Desasimiento, desapego, desprendimiento, aborrecimiento, desnudez, vacío, son palabras sinónimas usadas por los autores espirituales. Todas ellas indican la centralidad de Dios en nuestra vida, de modo que en él encuentren descanso todas nuestras aspiraciones y el resto pase a segundo término o se anule, según las exigencias de esa centralidad de Dios. Santa Teresa de Jesús sintetizará esta noción de desprendimiento en una frase lapidaria y dinámica: «Quien a Dios tiene, nada le falta; solo Dios basta».

1. Qué es desasimiento teresiano

En Camino, santa Teresa nos dirá que toda oración auténtica ha de estar engalanada con tres virtudes: amor mutuo, desasimiento y humildad, que son tres hermanas inseparables (C 4,4; 10,3). Y en el capítulo octavo, comenzará a tratar expresamente del desasimiento, teniendo de mira exclusivamente a su primera comunidad del monasterio de San José de Ávila.

Para ella desprendimiento es vivir «abrazándonos con solo el Criador y no se nos dando nada por todo lo criado». Es «procurar este bien de darnos todas al Todo sin hacernos partes» (C 8,1). Y aplicará este principio a las distintas situaciones donde pueden estar involucradas sus religiosas, sobre todo en lo referente a los «deudos».

Su importancia es esencial, no solamente en los caminos del espíritu, sino también para la felicidad terrena, «porque en esto está el todo, si va con perfección…, pues en El están todos los bienes». Teresa asienta aquí un principio de una liberación total, pues la entrega del corazón «al verdadero amigo y Esposo vuestro» es causa «esta libertad» de toda dependencia (C 9,4), y es Dios quien ayuda en esta tarea: «toma la mano contra los demonios y contra todo el mundo en nuestra defensa» (C 8,1).

Esta plenitud de Dios que llena nuestras apetencias, cuya posesión hace que el resto pase a segundo término o quede totalmente anulado, se centra en saber que Dios nos ama: «Porque somos tan miserables y tan inclinados a cosas de tierra, que mal podrá aborrecer todo lo de acá de hecho con gran desasimiento, quien no entiende tiene alguna prenda… del amor que Dios le tiene» (V 10,6). Por eso, Teresa terminará diciendo que el desasimiento es un don de Dios, pues va «contra nuestro natural» (V 31,18). De ahí que el desasido se encuentre ya como en un cielo, pues «se contenta sólo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo» (C 13,7).

2. Clases de desasimiento

En el citado capítulo octavo de Camino distinguirá Teresa dos modos de desasimiento: «Trata del gran bien que es desasirse de todo lo criado interior y exteriormente». El desasimiento exterior del que habla Teresa es abandono, ruptura. Y entre sus monjas «ha de ser luego», «aunque en lo interior se guarde tiempo para del todo desasirse» (C 13,7). Sin embargo, será muy flexible al hablar de otras situaciones, donde se tendrán en cuenta los «estados» de cada persona (V 21,7; 23,79; C 13,7). La pobreza, el «encerramiento» y otros aspectos exteriores del estilo de vida implantado por Teresa, serían parte del desasimiento exterior; pero serán tratados en otro lugar.

El desasimiento interior ocupará un puesto preferencial en la mente teresiana. Así lo dirá al comienzo del capítulo décimo de Camino: «Trata cómo no basta desasirse de lo dicho si no nos desasimos de nosotras mismas». Y su razonamiento, apoyado en la experiencia, es convincente: «Desasiéndonos del mundo y deudos y encerradas aquí, con las condiciones que están dichas, ya parece lo tenemos todo hecho. ¡Oh, hermanas mías!, no os aseguréis ni os echéis a dormir, que será como el que se acuesta muy sosegado habiendo muy bien cerrado sus puertas por miedo de ladrones, y se los deja en casa» (C 10,1).

Luego Teresa se ceñirá a indicar algunos ejemplos de desasimiento interior y exterior: «un no se nos dar nada que digan mal de nosotros, antes tener mayor contento que cuando dicen bien; una poca estima de honra; un desasimiento de sus deudos, que si no tienen oración, no los querría tratar, antes le cansan; otras cosas de esta manera muchas» (V 31,18; C 12,5).

Ambos aspectos, interior y exterior, han de nacer de una convicción interna de «tenerlo todo debajo de los pies y estar desasidos de las cosas que se acaban y asidos a las eternas» (C 3,4). Estar también desasidos del excesivo cuidado del propio cuerpo y su salud (C 10,5; 11,5).

Teresa nos hablará también del desasimiento falso. Es el desasimiento «de palabras», no confirmadas con «obras» (V 21,7); o la actitud de las personas que se creen desasidas y no lo están, sobre todo en «cosas de honra» (V 31,20). En el libro Fundaciones recordará a las prioras la necesidad de que el desasimiento llegue también al terreno espiritual, como sería la comunión sacramental incontrolada (F 6,6.22).

3. Desasimiento en acción

Ahora podemos ver algunos casos concretos de desasimiento vistos desde la óptica teresiana. En más de una ocasión Teresa resalta el desasimiento de algunos personajes y grupos. Pero también nos hablará de su desasimiento propio.

a) En Teresa misma. Su amiga Luisa de la Cerda para complacer a la Santa hizo «sacar joyas de oro y piedras… Ella pensó que me alegraran; yo estaba riéndome entre mí y habiendo lástima de ver lo que estiman los hombres… Esto es un gran señorío para el alma, tan grande que no sé si lo entenderá sino quien lo posee; porque es el propio y natural desasimiento, porque es sin trabajo nuestro. Todo lo hace Dios» (V 38,4). Teresa nos confesará también sus alternancias en esta materia: «Unas veces me parece que estoy muy desasida, y en hecho de verdad, venido a la prueba, lo estoy; otra vez me hallo tan asida, y de cosas que por ventura el día de antes burlara yo de ello, que casi no me conozco» (C 38,6).

Teresa de Jesús es una mujer de gran corazón. Y, una vez que su afectividad pasa por el tamiz de Cristo, ese corazón se agiganta y se libera. De ahí que en su vida aparezcan escenas de una afectividad libre desde Dios. Tenemos una confidencia respecto al afecto de sus monjas en las despedidas como fundadora de monasterios en cadena: «Y en dejar las hijas y hermanas mías, cuando me iba de una parte a otra, yo os digo que, como yo las amo tanto, que no ha sido la más pequeña cruz, en especial cuando pensaba que no las había de tornar a ver y veía su gran sentimiento y lágrimas. Que, aunque están de otras cosas desasidas, ésta no se lo ha dado Dios, por ventura para que me fuese a mí más tormento; que tampoco lo estoy de ellas, aunque me esforzaba todo lo que podía para no se lo mostrar y las reñía; mas poco me aprovechaba, que es grande el amor que me tienen, y bien se ve en muchas cosas ser verdadero» (F 27, 18).

b) En sus monasterios. Los monasterios fundados por santa Teresa de Jesús tienen un estilo peculiar que conjuga soledad, trabajo y encuentro fraterno en un clima orante de presencia de Dios (F 5,8.16). Este género de vida exige y es fruto de un desasimiento especial. Escu­chemos algunos relatos y algunas consignas de la madre fundadora. Resalta, en primer lugar, la libertad respecto a los familiares: grandísimo desasimiento; «su consuelo era su soledad, y así me certificaban que jamás de estar solas se hartaban, y así tenían por tormento que las viniesen a ver, aunque fuesen hermanos» (F 1,6). Otro tanto dirá de los demás monasterios fundados: «fuertes en los deseos y en el desasirse de todo lo criado, que debe ser lo que más junta el alma con su Criador» (F 4,5).

Sus consignas tendrán también un acento propio: «Mas la monja que deseare ver deudos para su consuelo, si no son espirituales, téngase por imperfecta; crea no está desasida, no está sana, no tendrá libertad de espíritu, no tendrá entera paz» (C 8,3). Teresa quiere que sus monjas vivan desasidas de sus parientes, de modo que no disturben su vida contemplativa: «En esta casa, hijas, mucho cuidado de encomendarlos a Dios, que es razón; en lo demás, apartarlos de la memoria lo más que podamos». Y recordará que ella ha sido «querida mucho de ellos» y que eso no impide para cumplir con los padres y los hermanos (C 9,3).

Teresa recordará con gusto el desasimiento de la joven postulante Casilda de Padilla, cuya entrada aventuresca narrará con gozo. «Su Majestad la comenzó bien en breve a pagar con mercedes espirituales, y ella a servirle con grandísimo contento y grandísima humildad y desasimiento de todo» (F 11, 10). De la fundadora de Beas, Catalina de Godínez, dirá: «Es un desasimiento grande el que tiene de sus deudos y tierra, y siempre gran deseo de irse lejos de allí» (F 22,24). También querrá destacar el desasimiento del capellán fundador, el bueno de don Julián de Ávila (F 2,2).

4. Desasimiento y oración

Desasimiento y oración teresiana se condicionan mutuamente. Por una parte el desasido recibe experiencia orante; por otra, la oración produce desasimiento.

a) Del desasimiento a la experiencia: «Bien creo que quien de verdad se humillare y desasiere… que no dejará el Señor de hacernos esta merced y otras muchas que no sabremos de­sear» (M 4,2,10; V 21,9). Es muy probable que Dios dé la contemplación a los desasidos; si no, no importa; lo mejor es siempre aceptar su voluntad (C 17,7).

b) De la oración al desasimiento: A veces el orante llega pronto al desasimiento; otras veces necesita muchos años (C 39,12). El desasimiento es signo de buen espíritu y garantía de éxito en el camino orante, a pesar de los engaños y caídas (V 19,13). Después del matrimonio espiritual, el desasimiento de la persona enamorada llega hasta la renuncia temporal del gozo de poseer a Dios: «Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle, y que por ella sea alabado, y de aprovechar algún alma si pudiesen, que no sólo no desean morirse, mas vivir muy muchos años padeciendo grandísimos trabajos…; su gloria tienen puesta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado» (M 7,3,6)

F. Malax

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Teresa vive sus creencias en lo de­moníaco desde el normal contexto de su religiosidad cristiana, acentuada por la religiosidad popular de su tiempo. El demonio estaba presente en los relatos hagiográficos, en las leyendas populares, en los retablos e incluso en las prácticas de religiosidad cotidiana, más de una vez mezcladas de superstición y de miedo (V 6,6; 11,10; 27,1; R 36).

Pero aparte esas coordenadas epocales, en la historia personal de T hubo un acontecimiento incisivo, que influyó poderosamente en sus ideas sobre el demonio. Le ocurrió en los comienzos de su vida mística, en torno a los 40 de edad. La nueva e insólita experiencia de oración, de éxtasis y hablas interiores la forzó a someterse personalmente a un discernimiento espiritual de parte de ciertos teólogos abulenses. Y éstos –sus primeros asesores en el caso– sentenciaron que “a todo su parecer de entrambos era demonio” lo que a ella le acaecía (V 23,14).

El impacto producido en ella por semejante diagnóstico fue deletéreo y múltiple. Teresa comprendió que se la equiparaba a ciertas mujeres embaucadoras de su siglo: “como en estos tiempos habían acaecido grandes ilusiones en mujeres y engaños que les había hecho el demonio, comencé a temer” (23,2); comenzó a temer que ella misma podía terminar en manos de los inquisidores (R 4): y sobre todo, que de hecho ella misma podía ser víctima de los misteriosos embelecos del demonio: “no me podía persuadir a que fuese demonio, mas temía [que] por mis grandes pecados me cegase Dios para no lo entender” (V 23,12).

De momento, sale del terrible apuro sometiéndose al criterio de los dos improvisados asesores y llevando su caso a otros asesores más competentes, los jesuitas, dispuesta incluso a “dejar la oración del todo: que para qué me había yo de meter en estos peligros, pues al cabo de veinte años casi que había que la tenía, no había salido con ganancias sino con engaños del demonio” (V 23,12).

Con todo, el nefasto diagnóstico, que reducía sus experiencias místicas a embustes del demonio, se repitió en forma aún más penosa pocos años después: “Como las visiones fueron creciendo, uno de ellos [teólogo asesor] que antes me ayudaba (que era con quien me confesaba algunas veces…) comenzó a decir que era claro demonio. Mándanme que, ya que no había remedio de resistir, que siempre me santiguase cuando alguna visión viese, y diese higas…” (29,5). “Era cosa terrible para mí!”. “Dábame este dar higas grandísima pena…” (29,5.6). “Sentía mucho”. “Cosas bastantes había para quitarme el juicio” (28,18). Cuando años después ese pasaje de Vida fue leído por el santo apóstol de Andalucía, Juan de Ávila, se horrorizó y se lo escribió así: “Cierto, a mí me hizo horror las [higas] que en este caso se dieron y me dio mucha lástima!” (carta a la Santa).

En su idea del demonio, T sigue de cerca al Evangelio. De él deriva los nombres de Lucifer y Satanás, o “el Adversario”, “enemigo nuestro” (C 19,13). Nunca utiliza el denominativo “diablo”, ni el adjetivo “maligno”. Lo identifica con el “mal espíritu” (V 23,11). En las cartas, cuando recurre al lenguaje criptográfico, le reserva el apodo popular “Patillas” (“me parece invención de Patillas”: cta 136, 7.8). Alguna vez, “Negrillo abominable” (V. 31,3). Según ella, el demonio es el mentiroso y engañador por antonomasia: “el demonio es todo mentira” (V 15,10), “amigo de mentiras y la misma mentira” (V 25,21). Aunque de hecho se transfigura frecuentemente en “ángel de luz” (V 14,8; C 38,2; M 1,2,1; 5,1,1…), en realidad es todo lo contrario: “es las mismas tinieblas” (M 1,2,1). Sin poder real, porque es “esclavo del Señor” (V 25,19). Con frecuencia se atribuye a la Santa la definición de Satanás, como “el que no puede amar”: textualmente no parece que la definición sea de ella, pero constantemente lo presenta como odiador de todo lo bueno.

Personalmente, ella tiene experiencias demoníacas, siempre en relación con su experiencia del mal humano. Les dedica un capítulo en Vida: “Cap. 31, trata de algunas tentaciones exteriores y representaciones que le hacía el demonio, y tormentos que la daba” (título del capítulo). Vuelve sobre el tema autobiográfico en los capítulos 38 y 39 del libro. Tiene experiencia de ahuyentarlo con el “agua bendita” o con “la cruz”: “No hay cosa con que huyan más para no tornar [que el agua bendita]. De la cruz también huyen, mas vuelven. Debe ser grande la virtud del agua bendita. Para mí es particular y muy conocida consolación… Considero yo qué gran cosa es todo lo que está ordenado por la Iglesia, y regálame mucho ver que tengan tanta fuerza aquellas palabras, que así la pongan en el agua…” (V 31,4).

Teresa está convencida de que dondequiera exista el mal humano, allí está o se filtra él. El demonio intuye las posibilidades de bien, presente o futuro, en determinadas personas y se apresura a impedirlas. “Son grandes sus ardides” (M 5,3,9). “Las sutilezas del demonio son muchas” (C pról. 3). Interfiere en el proceso de vida espiritual del hombre: combate en todas las moradas del “castillo” (1,2,15), si bien no le es dado penetrar en lo hondo del ser humano. Le es posible hacer trampantojos en ciertas situaciones de auténtica vida mística; especialmente, según T, en las visiones exteriores e imaginarias (V 28,4; M 6,9,15), pero es poquísimo lo que puede frente a personas “determinadas”, o frente a la verdadera humildad; de ahí su empeño en inculcar humildad falsa; fue ésta el más terrible engaño que indujo en Teresa: abandonar la oración bajo pretexto de indignidad (V 7,1; 8,5…).

El Señor mismo se ve precisado a corregir la excesiva credulidad de Teresa, respecto a las interferencias diabólicas en la vida de los hombres. Lo cuenta ella hacia el final del relato de su vida, en un misterioso episodio en que el Señor le asegura: “que no pensase [yo] que consentía Dios tuviese tanta parte el demonio en las almas de sus siervos…” (V 39,24).

De hecho, pasada la prueba de los primeros sustos, T perdió totalmente el miedo al demonio. Lo testifica ella misma: “tomaba una cruz en la mano y parecía verdaderamente darme Dios ánimo…, que no temiera tomarme con ellos a brazos, que me parecía fácilmente con aquella cruz los venciera a todos, y asi dije: ‘ahora venid todos, que siendo sierva del Señor yo, quiero ver qué me podéis hacer’. Es sin duda que me parecía me habían miedo, porque yo quedé sosegada y tan sin temor de todos ellos, que se me quitaron todos los miedos que solía tener, hasta hoy… No les he habido más casi miedo, antes me parecía ellos me le habían a mí… No se me da más de ellos que de moscas. Parécenme tan cobardes que, en viendo que los tienen en poco, no les queda fuerza” (V 25,20).

Con todo, para ella, el gran problema frente a lo demoníaco en la vida espiritual sigue situándose en el plano de la experiencia mística, y consiste en discernir las posibles “ilusiones” y tergiversaciones diabólicas en el tejido de las auténticas experiencias místicas, visiones, locuciones, éxtasis… Para ella, las verdaderas claves de discernimiento son de orden psicológico y moral. Jamás una intrusión diabólica puede dejar en pos de sí paz, ni humildad, ni sosiego anímico. La secuela de cualquier intromisión diabólica es siempre negativa. “El demonio lo turba todo” (F 29,9). La absoluta garantía del hombre es la fidelidad de Dios: “Tengo por muy cierto que el demonio no engañará –ni lo permitirá Dios– a alma que… no se fíe de sí sino de Dios” (V 25,12).

BIBL. – E. Llamas, Santa Teresa de Jesús y la religiosidad popular, en «RevEsp.» 40 (1981), 215-252; A. Moreno, Demons according to St. Teresa and St. John of the Cross, en «Spirituality today» (Chicago) 43 (1991), 258-270; M. Lepée, Sainte Thérèse et le démon, en «EtCarm» 1948, 98-103.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Teresa lo usa en su acepción mística, derivada del clásico texto paulino en 2Cor 12,2.4. En el léxico teresiano, son equivalentes los términos “arrobamiento, éxtasis o rapto, que todo es uno a mi parecer” (M 6,4 tít., cf V 20,23 y 21,8, en que identifica rapto con arrobamiento y arrebatamiento). Del texto de san Pablo ya citado (2Cor 12,2: rapto “no sé si en el cuerpo o fuera del cuerpo, Dios lo sabe”), se percibe un eco en algunas descripciones teresianas del rapto o éxtasis: “si esto pasa en el cuerpo o no, yo no lo sabré decir; al menos ni juraría que está en el cuerpo ni tampoco que está el cuerpo sin alma” (M 6,5,8).

Ya en Vida (38,17) había afirmado de uno de sus éxtasis: “fue tan arrebatado mi espíritu, que casi me pareció estaba del todo fuera del cuerpo; al menos no se entiende que vive en él” (cf R 5,8). Y de nuevo: “Este apresurado arrebatar del espíritu es de manera, que verdaderamente parece sale del cuerpo, y por otra parte claro está que no queda esta persona muerta; al menos ella no puede decir si está en el cuerpo o si no, por algunos instantes” (ib 7).

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

La recreación es una de las iniciativas de la Santa al idear el estilo de vida comunitaria de los nuevos Carmelos. Prueba de que ese aspecto humanístico forma parte importante de su ideal de vida religiosa, es su empeño por inculcarlo a fray Juan de la Cruz para que lo implante en Duruelo para la Comunidad de Descalzos.

La Santa lo codificará expresamente en las Constitu­ciones: “Salidas de comer, podrá la madre Priora dispensar que todas juntas puedan hablar en lo que más gusto les diere…” (c 9,6). “Después de completas y oración… pueda dispensar la madre (priora) que hablen juntas las hermanas… y el tiempo sea como le pareciere a la madre Priora” (c 9,8). “El Señor dará gracia a una para que den recreación a las otras: fundadas en esto, todo es tiempo bien gastado” (c 9,7). Es decir, la jornada de la comunidad carmelita estará marcada por dos tiempos de expansión (conversación y comunicación comunitaria), uno al final de la mañana y otro al final de la tarde, lo mismo que tendrá por la mañana y por la tarde sendas horas de oración. La novedad y audacia de esta iniciativa de la Santa consiste en que por introducirla en la jornada carmelitana, ha tenido que contravenir a lo prescrito en la Regla del Carmen, que no sólo imponía silencio durante toda la jornada, sino que prescribía “silencio mayor” (“silencio de Regla”, se lo llamaba) a partir de completas hasta dicha prima del día siguiente. Teresa en cambio introduce el segundo tiempo de recreación “después de completas y oración”, retrasando el silencio mayor a las ocho de la tarde: “En dando las ocho, en invierno y en verano, se taña a silencio” (c 2,5). Poco antes había prescrito: “Las Completas se digan en verano a las seis, y en invierno a las cinco” (n. 4).

Ya en vida de la Fundadora, esa decisión fue cuestionada por los legisladores oficiales. Las Constituciones de Alcalá (1581) volverán por los fueros de la Regla en contra del parecer de la Santa: “El silencio se guarde desde dichas completas hasta otro día que salgan de prima. Esto se guarde con mucho cuidado” (c 10,1). Y ya antes: “Adviértase que después de dichas completas se ha de tener silencio, conforme a la Regla” (c 5,8).

Una vez impreso ese texto en letra de molde, cuando la Madre Fundadora se vio con tal regresión categóricamente sancionada por la nueva ley, hizo presente su punto de vista, consultando a letrados y al propio Provincial Gracián, y de acuerdo con ellos decidió mantener la costumbre establecida por ella: “Las completas y recreación se hace como suele… A nuestro Padre (Gracián) no le ha parecido mal” (cta 412,14, a María de san José).

Con todo, la norma de las Constituciones de Alcalá se impuso en contra de lo decidido por la Santa. Todavía en vida de fray Juan de la Cruz (1588), al reeditarse las Constituciones de Alcalá, fue ése uno de los puntos nuevamente retocados y agravados. En lugar del pasaje antes citado (c 5,8), se lee: ”Pues según la Regla, las Religiosas han de guardar silencio desde Completas hasta otro día dicha Prima, ordenamos que las Completas se digan en todo tiempo después de cenar o colación: porque, dichas Completas, se guarde silencio como lo manda la Regla y Constitución”. Introducido por decreto del Nuncio César Speciano (13 oct. 1588) cf MHCT. t. 3, p. 350 (c 5,8, p. 95).

El pequeño percance legislativo quizás revista poca importancia. Lo que sí importa es el sentido de fondo que tiene, en clave humanística, esa innovación teresiana: la introducción de dos tiempos de recreación en el ritmo de la vida comunitaria.

Ya antes, la Santa había tenido que reaccionar con vivacidad frente a las limitaciones impuestas al horario de recreación por uno de los Visitadores de sus Carmelos, el P. Juan de Jesús Roca. Apenas la Santa tiene conocimiento de las actas firmadas por el Visitador, escribe al P. Gracián: “Si no han de tener comunión los días que comulgan, y dicen misa cada día, luego no tendrán recreación nunca. Y si los sacerdotes no guardan eso, ¿para qué lo han de guardar los otros pobres?” (cta 150,1).

Más allá de lo normativo, es interesante el aspecto positivo o recreativo de la vida religiosa. Para las recreaciones comunitarias se componen coplas y cantarcillos. Se disfruta especialmente de la presencia de las niñas que han entrado a formar parte de dos o tres comunidades: “ellas son toda nuestra recrea­ción”. Es singular el caso de ”Bela”, Isabel Gracián, que tan rápidamente se ha apropiado el recurso a las coplas y cantarcillos:

“La Madre fundadora
viene a la recreación
bailemos y cantemos
y hagamos son” (cta 169,1).

En los viajes y caminos, hay tiempo de oración y de recreación. A la Santa le encanta la naturaleza: los ríos, los paisajes, las peripecias. Una vez pasados los contratiempos, se los celebra comunitariamente.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Teresa vive gran parte de su vida en tiempo de reforma, bien sea dentro de la Iglesia, bien dentro de la propia familia religiosa, el Carmen. El concilio de Trento (1545-1563) afrontó en diversas sesiones esa tarea. En su sesión 25 (3-4.12.1563) trató por extenso la reforma de los religiosos y de las monjas (“de regularibus et monialibus”), decreto que será la pauta de fondo a que se atenga el General Carmelita Juan Bautista Rossi (Rubeo) en su gobierno de la Orden (1564-1578). Para implantar esa misma reforma en el Carmelo español, nombrará Pío V visitadores dominicos (26.8.1569), uno de los cuales, Pedro Fernández, desempeñará funciones de gobierno respecto de la madre Teresa y la nombrará priora de la Encarnación de Ávila (1571-1574).

La iniciativa de ésta en la fundación de nuevos Carmelos surgirá en fecha anterior al decreto tridentino. Anterior también a las actuaciones reformistas de Rubeo y del Visitador dominico. Surgirá con motivaciones y espíritu diverso del que inspiró las normas jurídicas del Concilio.

Es cierto que también ella hablará de reforma, reformar, reformaciones, reformadores. Pero nunca a propósito de la obra iniciada por ella dentro del Carmelo. Ninguno de esos vocablos –tan indicativos del aire de época– aparece en los escritos mayores de T: ni en Vida, ni en Camino, Moradas, Fundaciones. Aparecerán en escritos tardíos. A excepción de una alusión incidental en la brevísima Relación 50, comparecerán únicamente en el epistolario de Teresa. Y los motivará el hecho singular del nombramiento de Gracián como visitador y reformador de la provincia carmelita de Andalucía (“pro reformatione fratrum Ordinis Carmelitani in provincia Bethica”: MHCT 1,195). Nombramiento hecho por el nuncio papal N. Ormaneto el 22 de septiembre de 1574. Sólo a partir de esta fecha y aludiendo a la actividad derivada de tal designación entrará el tema “reforma/s” en el vocabulario y en las catego­rías mentales de Teresa.

Hablará de ello por primera vez en 1575, en carta al General de la Orden, P. Rubeo (cta 83, 6.8.9), mientras ella está en Sevilla, donde Gracián actúa de “reformador”, y consiguientemente T y sus monjas se ven implicadas en “estas reformas”, por ejemplo en la de las carmelitas de Paterna, en la que ella misma teme verse enredada (R 50: finales de 1575), como ya antes se había visto precisada a intervenir en el monasterio de la Encarnación de Ávila (1571-1574), donde se propuso promover la vida espiritual (y material) de la comunidad. Pero tampoco en este caso había hablado de “reforma”. Ni después de esa experiencia pensó que su obra fuese una reforma homologable con las que estaban en curso.

Ni en las Constituciones de sus monjas (publicadas en Salamanca 1581), ni en el autógrafo del Modo de visitar los conventos se designará al grupo de Carmelos teresianos como “reforma”, en contraste con el léxico entonces corriente. Otro tanto ocurre en los textos coetáneos o inmediatamente posteriores, cuando aludan a T y a su obra. A ella la llamarán fundadora, no “reformadora”. Así en 1581, la carta-prólogo de las Constituciones va dirigida “A la muy religiosa Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de carmelitas descalzas”. Denominación que se repetirá al pie de los primeros grabados de su imagen en 1588 (edición de sus Obras), y en 1590 (en su primera biografía). Al frente de la edición príncipe de sus escritos, fray Luis de León los titula: “Los libros de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de los monasterios de monjas y frailes descalzos…” (Samalanca 1588). Lo mismo rezará la portada de su primera biografía por F. de Ribera: “La vida de la Madre Teresa de Jesús, fundadora de las descalzas y descalzos carmelitas” (Salamanca 1590).

La designación “Reforma teresiana” y similares es de fecha posterior a la Santa y a esas ediciones. La consagró definitivamente a mediados del siglo XVII el historiador oficial de la familia teresiana, Francisco de Santa María (Pulgar), con su obra: “Reforma de los descalzos de nuestra Señora del Carmen… hecha por santa Teresa de Jesús” (Madrid 1644). Su predecesor, Jerónimo de san José (Ezquerra) había titulado su obra, con más acierto: “Historia del Carmen descalzo” (Madrid 1637). Con todo, para esas fechas ya había cundido el nominativo de “Reforma”, para designar la familia religiosa de la Santa. Fundadora.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

La Regla del Carmen es un brevísimo código estatutario que desde los orígenes de la Orden carmelita inspiró y codificó la vida de los ermitaños del Monte Carmelo (Israel) y de sus sucesores. Data de la primera década del siglo XIII y fue escrita por el Patriarca latino de Jerusalén, Alberto Avogadro a petición de los mencionados ermitaños, y posteriormente aprobada (1247) por el Papa Inocencio IV.

Entre las lecturas de T, ningún otro texto, a excepción de la Biblia, ejerció sobre ella influencia tan profunda y determinante. Ninguno fue leído y releído con tanto interés.

De joven, T hizo su profesión religiosa “según la Regla del Carmen”. No poseemos la fórmula documental de su emisión de votos, pero con toda seguridad respondía al viejo formulario, según el cual cada profesa prometía obediencia al General de la Orden y a la priora del monasterio y a sus sucesoras “según la Regla de la dicha Orden, hasta la muerte” (Profesión). Así, en 1537. De nuevo la tomará como fundamental norma de vida al fundar el Carmelo de San José (1562). Y hará otro tanto en 1571, al renovar su profesión, “según la primera Regla”, por orden del Visitador Pedro Fernández. (Para una adecuada exposición del tema, remito a los artículos de “Estudios Teresianos”, que citaré abajo).

1. La opción por la Regla del Carmelo

Ya en 1560, al surgir el proyecto de fundar un nuevo monasterio “a la manera de las descalzas”, Teresa basó su decisión en el reclamo de fidelidad a la Regla profesada por ella: “Pensaba qué podría hacer por Dios. Y pensé que lo primero era seguir el llamamiento que Su Majestad me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese” (V 32,9). Sobre esa base formula la petición de fundación enviada a Roma a finales de 1561 (MHCT 1, 4-8), y teniendo por base la Regla le llegarán las concesiones romanas (ib p. 9 y ss), a partir de febrero de 1562.

Entre tanto, estando ese año en Toledo, el encuentro con la beata andaluza María de Jesús, la afianza en esa decisión y ahonda su conocimiento personal del texto de la Regla: “hasta que yo la hablé [a María de Jesús], no había venido a mi noticia que nuestra Regla, antes que se relajase, mandaba no se tuviese propio…” De ahí la sucesiva opción de T por la radical pobreza evangélica: “…como ya yo sabía era Regla y veía ser más perfección, no podía persuadirme a tener renta…” (V 35,2-3).

De hecho, cuando por fin ha logrado fundar el Carmelo de San José, escribe: “Guardamos la Regla de nuestra Señora del Carmen, y cumplida ésta sin relajación…” (V 36,26).

2. La Regla en otros escritos de la Santa

Apenas terminado el Libro de la Vida, T redacta el Camino de Perfección, y le antepone el título-dedicatoria: “Avisos y consejos… a las hermanas… de la Regla primera de nuestra Señora del Carmen”. El proyecto inicial del libro fue comentar de cerca la Regla y las Constituciones de la casa (CE 6,1). Luego, la exposición desbordó ese esquema por demasiado estrecho y procedió con absoluta libertad desde la experiencia de la autora (cf el prólogo del libro). Pero reiteradamente volverá a reclamar la atención de las lectoras sobre lo que ella cree sustancial en la Regla del Carmelo: el lema de oración continua, la pobreza de las hermanas, la soledad y el silencio (C 3,5; 4,2; 4,9; 21,10…)

En las Constituciones de la nueva casa, retornará el reclamo de esos temas sustanciales, más la sensibilidad por el trabajo personal, la atenión a las necedidades de las hermanas, la corrección fraterna…, hasta concluir que en las nuevas Constituciones “casi todo va ordenado conforme a nuestra Regla” (9,14; cf 2,8; 4,1; 7,1; 9,1; 10,2; 11,1…).

3. Edición de la Regla en castellano

Probablemente la Santa había tenido sus dificultades para obtener un texto de la Regla en lengua romance, ya que a ella no le era posible la lectura del original latino. Por eso, ya al difundir en sus Carmelos el texto manuscrito de las Constituciones, les antepuso el de la Regla en versión castellana. (Nótese que en las llamadas Constituciones de la Encarnación no precedía dicho texto de la Regla, ni en el manuscrito de Sevilla (BMC 9, 481ss.), ni en el ms. de Osuna.)

Cuando, tras el capítulo de Alcalá en 1581, urge ella a Gracián la pronta edición de las Constituciones teresianas revisadas en la asamblea capitular, éstas aparecen precedidas del texto castellano de la Regla. De hecho, el opúsculo editado por Gracián ese mismo año en Salamanca lleva por título: “Regla primitiva y Constituciones de las monjas descalzas de la Orden de nuestra Señora la Virgen María del Monte Carmelo”. Y a continuación de la “epístola dedicatoria”, el nuevo código legislativo comienza: “Síguese la Regla primitiva de San Alberto…” (p. 1), con el texto articulado en 16 apartados de fácil lectura, y ratificado al principio y al final por la firma de los consejeros de Gracián y entre ellos por fray Juan de la Cruz (pp. 2 y 69). El texto castellano de la Regla ocupa las pp. 4-16. ¿Sería ésa la primera edición castellana de la Regla del Carmen? De momento no conocemos ediciones anteriores.

Bibl. – Reproducción facsimilar de la ed. princeps de la “Regla primitiva y Constituciones” de Salamanca 1581, en Burgos, ed. Monte Carmelo, 1985; T. Álvarez, Santa Teresa ante la Regla del Carmelo. En “Estudios teresianos” I (Burgos 1995) pp. 168-192; Id, Santa Teresa y la Regla del Carmelo: nuevos textos de la Regla anteriores a la Santa. Ib pp. 207-268; M. Herráiz, La Regla interpretada por Santa Teresa, en «La Regla del Carmelo», Roma 2000, pp. 45-58.

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

«El Reino de los cielos ha sido inaugurado en la tierra por Cristo. ‘Se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la presencia de Cristo’ (LG 5). La Iglesia es el germen y el comienzo de este Reino» (CEC 567).

Otro de los términos usados por Santa Teresa de Jesús para designar las realidades últimas, paralelo al de «cielo» y «gloria», es el término «Reino» (78 veces), que aparece en el centro de la predicación de Jesús, según los Sinópticos. Con ello se quiere significar la irrupción de los tiempos escatológicos en la historia: «El tiempo se ha cumplido» (Mc 1,5). «El reino de los cielos ha llegado» (Mt 4,17). «Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido» (Lc 4,21). El Reino es ya una realidad presente, aunque pendiente de su realización futura, que pide esfuerzo y lucha hasta su instauración plena, que será la intervención definitiva de Dios al final de los tiempos.

Podemos decir que estos tres significados, sin necesidad de forzarlos, se hallan presentes en la espiritualidad teresiana. Siguiendo la evolución cronológica de sus tres obras mayores, el Reino aparece dentro de una perspectiva futura, que polariza su vivencia, como meta de su peregrinación terrena (Vida); aparece también como realidad presente y como posesión íntima, en la que basa su pedagogía a la oración (Camino); y, en fin, es objeto de lucha por conquistarlo y defenderlo, tal como explica el símbolo guerrero del Castillo interior (Moradas).

1. El Reino, realidad futura

Como realidad escatológico-futura, el Reino (lo mismo que el cielo y la gloria) aparece en el horizonte de sus deseos, desde el principio de su andadura, puestos «los ojos en el verdadero y perpetudo reino que pretendemos ganar» (V 15,11). Uno de los puntos culminantes de esta andadura es la gracia que recibe como coronación de su oración de unión, paralela a la gracia –ya relatada– de su visión del cielo.

La Santa explica cómo, en una especie de arrobamiento o levantamiento de espíritu:

«Coge el Señor el alma, a manera que las nubes cogen los vapores de la tierra, y levántala toda de ella y sube la nube al cielo y llévala consigo, y comiénzala a mostrar cosas del reino que le tiene aparejado» (V 20,2).

Esta gracia la experimenta, ante todo, como un poder irresistible de Dios, semejante al poder del Reino, como fuerza salvadora que irrumpe en la historia por medio de Jesús:

«Viene un ímpetu tan acelerado y fuerte, que veis y sentís levantarse esta nube o esta águila caudalosa y cogeros con sus alas» (V 20,3). «Aprovecha poco cuando el Señor quiere, que no hay poder contra su poder» (V 20,6).

Pero, sobre todo, deja en ella unos efectos admirables: «Deja un desasimiento extraño», que «hácese una extrañeza nueva para con las cosas de la tierra, que es muy penosa la vida» (V 20,8); la muestra «la razón que tiene de fatigarse de estar ausente de bien que en sí tiene todos los bienes» (V 20,9); como san Pablo está crucificado al mundo (Gál 6,14), así ella se siente «como crucificada entre el cielo y la tierra» (V 20,11) y crece el «ansia de ver a Dios» (V 20,13).

2. La lucha por el el Reino

La Santa describe esta transformación radical, similar a la producida por el poder del Reino en aquellos que lo acogen, como fuente de arrojo y de valentía para luchar por la causa de Jesús:

«Aquí es la pena de haber de tornar a vivir. Aquí le nacieron las alas para bien volar. Ya se le ha caído el pelo malo. Aquí se levanta ya del todo la bandera por Cristo, que no parece otra cosa sino que este alcaide de esta fortaleza se sube o le suben a la torre más alta a levantar la bandera por Dios. Mira a los de abajo como quien está en salvo. Ya no teme los peligros, antes los desea, como quien por cierta manera se le da allí seguridad de la victoria. Vese aquí muy claro en lo poco que todo lo de acá se ha de estimar y lo nonada que es. Quien está de lo alto, alcanza muchas cosas. Ya no quiere querer, ni tener libre albedrío no querría, y así lo suplica al Señor. Dale las llaves de su voluntad» (V 20,22).

Esta transformación es, igualmente, fuente de señorío y de libertad (V 20,23), que la lleva a denunciar la mentira del mundo, su culto engañoso de la honra (V 20,26), y a proclamar la verdad del Evangelio, basada en la bienaventuranza del reino:

«¡Bienaventurada alma que la trae el Señor a entender verdades! ¡Oh, qué estado éste para los reyes! ¡Cómo les valdría mucho más procurarle, que no gran señorío! ¡Qué rectitud habría en el reino! ¡Qué de males se excusarían y habrían excusado! Aquí no se teme perder vida ni honra por amor de Dios. ¡Qué gran bien éste para quien está más obligado a mirar la honra del Señor, que todos los que son menos, pues han de ser los reyes a quien sigan! Por un punto de aumento en la fe y de haber dado luz en algo a los herejes, perdería mil reinos, y con razón. Otro ganar es. Un reino que no se acaba. Que con sola una gota que gusta un alma de esta agua de él, parece asco todo lo de acá. Pues cuando fuere estar engolfada en todo ¿qué será?» (V 21,1).

Teresa de Jesús quisiera «dar voces para dar a entender qué engañados están» (V 20,25). Y «tuviera en poco la vida por dar a entender una sola verdad de éstas» (V 21,2). Por eso no duda en entregarla de lleno:

«Aquí está mi vida, aquí está mi honra y mi voluntad; todo os lo he dado, vuestra soy, disponed de mí conforme a la vuestra. Bien veo yo, mi Señor, lo poco que puedo; mas llegada a Vos, subida en esta atalaya adonde se ven verdades, no os apartando de mí, todo lo podré; que si os apartáis, por poco que sea, iré adonde estaba, que era al infierno» (V 21,5).

3. El Reino, realidad presente

A tenor de lo dicho, la experiencia mística del reino que tiene Teresa de Jesús, no la arranca de la realidad histórica, sino que la hace tomar nueva conciencia de ella. Descubre sus verdaderas posibilidades de salvación, dadas por el reino de Dios, y lucha denodamente por su realización. Una vez más, se produce en ella un admirable trueque o «maravilloso intercambio»: del reino futuro al reino presente. Transportada por el espíritu al reino de los cielos, se siente llamada a implantarlo en la tierra. Descubierta su verdad, quiere comunicarla a los hombres. Degustados sus secretos, quiere compartirlos con los demás.

Esta interrelación entre el presente y el futuro del reino o entre el reino del cielo y el de la tierra, aparece más explícitamente a propósito de su glosa a la doble petición del Padrenuestro: «Sanctificetur nomen tuum, adveniat regnum tuum».

La Santa une las dos peticiones, pues para pedir que «sea santificado su nombre», Dios tiene que concedernos primero «su reino del cielo». Sólo, si Dios nos concede su reino, podremos alabar y santificar su nombre en la tierra:

«Mas como vio Su Majestad que no podíamos santificar ni alabar ni engrandecer ni glorificar este nombre santo del Padre Eterno conforme a lo poquito que podemos nosotros, de manera que se hiciese como es razón, si no nos proveía Su Majestad con darnos acá su reino, y así lo puso el buen Jesús lo uno cabe lo otro» (C 30,4).

El don del reino es una de las gracias que Dios concede, según la Santa, en el marco de la oración contemplativa, que se aprende en «la compañía del Maestro», que nos enseñó esta oración, cuando dijo: «Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino». «Comienza el Señor… a dar a entender que oye nuestra petición y comienza ya a darnos su reino aquí, para que de veras le alabemos y santifiquemos su nombre y procuremos lo hagan todos» (C 31,1).

¿Cómo es este reino que el Señor comienza a darnos acá? Teresa, tomando como paradigma el reino del cielo, destaca estos rasgos:

«El gran bien que me parece a mí hay en el reino del cielo, con otros muchos, es ya no tener cuenta con cosa de la tierra, sino un sosiego y gloria en sí mismos, un alegrarse que se alegren todos, una paz perpetua, una satisfacción grande en sí mismos, que les viene de ver que todos santifican y alaban al Señor y bendicen su nombre y no le ofende nadie. Todos le aman, y la misma alma no entiende en otra cosa sino en amarle, ni puede dejarle de amar, porque le conoce. Y así le amaríamos acá, aunque no en esta perfección, ni en un ser; mas muy de otra manera le amaríamos de lo que le amamos, si le conociésemos» (C 30,5).

Finalmente, hay que destacar la alegoría del Castillo Interior, que es a la par un castillo de orfebrería y un castillo de guerra. En su centro está la cámara o palacio del Rey (M 1,2,2 y 14). «Una estancia adonde sólo Su Majestad mora» (M 7,1,3). El encuentro con él en el matrimonio místico (séptimas moradas), que es la realización plena del reino en nuestra condición terrena, no es para regalarse sino «para que nazcan obras» e «imitar a su Hijo en el mucho padecer» (M 7,4,4 y 6). Es la lucha por el reino, que Teresa encomienda a sus hijas en los primeros compases del Camino de Perfección:

«Todas ocupadas en oración por los que son defensores de la Iglesia y predicadores y letrados que la defienden» (C 1,2). «Lo que hemos de pedir a Dios es que en este castillo que hay ya de buenos cristianos, no se nos vaya ya ninguno con los contrarios, y a los capitanes de este castillo o ciudad, los haga muy aventajados en el camino del Señor, que son los predicadores y teólogos» (C 3,2).

Ciro García

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

1. Planteamiento

a) El tema: Teresa de Jesús y la religiosidad popular puede estudiarse desde diversos puntos de vista. Ella vivió y fue protagonista de formas, manifestaciones y prácticas de religiosidad popular = r. p., heredadas de los siglos precedentes. Fomentó y garantizó con su conducta algunas prácticas características, y las recomendó en sus libros y en su epistolario. Quiso también corregir algunos defectos o abusos, de lo que ella calificó como devociones a bobas (V 13,16).

Por otra parte Teresa de Jesús vivió y enseñó una espiritualidad elitista, centrada en la práctica de la oración mental, y es testigo cualificado de una elevada experiencia mística. Lo «elitista» y lo «popular» presentan en ella una perfecta simbiosis, operada por el amor incondicional a Dios, y por un conocimiento sapiencial de lo sagrado y de la misma vida del espíritu.

Dada la complejidad que presenta este tema en su doble vertiente: r. p. por una parte, y testimonio de Teresa de Jesús, por otra, conviene hacer un planteamiento correcto y adecuada del mismo, y marcar con precisión los objetivos de nuestra exposición.

b) La biografía teresiana registra múltiples datos y momentos especiales, que manifiestan al vivo el sentido profundo de la devoción y la religiosidad de la Santa reformadora. Ella es, por una parte, testimonio vivo de una r. p., vivida en el seno de su familia, y mamada con su primera educación social y religiosa. Por otra parte, a lo largo de su vida maduró y enriqueció esa religiosidad tradicional con nuevas aportaciones, al hilo de su progreso espiritual y de sus vivencias místicas más elevadas.

Su figura nos interesa aquí como testigo cualificado de una r. p. en línea de continuidad con el pasado; pero, también, como Santa y Doctora de la Iglesia, que supo construir sobre ese fundamento común el edificio luminoso de la más alta espiritualidad: las siete Moradas de su Castillo Interior. En ella se funden r. p. y la más alta espiritualidad.

2. Religiosidad popular

a) En estas últimas décadas se ha incrementado notablemente la bibliografía sobre la r. p., que se ha estudiado en todas sus líneas y derivaciones, y desde todos sus ángulos. Han visto la luz largas listas, o catálogos de libros y artículos científicos de carácter doctrinal, histórico, pastoral… que analizan el tema en sus variadas perspectivas.

Los estudiosos encuentran dificultades a la hora de describir, y más aún de definir la r. p. o de fijar sus notas características y diferenciales. Algunos autores adoptan en su análisis un procedimiento histórico, más que doctrinal. Pero, en más o en menos todos coinciden en señalar unas mismas características fundamentales.

b) Al margen de consideraciones que no son de este lugar, entiendo aquí la r. p. como un fenómeno que forma parte del mismo ser eclesial. Los sujetos y protagonistas de esta religiosidad constituyen, y han constituido lo que se llama hoy el Catolicismo popular, que se ha manifestado de una forma bastante uniforme a lo largo de todos los tiempos.

Religiosidad popular –como escribí en otra ocasión– es la forma de manifestar el pueblo cristiano sus creencias y sus vivencias de lo sagrado, en expresiones concretas y conexas con la cultura y la idiosincrasia de cada época y cada etnia, a pesar de la inculturación religiosa. Vivencia del pueblo, masa organizada que subsiste en los individuos particulares, que actúan en virtud de unos mismos principios: una misma fe y un mismo amor sobrenatural.

La r. p. está lejos de los conceptualismos y de las especulaciones teológicas. Utiliza lo concreto, y prefiere la mediación de los ritos y de las ceremonias, de los símbolos y los gestos cultuales. Las imágenes y los iconos de lo sagrado cobran aquí una importancia capital, lo mismo que las fiestas y las celebraciones litúrgicas.

Los misterios de la vida de Jesús –lejanos en el tiempo– se hacen cercanos en las representaciones plásticas –a veces al vivo–, de modo particular en el ciclo de Navidad y en el de la Pasión. Podemos decir que existía un modo popular de organizar las celebraciones festivas. Incluso, una idea, o concepto popular de Cristo, un poco distinto del concepto de los teólogos (cf Guerrero, A., «El Cristo popular», Nuevo Mundo (Caracas) 26 (1990) 213.306).

3. Religiosidad popular en la España del s. XVI

a) Nuestro objetivo concreto es analizar los rasgos, o destellos de r. p. que irradia la imagen de Teresa de Jesús, o que afloran en las páginas de sus libros. Se trata de una constatación, más que de un análisis. Nos interesa, por tanto, conocer el ambiente y las expresiones de la religiosidad vivida en el tiempo y el lugar en que se desarrolla la vida y la actividad de Teresa; con qué formas, o en qué prácticas se expresaba entonces el sentimiento religioso del pueblo.

La expresión oficial de la r. p. ha sido siempre en la Iglesia la liturgia, estructurada inicialmente a partir del siglo III, con relación a algunos tiempos especiales. En la Edad Media se configuró una r. p. no oficial, como complemento y prolongación de aquella liturgia, que por sus textos y el uso exclusivo de la lengua latina en todos sus actos, no satisfacía las legítimas aspiraciones del pueblo fiel, para expresar el dinamismo de su fe y de su devoción (cf Rosmini, A., Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, Brescia, 1971, 18 y 21).

De ahí nacieron, por inspiración también de algunas situaciones de carácter social, los santuarios y las ermitas, como réplica a las iglesias parroquiales; los festejos y los «gozos» en honor del Santo Patrón o de la Virgen Abogada, como prolongación de las fiestas litúrgicas; incluso las asociaciones y las cofradías cultuales y de asistencia, como otras formas de practicar las obras de misericordia. Expresiones todas de la más pura r. p.

b) El siglo XVI heredó éstas y otras formas de r. p., y las universalizó y las potenció. Entre las formas más arraigadas destacan la devoción a Jesucristo, a la Virgen María y a los Santos, representados en iconos e imágenes, en pasos de Semana Santa … en los que la belleza y el sentimiento religioso rivalizan con la fuerza de la piedad y la devoción.

Este es el corazón de la r. p., que late todavía hoy lleno de vitalidad. G. de Rosa afirmaba en 1980: “En la religión popular, Jesucristo juntamente con la Virgen María y los Santos ocupan un lugar destacado, lo mismo que los actos de culto y de devoción, que se practican en su honor” (G. de Rosa, «EvÁngelizzare»…., 547).

Junto con esto se difunde el culto a la Eucaristía, como réplica a las doctrinas luteranas; a la Santa Cruz y a las reliquias. Se generaliza la piadosa práctica del Via Crucis, que al paso del tiempo evoluciona hasta tomar la forma actual. Son frecuentes las procesiones penitenciales, cultuales y de rogativas, y las de exaltación de los Santos, lo mismo que las peregrinaciones y las romerías a ermitas y santuarios famosos.

La devoción en esta época, como siempre, comprendía el amor, la veneración y la imitación de los Santos y de la Virgen María, como actos interiores de culto; y también la celebración de sus fiestas y la veneración y el culto tributado a sus imágenes.

A este propósito dice De la Rosa: “Hay que poner de relieve que en la religiosidad popular el culto de María y de los Santos tiene un carácter festivo. Se les honra haciendo fiestas en su honor” (G. de Rosa, «Evangelizzare»…, 548). Pancheri insiste en esta idea clave y fundamental: “La fiesta, con sus celebraciones rituales simbólicas, llenas de colorido y fantasías, es el momento típico y sumamente expresivo de la religiosidad popular” (F. S. Pancheri, 86).

c) En el terreno de las creencias el homo religiosus del siglo XVI, protagonista de la r. p., vive intensamente, con amor y temor su vinculación con Dios, con Jesucristo Redentor, con la Virgen María, los Santos y la Iglesia. Vive en un ambiente de «sacralización».

Este sujeto de la r. p, vivía inmerso en la realidad de Dios, que daba sentido a su misma vida. Interpretaba en sentido de providencia la pobreza, el trabajo y la enfermedad…, dominado por los misterios de la escatología, por el «maravillosismo», y por un espíritu de «localismo», o de sacralización del espacio y del tiempo. Hasta los Santos, san Juan de la Cruz, por ejemplo, son deudores a las influencias del ambiente. El entusiasmo incluso que todos sentían por la práctica de la oración mental es un tema que pertenece a este capítulo, porque en esa época, como dice M. Bataillon, “todo el pueblo se precipitaba en la oración”.

Hay que añadir aquí un capítulo sobre los milagros de carácter físico y moral, como integrantes de la r. p. La «miIagrería» estaba como profesionalizada. Y los videntes, curanderos y taumaturgos eran unos profesionales más, en aquella sociedad cargada de conductas extrañas y sorprendentes.

Añadamos también, como contrapunto al «maravillosismo» religioso el tema del «demonismo». La figura del demonio, su presencia y su influencia en la vida espiritual, en particular en las personas que se dedicaban a la práctica de la oración mental, es una nota distintiva del siglo XVI español, tanto que la actitud de muchas personas en este contexto rayaba en lo morboso.

A este propósito escribía D. Chicarro en la Introducción al libro de la Vida de santa Teresa (1979): “Es un rasgo de la época. La figura del demonio, como personificación del mal, que engaña a las almas, ocupa un lugar relevante en los escritos de espiritualidad del siglo XVI. Su figura estaba rodeada de sugestión y de misterio, que llegaba a lo morboso, por lo incomprensible. Nadie veía raro en la España del XVI los frecuentes casos de posesión diabólica, y estudiaban con detalle las relaciones entre magia y profecía, sólo por considerar que el demonio era el agente impulsor. Teresa de Jesús, hija del ambiente –nadie lo ignora– fue víctima de bastantes de estas actitudes y convicciones” (pp.87-88).

d) La época del «maravillosismo» es al mismo tiempo la de las prácticas penitenciales y de la exaltación de los Santos; de procesiones y peregrinaciones a santuarios y a otros lugares de especial significación. Las celebraciones de las grandes solemnidades litúrgicas incluían la predicación de sermones prolijos y de relumbrón, que los fieles escuchaban atentos y devotamente, y que cumplían una función catequética y de instrucción religiosa.

4. Teresa de Jesús, testigo de r. p.

Sobre esta falsilla, que hemos dibujado, podemos situar en línea las diversas y más importantes manifestaciones de r. p., que nos ofrece Teresa de Jesús. Haremos una selección de los datos más significativos, agrupados bajo títulos generales.

En el terreno de las creencias, T vive motivada por los grandes principios de la vida cristiana, que determinan su modo de pensar, de sentir y de actuar frente a Dios y a Jesucristo, frente a lo «sacro» en general, y frente a las cosas terrenas. En estos principios se funda la valoración que ella hace de todo cuando existe y de su propia existencia.

Teresa de Jesús se mueve en ese clima de r. p., que no reduce la actividad, ni el trabajo material, sino que lo estimula y lo acentúa, con el deseo de conseguir lo que es definitivo: la vida eterna. Su preocupación dominante desde niña fue vivir en esa verdad: “Estaba tan puesta en ganar bienes eternos, dice, que por cualquier medio me determinara a ganarlos” (V 5,2; cf V 1, 4).

Los conocimientos que T tenía de Dios, de Jesucristo, de la Iglesia y, en general, de las realidades sobrenaturales, hasta una edad madura, hacia los 40 años, por ejemplo, no eran muy profundos ni ilustrados, sin restar ningún valor a sus comportamientos. Dice de sí misma, que no conocía bien cómo estaba Dios presente en todas las cosas, por esencia, presencia y potencia, hasta que no recibió una merced especial del Señor (M 5,1,10; V 18,16). Esto mismo le hacía estar abierta a recibir y aceptar con facilidad lo «maravilloso» y a ser proclive a la «milagrería», aunque aconseje que no debemos pedir a Dios que realice sin más milagros (cta 174,2). Ella estaba persuadida de que la fundación de algunos de sus conventos se había realizado con algún milagro (F 14,10; R 9).

La actitud que T mantuvo frente al demonio y cuanto dice sobre él, sobre su influencia y apariciones… lleva el signo de la más pura r. p. de su tiempo. Su modo de pensar y de actuar en parte difiere del de san Juan de la Cruz. Su actitud y las descripciones que hace de algunos fenómenos demoníacos obedecen al parecer a ideas obsesivas y rayan en lo morboso. Por lo mismo, Teresa de Jesús es testigo singular del ambiente de la época.

El demonio es para santa Teresa la personificación del mal, de todo el mal. Todo lo malo que le sucede personalmente a ella, o a la Reforma de la Orden, o a sus amigos y colaboradores, o a las comunidades reformadas, es obra del demonio. Su protagonismo para lo malo, de manera particular en las almas de oración, está al mismo nivel que el de Dios, de quien proceden todos los bienes (V 8 y 11, y passim).

Santa Teresa fue testigo de muchas apariciones e insidias del demonio. Describe con precisión su «abominable figura» (V 38,23; 31,2,4-5), «con cuernos» (V 38,23), y el contexto, o escenario de sus acciones diabólicas, con imágenes y terminología del tiempo: hedor, olor a piedra azufre (V 31,6), llamas del infierno, tridente en sus manos. Como era frecuente en autores espirituales y en personas dedicadas a la oración, también T traduce las sugestiones diabólicas en visiones corporales, insistentes y agobiantes. Ella lo veía en circunstancias inverosímiles y en los momentos menos indicados, como un negrillo abominable (V 31,4-5); se le ponía sobre el breviario abierto, para impedirle el rezo del oficio divino (V 31,10). En una ocasión presenció una contienda de demonios con ángeles (V 31,11), y los vio en otras actitudes y circunstancias (V 38,4, y 39,24-25).

Santa Teresa habla en más de una ocasión de la posesión diabólica, o del señorío que tiene el demonio sobre algunas almas (V 5,4-5; 38,23-25), y de los hechizos diabólicos, como reminiscencias y eco de la literatura religiosa de la época. La página sobre el cura de Becedas rezuma sabor de un relato de pura r. p. (cf M. Lepée, «Sainte Thérèse de Jesus et le Démon», EtCarm, Satan (1948), 98-103).

En el terreno devocional son innumerables los datos y argumentos que manifiestan la actitud de Teresa de Jesús, como expresión de r. p. Su devoción tuvo estos puntos de referencia más intensos e importantes: Jesucristo en los misterios de la infancia, de la Pasión y muerte, y de la Eucaristía; la Virgen María y san José; los Santos en general, y las reliquias. Todo esto pertenece a la expresión más pura de la r. p.

Por otra parte, las formas y el estilo de vivir su devoción, hacen de T una testigo y un testimonio cualificado de la religiosidad del pueblo. Su devoción no se reducía a rezos y recitación de oraciones vocales, a obsequios espirituales, a fórmulas de alabanza y gestos de imitación. Integró también la celebración de las fiestas y la veneración de las imágenes llevadas en ocasiones en procesión. Era el modo de vivir entonces la auténtica r. p., como hemos visto más arriba.

a) Todos los tratadistas consideran el culto y la devoción a Jesucristo como el centro de la r. p. En la vida y en la espiritualidad de Teresa de Jesús. El ocupa el lugar más íntimo. El centró todas sus aspiraciones. Toda su vida fue muy “devota de Cristo” (V 22, 4). Celebraba con solemnidad y con gran alegría los misterios de su infancia: el nacimiento y la presentación en el templo. Se ha hecho clásico el estilo teresiano de vivir esos misterios. En la misma línea celebraba los misterios de la pasión de Jesús, asociada a su dolor y a los desgarros que sufrió su humanidad sacratísima.

Al margen de conceptualismos y especulaciones sobre su divinidad, ella consideraba fundamentalmente a Jesucristo como un amigo fiel (V 22,10; 37,5), con el que trataba con gran familiaridad y confianza. A Teresa de Jesús le gustaba meditar los misterios de la Pasión del Señor. Le causaba gran efecto la oración del huerto (V 9, 3-4; cf V. 3,1; 10,2; 13,13; 23,17; 24,3; C 26,5). Le gustaba también con preferencia meditar y representarse la escena del Cristo atado a la columna (V 13,12-22; C 26,5), y era muy devota de una imagen de este misterio, que se veneraba en una ermita. Ante otra imagen de un Cristo muy llagado tuvo lugar en un día de la Cuaresma su conversión definitiva al Señor (V 9,1). De aquí procede su devoción a la Santa Cruz, a la que hizo un bello poema.

La devoción que profesó a la Samaritana se debe a la cercanía y a la relación que tuvo con Jesús, como lo recuerda la escena junto al pozo de Jacob (Jn 4,7). Desde niña había contemplado esta escena en un cuadro que se veneraba en casa de sus padres.

La devoción de T a la Eucaristía es proverbial, y demuestra también su r. p. La comunión era para ella el momento más importante del día. Por otra parte, todo su deseo era glorificar a Cristo Sacramentado y extender su culto. Esto la animó a fundar sus conventos, para que hubiera una iglesia más, en la que se rindiese culto a Jesús Eucaristía, oculto en el sagrario: “Para mí es grandísimo consuelo ver una iglesia más donde haya Santísimo Sacramento” (F 3, 9).

b) La devoción de T a la Virgen María, a su esposo san José y a los Santos presenta las rasgos más característicos de la r. p. Con relación a la Virgen María resaltan las actitudes de súplica, de confianza y amor filial. La invoca como mediadora y protectora; y la amaba e imitaba como Madre espiritual. Desde niña Teresa de Cepeda fue educada por su madre en esta devoción, que practicó durante toda su vida. Como rasgo típico, a Ella acudió con la ingenuidad de una niña angustiada, cuando quedó huerfana de madre, ‘suplicándola con lágrimas que hiciese Ella las veces de una madre’ (V 1,7).

Profesó grande devoción a algunas imagenes de María, ante las que protagonizó algunos gestos significativos. Cuando fue nombrada priora del monasterio de la Encarnación de Ávila colocó una imagen de la Virgen en la silla prioral del coro (R 25). Envió una imagen devota a la fundación del convento de Caravaca. A la fundación de Villanueva de la Jara llevó la imagen de la Virgen, conocida como La Paloma. En la sala de la recreación del primer monasterio reformado, el de San José de Ávila, colocó la piadosa imagen de Nuestra Señora Hilandera. En sus viajes portaba cruces, imágenes, agua bendita y otros objetos religiosos. Muchas veces llevaba como compañera una imagen de Nuestra Señora de la Consolación.

Algo parecido podemos decir de la celebración de las fiestas. Le gustaba participar en las celebraciones de los grandes misterios del calendario litúrgico. Más de una vez asistió en la iglesia del convento de los Dominicos de Ávila, escuchando el sermón de circunstancias. Así lo hizo en la fiesta de la Asunción de 1561. Ella instituyó también para su Reforma la celebración solemne de la fiesta de la Presentación de la Virgen (R 60,2).

En esta misma línea debemos interpretar su devoción a san José, y a algunos Santos, Los capítulos 4-6 del libro de su Vida –sobre todo este último– son un claro exponente de r. p. en el terreno de los sentimientos y creencias religiosas, y en el de las devociones.

Su devoción popular alcanza su mayor expresividad con relación al Patriarca san José. La joven Teresa –apenas tenía cumpidos 25 años– a los pocos meses de haber abrazado la vida religiosa cayó gravemente enferma. Su enfermedad era un misterio. Se ensayaron en ella numerosos fármacos y curas; pero, nada consiguió remediar su situación. Estuvo a la muerte. Viendo que todas las medicinas naturales resultaban ineficaces para curar las dolencias que venía padeciendo, acudió al Patriarca san José, que de manera milagrosa remedió todos sus males. Una página del cap. VI de su autobiografía nos da a conocer sus sentimientos, y revela el ambiente de su fe y de su devoción, en el contexto de la r. p. (V 6,6.7).

En el mismo contexto hay que interpretar su devoción a algunos Santos, a los que acudía para que la librasen del demonio, en particular a san Miguel (V 22,4). Profesaba gran devoción a santa Clara (V 33,13) y al Rey David, cuya fiesta figuraba en el calendario litúrgico carmelitano (F 29,11). Era devota también de san Martín de Tours (cta 201), y de los santos Elías y Eliseo (cf M 6,7,8; F 27,17).

La sacralización del tiempo y del espacio es otra de las notas características de la r. p. desde la Edad Media, que se acentuó en la época de Teresa de Jesús. A este concepto responden la institución y celebración de fiestas, los rezos, etc., así como la construcción de monasterios, iglesias, santuarios, ermitas, capillas, oratorios, y las peregrinaciones y romerías…

Santa Teresa de Jesús –como hemos visto– era amiga de celebrar las fiestas de Jesucristo y de la Virgen María, de san José y otros Santos; las fiestas de Navidad y del Corpus Christi (V 30,11); la fiesta del Nombre de Jesús (cta 172,14) y del Espíritu Santo (V 38,9-11; F 24,12).

a) Era muy aficionada a rezar oraciones vocales, costumbre que había heredado de su madre (V 1,1; 3,2). Incluso se apartaba con frecuencia “a soledad a rezar” (V 7,2). Con este espíritu cumplía con la obligación de recitar el Oficio divino: maitines, prima, vísperas y completas…

b) En forma parecida trabajó con celo incansable por la sacralización del espacio, o del suelo. La fundación de conventos reformados, que la ocupó de lleno durante más de veinte años –los últimos de su vida– obedeció en gran parte a su deseo, que era una aspiración eficaz, de abrir nuevas iglesias, donde haya Santísimo Sacramento (F 3,10). Esto era para ella de grandísimo consuelo y satisfacción.

Ante este acuciente deseo, no dejó de hacer una fundación por trabajos y contratiempos que surgieran, con tal de que en aquella casa se alabase a Dios, y hubiera un sagrario más con el Santísimo Sacramento (cf F 18,5). Por esto, sentía dolor por haber realizado la fundación en Salamanca, y no haber puesto el Santísimo (F 19,6): “Aunque no sea sino haber otra iglesia adonde está el Santísimo Sacramento más, es mucho” (F 29, 27).

En esta misma línea podemos interpretar esa auto-confesión que hizo la Santa: “Me veían… amiga de hacer pintar su imagen (de Dios) en muchas partes, y de tener oratorio y procurar en él cosas que hiciesen devoción” (V 7,2).

Teresa de Jesús es un testimonio cualificado también a favor de otros datos y aspectos característicos de la r. p. Peregrinó, siendo joven, al Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe (Cáceres). Creó en algunos monasterios reformados algunas ermitas, y era muy aficionada a retirarse a ellas en soledad para orar mejor (cf V 1,5; 39,3; F 1,7; 39,3; Cons IX, 15). Era devota de tener reliquias de Santos, y en ocasiones envió algunas a otros monasterios, y a religiosas y familiares (cta 2,13; 24,14).

Tenía mucha devoción a Cristo crucificado; y le gustaba tomar en su mano una cruz, porque le parecía que por este medio Dios le daba ánimo para vencer a todos los demonios (V 25,19; 29,4; 30, 1). En Burgos fue a visitar a un Cristo crucificado, que se veneraba precisamente en la capilla del Santo Cristo de la magnífica catedral gótica (F 31,18).

7. Conclusión

A la vista de los datos y testimonios biográficos de Santa Teresa de Jesús, y de sus enseñanzas –sólo hemos aportado aquí unos apuntes indicativos– podemos concluir en forma parecida a como lo hicimos en 1981. La personalidad de T es fruto de sus profundas vivencias espirituales, que tuvieron su origen en distintas corrientes de pensamiento; fruto a su vez de una labor consciente y responsable, continuada y perseverante sobre sí misma, mantenida por la Madre Teresa con “determinada determinación” (C 21,2).

Esta labor transformó el estilo y las formas de la religiosidad popular inicial en la joven Teresa con una disponibilidad abierta a experimentar los más altos fenómenos del misticismo. Religiosidad popular y mística constituyen en ella una unidad maravillosa, que irradia desde el vértice de su personalidad indefinible. Por esto, su testimonio en este campo, está matizado por unas características de singularidad.

La r. p. fue tan connatural en la Madre Teresa –como escribí en 1981– como su mismo estilo literario. No hay en ella nada de artificio. Se educó en ella; se abrió a la vida estimulada y sostenida por el calor de su ambiente. A lo largo de los años pudo mantener sin mayor dificultad todos sus postulados fundamentales, y fomentar sus prácticas más características, vitalizadas con el carisma de su alta espiritualidad. Ayudada por el conocimiento sapiencial, que ella adquirió en la práctica de la oración mental, supo discernir la auténtica piedad popular de las devociones a bobas, y utilizar sus valores positivos para manifestar su profundo e incondicional amor a Jesucristo y a los Santos.

Esto ha hecho que la madre Teresa de Jesús, maestra y líder de una espiritualidad cualificada, culta y elitista, sea al mismo tiempo uno de los testimonios más autorizados en la práctica de la r. p. Ella fue el fundamento y el soporte, el clima y la atmósfera en la que floreció y llegó a su más alta expresión su doctrina y su experiencia espiritual.

BIBL. – Estrada, J. A., La transformación de la religiosidad popular, Sígueme, Salamanca 1986, 136; Guijarro Álvarez, I. – Morata Barros, J., «Bibliografía sobre religiosidad popular», Comunidades: Religiosidad popular 81 (1994) 1-39; Llamas, E. «Santa Teresa de Jesús y la religiosidad popular» RevEspir 159-160 (1981) 215-252; Maldonado, L., Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Cristiandad, Madrid 1976; Id., Introducción a la religiosidad popular, Sal Terrae, Santander 1985, 227; de Pablo Maroto, D., «San Juan de la Cruz, testigo de la religiosidad popular, Salmant. 38 (1991) 65-88; Pancheri, F. S., «La religiosità popolare» Il Santo 20 (1980) 55-93; de Rosa, G., «Evangelizzare la religione popolare» La CivCat (1980) IV, 540-551 (cf Ib 437- 451).

E. Llamas

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE

Uno de los recuerdos de infancia de T es el rezo del rosario. Es también uno de los rasgos de la piedad mariana de su madre, D.ª Beatriz: “Procuraba soledad para rezar mis devociones, que eran hartas, en especial el rosario, de que mi madre era muy devota, y así nos hacía serlo” (V 1,6). Práctica que durará toda la vida de T, incluso su período místico. En el nuevo Carmelo de San José, será uno de los ejercicios de oración vocal, similar al rezo de las Horas litúrgicas, que sirva para entrenar en la oración mental a las jóvenes novicias. En el capítulo del Camino dedicado a “declarar qué es oración mental”, inculca a las lectoras: “¿Quién puede decir es mal si comenzamos a rezar las Horas o el rosario, que comience a pensar con quién va a hablar y quién es el que habla, para ver cómo le ha de tratar? Pues yo os digo, hermanas, que si lo mucho que hay que hacer en entender estos dos puntos se hiciese bien, que primero que comencéis la oración vocal que vais a rezar, ocupéis harto tiempo en la mental” (C 22,3: el tono polémico del pasaje va dirigido contra los teólogos coetáneos que defendían el valor de la oración de solas palabras).

En la vida mística de la Santa hay al menos dos episodios vinculados al rosario: uno de ellos presenta a T refugiándose en ese rezo mariano, en momentos de cansancio o enfermedad: “Estando una noche tan mala, que quería excusarme de tener oración, tomé un rosario por ocuparme vocalmente, procurando no recoger el entendimiento… Estuve así bien poco, y vínome un arrobamiento con tanto ímpetu que no hubo poder resistir…” (V 38,1).

El otro episodio se refiere al rosario material que la Santa tiene en las manos. Ocurre en el período de grandes desasosiegos, por temor a injerencias del demonio en su vida mística: “Una vez, teniendo yo la cruz en la mano, que la traía en un rosario, me la tomó con la suya (el Señor), y cuando me la tornó a dar, era de cuatro piedras grandes muy más preciosas que diamantes, sin comparación, porque no la hay casi a lo que se ve sobrenatural… Tenía las cinco llagas de muy linda hechura. Díjome que así la vería de aquí adelante, y así me acaecía, que no veía la madera de que era, sino las piedras. Mas no lo veía nadie sino yo” (V 29,7). – Refiriendo este episodio, comenta su primer biógrafo, F. de Ribera: “Así aconteció a santa Catalina de Sena…, que le metió el Señor en el dedo un anillo de oro y perlas, y se le quedó en el dedo, pero sola ella le veía y no las demás” (Vida de la Madre Teresa…, parte I, c. 13, p. 86). Al margen de ese pasaje de Ribera, anotó Gracián: “Esta cruz vino a mi poder en un rosario que yo tenía, y después la di a las monjas” (cf Glanes…, p. 18-19).

T. Álvarez

Todos los derechos: Diccionario Teresiano, Gpo.Ed.FONTE