(maranatha, nombres de Dios, Yahvé, Baal). Los cristianos se definen y afirman porque invocan a Jesús como Señor divino (cf. Flp 2,11; Rom 10,13), distinguiéndose así de los judíos (para quienes sólo Yahvé-Dios es Señor) y de los paganos, para quienes hay muchos señores divinos (cf. 1 Cor 8,6).

1. Tradición judía. Sólo Dios es el Señor. La Biblia hebrea utilizaba dos nombres principales para Dios: El-Elohim, de carácter más genérico, que puede traducirse como «lo divino» y aplicarse a los dioses de otros pueblos, y Yahvé, nombre especial israelita, ligado al señorío y presencia salvadora de Dios en su pueblo. Pues bien, ese nombre de Yahvé se había convertido en tiempo de Jesús en signo de misterio y silencio, y sólo podía pronunciarlo el Sumo Sacerdote el día de la Expiación o Yom Kippur. El conjunto de los judíos empleaban siempre en su lugar otros nombres: en hebreo decían Adón (Señor) o Adonai (mi Señor), incluso en la lectura de la Biblia; de esa forma definían a Dios como señorío primordial. En arameo decían Mar, Marán, Mari (Señor, Nuestro Señor, mi Señor), en término aplicado a los monarcas y personas importantes. Lógicamente, los cristianos de lengua aramea seguían llamando de esa forma a Dios, lo mismo que hacían los judíos. Los de lengua griega traducían Yahvé por Kyrios, que asumía el sentido del Adón hebreo y del Mar-Marán arameo; de esa forma, Yahvé-Adonai-MaránKyrios aparecía como expresión privilegiada del misterio y autoridad suprema.

2. Novedad cristiana: Jesús es el Señor. De manera sorprendente, desde los primeros días de la Iglesia, los cristianos han empezado a dar a Jesús este título divino, llamándole Señor. Ciertamente, Jesús sabía que Dios es el Señor (cf. Mc 12,19; Lc 4,8; etc.) y nunca quiso presentarse a sí mismo como Dios, ocupando el lugar del Padre. Pero los cristianos, impresionados por la experiencia pascual, descubriéndole como presencia de Dios, han empezado a decir muy pronto que Jesús es Señor, tanto los arameo-parlantes (que le llaman Mar/Marán, acentuando el aspecto escatológico: Maranatha), como los grecoparlantes (que le llaman Kyrios, destacando quizá más su presencia salvadora). Unos y otros se enfrentan con el mismo judaísmo normativo que no puede aceptar a Jesús como Mar/Kyrios, autoridad definitiva, signo de Dios sobre la tierra, planteando así el problema teológico de fondo que sigue distinguiendo a judíos rabínicos y cristianos. Los judíos de tendencia más apocalíptica podían hablar de un Hombre nuevo (Hijo del Humano) o de un Mesías salvador, pero Dios seguía separado; los de tendencia sapiencial exaltaban su presencia en la Ley, Sabiduría o Logos, pero Dios en sí mismo seguía siendo trascendente. Pues bien, los cristianos empiezan llamando a Jesús Mar/Kyrios, Señor, es decir, Dios en persona. Le toman así como presencia plena de Dios y no como Mesías subordinado, personalización (hipostasización) de su misterio divino. Ciertamente, no dicen ¡Jesús es Dios!, pero le sitúan en un campo divino. Ésta es la novedad más sorprendente del evangelio paulino (cf. 1 Tes 2,15; 3,11; 4,1-2; 1 Cor 5,4–9,1; Rom 4,24) y a partir de ella se entiende la diferencia cristiana. Ciertamente, a Jesús le han podido llamar Mar, señor, en signo de respeto y cortesía, sin connotaciones sacrales. Pero tras la pascua los cristianos le atribuyen ese título en sentido más profundo, para resaltar su autoridad suprema, concediéndole así un nombre que es propio de Dios, como supone ya Mc 12,36 par (cf. Hch 2,34-35) al aplicarle el Sal 110,1: «palabra del Señor [en hebreo Yahvé] a mí Señor: siéntate a mi derecha…». El texto original hebreo distinguía ambos «sujetos personales», pero los cristianos ya no los distinguen, diciendo en ambos casos Señor: El primer Kyrios es Dios, a quien los cristianos siguen dando ese título (le llaman Adón, Mar, Kyrios) en sentido teológico, conforme al uso judío, sobre todo citando el Antiguo Testamento (cf. Mt 1,22; 4,7 par; Hch 1,24; Rom 4,8; 9,28-29; 1 Cor 3,20; etc.). El segundo Kyrios es Jesús en persona (cf. 1 Cor 1,2; Flp 2,11; 1 Cor 12,3; Hch 9,14).

3. Padre de Nuestro Señor Jesucristo. Desde esa base, los cristianos han podido interpretar las Escrituras en clave cristológica: allí donde el original hebreo dice Yahvé (traducido como Adonai, Mar o Kyrios) ellos piensan en Jesús, dejando para Dios en exclusiva el símbolo de Padre, que Jesús había empleado con frecuencia. Esta lectura y aplicación cristológica del título Yahvé (Señor) resulta sorprendente y se extendió muy pronto a las iglesias, de modo que el misterio teológico se amplía o dualiza de una forma que acaba siendo inaceptable para los judíos rabínicos: los cristianos vinculan a Dios, a quien miran, de manera cada vez más concreta, como Padre (Abinu, Pater hemôn), con Jesús a quien toman como Señor (Yahvé, Marán, Kyrios). Esta diferencia y unión entre Padre (Dios) y Señor (Jesucristo) expresa a mi entender la identidad del cristianismo, como muestra una antigua plegaria escatológica: «Para que se afiancen vuestros corazones en santidad irreprochable delante de Dios nuestro Padre en la parusía de nuestro Señor Jesús» (1 Tes 3,13). Así lo ha explicitado el himno primitivo de Flp 2,11: (a) Dios es Padre a quien se debe toda la gloria; (b) Jesús es Señor (para gloria de Dios Padre). Dios se define de esa forma como Padre del Kyrios; y el Kyrios Jesús aparece como Hijo de Dios Padre. De esa forma se dividen y vinculan las funciones del misterio: Jesús asume la realeza y/o señorío de Dios y Dios se define básicamente como Padre de Jesús (Padre del Señor). Esta unidad y diferencia entre Dios, concebido como Padre de Jesús, y Jesús, entendido como Kyrios o Señor supremo, a través de su entrega pascual, define el cristianismo. Ambos elementos (Dios-Padre y KyriosJesús) son necesarios, ambos se implican mutuamente: Jesús es Yahvé-Señor, redentor de los hombres, presencia salvadora; Dios es Padre, principio y sentido de todo lo que existe. Esa experiencia, que ha llevado a distinguir las funciones de Jesús-Kyrios y Dios-Padre, constituye, a mi entender, uno de los rasgos más significativos de la Iglesia primitiva y se ha expresado, de manera habitual, en los saludos de las cartas paulinas que empiezan deseando «gracia y paz de parte de Dios nuestro Padre y del Kyrios Jesucristo» (Gal 1,3; 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Rom 1,7; Flp 1,2; Flm 3; Col 1,3; Ef 1,3). Éste no es un tema de discusión teológica, sino principio y entraña del cristianismo: «hay un solo Dios, el Padre…, y un solo Señor, Jesucristo» (1 Cor 8,6). A nivel teológico, Dios se define como «Padre de nuestro Señor Jesucristo» (cf. Ef 1,3), de manera que todos sus restantes títulos (de tipo cósmico o salvífico) pasan a segundo plano. A nivel cristológico, Dios se define por Jesús como el Señor: es aquel que ha realizado la obra salvadora, ocupando así el lugar que Yahvé (= Kyrios, Señor) tenía en el Antiguo Testamento (cf. Ex 3,14). Jn traduce esta experiencia en otros términos, hablando del Padre (que envía) y del Hijo (enviado). La tradición paulina, en cambio, ha definido a Jesús como Kyrios, elaborando la primera de las cristologías teológicas de la Iglesia: la paternidad de Dios (principio de todo lo que existe) se revela y realiza por el señorío de Jesús, en el camino de entrega de su vida.

Cf. J. A. FITZMYER, A Wandering Aramean, Scholar, Missoula MO 1979, 115-142; M. GOURGES, A la Droite de Dieu. Résurrection de Jésus et actualisation du Psaume 110, 1 dans le Nouveau Testament, Gabalda, París 1978; J. HERIBAN, Retto phronein e kenôsis. Studio esegetico su Fil 2,1.6-11, LAS, Roma 1983; L. W. HURTADO, One God one Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, SCM, Londres 1988; F. MANNS, «Un hymne judéo-chrétien. Phil 2,5-11», EunDoc 29 (1976) 259-290; X. PIKAZA, Éste es el Hombre. Cristología bíblica, Sec. Trinitario, Salamanca 1987; R. SCHNACKENBURG, «Cristología del Nuevo Testamento», MS III, 1, Madrid 1969, 346-361.

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En el principio de la Biblia resulta dominante la experiencia de vinculación de familia o grupo, de manera que la vida de los individuos sólo se entiende en un contexto corporativo. Pero en los últimos estratos del Antiguo Testamento (ya a partir de Ezequiel; cf. Ez 18,4-20), especialmente en los libros parabíblicos (1 Henoc, Sab), se pone de relieve el carácter personal, individual, de cada hombre o mujer. Sólo una vez que ha quedado bien claro ese carácter personalindividual de cada ser humano, puede hablarse y se habla de una solidaridad más alta, tanto en el mal (pecado de Adán), como en el bien (gracia de Cristo). Desde esa base se puede y debe hablar de la redención universal de Cristo, de la Iglesia como cuerpo de Cristo (cf. Rom 12,5; Ef 4,14) o de la inserción de todos los pobres en el Hijo del Hombre (Rom 25,31-46). Uno de los temas principales de la antropología bíblica es este paso de la solidaridad natural (biológica, tribal) de algunos a la solidaridad mesiánica de todos los hombres.

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(pasión, muerte, Job). Forma parte de la condición actual del hombre, como indica ya Gn 3,19: «con sudor comerás hasta que mueras…». El tema del sufrimiento está en el centro del más enigmático y denso de los libros de la Biblia (Job), y de otros libros apócrifos (1 Henoc) y deuterocanónicos (como el libro de la Sabiduría). Del sufrimiento o pasión de Jesús tratan los cuatro evangelios. La Biblia no ha elaborado una visión ascética ni moralista del sufrimiento del hombre, sino que lo ha integrado dentro de la experiencia de solidaridad y comunicación personal, en la línea de la revelación de Dios y de la pasión de Jesús. Desde esa base podemos evocar algunos de los pasajes más significativos del Nuevo Testamento.

1. El sufrimiento del Siervo de Yahvé. El eunuco de la reina de Etiopía vuelve de Jerusalén, adonde ha venido para adorar a Dios, y va leyendo un texto de la Escritura que dice: «Como oveja al matadero fue llevado, y como cordero mudo delante del que lo trasquila, así no abrió su boca. En su humillación, se le negó justicia; pero su generación, ¿quién la contará? Porque su vida es quitada de la tierra» (Hch 8,3233). Éste es el tema básico de la catequesis cristiana: el hecho de que Jesús, Mesías del reino de Dios, ha tenido que sufrir. Así lo proclama el Jesús histórico de Mc 8,31 par: «Era necesario que el Hijo del Hombre padeciera…». Así lo repite el ángel de la tumba vacía y el mismo Jesús pascual de Lucas (cf. Lc 24,7.26.44.46): «era necesario que Cristo padeciera…». Ésta es la nueva clave de la interpretación cristiana de la Biblia: ella no es Libro de Ley, sino libro que anuncia y expone el sufrimiento pascual de la vida, un sufrimiento creador, que vincula a los hombres con Jesús, haciendo que ellos sean capaces de vivir en esperanza.

2. El sufrimiento de la madre mesiánica. Simeón, el justo israelita, espera la llegada del Mesías y, teniéndole en brazos, declara a la madre su sentido y camino: «Éste está puesto para caída y levantamiento de muchos en Israel y para señal de contradicción, para que sean descubiertos los pensamientos de muchos corazones. Y a ti misma una espada te traspasará el alma» (Lc 2,3435). Ésta es la espada del dolor mesiánico, que la madre de Jesús y todos los cristianos tienen que asumir. Es la espada del dolor de la fe, que va dividiendo el alma de los fieles, para purificarla. La espada de la división social que Jesús va creando, la espada de una vida que sólo puede ser amor (hacerse amor) entregándose al servicio de los demás. (3) Sufrimiento ministerial. El autor de la carta a los Colosenses, tomando el nombre de Pablo, interpreta la misión cristiana como un sufrimiento creador. «Ahora me alegro por mis padecimientos en favor vuestro, completando en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia, de la cual fui hecho ministro conforme a la administración de Dios que me fue dada para beneficio vuestro, a fin de culminar la Palabra de Dios, el misterio que ha estado oculto desde los siglos y generaciones, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos, a quienes Dios quiso hacer saber cuáles son las riquezas de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo en vosotros, esperanza de la gloria» (Col 1,24-28). El Pablo histórico había evocado con crudeza la debilidad y padecimientos del misionero, vinculado a la cruz del Cristo (cf. 2 Cor 10–12). Pero sólo Colosenses ha sistematizado el tema, mostrando que el ministro del Evangelio no es un liturgo del mundo sagrado, que ratifica el orden divino de la realidad, como han supuesto las religiones de la naturaleza y después hará el neoplatonismo cristiano, sino alguien que sabe sufrir con Jesús, no para sacralizar este cosmos, sino para transformarlo con su entrega. De esa forma queda integrado en la pasión de Cristo, a favor de la Iglesia (de los gentiles).

Cf. J. M. ASURMENDI, Job. Experiencia del mal, experiencia de Dios, Verbo Divino, Estella 2001; J. R. BUSTO, El sufrimiento, ¿roca del ateísmo o ámbito de la revelación divina?, Comillas, Madrid 1998; F. DE LA CALLE, Respuesta bíblica al dolor de los hombres, Fax, Madrid 1974; G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca 1988.

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(fe, amor, servicio). El cristianismo no es religión de sometimiento a Dios, como es quizá el islam, sino experiencia de amor a Dios y al prójimo. De todas formas, hay en el cristianismo un elemento de sumisión que está fundado en el comportamiento de Cristo, que no se rebeló de un modo violento contra la autoridad, sino que se sometió dejándose matar. En esa línea se puede hablar de una sumisión política, «sométase toda persona a las autoridades constituidas…» (Rom 13,1), y de un sometimiento mutuo, de carácter personal y reversible, es decir, que va en las dos direcciones, desde la fe en el Cristo, dentro del matrimonio: someteos unos a otros, en el amor de Cristo» (Ef 5,1). En un momento dado, la misma tradición paulina ha podido invocar ese principio de sometimiento ya no reversible, ratificando así un orden social jerárquico en el que unos se encuentran sometidos a los otros, como suponen los códigos domésticos de las cartas pastorales (patriarcalismo). De todas formas, el Nuevo Testamento en su conjunto no es un texto de sumisión, sino todo lo contrario: texto de libertad y amor mutuo, como han destacado de forma impresionante los textos de Pablo (Gal, Rom) y los evangelios, especialmente el de Mc. La sumisión como principio «teológico» ha entrado en el cristianismo posterior, desde fuentes contrarias al espíritu de la Biblia, como puede ser la Carta Primera de Clemente.

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(Job, teodicea, Eclesiastés). La experiencia de la vanidad de todas las cosas está vinculada en la Biblia al libro de Eclesiastés o Qohelet, que puede verse en paralelo con Job y que ofrece una de las visiones más poderosas de la problemática del sentido de la vida en la historia de Occidente.

1. Qohelet, una experiencia desgarrada. Job hacía la experiencia del dolor y de la falta de sentido de las cosas desde una situación de total desamparo físico y familiar. Por el contrario, Qohelet hace esa experiencia desde una situación inversa: es rey y rico, sano y sabio y, sin embargo, ya no le convencen las razones de los sabios amigos. Así habla Job: «Yo, Eclesiastés, he sido rey de Israel en Jerusalén… Hablé en mi corazón: ¡adelante, voy a probarte en el placer! ¡disfruta de la dicha!… Hice grandes obras: construí palacios, planté viñas, huertos y jardines con frutales… Tuve siervos y siervas. Poseía servidumbre. También atesoré el oro y la plata, tributo de reyes y provincias. De cuanto me pedían los ojos nada les negué, ni rehusé a mi corazón gozo ninguno» (Qoh 2,1-10). Éstos son los dones que hacen al hombre dichoso: poder, salud y dinero; belleza y placer, dominio sobre el mundo. Éstos son los bienes que han buscado por milenios varones y mujeres. Los mismos hebreos oprimidos que dejaron Egipto (Éxodo*) salieron en busca de esas cosas: una tierra donde pudieran ser afortunados, de manera que los mismos pobres pudieran disfrutar el gozo bueno de sus frutos. Pero ha llegado la crisis más fuerte y Qohelet descubre que tampoco el goce de la tierra y de la vida resulta suficiente. No basta la riqueza que concede el mundo; también son incapaces de ofrecer felicidad auténtica los bienes y fortunas de una existencia que rueda hacia la muerte. Por eso, el más afortunado de los hombres, Qohelet, varón privilegiado que preside la asamblea social y religiosa de Israel, acaba siendo infortunado. Ha dedicado el tiempo de su vida a conocer y probar todas las cosas y, sin embargo, descubre que: «Todo es vanidad y perseguir al viento» (Qoh 2,11). «He observado cuanto pasa bajo el sol y he visto que todo es vanidad y perseguir al viento» (1,14). Ésta es la experiencia del hombre que ha subido, desde el hondo placer de la tierra, hasta el más alto desencanto: vanidad de vanidades, todo vanidad (1,2). El dolor y la injusticia eran en Job principio de protesta. El mismo gozo se vuelve para Eclesiastés: habel habalim ha-kkol habel (TM), mataiotes mataiotetôn, ta panta mataiotes (LXX), es decir, vanidad de vanidades, todo vanidad (Qoh 1,3). En esta línea se han dicho las palabras más duras de la Biblia: «No sabe el hombre si es objeto de amor o de odio» (Qoh 9,1). Desde un nivel de mundo, el hombre no sabe si Dios le ha creado porque le ama o si ha nacido porque le odia.

2. Un Dios que no puede defenderse desde el cosmos. Eso significa que no podemos proyectar sobre Dios nuestros esquemas, como si Dios fuera principio de emociones exteriores. En pura humanidad, desde la rueda cósmica, ignoramos si Dios nos ama o nos odia. A nivel de mundo, lo mismo da ser puro que impuro, justo que pecador: «Todo acontece de la misma manera a todos; un mismo suceso ocurre al justo y al impío; al bueno, al puro y al no impuro; al que sacrifica, y al que no sacrifica; lo mismo le pasa al bueno y al que peca; al que jura, como al que teme el juramento. Este mal hay en todo lo que se hace debajo del sol, que un mismo suceso acontece a todos, y también que el corazón de los hijos de los hombres está lleno de mal y de insensatez durante su vida; y después de esto se van a los muertos» (Qoh 9,2-3). Eso significa que la religión no influye en la marcha externa de las cosas. El cosmos rueda indiferente a nuestros valores. No hace caso de nuestras pretensiones de tipo ético o piadoso. En un nivel de prueba cósmica el mundo es simplemente mundo y a ese plano todo gira en el círculo de la fortuna, indiferente a los deseos e ideales de los hombres. Entendido así, el cosmos no es religioso y da lo mismo ser puro que impuro, hacer sacrificios o no hacerlos. Quien busque por la religión ventajas de tipo cósmico se engaña. Quien intente transformar la fe divina en instrumento de triunfo sobre el mundo confunde a Dios con su poder mundano y se equivoca. Qohelet ha dejado de aplicar la racionalidad en el campo de las tradiciones religiosas de su pueblo, llegando a la conclusión de que la lógica del mundo tomada en sí, no prueba la existencia de Dios, ni la rechaza. El orden cósmico resulta indiferente a Dios y a los humanos. A ese nivel somos vanidad (habel). Pero Dios es posible y se desvela a nivel de gratuidad, sobrepasando las razones del mundo. Esa trascendencia cósmica de Dios, que desborda nuestro juicio, no se puede interpretar como evasión, como escapar del mundo por algún tipo de miedo. Ella nos invita a recrear lo que existe en perspectiva de gratuidad.

Cf. J. ELLUL, La razón de ser. Meditación sobre el Eclesiastés, Herder, Barcelona 1989; E. TÁMEZ, Cuando los horizontes se cierran. Relectura del libro de Eclesiastés o Qohelet, DEI, San José de Costa Rica 1998; J. VILCHEZ, Eclesiastés o Qohelet, Verbo Divino, Estella 1994.

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La moral del talión se puede entender desde una perspectiva de venganza, dentro de un equilibrio entre la acción y la reacción. En un primer nivel, la venganza queda en manos del goel o defensor de la sangre: un miembro especial de la familia o del clan que está encargado de restablecer la justicia. En un segundo nivel, la venganza pertenece a la ciudad o al Estado, superando así el plano de la justicia privada de la familia o tribu. En esa línea, la ley israelita ha intentado superar la venganza, poniendo de relieve la exigencia de la justicia de Dios. Ella sigue conservando, sin embargo, un tipo de venganza, vinculada al talión. Sólo el perdón y el amor al enemigo, que aparece ya en algunos estratos del Antiguo Testamento, y que se despliega de un modo consecuente en el Nuevo Testamento, nos permite superar el nivel de la Ley con su venganza legítima (cf. Mt 5,38-48; Rom 12,19). El Apocalipsis ha reelaborado el tema de la venganza, desde una perspectiva de persecución extrema, identificándola en el fondo con la justicia. Los asesinados de la historia no pueden aceptar componendas, ni «juiciosas» respuestas religiosas, ni discursos moralistas; por eso, sus voces se escuchan en el fondo del altar, pidiendo a Dios que se vengue de asesinados (Ap 6,10; cf. 19,2). Es evidente que Dios acepta en un nivel su grito, aunque la respuesta que ofrece (a través el Cordero degollado) desborda el nivel de la venganza histórica donde ellos han empezado a moverse, para situarnos en un plano de victoria gratuita de Dios. De todas formas, el tema de la venganza en el Apocalipsis ofrece unos rasgos retóricos que resultan menos concordes con el Sermón de la Montaña.

Cf. X. PIKAZA, Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1999.

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(idolatría, arte, belleza). Suele decirse que los griegos han querido «ver», desarrollando una religión de las imágenes y formas. Por el contrario, los israelitas han puesto de relieve el «oír», la fidelidad a la palabra de Dios. «Yahvé habló con vosotros de en medio del fuego; oísteis la voz de sus palabras, pero a excepción de oír la voz, no visteis ninguna figura. Y él os anunció su pacto, el cual os mandó poner por obra; los diez mandamientos, y los escribió en dos tablas de piedra. A mí también me mandó en aquel tiempo que os enseñase los estatutos y juicios, para que los pusieseis por obra en la tierra a la cual pasáis, para tomar posesión de ella. Guardad, pues, mucho vuestras almas; pues ninguna figura visteis el día que Yahvé habló con vosotros de en medio del fuego» (Dt 4,12-15). Éste es un compendio de toda la teología israelita, centrada en el oír y cumplir, no en el ver y adorar. Siguiendo en esa línea, el evangelio de Juan ha formulado: «A Dios nadie le ha visto jamás, el Dios unigénito, que estaba en el seno del Padre, ése nos lo ha revelado» (Jn 1,18). Juan se sitúa en la línea de aquellos judíos que decían que nadie puede ver a Dios sin morir (cf. Jc 6,2223; 13,22) y han añadido que el nombre de Yahvé no puede profanarse ni nombrarse en vano (Ex 20,7); más aún, conforme a 2 Cor 3–4, los judíos han querido poner un velo ante sus ojos para no ver ni el reflejo de su rostro en Moisés (Ex 34,33-35). Ésta es la verdad final del más hondo judaísmo que ha mantenido, de forma admirable, su fidelidad a un misterio que jamás podrá encarnarse, es decir, identificarse con un hombre. Pero los cristianos añaden: «el Dios unigénito que estaba en el seno del Padre nos lo ha revelado». Algunos manuscritos, en vez de «Dios unigénito» han puesto «Hijo Unigénito» para suavizar así la dureza de la frase. Pero hemos querido mantener la lectura más difícil, presentando a Jesús como Dios Unigénito que habita en el seno del Padre Dios, volviéndole visible entre los hombres. Habitando en el seno del Padre, Jesús vive (ha vivido) al mismo tiempo entre los hombres en una historia bien concreta de revelación. Desde esa base puede añadir, en la culminación del evangelio, «quien me ha visto ha visto al Padre» (Jn 14,9). Creer en Jesús y seguirle, permaneciendo en él, esto es ver a Dios.

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