB 24,3). Apenas restablecida la equiparación lecho-Esposo, vuelve a romperse, ya de forma casi definitiva.

Así lo demuestra la interpretación de “nuestro” y del calificativo “florido”. Es de los dos –“nuestro”– “porque unas mismas virtudes y un mismo amor … son ya de entrambos, y un mismo deleite de entrambos” (ib.). Por su condición de “florido” vuelve a identificarse con el alma-esposa: “porque en este estado están ya las virtudes en el alma perfectas y heroicas, lo cual aún no había podido ser hasta que el lecho estuviese florido en perfecta unión con Dios” (ib.).

En esta misma línea se interpreta el que el lecho esté “enlazado de cuevas de leones”, ya que tales cuevas son las virtudes poseídas por el alma en el estado de unión. La clave simbólica se establece en este caso de una manera muy extraña, que siempre ha desconcertado a los sanjuanistas. Las virtudes perfectas amparan y defienden al alma como harían las cuevas entrelazadas a los leones. Cada virtud “es como una cueva de leones para ella”. Ningún animal se atreve a inquietar al león bien protegido por las cuevas (según esta curiosa versión sanjuanista), como tampoco al alma que reposa en “el lecho de estas cuevas de virtudes”. En este caso “está el alma tan amparada y fuerte en cada una de las virtudes y en todas ellas juntas … que no se atreven los demonios a acometer a la tal alma, mas ni aún osan parar delante de ella” (CB 24,4.5).

Por la púrpura en que está tendido o tejido (teñido, dicen algunos manuscritos) se figura el amor en que se “sustentan y florecen” las riquezas y virtudes del alma, “sin el cual amor no podría el alma gozar de este lecho y de sus flores” (ib.7). Casi lo mismo quiere representarse cuando se dice que el lecho “está edificado de paz”. Lo propio del amor perfecto es “echar fuera todo temor”, de manera que del amor “sale la paz perfecta”; por eso cada una de las virtudes del alma en este estado es “pacífica, mansa y fuerte”. En consecuencia, las virtudes tienen al alma “tan pacífica y segura, que le parece estar toda ella edificada de paz” (ib. 8). Los “mil escudos de oro con que está coronado” el lecho coincide sustancialmente con las “cuevas” que lo protegen, es decir, las virtudes y dones del alma. A la vez que defensa, son además corona y premio del trabajo “en haberlas ganado”. Por eso “este lecho florido de la Esposa está coronado de ellas en premio de la Esposa y amparado con ellos como con escudo” (ib. 9). Es lo que significarían dos textos de Cant (3,7-8 y 4,4).

La lectura atenta de la estrofa 24 (15 de CA) demuestra la libertad absoluta con que procede J. de la Cruz a la hora de trasladar al lenguaje corriente, “por términos vulgares y usados” el contenido simbólico de sus versos. El “lecho florido” puede significar indistintamente el lugar indefinido de la entrega de los esposos, la unión de los mismos, el alma con sus virtudes, el estado perfecto de las mismas o el Esposo, Hijo de Dios. Es el estilo típico de los “lenguajes infinitos” de J. de la Cruz.  Bodega interior, huerto ameno, matrimonio espiritual.

BIBL. — DOMINGO YNDURAIN, “En púrpura tendido”, en Ciervo 40 (1991) 29-31; E. GARCÍA GASCÓN, “La fuente principal de la estrofa 24ª del Cántico espiritual”, en MteCarm 91 (1983) 3-10.

E. Pacho

El símil del lazarillo tiene notable alcance pedagógico en los escritos sanjuanistas. Sus connotaciones inmediatas son variadas y hasta contrastantes, por lo menos en apariencia. Lo que no puede compaginar el lenguaje técnico y directo, lo resuelve sin dificultad el figurado. Esa es su gran virtualidad; esa su enorme capacidad pedagógica. Sin necesidad de explicar la oposición entre buenos y malos lazarillos, es factible presentar una tipología muy variada para describir apoyos y guías en el camino espiritual.

Niño aún, presenció Juan de Yepes muchas veces la misma escena. Por las callejuelas de Fontiveros, Gálvez, Arévalo, Medina del Campo vio caminar cansinamente a un menesteroso acompañado de un muchacho. Quizás se detuvieron alguna vez al umbral del propio domicilio pidiendo «una limosna por amor de Dios». En algún otro caso escuchó conmovido el romance cantado por el «mozo», acompañado a la guitarra o vihuela por el pobre ciego. Uno de tantos espectáculos ofrecidos por la miseria social en aquel momento. También prueba clara de solidaridad humana y de caridad cristiana frente a la desgracia y la pobreza.

La escena de la infancia se repitió reiteradamente ante la mirada atenta de fray Juan a lo largo y ancho de su vida. La tenía bien grabada en su fantasía. Le recordaba bastante la penuria y las estrecheces de sus años juveniles. Revivió con fuerza en su mente cuando se puso a enseñar los caminos del espíritu.

El ciego guiado y acompañado del «mozo» se convirtió así en uno de los símiles favoritos de su pluma al tratar de «guiar a las almas». La realidad social del pobre ciego, acompañado del joven que le guía y ayuda, se había popularizado enormemente por los años en que Juan aprendía las primeras letras. Una pluma anónima había pintado magistralmente a la pareja «ciego-mozo». Desde entonces el acompañante se llamará Lazarillo y se convertirá en el prototipo de la picaresca. A partir de esas fechas –por el 1554– el «mozo de ciego» quedará bautizado para siempre en la lengua española con el nombre de «lazarillo».

Antes y después de la célebre novela, al conductor del ciego solía llamársele «mozo de ciego», en el sentido de un oficio o menester bien conocido y definido, a la manera que había «mozo de espuela», «mozo de cordel», «mozo de paja y cebada» y tantos otros. En el bautismo y transformación en «lazarillo», a pluma del ingenioso autor anónimo, suele verse reminiscencia de la narración evangélica del pobre Lázaro contrapuesto al rico Epulón (Lc 16, 2325). Estar hecho «un lázaro» se hizo equivalente de pobre, andrajoso y abandonado. La desinencia diminutiva del célebre protagonista de la novela picaresca alude a la condición joven, casi niño, del «mozo de ciego». Imita otras parecidas, como «Carilla», «Gomecillo», etcétera.

Mientras el «lazarillo» clásico de la picaresca encarnaba la figura del guía astuto y malicioso, lleno de ingenio y capaz de engañar, el oficio de ayudar y conducir al ciego solía acompañarse con el gesto de caridad y fidelidad. El pícaro era y ha sido secularmente más bien la excepción; la postura obligada por imperiosa necesidad o por irreflexión juvenil.

En la versión corriente y en el contexto social no siempre el acompañante se identificaba con el jovenzuelo; a lo sumo, éste era acompañante de oficio, como «mozo de ciego». De forma aislada y esporádica, sin calidad de servicio permanente para la mendicidad, cualquiera podía guiar al ciego; entonces como hoy.

Prescindiendo de connotaciones sociales, está claro que de siempre se tenía en mente otra referencia bíblica mucho más próxima al ciego y a su guía que la del «pobre Lázaro». El texto del Evangelio no podía pasar desapercibido para nadie que contemplase un traspiés del ciego. «¿Puede un ciego guiar a otro ciego? ¿No caerán ambos en la fosa?». La versión de Lucas, en el contexto del sermón del monte, tiene alcance de máxima. Sin llegar a tanto, el sentido en Mateo es fundamentalmente idéntico (Lc 6, 39; Mt 15, 14; cf. S 1, 8, 3; 2, 18, 2; Ll 3, 39).

JC no hace otra cosa que trasladar al ámbito espiritual una experiencia social verificada en la vida ordinaria. Naturalmente, de ahí arranca cuando asume el símil del «lazarillo». Para él, como para cualquier maestro espiritual, la traslación de sentido se apoya en el texto evangélico. Las aplicaciones concretas derivan, no obstante, de la observación personal. Del encuentro tantas veces acontecido con el «mozo de ciego», con el «lazarillo».

1. Resonancia evangélica

El sentido inmediato atribuido al texto evangélico alude a la existencia de maestros incompetentes e incapacitados que pretenden orientar a los demás careciendo de doctrina, rectitud o autoridad moral. Letrados, fariseos y arrogantes de cualquier especie. Frente a ellos, Jesús se autoproclama indirectamente «maestro» auténtico. Lo son también quienes autorizan con la conducta lo que enseñan de palabra y quienes penetran el sentido genuino de la «ley y los profetas». Estos son guías seguros para los demás.

Resulta sorprendente la identidad de postura entre fray Juan y Jesús. El humilde frailecillo se arroga una autoridad moral que contrasta con su temperamento recatado y comedido. Cuando se enfrenta a los directores espirituales incompetentes adopta un tono imperativo y autoritario y en primera persona, con el uso explícito del “yo”. Les increpa sin miedo a la réplica o desmentido. Está seguro de que nadie se le va a encarar y preguntar por sus credenciales de maestro consumado. Parece calcar la actitud de Jesús cuando preguntaba a los letrados: «¿Puede un ciego guiar a otro?». Basta repasar los textos más significativos de la Subida y de la Llama para comprobar la autoridad con que fray Juan denuncia a los «ciegos que quieren guiar a otros ciegos»; son los malos lazarillos.

Concluye su varapalo a los maestros espirituales incompetentes con estas palabras dirigidas a quienes se oponen al seguimiento auténtico de Cristo: «Como ellos no entran por la puerta estrecha de la vida, tampoco dejan entrar a los otros. A los cuales amenaza nuestro Salvador por san Lucas diciendo: “¡Ay de vosotros que tomasteis la llave de la ciencia, y no entráis vosotros ni dejáis entrar a los demás!”. Porque éstos, a la verdad, están puestos en la tranca y tropiezo de la puerta del cielo, impidiendo que no entren los que les piden consejo; sabiendo que les tiene Dios mandado, no sólo que los dejen y ayuden a entrar, sino que aún los compelan a entrar, diciendo por san Lucas: “Porfía, hazlos entrar para que se llene mi casa de convidados”» (14,24); ellos, por el contrario, están compeliendo que no entren.

De esta manera, el maestro puede como un ciego “estorbar la vida del alma, que es el Espíritu Santo, lo cual acaece en los maestros espirituales de muchas maneras, que aquí queda dicho, unos sabiendo, otros no sabiendo. Mas los unos y los otros no quedarán sin castigo, porque, teniéndolo por oficio, están obligados a saber y mirar lo que hacen” (Ll 3, 62-63, S, pról, 3-4).

2. Guías peligrosos: malos «lazarillos»

Apoyado en el texto bíblico, propone dos tipologías de guías incompetentes y peligrosos. No se trata de ayudantes ocasionales, que pueden llevar inesperadamente a la hoya. Es cuestión de oficio, de maestros con obligación de realizar correcta y competentemente su cometido. No es forzoso que lleguen a la picaresca del «lazarillo» para extraviar a las almas. No hace falta para que se les califique y condene como «ciegos que guían a otros ciegos». Las dos aplicaciones sanjuanistas del guía desaconsejable tienen muy poco en común fuera del peligro a que exponen.

Directores ineptos

Por lo general, JC se encara con guías inadecuados o incompetentes cuando roza temas muy suyos, como la contemplación, el recogimiento, la noche oscura, la noticia amorosa y otros. Aprovecha entonces la ocasión para alargar sus recriminaciones a los incautos directores espirituales, cualquiera que sea el momento en que actúan.

Arranca de principios tan palmarios como estos: «Cual fuere el maestro, tal será el discípulo, y cual el padre, tal el hijo». De ahí que a quien pretende «ir adelante en el recogimiento y perfección», le conviene grandemente «mirar en cuyas manos se pone».

No es tan sencillo como se piensa, porque «para este camino, a lo menos para lo más subido de él, y aún para lo mediano, apenas se hallará un guía cabal según todas las partes que ha menester» (Ll 3, 30).

El que abunden los directores no quiere decir que sean «cabales» y desempeñen con acierto su oficio. Un poco pesimista, JC asegura que «muchos maestros espirituales hacen mucho daño a muchas almas; porque, no entendiendo ellos las vías y propiedades del espíritu, de ordinario hacen perder a las almas» las unciones del Espíritu Santo, que es el auténtico guía (Ll 3,42).

Llega hasta cierto rigorismo en las exigencias postuladas. Entre los males producidos por el atrevimiento de guías ineptos recuerda el atasco en la meditación, por no entender ellos las finezas y quilates de la contemplación y los sutiles matices de la misma.

«Con ser este daño más grave y grande que se puede encarecer, es tan común y frecuente –asegura– que apenas se hallará un maestro espiritual que no le haga en las almas que comienza Dios a recoger en contemplación». Sucede que está ya el alma «serena, pacífica» en la noticia amorosa con Dios, y «vendrá un maestro espiritual que no sabe sino martillar y macear con las potencias como el herrero, y, porque él no enseña más que aquello y no sabe más que meditar, dirá: «andá, dejaos de esos reposos, que es ociosidad y perder tiempo, sino tomá y meditá y haced actos interiores, porque es menester que hagáis de vuestra parte lo que en vos es, que esotro son alumbramientos y cosas de bausanes». En lugar de caminar y llegar al término, lo que hacen es retroceder, «volver atrás» al pobre ciego espiritual (Ll 3, 43; cf. S 2, 13-14; N 1, 9-10).

Desentendiéndose momentáneamente del necesitado, arremete contra esos «mozos de ciego» desaprensivos.

«Si no saben guiar a las almas – increpa – déjenlas y no las perturben». No olviden que el «principal agente y guía y movedor de las almas en este negocio no son ellos sino el Espíritu Santo, que nunca pierde cuidado de ellas, y que ellos sólo son instrumentos para enderezarlas en la perfección por la fe y ley de Dios, según el espíritu que Dios va dando a cada una» (Ll 3, 46).

Es punto fundamental que define, sin confusión posible, buenos y malos guías. Por eso insiste el Santo: «Conténtense los que las guían en disponerlas para esto (la comunicación divina) según la perfección evangélica, que es la desnudez y vacío del sentido y espíritu, y no quieran pasar adelante en edificar, que ese es oficio del Padre de las lumbres, de donde desciende toda dádiva buena y don perfecto» (Ll 3, 4749).

Ignorancia y falta de experiencia son las razones fundamentales del mal comportamiento. Se atreven muchos maestros a imponer a todas las almas métodos y caminos inadecuados, por el simple hecho de que ellos no conocen otros. No quedan justificados. Al contrario, cometen desacato a las almas e injuria a Dios, por ello no quedarán impunes, se atreve a pronosticar fray Juan. «No saben éstos qué cosa es espíritu; hacen a Dios grande injuria y desacato metiendo su tosca mano donde Dios obra» (Ll 3, 54).

Ni siquiera les justifican la buena intención ni el celo sincero. No son motivos suficientes para obrar con temeridad. Prosigue fray Juan cerrando escapatorias de exculpación: «Pero éstos por ventura yerran por buen celo, porque no llega a más su saber. Pero no por eso quedan excusados en los consejos que temerariamente dan sin entender primero el camino y espíritu que lleva el alma, y, no entendiéndola, en entremeter su tosca mano en cosa que no entienden, no dejándola a quien la entienda. Que no es cosa de pequeño peso y culpa hacer a un alma perder inestimables bienes, y a veces dejarla muy bien estragada por su temerario consejo» (Ll 3, 56).

La conclusión tajante que saca fray Juan de sus observaciones y consideraciones no puede ser más nítida: «Deben, pues, los maestros espirituales dar libertad a las almas, y están obligados. a mostrarles buen rostro cuando ellas quisieren buscar mejoría, porque no saben ellos por dónde querrá Dios aprovechar a cualquier alma, mayormente cuando ya gusta de su doctrina, que es señal que no la aprovecha, porque o la lleva Dios adelante por otro camino que el maestro la lleva, o el maestro espiritual ha mudado estilo, o los dichos maestros se lo han de aconsejar; y lo demás nace de necia soberbia y presunción o de alguna otra pretensión» (Ll 3, 61).

Todo esto es materia de consideración suscitada en la pluma sanjuanista por la figura del «mozo de ciego», que no sabe cumplir con responsabilidad su cometido. Los maestros espirituales ignorantes o atrevidos son ciegos que guían a ciegos con riesgo de llevarles a la fosa. Cada uno en particular ejerce de «lazarillo» y tiene su modo y su estilo.

Maestros con mal estilo

Nada mejor para juzgar del buen o mal proceder en la dirección de las almas que tener criterios seguros sobre las normas queridas por Dios para el crecimiento espiritual. JC las ha sintetizado con su proverbial competencia. Arranca de este fundamento: «Para mover Dios al alma y levantarla del fin y extremo de su bajeza al otro fin y extremo de su alteza en su divina unión, halo de hacer ordenada y suavemente y al modo de la misma alma». Eso se llama «el estilo que Dios tiene en comunicar al alma los bienes espirituales».

Ese estilo divino se acomoda a estos criterios básicos: sigue el orden establecido en la creación, según san Pablo (Rom 13,1); dispone todas las cosas con suavidad, según Sabiduría (8.1), y «mueve todas las cosas al modo de ellas», en consonancia con adagio teológico. Dado que Dios es el «principal agente y guía», los secundarios o por él designados deben acomodarse a su «estilo» (S 2, 17, 2; Ll 3, 29; 3, 44. 46, etc.).

Por desgracia no siempre es así. Abundan maestros y directores espirituales que siguen otro estilo, de manera especial cuando han de habérselas con almas favorecidas de visiones o gracias especiales. En lugar de llevarlas por el camino de la fe, por donde irían seguras, las empujan por sendas peligrosas. Son también «ciegos que guían con riesgo a otros ciegos».

Pecan habitualmente de credulidad y necesitan alguien que les oriente a ellos. JC se alarga en esa materia es «por la poca discreción que ha echado de ver en algunos maestros espirituales». En su vida se han cruzado muchos «credulones» de esta catadura. Cayeron con frecuencia en las tretas o «picaresca» de beatas y alumbrados.

El afán o gusto por cosas maravillosas y singulares confunde fácilmente. Sucede, a veces ahora, lo que era frecuente en la época sanjuanista: «Asegurándose –los maestros espirituales– acerca de las dichas aprehensiones sobrenaturales, por entender que son buenas y de parte de Dios, vinieron los unos y los otros a errar mucho y hallarse muy cortos, cumpliéndose en ellos la sentencia de Nuestro Salvador, que dice: “Si caecus caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt”; que quiere decir: Si un ciego guiare a otro ciego, entrambos caen en la fosa. Y no dice que ”caerán” sino que “caen”, porque no es menester esperar que haya caída de error para que caigan; porque sólo el atreverse a gobernarse el uno por el otro ya es yerro, y así ya sólo en eso caen cuanto a lo menos y primero, porque hay algunos que llevan tal modo y estilo con las almas que tienen las tales cosas, que las hacen errar, o las embarazan con ellas, o no las llevan por camino de humildad, y las dan mano a que pongan los ojos en alguna manera en ellas: que es causa de quedar sin verdadero espíritu de fe, y no las edifican en la fe, poniéndose a hacer mucho lenguaje de aquellas cosas» (S 2, 18, 2).

Es un modo perjudicial de «engolosinar» a las almas, que produce muchos daños espirituales, según demuestra a continuación el Santo. Pero lo que le interesa destacar en el caso es «ese estilo que llevan algunos confesores con las almas, en que no las instruyen bien». Confiesa ser «cosa dificultosa dar a entender cómo se engendra el espíritu conforme al de su padre espiritual oculta y secretamente» (S 2, 18, 3).

Analiza en detalle dos tipologías del mal estilo: en primer lugar, se coloca «al padre espiritual inclinado a espíritu de revelaciones»; luego, «sin hilar tan delgado», el confesor –inclinado o no a eso– pero que «no tiene recato» y en lugar de «desembarazar al alma y desnudar el apetito de su discípulo en estas cosas, antes se pone a platicar de ello con él». Para ambos casos es idéntico el diagnóstico sanjuanista; en ambas formas de actuar se «podrá hacer harto daño». Todos, guías y ciegos –maestros y discípulos–, corren grave riesgo de caer en la fosa (Ib. nn.6-8).

La referencia bíblica que apunta a la eventualidad de esa caída se presta favorablemente a la extensión plural del «mozo de ciego», tal como en la aplicación sanjuanista a los confesores, maestros y directores espirituales. En tales casos se diluye bastante la figura alegórico-simbólica del «lazarillo». Resulta mucho más plástica y evocadora cuando se proyecta como persona o individuo concreto.

El demonio y la propia presunción

En algunos lugares de las páginas sanjuanísticas la figura del guía de ciego resulta marginal o de simple aplicación; en otros es ejemplificación directa y muy gráfica. Relacionada además con puntos esenciales de la propia síntesis. A la primera categoría pertenecen dos adaptaciones del símil. Prolongan doctrinalmente las consideraciones sobre los «directores» espirituales presentados como «guías ciegos». «Los ciegos que podrían sacar al alma del camino son tres, conviene a saber: el maestro espiritual, el demonio y ella misma». El primero es el que queda estudiado en la forma plural de «maestros espirituales» con mal estilo.

El demonio irrumpe siempre en los escritos sanjuanistas como engañador. Es enemigo más difícil de identificar precisamente por su astucia. «Sus ardides -repite fray Juan- son muy dificultosos de descubrir». Está claro que no guía nunca hacia la dirección correcta; lleva siempre por mal camino buscando intencionadamente la caída en la fosa. Es por fuerza representación del «lazarillo» peligroso, del guía a evitar.

Recuerda a propósito de esta condición diabólica: «El segundo ciego, que dijimos, podría empachar al alma en este género de recogimiento es el demonio que quiere que, como él es ciego, también el alma lo sea». Actúa por envidia y pesar, procurando «poner cataratas y nieblas» a fin de extraviar. Produce «gravísimos daños, haciendo al alma perder grandes riquezas». Con «un poquito de cebo, como al pez», la saca del «golfo de las aguas sencillas del espíritu». Naturalmente, la consideración de «ciego» es atribuida al demonio desde el enfoque concreto aquí perseguido por el Santo. Describe con insólita agudeza la sagacidad con que sabe insinuarse incluso en almas muy aventajadas. No insiste, por eso, en la aplicación del «mozo de ciego» (Ll 3, 63-65).

Resulta igualmente marginal y acomodaticia la consideración del alma como «lazarillo». Ella es más bien el «ciego» a quien debe guiarse y ayudarse. Únicamente en cuanto es capaz de engañarse y desorientarse puede aplicársele el símil del «lazarillo». Es lo que hace en el mismo marco del demonio JC.

«El tercer ciego –además del maestro espiritual y del demonio– es la misma alma, la cual, no entendiéndose, ella misma se perturba y se hace daño». Eso suele suceder cuando Dios interviene secretamente y la quiere llevar por caminos a ella desconocidos y extraños, como el vacío, la soledad, la contemplación. Dios «porfía por tenerla callada y quieta», mientras ella se empeña en trabajar con la imaginación y el discurso. Quiere sustituir a Dios y obrar por sí misma; con lo que avanza poco. Resulta la otra escena tan típicamente sanjuanista: la del niño o muchacho que, queriéndole llevar su madre en brazos, él va gritando y pateando por irse por su pie.

La conclusión es siempre la misma: «Déjese el alma en las manos de Dios y no se ponga en sus propias manos ni en las de estos otros dos ciegos –maestro y demonio– que, como esto sea y ella no ponga las potencias en algo, segura irá» (Ll 3, 67). Como decir: el único guía seguro, el «lazarillo fiel», es únicamente Dios.

El «ciego apetito»

Es natural al hombre guiarse por el gusto que encuentra en las cosas o por la razón que dirige los actos. Obrar de otro modo resulta irracional o insensato. Es uno de los criterios de actuación divina el respetar las leyes de la naturaleza, según recuerda fray Juan (S 2, 17, 2).

Situándose en otro plano, el de la vida espiritual orientada a la santidad, resulta que ni el gusto ni la razón son «guías» convenientes. De no contar con otros, se corre el riesgo grave del despiste. Existe conexión natural entre apetito o apego sensible, y orientación racional. También es claro, en la visión sanjuanista, que con frecuencia el gusto o apetito sensible se sobrepone a la razón y la doblega. Ahí está el peligro más serio.

Sólo la fe revela a Dios, vivo y verdadero, como es. Por lo mismo, sólo la luz de la fe puede guiar con seguridad hasta su posesión plena. Pero la fe coloca al hombre en el plano sobrenatural y le proporciona la capacidad que no tiene a nivel puramente natural. Para llegar a la unión con Dios es necesario contar con medios adecuados y proporcionados. No existen en el orden estrictamente natural.

Arrancando de estas consideraciones, JC denuncia la incapacidad radical del gusto o apetito para hacer de «guía» en el camino que lleva a Dios. Razona su postura de la manera siguiente. Cuando las potencias del hombre se dejan dominar por la tendencia del sentido y del apetito no pueden recibir la iluminación divina. Están como el aire oscurecido por «vapores que no dejan lucir el sol»; como «el espejo tomado del paño”; como «el agua envuelta en cieno”. En semejante situación, asegura fray Juan: «Ni el entendimiento tiene capacidad para recibir la ilustración de la sabiduría de Dios, como tampoco tiene el aire tenebroso para recibir la del sol, ni la voluntad tiene habilidad para abrazar en sí a Dios en puro amor, como tampoco la tiene el espejo que está tomado del vaho para representar claro en sí el rostro presente, y menos la tiene la memoria que está ofuscada con las tinieblas del apetito para informarse con serenidad de la imagen de Dios, como tampoco el agua turbia puede mostrar claro el rostro del que se mira” (S 1, 8, 2).

La ejemplificación le sirve al Santo para demostrar que los apetitos «oscurecen y ciegan al alma». No debe olvidarse, para seguir su argumentación, la óptica desde la que habla de «apegos y apetitos». Fiel a la misma, puede certificar que el «apetito» es mal guía, un «mozo de ciego» que aparta del camino en lugar de conducir por él con seguridad.

«Ciega y oscurece el apetito al alma, porque el apetito en cuanto apetito, ciego es; porque, de suyo, ningún entendimiento tiene en sí, porque la razón es siempre su mozo de ciego. De aquí es que todas las veces que el alma se guía por su apetito, se ciega, pues es guiarse el que ve por el que no ve, lo cual es como ser entrambos ciegos. Y lo que de ahí se sigue es lo que dice Nuestro Señor por san Mateo: “Si caecus caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt” (Mt 15,14); si el ciego guía al ciego, entrambos caerán en la hoya”.

Símil, contenido y aplicación se completan con otras figuras simpáticas muy frecuentadas por la pluma sanjuanista y teresiana. De poco le sirve a la mariposilla el tener ojos; «el apetito de la hermosura de la luz la lleva encandilada a la hoguera». Quien se deja guiar por el «mozo del apetito» es «como el pez encandilado, para que no vea los daños que los pescadores le aparejan», y concluye fray Juan: «Eso hace el apetito en el alma, que enciende la concupiscencia y encandila al entendimiento de manera que no pueda ver la luz».

Se detiene con cierta morosidad barroca a justificar su razonamiento para que no quede duda alguna: «La causa del encandilamiento es que, como –el apetito– pone otra luz diferente delante de la vista, ciégase la potencia visiva en aquella que está entrepuesta y no ve la otra; y como el apetito se le pone al alma tan cerca, que está en la misma alma, tropieza en esta luz primera y cébase en ella, y así no la deja ver su luz de claro entendimiento, ni la verá hasta que se quite de enmedio el encandilamiento del apetito» (Ib. n. 3).

Conocido el papel fundamental de esta doctrina en la síntesis sanjuanista, el recuerdo del «lazarillo», figurando el apetito desordenado, adquiere resonancia pedagógica muy evocadora. Ayuda a recordar la enseñanza capital del Santo a este propósito: si los espirituales tuviesen cuidado de poner la mitad de su trabajo de ascesis en negar los apetitos «aprovecharían más en un mes que por todos los demás ejercicios en muchos años» (Ib. n. 24).

3. «Mozos de ciego» de plena confianza

La vertiente positiva del «mozo de ciego» en la referencia bíblica (insinuada por oposición a quien puede conducir a la fosa) está más destacada en la semántica del «lazarillo». El pícaro de Tormes es excepción; hasta cierto punto, deformación profesional. Lo corriente es considerar al «mozo de ciego» como apoyo seguro, guía competente y ayuda en la necesidad. La situación precaria y compadecida del ciego lleva a la visión risueña del «lazarillo».

Así prefiere verlo también JC sus escritos, como lo contempló con sus ojos en muchas ocasiones. Nada extraño, por lo mismo, que para él quien mejor queda figurado en el símil del lazarillo es Dios.

Tan natural es considerar a Dios como guía infalible y absolutamente seguro, que no se necesita buscarle figuraciones. Basta pensar en su bondad y en su omnipotencia para reconocerle como «principal guía, agente y movedor de las almas». Él es el principal, lo que supone reconocer otros secundarios. Son los maestros espirituales. Son pocos los guías «cabales según todas las partes», según ha hecho ver fray Juan. También se dan algunos excelentes. A sí mismo se considera de ese número.

Dios, «primero y principal guía»

La aplicación a Dios del símil «lazarillo» está íntimamente vinculada en la referencia pedagógica, en el contenido doctrinal y en la misma figuración literaria a otras comparaciones de inconfundible sabor sanjuanista, como es el caso de Dios-madre tierna que lleva en brazos al  niño tierno o le aveza a caminar por su pie. No hace al caso aquí un recuento de símiles afines. Basta ceñirse al que se recuerda en estas páginas.

Está claro también que la insistente atribución a Dios del papel de «guía y agente» no formula de manera explícita la analogía con el «lazarillo». Las más de las veces está apenas insinuada de manera velada (Ll 3, 47). No debe olvidarse tampoco que la atribución se refiere unas veces a Dios en general y otras de manera particular y concreta a las personas de la Trinidad. No se recuerda, con todo, texto alguno en que se proponga para el Hijo o el Espíritu Santo la figura del «lazarillo»-«mozo de ciego» (Ll 2, 1).

Está reservada para Dios en general, o Dios-Padre. Aparece el símil en dos textos paralelos, notablemente distanciados redaccionalmente, como Noche y Llama. El paralelismo afecta al argumento doctrinal allí desarrollado. Se trata de confrontar la situación del alma cuando camina a Dios por la meditación y cuando Dios la lleva por la contemplación o «noticia amorosa». La postura del Santo es idéntica en esos textos y en otros muy próximos, pero establece comparación explícita con el «mozo de ciego» únicamente en los dos lugares, que se señalan a continuación.

En la Llama introduce el símil precisamente para contraponer el modo divino de llevar a las almas y el de los «tres ciegos» que pueden extraviarlas –maestros espirituales, demonio y la misma alma. Introduce el tema con la siguiente aclaración: «Advirtiendo, pues, el alma que en este negocio es Dios el principal agente y mozo de ciego que la ha de guiar por la mano a donde ella no sabría ir, que es a las cosas sobrenaturales (que no puede su entendimiento ni voluntad ni memoria saber cómo son) todo su principal cuidado ha de ser mirar que no ponga obstáculo al que la guía según el camino que Dios le tiene ordenado en perfección de la ley de Dios y la fe… Y este impedimento le puede venir si se deja guiar y llevar de otro ciego…, conviene a saber, el maestro espiritual, el demonio y la misma alma» (Ll 3, 29).

Suele suceder que no siempre se percibe con claridad la acción divina o se la supone tan cómoda y sencilla que elimina todo esfuerzo. Dios conduce por camino seguro, pero a «oscuras» de lo que es la luz de la razón natural. Exige disposiciones que son exigencias penosas.

La intervención de Dios se produce cuando ha caído sobre el alma «una espesa y pesada nube, que la tiene angustiada y ajenada». No se debe a culpas o infidelidades; al contrario, el alma ya ha conseguido dominar los apetitos y dominado las afecciones y movimientos que la ataban al sentido. Cuanto «va más a oscuras y vacía de sus operaciones naturales, va más segura», aunque no vea cómo.

En esa situación, contradictoria en apariencia, es cuando llega el «mozo de ciego» para guiarla «a oscuras y segura». «En el tiempo de las tinieblas si el alma mira en ello, muy bien echará de ver cuán poco se le divierte el apetito, y las potencias a cosas inútiles y dañosas, y cuán segura está de vanagloria, soberbia y presunción vana y falso gozo, y de otras muchas cosas. Luego bien se sigue que, por ir a oscuras, no sólo no va perdida, sino muy ganada, pues aquí va ganando virtudes» (N 2, 16, 3).

Oscurecido el apetito, secas y apretadas las aficiones, inhabilitadas las potencias para cualquier ejercicio interior, el desconcierto parece inevitable. JC avisa a quien se halla en tal coyuntura espiritual: «No te penes por eso, antes tenlo por buena dicha». Es que «Dios tomando la mano tuya, te guía a oscuras como a ciego, a donde y por donde tú no sabes, ni jamás con tus ojos y pies, por bien que anduvieran, atinaras a caminar». Al ciego se le ha confiado a un «lazarillo» experto que no puede fallar (Ib. n. 7).

Desde esta perspectiva, se impone la conclusión de fray Juan: «Cuando el alma va aprovechando más, va a oscuras y no sabiendo». Es ciego dócil el que avanza rápidamente porque se deja llevar sin resistencia. Para caminar a prisa y seguro es necesario que el «lazarillo» sea diligente y atento, pero también el «ciego» cumpla su papel con docilidad y confianza. Repetirá JC que el «ciego para que sea buen ciego ha de ir a oscuras». En el fondo, todo se resuelve con la certeza de quien se pone totalmente confiado en las manos de Dios, porque «siendo Dios el maestro y guía de este ciego del alma, bien puede ella, ya que le ha venido a entender, como aquí decimos, con verdad alegrarse y decir: “a oscuras y en segura”». Efectivamente, el símil del lazarillo cuadra a la perfección para entender el sentido profundo encerrado en el magnífico verso de la Noche oscura. (Ib. n. 8).

La fe, «lazarillo» seguro

La referencia figurativa del símil «lazarillo» al demonio, al director espiritual y al alma, en cuanto personificaciones directas, resulta relativamente simple, con aproximación a la alegoría. En el caso de Dios, aunque también de índole personal, se hace en una trama figurativa que se inserta de manera bastante inmediata en el símbolo básico de la «noche oscura».

Dios se presenta como «mozo de ciego», produciendo ceguera y oscuridad en la capacidad natural, precisamente a través de una luz cegadora: la contemplación que se resuelve en «noche oscura». En la misma línea se coloca la aplicación figurativa a «razón-apetito», pero en sentido inverso al caso de Dios, por cuanto el «apetito de por sí es ciego». Las referencias personificadas resultan «mozos de ciego», mientras el «apetito» es el ciego. Se vincula al símbolo de la «noche oscura», en cuanto necesita oscurecerse y cegarse para poder ser guiado convenientemente.

En idéntica óptica se sitúa la figuración de la fe como «lazarillo». Al igual que el «apetito-razón» se considera capacidad, fuerza propia de la persona, no la persona en sí misma. Por otra parte, se coloca en íntima conexión con la «oscuridad» o la «noche. Sin duda alguna, es la figuración más original y de contenido más denso dentro de la tipología del «mozo de ciego». Supera literariamente el alegorismo para insertarse en el simbolismo.

La centralidad de la fe en la síntesis sanjuanista es bien conocida. Asociarla al símil del lazarillo equivale a extender considerablemente el alcance de esta figura, en apariencia tan banal. No hace al caso alargar aquí las consideraciones relativas al problema de la fe. Bastará insinuar la representación ofrecida por medio del símil estudiado.

Se enmarca fácilmente en la visión sanjuanista de la unión como meta de la vida cristiana. Para llegar a ese término no existe otro camino seguro que el de la fe. Conduce con seguridad al término del viaje, aunque parezca que se avanza a oscuras. Comparada la fe con la luz de la razón natural, parece «media noche». En presencia de la fe, asegura fray Juan, la luz de la inteligencia natural «está ciega». La fe deja al hombre a oscuras «porque priva de la luz racional, o, por mejor decir, la ciega» (S 2, 2,2).

Hablar de la fe en tales condiciones, como de «mozo de ciego», parece un contrasentido. Es indiferente que literaria y lingüísticamente se considere una antítesis, una paradoja o incluso un oxímoron. A nivel conceptual quedan superadas esas figuras de lenguaje. JC no se cansa de repetir que para llegar a la unión divina «el entendimiento ha de ser ciego y a oscuras en fe, solo». En consecuencia, puede «caminar por la oscuridad de la fe, tomándola por guía de ciego» (S 2, 1, 2).

Son conocidos los razonamientos sanjuanistas para demostrar que la fe es «noche oscura» para el alma, pese a ser luz. Manifiesta verdades que no tienen proporción con el entendimiento humano y superan su capacidad y luz natural. Resulta entonces que, por su exceso, la luz de la fe produce tiniebla y ciega, a manera del sol, respecto a cualquier otra luz.

Desde esta perspectiva, la luz cegadora de la fe «cuanto más la oscurece al almamás luz la da de sí, porque cegando la da luz». Dándose perfecta cuenta de la aparente incongruencia, concluye su razonamiento: «Admirable cosa es que, siendo tenebrosa … con su tiniebla alumbra y da luz a la tiniebla del alma» (S 2, 3, 5).

Por esta inversión de términos resulta que quien parece «ciego (la fe) se convierte en guía de mozo y, a la inversa, el alma-luz de la razón, de guía se vuelve ciego». De esta manera cobra sentido el símil del lazarillo aplicado a la fe. Para «ser bien guiada el alma a Dios por fe» insiste JC debe de «estar a oscuras». A buen lazarillo, buen ciego.

Bien asentado que la fe es luz para el camino y, por lo mismo guía seguro, lazarillo fiel, al Santo le urge dejar bien claro la necesidad de dejarse guiar, no oponiendo resistencia con agarrarse a otra luz-guía. Eso es ser buen ciego.

Si quiere avanzar el alma, debe desechar otras luces y quedarse a «oscuras, así como el ciego, arrimándose a la fe oscura, tomándola por guía y luz, y no arrimándose a otra cosa de las que entiende, gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla, que la hará errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e imaginar. Y si en esto no se ciega, quedándose a oscuras totalmente, no viene a lo que es más, que es a lo que enseña la fe» (S 2, 4, 3).

Remata sus consideraciones con el recurso directo al lazarillo, cuya función se corresponde figurativamente con la de la fe. Merece la pena leer íntegro el texto: «El ciego, si no es buen ciego, no se deja guiar del mozo de ciego, sino que, por un poco que ve, piensa que por cualquier parte que ve, por allí es mejor ir, porque no ve otras mejores; y así puede hacer errar al que le guía y ve más que él, porque, en fin, puede mandar más que el mozo de ciego. Y así, el alma, si estriba en algún saber suyo o gustar o saber de Dios, como quiera que ello, aunque más sea, sea muy poco y disímil de lo que es Dios para ir por este camino, fácilmente yerra o se detiene, por no se querer quedar bien ciega en fe, que es su verdadero guía» (S 2, 4, 3).

En ningún otro lugar llega la pluma sanjuanista a pintar con tal realismo la figura del ciego recalcitrante frente a su lazarillo. El primero abusa de su autoridad moral para imponer caminos peligrosos, sin dejarse convencer del «mozo» con ojos claros. Seguramente que presenció en más de una ocasión el animado discutir y porfiar de la clásica pareja. Acaso a ningún contemporáneo se le ocurrió trasladar la escena al ámbito de la vida espiritual. Menos aún servirse de ella para simbolizar la relación entre razonamiento humano y luz de la fe. Se necesitaba la penetración sanjuanista en los recónditos senos del espíritu para llegar a esa genial transmutación.

Nadie ignora la importancia concedida a la vida teologal en el magisterio sanjuanista. También es de sobra conocido que la aportación más original en esa parcela se refiere a la fe. Es el gran maestro de la fe. De ahí la porfía por estudiar ese capítulo de su espiritualidad.

No podía ser menos. Hablar de la fe implicaba necesariamente conectar con las otras virtudes teologales. La estructura fundamental de la Subida del Monte Carmelo gira en torno a la correlación virtudes y potencias del alma. La extensión y originalidad concedida a la fe no supone desviación alguna en el enfoque teologal sanjuanista. Es simple acentuación en consonancia con exigencias prácticas de su pedagogía.

Para él, como para cualquier cristiano, la caridad es el centro radical de convergencia y el motor de todo el organismo espiritual. Aunque de manera incidental también la caridad se coloca en la óptica figurativa del «lazarillo». Y lo hace en compañía de la fe, pero no con la relación «ciego»-«mozo». Ambas virtudes ejercen la función de guía, por ello, de «lazarillos».

Nada mejor para rematar las diversas facetas sugeridas por el clásico símil que la página referida a la fe y. a la caridad. Reitera desde otra perspectiva la exigencia de caminar a Dios «a oscuras», no confundiéndole a él con realidades criadas.

«Dicho queda, ¡oh alma!, el modo que te conviene tener para hallar el Esposo en tu escondrijo. Pero, si lo quieres volver a oír, oye una palabra llena de sustancia y verdad inaccesible: es buscarle en fe y en amor, sin querer satisfacerte de cosa, ni entenderla más de lo que debes saber; que esos dos son los mozos del ciego que te guiarán por donde no sabes, allá a lo escondido de Dios. Porque la fe, que es el secreto que habemos dicho, son los pies con que el alma va a Dios, y el amor es la guía que la encamina; y andando ella tratando y manoseando estos misterios y secretos de fe, merecerá que el amor la descubra lo que en sí encierra la fe… en esta vida por gracia especial, en divina unión con Dios, y en la otra, por gloria esencial» (CB 1, 11; cf. S 2, 4, 2-3).

Ambas virtudes guían segura al alma y pueden simbolizarse en el lazarillo. Están en perfecto paralelismo. Si se trata de establecer graduación o jerarquía para determinar preeminencia, Juan es bien explícito: la fe baja a la categoría de «pies del alma». El guía, el lazarillo indefectible, es la caridad. Esto si se atiende al contenido. Desde el prisma figurativo resulta mejor caracterizada en el lazarillo la fe que la caridad.

Es lo que ha hecho JC con el «mozo de ciego». Bajo ese símil recuerda la trama fundamental del itinerario que conduce a la unión divina. Es una senda de negación y purificación en «noche oscura». Dios es el único que conduce por ella con absoluta seguridad. Se sirve, no obstante, de mediaciones; pone a disposición del hombre «mozos de ciego», lazarillos para que le guíen con fidelidad. Algunos cumplen a la perfección su cometido, como la fe y la caridad; otros no siempre aciertan, aunque de por sí deberían esmerarse, como los confesores, directores y maestros espirituales; de algunos lazarillos jamás conviene fiarse; inevitablemente llevarán a la fosa; tales: el apetito sensual, el demonio y la propia presunción. JC se produce en materia con tal aplomo y desenfado que, sin confesarlo de palabra, se tiene por «lazarillo» seguro y competente.

BIBL. – E. PACHO, “Símiles de la pedagogía sanjuanista: el lazarillo “mozo de ciego”, en MteCarm 98 (1990) 527.

E. Pacho