(jubileo, [año] sabático). La Biblia es el testimonio de una historia de liberación, que comienza con la salida de los esclavos hebreos de Egipto (Éxodo) y culmina con la superación de toda esclavitud (Apocalipsis). No es un libro espiritualista, que trata sólo de la salvación de un alma separada del cuerpo, sino un libro de liberación integral, donde resulta básico el tema de las diversas esclavitudes. Comenzaremos hablando de los diversos códigos legales de Israel, para tratar después del pecado del robo de personas y para distinguir finalmente entre esclavos y cautivos.

1. El Código de la Alianza (Ex 20,22–23,19) recoge normas tradicionales de las tribus, redactadas quizá en su forma actual en torno al siglo IX a.C. Está marcado por un fuerte sentido social y contiene leyes económicas, cultuales y criminales, propias de una sociedad austera, aunque bien organizada, entre ellas la ley sobre la esclavitud: «Cuando compres un esclavo hebreo, servirá seis años, y el séptimo quedará libre sin pagar rescate. Si entró solo, solo saldrá; si tenía mujer, su mujer saldrá con él… Si el esclavo declara: Yo quiero a mi señor, a mi mujer y a mis hijos, renuncio a la libertad, su amo le llevará ante Elohim y, arrimándolo a la puerta o a su jamba, le horadará la oreja con una lezna y quedará a su servicio para siempre. Si un hombre vende a su hija por esclava, ésta no saldrá de la esclavitud como salen los esclavos. Si no agrada al señor que la había destinado para sí, éste permitirá su rescate; y no podrá venderla a gente extraña, tratándola con engaño…» (Ex 21,2-7). El texto no habla de las causas que han llevado a la esclavitud de algunos israelitas, pero todo nos permite suponer que son las deudas. Los equilibrios agrícolas en una economía de subsistencia resultan frágiles: la poca habilidad o suerte adversa, la injusticia o rapiña ajena, la mala cosecha, hacen que un hombre (un propietario) deba pedir préstamos a los vecinos fuertes o más ricos. Si no puede restituirlos a su tiempo, se convierte en esclavo de su acreedor. (a) Siete años. Conforme a la ley de la alianza, esa esclavitud del hebreo (que puede ser israelita o no) sólo puede durar siete años, que forman un todo sagrado o una semana de años, tiempo suficiente para depender de otro y pagarle con el trabajo las deudas contraídas. (b) Los que desean seguir siendo esclavos. El segundo apartado de esta ley trata de aquellos que desean seguir siendo esclavos. Es evidente que en el fondo de ese deseo no debe suponerse, en general, un amor romántico hacia el buen amo, sino, más bien, la conveniencia del esclavo, que no tiene recursos para vivir en libertad, ni medios para recuperar su antigua tierra, ni más familia que la mujer e hijos que el amo le ha dado (y que él no puede llevar consigo, pues no son suyos). Lógicamente, ha de elegir entre hacerse libre sin propiedad y familia (condenado a la vida errante) o seguir esclavo con posibilidades de vida. La formulación del texto es arcaica, pues llevar al esclavo ante Elohim significa ponerle ante el Dios o dioses tutelares de la casa familiar (no ante Yahvé, Dios de la libertad israelita). Dejándose horadar sus orejas ante las jambas o puerta (lugar de los dioses lares), el esclavo queda inserto en el espacio sagrado de la casa, cuyos dioses le dominan (esclavizan) y protegen al mismo tiempo. La ley sobre la hija (o mujer) esclava se sitúa en el mismo contexto: el hombre cae esclavo cuando no puede pagar sus deudas; la mujer cuando es vendida por su padre o propietario, que tiene deudas o quiere sacar ganancia de la misma hija. Evidentemente, la norma sabática no se aplica a la mujer-esclava, pues en aquel contexto era impensable que ella alcance su libertad después de haber sido siete años esclava-concubina. Por otra parte, la diferencia entre mujer libre y esclava de la casa (entre vender o dar la hija en matrimonio) resulta a veces pequeña. Por eso es loable el esfuerzo de la ley por proteger a las mujeres así vendidas.

2. El Deuteronomio, que es un texto legal posterior, ratifica la ley sabática de la liberación de los esclavos, vinculada al perdón de las deudas, que suelen ser la causa normal de la esclavitud: «Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se te vende, te servirá seis años y al séptimo lo dejarás ir libre de ti. Cuando lo dejes ir libre, no lo mandarás con las manos vacías. Le proveerás generosamente de tus ovejas, de tu era y de tu lagar, de aquello con que Yahvé tu Dios te haya bendecido. Recuerda que fuiste esclavo en la tierra de Egipto, y que Yahvé tu Dios te rescató. Por eso, te mando esto hoy. Pero si él te dice no quiero marcharme de tu lado, porque te ama, a ti y a tu casa, porque le va bien contigo, tomarás un punzón, le horadarás la oreja contra la puerta, y será tu siervo para siempre. Lo mismo harás con tu sierva. No se te haga demasiado duro el dejarle en libertad, porque el haberte servido seis años vale como salario de jornalero. Y Yahvé tu Dios te bendecirá en todo lo que hagas» (Dt 15,12-18). Esta ley reasume, con variantes, la de Ex 21,20-22. Por el lugar que ocupa en el Año de Remisión, puede pensarse que esta ley de la liberación (como el perdón de las deudas) se cumple al mismo tiempo para todos los esclavos. Sin embargo, tomada en sí, como unidad independiente, puede aplicarse de forma individualizada, como en Ex 21, de manera que los seis años de esclavitud empiezan a contarse para cada uno en el momento en que ha sido esclavizado. Seis años es un tiempo definitivo, expresión de máxima servidumbre. Por seis años se puede mantener a un hombre esclavo, utilizando sus servicios. Hacerlo por más tiempo significa destruirlo: una servidumbre de por vida es lo mismo que la muerte: destrucción total de la persona. Veamos ya el texto en concreto. Sorprende el carácter moderno de esta ley, que contrasta con muchas leyes actuales, que siguen imponiendo penas de cárcel perpetua, por razones que en el fondo siguen siendo económicas. De todas formas, debemos recordar que la antigua ley israelita admitía y exigía la pena de muerte, como castigo por otro tipo de delitos (sexuales, sacrales, criminales), que hoy nos parecen menos graves. El texto iguala al varón y a la mujer y exige que el dueño les ofrezca provisiones al liberarles, dándoles las cosas necesarias, pues una libertad sin bienes básicos (sin posibilidades de realización personal y familiar) carece de sentido. Lógicamente, la ley pide al amo que sea generoso, reconociendo el valor de aquello que el/la esclavo/a le ha dado en los años de servicio. A pesar de eso, sigue siendo necesaria una excepción para aquellos que prefieran seguir siendo esclavos, pues son incapaces de vivir en libertad, por falta de patrimonio o de familia. La libertad formal no es un bien en sí; ella sola resulta insuficiente.

3. La ley de Levítico 25 (Código de la Santidad), centrada en el año del Jubileo*, constituye uno de los documentos jurídicos más notables de la historia humana. Pero debe ser releída y recreada desde una perspectiva de universalidad mesiánica, en la línea de la tradición de Isaías y, sobre todo, del mensaje y vida de Jesús. Sólo así podrá superarse la división que establece entre judíos y no judíos: «Si tu hermano empobrece y se te vende, no le harás servir como esclavo. Como jornalero o extranjero estará contigo, y te servirá hasta el año del Jubileo. Entonces saldrá libre de tu casa, él y sus hijos con él, y volverá a su familia, a la propiedad de sus padres; porque son mis siervos, a quienes saqué de la tierra de Egipto. No serán vendidos como esclavos. No les tratarás con dureza, sino que temerás a tu Dios. Tus esclavos o esclavas provendrán de las naciones de alrededor. De ellas podréis comprar esclavos y esclavas. También podréis comprar esclavos de los hijos de los extranjeros que viven entre vosotros, y de sus familias que están entre vosotros, a los cuales engendraron en vuestra tierra. Éstos podrán ser propiedad vuestra, y los podréis dejar en herencia a vuestros hijos después de vosotros, como posesión hereditaria. Podréis serviros de ellos para siempre; pero en cuanto a vuestros hermanos, los hijos de Israel, no os enseñorearéis unos de otros con dureza» (Lv 25,39-46). Esta doble moralidad la encontramos también en Dt 15,1-6, que prohíbe el cobro de intereses a los israelitas y lo permite a los extranjeros. Ella se aplica ahora a la esclavitud (cf. también Ex 21,20-22; Dt 15,12-18). Dos son las novedades básicas del Levítico. (a) El Levítico permite una esclavitud más larga, de hasta 49-50 años. Los códigos anteriores (Ex y Dt) suponían que la esclavitud sólo puede durar 7 años, aunque introducían excepciones. El nuevo texto indica que, no siendo posible el rescate (cf. Lv 25,47-55), la esclavitud puede durar 49-50 años, pues no tiene sentido liberar a un hombre si no tiene una tierra, un modo de vida estable, para él y su familia. Sólo el Jubileo, con la restitución universal y el nuevo comienzo económico, permite superar de hecho la esclavitud y así lo establece (supone) la ley. (b) El Levítico divide a los hombres en dos grupos: los israelitas sólo pueden ser esclavizados por un tiempo, y con suavidad, en gesto de servicio temporal; los no israelitas (y entre ellos se incluyen los habitantes no judíos de la tierra de Israel) pueden ser esclavizados para siempre. De esta forma se ratifica una doble moralidad, que ha sido y sigue siendo uno de los problemas más graves de la historia, que Jesús ha condenado en el Sermón de la Montaña.

4. Esclavitud y robo de personas (pena* de muerte, mandamientos*). El octavo mandamiento del Decálogo dice no robarás (Ex 20,15; Dt 5,19). La tradición normal de judíos y cristianos aplica ese mandamiento al robo de cosas, pero la intención primera del texto va en contra del robo de personas, para esclavizarlas o venderlas como mercancía en las ferias de esclavos, sobre todo de Fenicia. En ese contexto se proclama la ley: «Quien robe a un hombre para venderlo o esclavizarlo es reo de muerte» (Ex 21,16). «Quien robe a un hermano israelita para explotarlo o venderlo morirá» (Dt 24,7). El pecado es tan grave que debe castigarse con la muerte del culpable. Estas leyes reflejan la vida de una sociedad donde empieza a extenderse el robo de personas, es decir, el tráfico de esclavos, canalizado por las ricas ciudades de Fenicia, en torno al siglo VIII y VII a.C. Por eso resulta necesaria esta ley que proteja la libertad de las personas: quien robe a un hombre para esclavizarle, quien oprima a los demás, de cualquier forma, destruye la misma raíz de la vida humana. Esta ley contra el robo de personas está en el fondo de la voz más imperiosa de la profecía israelita, la de Amós, que elevó su condena contra aquellos que comercian con esclavos: «Así dice Yahvé a Gaza: por tres delitos y por cuatro no les perdonaré, porque hicieron prisioneros en masa y los vendieron a Edom… Así dice el Señor a Tiro: por tres delitos y por cuatro no les perdonaré, porque vendió innumerables prisioneros a Edom» (Am 1,6.9). Gaza y Tiro son ciudades ricas, que controlan el comercio, entre mar y tierra firme. Pues bien, el profeta considera que su riqueza, amasada en gran parte con el tráfico de esclavos, es pecado: el comercio que convierte al ser humano en mercancía resulta imperdonable. Pero éste no es sólo un pecado de pueblos extraños, sino que se ha introducido en el mismo tejido de la sociedad israelita: «Así dice el Señor a Israel: por tres delitos y por cuatro no les perdonaré, porque venden al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias, aplastan contra el polvo al desvalido y no respetan el derecho del indigente» (Am 1,6-7). Esto es para Amós el mayor de todos los pecados: oprimir al pobre (cf. Am 4,1), corromper la justicia al servicio de los poderosos (Am 5,12), convirtiendo así la vida en campo de batalla donde no existe más paz que la impuesta por los violentos vencedores, que justifican sus acciones apelando a su derecho, en nombre de una sacralidad (divinidad) del orden opresor establecido, que es pura injusticia. En contra de ese desorden y destrucción humana apela Amós y con él todos los grandes profetas (Miqueas, Isaías, Habacuc). Una sociedad que vende a los hombres, convirtiéndoles en mercancía al servicio del dinero o del poder, se destruye a sí misma, está muerta. El problema aquí no es la cárcel del sistema o de un Estado, sino un tipo de esclavitud económica, vinculada al comercio de hombres, que unos ricos pueden comprar y vender.

5. En el principio surgió la esclavitud. La Escritura es básicamente un libro de Redención: cuenta la experiencia de unos hombres y mujeres que, rompiendo la atadura de esclavitud y/o cautiverio, se atrevieron a vivir en libertad, descubriendo en su camino la presencia de Dios que les redime y ofrece un futuro de reconciliación. En este contexto se sitúa la diferencia entre esclavos y cautivos. Los griegos han cultivado una conciencia mayor de libertad individual, propia de una minoría de ciudadanos autónomos que se sienten orgullosos de ser dueños de sí mismos y desprecian a los otros (bárbaros y/o esclavos). Lógicamente, como Platón ha señalado en el Mito de la Caverna, la libertad es para ellos una experiencia básicamente interior, ligada a la iluminación mental, a la superación de la cárcel del sentido (del conocimiento imperfecto). En contra de eso, los israelitas han acentuado el carácter de la esclavitud y libertad en un plano social y nacional: se han descubierto vinculados como pueblo, tanto en la opresión como en la búsqueda de realización humana. Más que la cárcel del sentido (mito de la caverna) les ha preocupado la opresión social o exilio. Así podemos presentarles como pueblo empeñado en el despliegue de su propia identidad. No se han especializado en el conocimiento teórico, como los griegos, ni en la conquista imperial, como persas o romanos. Pero han desarrollado una historia ejemplar de despliegue de su propia libertad, como cuentan sus textos fundantes: «Mi padre era un arameo errante; bajó a Egipto y residió allí en grupo pequeño; allí se hizo un pueblo grande, fuerte y numeroso. Los egipcios nos maltrataron, nos humillaron y nos impusieron dura esclavitud» (Dt 26,5-6). Dios habló a Moisés diciendo «he visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado para liberarlos de los egipcios» (Ex 3,7-8). En el comienzo de su historia está el recuerdo de la esclavitud: eran simplemente apiru, hebreos, dominados y oprimidos por la oligarquía de Egipto o de la misma tierra de Palestina. Su historia en cuanto pueblo ha comenzado con la experiencia de liberación, entendida como éxodo, salida de la servidumbre y alianza (despliegue nacional, en forma de pacto). Todo israelita se concibe como hebreo (esclavo) liberado (cf. Dt 15,12-15): un hombre condenado humanamente a la opresión, pero rescatado por el Dios de la libertad. Desde ahí ha de entenderse la historia como proceso de redención: camino en el que Dios y sus representantes (Moisés, Josué, los jueces), que son básicamente redentores, hacen que el pueblo pueda alcanzar la libertad, viviendo en paz y concordia sobre una tierra concebida como don de Dios para todas las tribus y familias de la nación israelita.

6. Esclavitud y cautiverio. Los esclavos (en hebreo ‘ebed, en griego doulos, en latín servus) formaban el nivel inferior de la estratificación social de un pueblo: no podían disponer de su vida, porque estaban al servicio de otros amos. Se supone que han nacido para eso y se encuentran oprimidos dentro de un conjunto social que parece sacralizado por los dioses. Por el contrario, los cautivos (sabah y galah en hebreo, aikhmalotos en griego, captus en latín) padecen bajo un tipo de opresión más sutil, más extendida, que no se expresa sólo como dominio (en plano jurídico), sino en las varias formas de sometimiento económico, nacional, religioso o cultural de un pueblo. Cautivos son los prisioneros de guerra (sabah) y/o aquellos que han quedado bajo el poder de vencedores y enemigos, en la historia larga de luchas y revueltas del pueblo israelita. Han sido tomados por la fuerza y se mantienen, quizá en su propia tierra, bajo los imperios opresores más o menos benignos. No están sometidos por origen, sino por una historia adversa, en razón de los conflictos de una humanidad hecha de guerra y violencias. Algunos se aprovechan de la situación, consiguiendo una fuerte autonomía, bajo el dominio de persas y helenistas (entre el 539 y el 168 a.C.). Otros se sienten dominados y quieren alzarse en lucha militar contra la opresión de turno (en este caso romana), como los celotas en tiempo del Nuevo Testamento. Cautivos son también los exiliados (galah), arrancados de su tierra y sometidos, controlados, en país extraño, entre gentes de otra lengua, religión, costumbres. El exilio ha marcado la vida israelita, a partir del cautiverio de las tribus del Norte (el 721 a.C.) y sobre todo después de la caída del reino de Judá (el 586 a.C.). Ciertamente, para algunos judíos el mismo cautiverio, ampliado y expandido en forma de diáspora, ha sido ocasión de un más hondo desarrollo cultural y religioso. Muchos han salido voluntariamente de Palestina, como emigrantes, en busca de mejores condiciones económicas, de tal modo que gran parte de los israelitas en tiempos de Jesús vivían en diáspora. A pesar de que algunos gozaban de una situación económica aceptable, la mayoría se sentían exiliados, cautivos, y esperaban el día del retorno redentor, la liberación del exilio.

7. Esclavitud, cautiverio, libertad. El ideal de redención ha sostenido la experiencia de los israelitas y se encuentra en la base de su identidad y de su vida como pueblo. Israel surgió al vencer la experiencia de la esclavitud. Aún no existía como pueblo y ya sufría: nació del dolor, en camino abierto hacia la dicha. Por eso, los israelitas interpretaron a Dios como redentor, portador de libertad, en una historia en la que actúa a través de los grandes liberadores (Moisés, Josué, Jueces). Israel llegará a su plenitud superando el cautiverio, como han indicado los profetas. Desde este contexto han de entenderse las diversas teologías del judaísmo en tiempo de Jesús y de un modo especial el mensaje y vida de Jesús, condensado por Lucas en Lc 4,18-19.

Cf. C. ALONSO, La esclavitud a través de la Biblia, CSIC, Madrid 1986; G. C. CHIRICHIGNO, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East, JSOT SuppSer 141, Sheffield 1993; X. PIKAZA, Dios preso, Sec. Trinitario, Salamanca 2005; Fiesta del pan, fiesta del vino, Verbo Divino, Estella 2000; cf. R. NORTH, Sociology of the Biblical Jubilee, AnBib 4, Roma 1954; R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985; M. ZAPELLA (ed.), Le origini degli anni giubilari, Piemme, Casale Monferrato 1998.

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La Biblia supone que los hombres han sido «enviados» con una misión que ellos deben realizar. Para los israelitas, esa misión consiste en dar testimonio del Nombre* (identidad) de Dios entre los pueblos, a través del cumplimiento de la Ley*. Los discípulos de Jesús se descubren enviados para anunciar el Reino* de Dios (cf. Mt 10,5; 28,16-20), dando testimonio de la resurrección* de Jesús. Esa misión o tarea no es algo que pueda separarse de la vida, sino la misma vida de los hombres, que aparecen así como enviados de Dios para el Reino. En ese sentido ha destacado el evangelio de Juan la importancia del envío, interpretando a Jesús como «legado del Padre»: toda su vida es cumplimiento de un envío, toda su vida es misión: «Como tú me has enviado así los he enviado yo…» (Jn 17,18). El envío no es algo que se añade al «ser» del Hijo o misionero, sino que es el mismo ser y realidad del Hijo de Dios (y de todo ser humano), que aparece así como legado de Dios, testigo de su vida y su acción en el mundo (cf. Jn 3,17; 20,21). En ese contexto se entiende la misión o envío de la Iglesia.

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La Biblia supone que la envidia está en la raíz de todos los pecados*. Ella aparece en el fondo del relato del «pecado» de Adán-Eva (Gn 2–3) y en el gesto homicida de Caín (Gn 4), al principio de la Biblia. También el pecado de los ángeles violadores de 1 Hen ha sido la envidia: han querido tener algo propio de los hombres (posibilidad de sexo y violencia), algo que ellos como espíritus* no tienen. Pero los lugares donde la envidia aparece con más fuerza en la Biblia son dos: el libro de la Sabiduría y el relato de la muerte de Jesús en Marcos.

1. Libro de la Sabiduría: «Dios hizo al hombre para la inmortalidad y lo hizo imagen de su propio ser; pero la muerte entró en el mundo por la envidia del Diablo y los de su partido pasarán por ella» (Sab 2,23-24). Este hombre (anthrôpos) del que trata nuestro texto es el Adán-Eva de Gn 2–3 y se identifica con todos los hombres, creados por Dios para la inmortalidad, pero amenazados por el diablo, que aquí se interpreta en un sentido básicamente antropológico, como envidia radical del mismo ser humano. La envidia no es una propiedad del diablo, sino su misma «esencia», si se permite utilizar esa palabra, pues estamos ante un genitivo epexegético: «la envidia, es decir, el Diablo». Por eso, el partido del diablo está formado por aquellos que se dejan dominar por la envidia, rechazando así el don de la vida de Dios, que es gracia, es decir, la generosidad. Ciertamente, el hombre puede volverse Diablo, si se deja dominar por la envidia, pero también puede liberarse de ella y volverse «pariente de Dios». Según eso, el hombre-Adam puede rebelarse contra Dios y caer, pero puede también levantarse, pues la Sabiduría de Dios les protege. En esa línea, nuestro libro quiere contar la «historia» de la Sabiduría y no la de los ángeles o diablos: «Os explicaré lo que es la Sabiduría y cuál es su origen; me voy a remontar al comienzo de la creación, dándola a conocer claramente… No haré el camino de la envidia que se consume, pues ésta no tiene nada en común con la Sabiduría» (Sab 6,22-23). Éstos son los protagonistas de la vida humana, éstas las claves de la antropología: la Sophia o Sabiduría de Dios (= Dios mismo), que guía a los hombres por el camino de una vida que es gracia; y el phthonos o envidia del Diablo (= el mismo Diablo), que conduce a los hombres a la muerte. Así reelabora nuestro libro los temas básicos del Génesis. Desde esa oposición entre Sabiduría (que es Dios como gracia y principio de vida compartida) y envidia (que es rechazo diabólico de Dios y principio de lucha interhumana) se entienden los elementos básicos de la antropología de Sab: los hombres somos inmortales por gracia, por don de Dios y vida compartida; pero podemos morir por envidia.

2. La envidia de los sacerdotes que condenan a Jesús. La envidia aparece, junto con el miedo* (cf. Mc 11,18), como motivo desencadenante del asesinato de Jesús. Así lo ha destacado Marcos cuando dice que Pilato no se fiaba de Caifás y de los sacerdotes, aunque actuaran de hecho como aliados suyos, porque sabía «que los sumos sacerdotes le habían entregado (a Jesús) por envidia» (dia phthonon: Mc 15,10; Mt 27,18). La misma envidia que Sab 6,22-23 había presentado como principio general de muerte viene a presentarse ahora como causa del asesinato de Jesús. (a) Los sacerdotes envidian a Jesús porque le consideran valioso, porque han visto en su conducta algo que en el fondo les gustaría tener y no tienen, una forma de relacionarse con Dios y con los hombres. (b) Esta envidia refleja una carencia de los sacerdotes, un vacío que les impide gozar de sí mismos al relacionarse con los otros. No están contentos de su suerte, no pueden vivir en verdad con lo que tienen; por eso, la simple presencia de Jesús les disgusta, porque les recuerda su falta de auténtico poder. (c) La envidia suscita violencia: los sacerdotes no pueden robar a Jesús su prestigio, ni apoderarse de sus bienes, ni ocupar su puesto, pues no quieren ser como él (vivir en gratuidad). Pero tampoco pueden soportarle. Por eso le hacen morir, no para hacer lo que él hacía (ellos no quieren eso), sino para impedir que Jesús pueda acusarles con su vida y su palabra. Hay una envidia que podríamos llamar «activa»: es la de aquellos que quieren apoderarse de los tesoros o bienes de los otros (dinero, puesto de trabajo), sin necesidad de matarles a ellos. Pero hay otra envidia que podemos llamar «reactiva» y que consiste en no soportar la existencia de los otros como tales, de manera que no podemos vivir tranquilos mientras ellos existan. Ésta es la envidia de los sacerdotes que no tienen más autoridad que la que brota de su imposición sacral. Ellos representan el deseo impositivo (no la gracia de Dios) y por eso combaten al representante del Dios de la gracia. Su envidia es contagiosa: pone en marcha el proceso de Jesús y no se apaga hasta matarle, pues piensan que sólo matándole podrán superar y vencer su envidia, pudiendo así vivir en paz sobre ella. Pero la envidia no se vence con la ley, sino con la gracia*.

Cf. J. M. REESE, Hellenistic Influences on the Book of Wisdom and its Consequences, Istituto Biblico, Roma 1970; H. SCHOECK, Envy. A Theory of Social Behavior, Nueva York 1969.

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El hombre bíblico es un ser marcado por la debilidad desde el mismo principio de la historia (cf. Gn 2–3). En la Biblia hay dos discursos importantes sobre la enfermedad: uno en el libro de Job, otro en el evangelio de Jesús actualizado por la Iglesia.

1. Job sufriente, enfermedad irracional. Representa a la humanidad entera, dominada por una enfermedad que, en sentido simbólico, aparece causada por Satán, el Diablo*, con el permiso de Yahvé: «Satanás hirió a Job con unas llagas malignas, desde la planta de sus pies hasta su coronilla» (Job 2,8). A lo largo del libro, esa enfermedad se va desplegando en todas sus formas. Es sufrimiento material, pobreza. Aplastado por la rueda de un destino adverso, Job pierde sus bienes y padece, despojado de toda protección externa, sobre el suelo duro de la tierra, sin más ayuda o posesión que el sufrimiento. Ha perdido casa y campos, propiedades familiares y sociales. Desnudo de bienes y vestidos yace Job, hombre expulsado, fuera de la ciudad de los humanos. Es sufrimiento afectivo, violencia y muerte de sus hijos (su familia). Pierde el presente de cariño y confianza, el futuro de vida y descendencia. De esa forma queda a solas, a espaldas de la gente, como un condenado que espera la muerte en el estercolero de la ciudad, donde se pudren en vida las basuras. Significativamente, sobrevive su mujer, pero sólo para atormentarle como acusadora, echándole en cara su pasado de justicia (cf. 2,9). Es sufrimiento físico: la enfermedad le corroe, el dolor va quebrando y destruyendo su existencia. De esa forma se derrumba (le derrumban) sobre el muladar, sin fuerzas para mantenerse, como escoria viviente (mejor dicho, muriente), allá en el basurero donde vienen a parar hombres y cosas que estorban en el mundo. Queda allí, como un desecho: pura ruina humana entre las ruinas de la tierra. Es sufrimiento social, destrucción ideológica. Los responsables de la buena sociedad no sólo le han echado a la basura, sino que le destruyen moralmente con su juego de razones. Los ideólogos del sistema se empeñan en quebrar sus defensas, para que confiese su culpa ante el Dios que ellos presentan como signo de armonía y verdad sobre la tierra. No les basta con matar al Job externo. Quieren destruirle internamente, matando su simiente de honradez sobre la historia. Es sufrimiento personal: le van minando sus propias dudas, las dificultades interiores, los interminables razonamientos diurnos, las pesadillas nocturnas… Encerrado en su dura mente, Job tiene que luchar su lucha interna, convertido en pura contradicción, un campo de batalla donde vienen a expresarse y combatirse mutuamente los problemas de la historia (cf. Job 1–2). Los amigos de Job quieren mostrarle la «racionalidad de la enfermedad»: él sufre porque lo merece. La grandeza de Job consiste en desmontar todas las razones que intentan probar el carácter racional de su dolencia: humana y religiosamente, la enfermedad no tiene sentido.

2. Milagros de Jesús, protesta contra la enfermedad. Son muchos los que actualmente se sienten molestos ante la actitud que, según los evangelios, Jesús ha tomado ante el hecho de la enfermedad: él aparece y actúa, como un ingenuo taumaturgo, que pretende curar a los enfermos. Más aún, muchos siguen diciendo que Jesús no curaba a los enfermos, que sus milagros eran ilusiones, de manera que sería mejor olvidarse de los milagros de Jesús y centrar el Evangelio en su doctrina espiritual. Pues bien, en contra de eso, debemos afirmar que si se niegan los milagros de Jesús, es decir, su gesto poderoso de ayuda hacia los enfermos, se destruye el Evangelio. Ciertamente, Jesús no va en contra de la medicina. Tampoco teoriza sobre el sentido de las enfermedades (¿brotan de Dios, nacen del diablo?), pero se sitúa como amigo y como portador del reino de Dios ante los enfermos. No se limita a razonar y protestar contra los razonamientos de los que justifican la enfermedad, como los «amigos» de Job, sino que protesta de un modo apasionado en contra de las mismas enfermedades. «Los milagros de Jesús elevan una protesta incondicional contra la miseria y necesidad humana, tanto contra la miseria física como contra el aislamiento social. Alguien podrá encontrar estos milagros primitivos, pero mientras haya personas que los escuchen y cuenten, identificándose por dentro con ellos, esos milagros elevarán su protesta contra la dureza de la presión selectiva y ofrecerán su mensaje a los enfermos e impedidos, a los hambrientos y amenazados, a los rechazados y expulsados. Mientras se escuchen y cuenten los milagros, habrá seres humanos que no aceptarán una situación en la que hay poco alimento para muchos y mucho para pocos; ellos afirmarán con fuerza que la realidad podría ser tan rica que doce panes basten para alimentar a cinco mil personas» (Theissen 187). Su gesto puede y debe compararse y distinguirse del de Buda. El príncipe Gautama salió al mundo para descubrir el sentido de la realidad, encontrando las necesidades del hombre: un enfermo, un anciano, un muerto… Quedó de tal forma impresionado por los dolores de los hombres que no pudo continuar viviendo como antes sobre el mundo, sino que se retiró, buscando un refugio interior, más allá de las enfermedades y la muerte. En contra de eso, toda la vida de Jesús fue una protesta activa en contra de las enfermedades. No quiso habitar en un mundo resguardado, más allá del deseo y sufrimiento, como Buda, sino que deseó vencer el sufrimiento con todas sus fuerzas y así se dedicó a ayudar a los enfermos.

3. Dos actitudes eclesiales. La actitud de la Iglesia ante los enfermos se ha expresado en dos gestos básicos, uno de liberación, otro de asistencia o visita. El modelo liberador está representado por Lc 4,18-19 (y Mt 11,4-6), donde se afirma que Jesús ha venido a curar a los enfermos, ofreciendo a los hombres, desde ahora, un camino de salud mesiánica. El modelo asistencial aparece en Mt 25,31-46: «Estuve enfermo y me visitasteis». Mt 25,31-46 supone que Jesús ya ha redimido el mundo, pero la vieja ley que divide y se impone (y en un plano ha de hacerlo) sigue aún vigente todavía, pues habitamos una tierra de violencia económica (hambre), social (exilio), legal (cárcel) y, sobre todo, humana (enfermedad). Por eso, la respuesta básica frente a la enfermedad es la visita, es decir, la asistencia humana.

Cf. X. PIKAZA, La nueva figura de Jesús, Verbo Divino, Estella 2003; G. THEISSEN, La fe bíblica en una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2003.

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(animales, vegetarianos, vida, creación, zoolatría). En los últimos decenios se ha empezado a elaborar una «ecología bíblica» (o una crítica ecológica de la Biblia) que aún no se ha desarrollado de manera suficiente. El primero de sus símbolos puede ser el parque o paraíso original, entendido en forma de jardín ecológico de vida en libertad para Adán-Eva, como supone Gn 2–3. Se trata de un parque en el que Dios ha dejado a los hombres en libertad, de manera que éstos han podido comer del fruto del conocimiento del bien y del mal. En esa línea, ellos pueden convertir ese paraíso en «parque biológico-racial», donde unos científicos y políticos que juegan a ser dioses podrían mejorar la raza humana, como se mejoran o cambian por cruce, selección y manipulación genética (clonación, mutaciones) las especies animales. Ciertamente, sabemos con la Biblia que somos libres, pero la misma Biblia nos advierte que esa libertad se puede abrir en dos caminos: «pongo ante vosotros la vida y la muerte, la bendición y la maldición…» (cf. Dt 30,19). En otro tiempo no comprendíamos el alcance de esas palabras. Hoy las comprendemos, por desgracia, algo mejor. Podemos asumir un camino de vida. Pero también podemos destruirnos a nosotros mismos, no sólo a través de la lucha interhumana (matándonos unos a otros), sino también a través de una lucha en contra de la vida. En ese contexto cobra especial actualidad la imagen de las dos arcas.

1. Hay un Arca de la Alianza (cf. Ex 25,10-22), que es una de las instituciones y símbolos más importantes de la historia de Israel. Se dice que ella contenía las tablas de la ley, con los diez mandamientos o principios reguladores de la convivencia humana. Dentro de ella podrían colocarse también los libros de los profetas de Israel y el Sermón de la Montaña de Jesús. Algunos cristianos tenderían a identificarla con un tipo de sagrario eucarístico, donde se guarda pan para todos los hombres. Ella nos recuerda que en el principio de la vida humana hay un pacto de convivencia universal hecho de mandatos dialogados (mandamientos) y de pan también compartido. Desde este símbolo se puede trazar la finalidad más honda de la ecología: que todos los hombres y mujeres compartan la belleza del mundo y su comida, con su palabra de amor y su justicia, como hijos de Dios (cf. Mt 4,4). Sólo si en el fondo de la vida de los hombres y mujeres se sitúa el arca sagrada de la alianza que Israel ha recogido en la primera de sus experiencias (cf. Ex 19,5) y la iglesia de Jesús ha ratificado en el signo eucarístico del don de la vida y del pan compartido, podrá existir vida en el futuro. O pactamos todos, superando la actitud de violencia y dominio que ha venido dominando en el pasado, o terminamos matándonos todos. La ecología bíblica es alianza, alianza de Dios con todos los vivientes, como sabe el relato de la creación (Gn 1), cuando ofrece un lugar y tiempo para todos, en armonía sagrada.

2. Hay un Arca de Noé (Gn 6–7), para tiempos de diluvio, como pueden ser los nuestros. Aquellos aventureros que suben año tras año a buscarla al monte Ararat, en el Cáucaso, pensando que si la encuentran demostrarán que «la Biblia tenía razón», no han entendido nada, pues no se trata de un arca o barco salvador de antaño, sino de nuestro tiempo. Ella es la expresión concreta de la alianza de los hombres entre sí, mientras se reúnen y ayudan sobre un mismo barco, cuando se desata la furia cósmica, que en gran parte hemos provocado los mismos hombres (como sabe Gn 5 y como desarrolla de forma dramática el libro apócrifo de Henoc*). Sólo podemos salvarnos del diluvio si construimos un arca o espacio de convivencia, no sólo para unos «amigos ricos» (los gestores del sistema capitalista), sino para todos los hombres e incluso para todos los vivientes animales de la tierra (cuadrúpedos, reptiles), como sabe el signo bíblico. Ésta ha de ser un arca universal y democrática, en la que deben acogerse de un modo especial los que actualmente permanecen excluidos del sistema, no sólo Ulises y algunos esforzados, no sólo Noé con su familia, sino todos aquellos a los que actualmente arrojamos por la borda, los asesinados y humillados, que no tienen hogar, ni ciudadanía legal (real) en este mundo, como sabe la carta de Pedro (cf. 1 Pe 3,19-22).

3. Ecología, el «logos» de la casa (oikos) de los hombres. La Biblia sabe que antes de que hubiéramos nacido había ya una casa preparada para nosotros, casa de Dios o naturaleza (la misma tierra y vida es Parque y es Arca de alianza de Dios con los hombres). Pero, al mismo tiempo, somos nosotros los que debemos construir y cuidar el Arca, como Noé en otro tiempo, para que el diluvio de violencia que nosotros suscitamos no nos destruya (para que no siga ahogando a los excluidos del sistema). Muchas veces se ha pensado que la Biblia ha ratificado el dominio del hombre sobre el mundo, un dominio dictatorial que se fundaría en las palabras de Dios: «Creced y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla; ejerced potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y todas las bestias que se mueven sobre la tierra… Mirad, os he dado toda planta que da semilla, que está sobre toda la tierra, así como todo árbol en que hay fruto y da semilla. De todo esto podréis comer» (Gn 1,26-29). Pero, si leemos mejor, vemos que ese dominio no implica sometimiento dictatorial, sino señorío respetuoso. Los hombres pueden comer todo, pero sin destruir nada. Pueden comer aquello que «les sobra» a las plantas, pero sin destruir la vida de esas plantas.

4. Un orden vegetariano. En ese contexto, la Biblia supone que los hombres del principio debían ser vegetarianos, pues comer la carne de los animales implica matarles y en un primer nivel, de paraíso, no se puede matar ningún animal. Sólo más tarde, después del diluvio, «por la dureza del corazón humano» (cf. Mc 10,5), el Dios bíblico permitió que los hombres mataran y comieran animales, pero sólo su carne, no su sangre, pues la sangre es vida y la vida es de Dios (cf. Gn 9,1-6). Ciertamente, esa ley que prohíbe comer sangre puede y quizá debe revisarse, como han hecho los cristianos (a diferencia de los judíos y musulmanes), pues cumplirla de manera legalista es quizá la mejor manera de no cumplirla. Pero ella debe cumplirse en su sentido más profundo: esa ley quiere decir que el hombre no es dueño de la vida de los animales; que los puede comer, pero con respeto, sin destruir su identidad, sin poner en riesgo la vida de la especie, sin convertirlos nunca en puras cosas. Vegetariano en sentido bíblico no es el que come sólo vegetales, sino el que vive en sintonía con la naturaleza, el que come sin destruir, dentro de esta inmensa casa que es la vida del mundo, con sus plantas y animales.

5. Un tema abierto. Con cierta frecuencia se ha dicho que la religión bíblica (a partir de Gn 1–8) resulta opresora porque ha devaluado al mundo (convirtiendo al hombre en dueño y opresor de la naturaleza) y ha reprimido a la mujer, destruyendo el poder de la diosa (= el principio femenino de la vida). En contra de eso, he querido mostrar en diversos lugares de este diccionario la sintonía cósmica y vital del hombre bíblico, que tiene una dignidad especial, como imagen de Dios (cf. Gn 1,28), pero no para dominar y destruir la vida de su entorno, sino para ennoblecerla. Sobre esa base debe elaborarse la ecología bíblica, vinculando el respeto cósmico (¡el no matar!) con la opción preferente hacia los pobres y excluidos de la sociedad. Ecología y justicia social deben ir unidas, de manera que todos los hombres y mujeres puedan contemplar y decir, como Dios, mirando hacia el mundo: ¡todas las cosas son buenas! Ésta será una ecología de la solidaridad mesiánica, que se expresa en una eucaristía ampliada, es decir, en una experiencia de comunión con el cuerpo cósmico de Cristo.

Cf. S. MCFAGGE, Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander 1987; V. PÉREZ PRIETO, Do teu verdor cinguido. Ecoloxismo e cristianismo, Espiral Maior, A Coruña 1997; X. PIKAZA, El desafío ecológico, PPC, Madrid 2004; R. RUETHER, Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra, DEMAC, México 1993.

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Siete dones, siete espíritus

(siete, Iglesia). La tradición católica ha puesto de relieve los siete dones o espíritus de los que habla la traducción latina de Is 11,1-3 (cf. Catecismo de la Iglesia Católica 1992, n. 1831). El texto original hebreo habla más bien de seis espíritus: «Un retoño brotará del tronco de Jesé y un vástago de sus raíces dará fruto. Sobre él reposará el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría y de entendimiento, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de conocimiento y temor de Yahvé. Él se deleitará en el temor de Yahvé». Pues bien, la traducción de la Vulgata ha interpretado el texto diciendo: «Et requiescet super eum spiritus Domini: spiritus sapientiae et intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis et replebit eum spiritus timoris Domini». Al final del texto hebreo se repetía, por paralelismo literario, el espíritu de temor; pero el texto latino pone «piedad» en lugar del primer «temor». De esa forma quedan los siete dones del Espíritu, que la tradición católica ha destacado: sabiduría y entendimiento, consejo y fortaleza, conocimiento, piedad y temor de Dios. La existencia de siete espíritus constituye un dato tradicional en tiempos de Jesús, tanto en sentido negativo como positivo. Los sinópticos hablan de siete espíritus malos que se adueñan de los hombres (cf. Lc 11,26 par) y añaden que Jesús los había expulsado de María Magdalena (Lc 8,2). En otra perspectiva, el Apocalipsis sabe que Dios tiene siete espíritus, que están siempre ante su trono, y añade que ellos pertenecen al Cordero, es decir, al enviado mesiánico, como había supuesto Is 1,2-3: «Vi un Cordero de pie, como inmolado. Tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete Espíritus de Dios enviados a toda la tierra» (Ap 5,6; cf. 1,4; 3,1; 4,5). La tradición teológica ha identificado esos siete espíritus con el único Espíritu Santo, que parece identificarse, por su parte, con la nueva Jerusalén que desciende del cielo (Ap 3,12) como presencia salvadora de Dios. El número siete* indicaría que ellos pertenecen a Dios. Sobre esa base han de entenderse los dones mesiánicos del Apocalipsis, avalados también por el mismo Espíritu de Cristo. Son los dones que el mismo Cristo, Hijo del Hombre, concederá por medio del Espíritu a los triunfadores. Éstos son los dones:

1. Árbol de Vida del paraíso (Éfeso: Ap 2,7; cf. Gn 2–3). Esclavo de la muerte parece el hombre y para superarla solían ofrecer los textos judíos el árbol de vida (cf. Test Leví 18,11; 1 Hen 24,4; 25,4-5), que aquí promete Cristo (para darlo en Ap 22,2.14). Sobre comida (idolocitos*) discrepan cristianos e imperio; comida será el primer don de Cristo a quienes venzan.

2. Liberación de la muerte segunda (Esmirna: Ap 2,11). La muerte era en Gn 2–3 la condición del hombre pecador. Por el árbol de la vida, Jesús nos libra de ella, pero no de la muerte primera (propia de este mundo), sino de la segunda, que es destrucción total o condena (cf. Ap 20,6.14; 21,8). Con lenguaje judío (Targ Jr 51,39.57; Targ Is 17,14; 45,6.15), ofrece Juan su mensaje cristiano: sólo muriendo (es Cordero degollado) nos libera Jesús de la muerte segunda (nos ofrece una vida que no acaba).

3. Maná, Piedra Blanca, Nombre nuevo (Pérgamo: Ap 2,17). Símbolo alimenticio, como el primer don. A quien resista y no tome la comida del ídolo, ofrece Cristo el Maná, banquete de gracia, evocado en otros textos judíos (cf. 2 Bar 29,8), y la Piedra Blanca, que es como un billete de entrada en la ciudad de las Piedras preciosas (cf. Ap 21,15-21). El Nombre allí escrito es, sin duda, el de Dios y de Cristo (como en Ap 3,12), siendo, al mismo tiempo, el de cada uno de los llamados a la gloria (cf. Mt 11,27).

4. Poder sobre los pueblos, Astro de la mañana (Tiatira: Ap 2,26-28). Cristo ofrece su gloria a los vencedores (cf. Ap 12,5; con cita Sal 2,8-9), de manera que ellos podrán reinar en el milenio (cf. 20,6) y después eternamente (21,5); ellos serán como el Astro de la Mañana (cf. Ap 22,16), estrellas de Dios en el cielo (cf. Nm 24,27).

5. Vestido blanco, Libro de la Vida, Confesión ante el Padre (Sardes: Ap 3,5). Blanco es color de pureza, victoria y vida nueva en la tradición judía y el Nuevo Testamento. Aquí parece anticipo o signo de la resurrección gloriosa (cf. Ap 6,11; 7,9.13.14; 19,8). El Libro de la Vida, bien atestiguado en la tradición judía, se identifica en Ap con Cristo victorioso (cf. 13,8; 17,8; 20,12.15; 21,27) que defiende a los suyos ante el Padre (cf. Mt 10,32 par).

6. Columna del Templo de Dios, Nombre nuevo (Filadelfia: Ap 3,12). El vencedor queda integrado como pilar en el santuario de Dios, en signo que el Nuevo Testamento ha recogido al llamar a los creyentes templo de Dios (cf. 1 Cor 3,16-17; 1 Cor 6,18). Ap 21,22 dirá que la Nueva Jerusalén no tiene un templo especial, pues todo es templo y Dios la habita enteramente. En esa línea podemos entender la Presencia de Dios: el vencedor queda marcado por el Nombre de Dios, de la Nueva Jerusalén (= Espíritu Santo) y del Cristo.

7. Cena de amor, Trono de reino (Laodicea: 3,19-21). En gesto de hondo simbolismo, Cristo llama a la puerta de cada creyente, para cenar con él, conforme a un tema universal de la comida de amor, que aparece sobre todo en la tradición sapiencial (Cant 5,1; Prov 9,5). Estos siete dones de las cartas del principio del Apocalipsis (Ap 2–3) aparecen parcialmente al final del libro (Ap 21–22); pero hay algunas diferencias: Ap 21–22 no recoge expresamente el signo del maná (comida) ni el poder sobre los pueblos, ni la confesión de Jesús ante su Padre… Por otra parte, las cartas de Ap 2–3 no destacan el tema de las Bodas que es básico al final del Apocalipsis. Sea como fuere, los dones escatológicos pueden y deben vincularse a los siete dones mesiánicos del Espíritu, que la Iglesia católica ha destacado a partir de una traducción literal de Isaías 11,2-3, según la Vulgata.

Cf. F. CONTRERAS, El Espíritu en el Libro del Apocalipsis, Sec. Trinitario, Salamanca 1987.

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(Satán, Azazel, Satán, serpiente, Dragón, vigilantes, dualismo). Palabra griega que significa «el que maldice o divide»; se utiliza en el Nuevo Testamento para traducir el término hebreo Satán, con el que se han vinculado otras figuras (Azazel, vigilantes). En tiempo de Jesús la demonología está ya bien fijada, de manera que puede distinguirse con precisión entre el Diablo/Satán, que es el anti-Dios, príncipe de todos los espíritus caídos, y los demonios, que son muchos y que forman el reino en el que domina el Diablo. En su conjunto, la Biblia trata del hombre, que se relaciona de un modo gratuito y pecaminoso, con Dios y con los otros hombres, de manera que los espíritus intermedios, de tipo positivo o negativo, han tenido poca importancia. Pero los apocalípticos como 1 Henoc* han destacado la importancia de esos seres intermedios, de quienes depende nuestra suerte, tanto los negativos (Mastema-Azazel) como los positivos (Gabriel-Miguel).

1. Jesús. Lógicamente, Jesús ha compartido el mundo cultural de sus contemporáneos, de manera que ha tomado como evidente la existencia del Diablo y de sus ángeles perversos o demonios. Más aún, él ha concebido su obra mesiánica como una lucha contra el Diablo (cf. tentaciones*: Mt 4, Lc 4), que se expresa sobre todo en las curaciones y exorcismos. Pero en el fondo no le ha interesado la teoría sobre el Diablo, no ha hecho cálculos sobre su esencia o sus manifestaciones, sino que se ha enfrentado con el reino de lo diabólico (guerra*, exorcismos*), para ofrecer a los hombres la vida de Dios. Así lo han mostrado, de un modo dramático, los textos del Evangelio que interpretan la vida, la muerte y la pascua de Jesús como victoria de la gracia de Dios sobre el poder de lo diabólico. Así lo indica la parábola del trigo y la cizaña, donde se supone que el Diablo es el que siembra la mala simiente (Mt 13,24-43) y lo ratifica Mt 25,31-46, donde el Diablo se encuentra vinculado a la injusticia de este mundo (al hambre, desnudez, enfermedad y cárcel que provienen de la falta de comunicación y gratuidad entre los hombres).

2. Iglesia. En esa línea han avanzado los textos apocalípticos más desarrollados, como 2 Tes y Ap, que presentan de un modo simbólico la lucha entre Jesús y el Diablo. Como es evidente, Jesús creía en el Diablo y en los demonios, como creían sus contemporáneos; pero el centro de su mensaje no era el Diablo, sino Dios. Por otra parte, Jesús no ha vencido al Diablo a través de algún tipo de guerra celeste, sino por la fuerza del amor, que culmina en la cruz. Así lo ha formulado de un modo simbólico la carta a los Colosenses: «Fuisteis sepultados juntamente con él en el bautismo, en el cual también fuisteis resucitados juntamente con él, por medio de la fe en el poder de Dios que lo levantó de entre los muertos. Mientras vosotros estabais muertos en los delitos y en la incircuncisión de vuestra carne, Dios os dio vida juntamente con él, perdonándonos todos los delitos. Él anuló el acta que había contra nosotros, que por sus decretos nos era contraria, y la ha quitado de en medio al clavarla en su cruz. También despojó a los principados y potestades, y los exhibió como espectáculo público, habiendo triunfado sobre ellos en la cruz» (Col 2,12-15). Dios no ha triunfado del Diablo (cuyo poder se expresa en los principados y potestades de este mundo) luchando de manera militar, a través de algún tipo de guerra planetaria, sino amando de un modo divino, tal como lo expresa el signo de la cruz*, entendida como victoria definitiva del amor sobre todos los poderes diabólicos de la muerte*.

Cf. R. LAURENTIN, Il demonio mito o realtà. Insegnamento ed esperienza del Cristo e della Chiesa, Massimo, Milán 1995; A. MAGGI, Jesús y Belcebú, Satán y demonios en el Evangelio de Marcos, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000; B. MARCONCINI (ed.), Angeli e demoni. Il dramma della storia tra il bene e il male, Dehoniane, Bolonia 1991; W. WINK, Naming the Powers; Unmasking the Powers; Engaging the Powers, Fortress, Filadelfia 1984, 1986, 1992.

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(tentaciones). Para un judío que vive en el entorno de Jerusalén, el desierto es una experiencia cotidiana: está allí mismo, tras el monte de los Olivos o en el descenso del torrente Cedrón. A unas cuantas horas de camino de su casa, el israelita puede hacer una experiencia de lo que significa el desierto. Pero, al mismo tiempo, el desierto ha venido a mostrarse como lugar de experiencia simbólica muy importante para los israelitas.

1. Antiguo Testamento. El desierto recibe dos sentidos básicos: es un lugar de prueba y castigo por donde los israelitas tienen que vagar durante cuarenta años, para superar su pecado y prepararse para entrar en la tierra prometida, como han puesto de relieve las grandes tradiciones del Pentateuco (sobre todo de Ex, Nm y Lv), que puede interpretarse así como guía de hombres y mujeres que marchan sin fin por desiertos, buscando la vida; es un lugar de purificación y nuevo nacimiento, para retomar la historia de amor del principio de Israel. El segundo tema, que implica una vuelta al desierto, como medio de purificación y conversión, constituye uno de los motivos básicos de la profecía de Oseas, Jeremías y el Segundo Isaías.

(a) Los textos más importantes son los de Oseas: «Pero he aquí que yo la atraeré y la llevaré al desierto, y hablaré a su corazón. Y le daré sus viñas desde allí, y el valle de Acor por puerta de esperanza; y allí cantará como en los tiempos de su juventud, y como en el día de su subida de la tierra de Egipto. En aquel tiempo, dice Yahvé, me llamarás Ishi [mi esposo], y nunca más me llamarás Baalí [mi Baal]» (Os 2,14-16). El Dios de Oseas se queja porque su pueblo le ha abandonado. Por eso planea llevarla al desierto, lo que significa enamorarla de nuevo: volver al comienzo de un encuentro donde las dificultades eran estímulo y germen de amor fuerte. Ha dejado Dios que su esposa le abandone, corriendo el riesgo de perderse. Pero ahora no resiste: piensa que ha llegado el momento del retorno y decide recrear el amor que parecía muerto, transformando el valle de Acor o desgracia (cf. Jos 7,24-25) en lugar de gracia esperanzada (= tiqwah).

(b) En esa línea se mantiene y avanza Jeremías: «Me acuerdo de ti, de la fidelidad de tu juventud, del amor de tu desposorio, cuando andabas en pos de mí en el desierto, en tierra no sembrada» (Jr 2,2). También el Dios de Jeremías quiere volver al desierto en amor, recordando y recreando la historia del primer noviazgo con el pueblo.

(c) Esos temas culminan con el Segundo Isaías que habla de la conversión del desierto en camino de esperanza. Un inmenso desierto separa a los exiliados de Babel y les aparta de su tierra en Palestina. Pero Dios hará que ese desierto se convierta en camino de gracia: «Voz que clama en el desierto: Preparad los caminos de Yahvé… Todo valle sea alzado, y bájese todo monte y collado; y lo torcido se enderece, y lo áspero se allane» (Is 40,3-4). «Abriré en el desierto estanques de aguas, y manantiales de aguas en la tierra seca. Daré en el desierto cedros, acacias, arrayanes y olivos; pondré en la soledad cipreses, pinos y bojes juntamente, para que vean y conozcan, y adviertan y entiendan todos, que la mano de Yahvé hace esto, y que el Santo de Israel lo creó» (Is 41,18-20). Esta imagen de la transformación del desierto en tierra fértil, de encuentro con Dios, constituye uno de los símbolos más importantes de la historia israelita.

2. Nuevo Testamento. También en el Nuevo Testamento hay diversos tipos de desiertos. (a) Desierto de los celotas. Así aparece como lugar de peligros y engaños, donde se esconden y surgen e ilusionan al pueblo los falsos mesías (cf. Flavio Josefo, AJ 20,188; BJ 2,59), queriendo comenzar desde allí un camino de liberación, como el de los antiguos hebreos, que hicieron con Moisés la travesía del desierto. La misma Iglesia antigua ha puesto en guardia a los fieles en contra de estos profetas del desierto: «Si os dijeren: Mirad, está en el desierto, no salgáis…» (Mt 24,26). (b) Desierto de profetas. Juan Bautista. El desierto es un campo de iniciación profética, lugar donde han venido a preparar los caminos del Señor (según Is 40,3), no solamente unos bautistas como Bano* o los esenios* de Qumrán (cf. 1QS 8,14; Mc 1,23), sino el mismo Juan* Bautista (cf. Mc 1,4), como ha destacado Jesús enfáticamente: «¿Qué habéis salido a buscar al desierto…? ¡A un profeta!» (cf. Mt 11,17). (c) Desierto de las tentaciones. Es lugar de prueba, vinculado al mesianismo de Jesús (cf. Mc 1,12; Mt 4,1; Lc 4,1) que se enfrenta allí con su tarea, superando así el riesgo del pan-poder-milagro. Pero no va para quedarse, «porque el tiempo se ha cumplido»; por eso, deja el desierto de Juan y de las tentaciones y viene a Galilea, para anunciar el evangelio del Reino (cf. Mc 1,14-15). Jesús no será profeta o Mesías del desierto, sino de la tierra habitada de Galilea y de Jerusalén. (d) Desierto de las multiplicaciones. La estepa o desierto, entendido como despoblado, puede presentarse como lugar de separación y concentración de grandes muchedumbres, que dejan los pueblos para encontrar a Jesús e iniciar con él un nuevo camino en el que se comparten los panes y los peces de la vida. En esa línea, las multiplicaciones*, es decir, las comidas compartidas de la Iglesia, se sitúan en el desierto, en un lugar al que pueden venir todos (cf. Mc 6,31-35; 8,4 par). Ciertamente, ese lugar desierto puede evocar los valores de un tipo de primavera fecunda y de paraíso (se recuestan para comer sobre la hierba verde: Mc 6,39). Pero es evidente que significa ante todo un espacio abierto y común donde cesan las distinciones entre aquellos que tienen y no tienen casa. En ese sentido, volver al desierto significa para la Iglesia volver a la experiencia del pan* y de los peces compartidos.

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(amor, pecado). La Biblia presenta al hombre como animal de deseo, según indica Gn 2,23 desde una perspectiva masculina (Adán desea a Eva), Gn 3,16 (la mujer desea al varón) y, sobre todo, Gn 3,1-6 (Eva [y Adán] desean y comen el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal). Ciertamente, hay deseos negativos, como ha puesto de relieve Gn 6,5 cuando afirma que los deseos del hombre están dirigidos al mal desde su juventud; pero hay también deseos positivos y gozosos, como pone de relieve el Cantar* de los Cantares. En una línea algo distinta, el deseo de los hombres, dominados por ángeles perversos, toma en 1 Hen la forma de apetito sexual desordenado (violación) y de violencia patriarcalista. Por su parte, Sab destaca el riesgo del deseo ilimitado, entendido como búsqueda de gozo sin fin y como envidia.

1.Los cuatro deseos. Desde ahí debe entenderse el texto clave (Rom 13,9) donde Pablo condensa los mandamientos principales del decálogo* ético en uno que dice «no desearás», hablando después del amor como superación y conversión de los deseos: «Porque no adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso testimonio, no desearás, y cualquier otro mandamiento se resume en esta palabra: Amarás a tu prójimo como a ti mismo». Ese pasaje supone que hay cuatro deseos básicos. (a) Deseo de adulterio afectivo y posesivo: quiero poseer precisamente lo que el otro tiene de más grande, su mujer (o su marido), para así imponerme y dominarle. (b) Deseo de homicidio, que me sitúa ante el otro en cuanto contrincante, alguien que no sólo puede disputar mis bienes, sino disputarme y negarme a mí mismo: por eso le envidio (le temo y deseo) y le mato, con el intento de hacerme dueño de su vida. (c) Deseo de robar y apoderarme de todos los bienes de los otros, convirtiendo así la vida en dominio ilimitado. (d) Deseo de engaño. Adulterio, homicidio y robo sólo se pueden mantener y triunfar con mentira, destruyendo la verdad en los tribunales y convirtiendo este mundo en un engaño. Por eso, el mandamiento prohíbe el falso testimonio, es decir, el engaño jurídico. Frente a esos cuatro deseos eleva Pablo, conforme a la ley israelita (decálogo*), las cuatro prohibiciones centrales que intentan superar por la fuerza (según ley) los mayores conflictos de la vida. Esos mandatos se pueden regular por una ley de Estado: las autoridades sostienen con su fuerza el derecho familiar (castigan el adulterio), defienden la vida y la propiedad, utilizando para ello los poderes del Estado, que está legalmente investido de la espada (como supone Rom 13,1-7).

2. Un único deseo negativo. Pablo ha condensado las cuatro prohibiciones anteriores en un nuevo y último mandato, de tipo interior, cuyo cumplimiento no se puede regular ya por espada, pero que resulta necesario para que los hombres puedan vivir con un orden sobre el mundo: no desearás. El texto primitivo del decálogo (Ex 20,17; Dt 5,21) citaba unos deseos concretos (de casa, mujer, siervo, criado, toro, asno…). Pablo los ha condensado en su base común, diciendo «no desearás» y vinculando en uno los cuatro mandatos anteriores (no adulterar, no matar, no robar, no mentir), que marcan la dirección de los males. Como buen rabino, Pablo ha resumido toda la ley en un mandato negativo: «no desearás». Pero él sabe que la barrera de esa ley resulta insuficiente. Por eso invierte el tema y lo plantea de forma positiva, presentando un deseo más alto, no en forma de prohibición o negación, sino como despliegue vital: Amarás a tu prójimo. Más allá de la ley, que se expresa en las cuatro prohibiciones anteriores y puede culminar de forma negativa (no desearás), viene a desvelarse un «mandamiento de gracia», que no es ya mandamiento, sino revelación de amor y que traduce de forma antropológica universal la exigencia teológica del shemá israelita: «Escucha, Israel, Yahvé nuestro Dios es un Dios único; amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón…» (Dt 6,4-5; cf. Mc 12,29 par). Allí donde la ley pretendía cerrar con su mandato el camino del deseo, esta revelación positiva extiende ante los hombres el más alto impulso y camino de un deseo de amor purificado, que les permite realizarse plenamente, siendo lo que son, lo que ha de ser en Dios.

3.El amor, deseo positivo. En este contexto ha proclamado Pablo la palabra decisiva de la antropología bíblica «Amarás al prójimo como a ti mismo» (cf. Mc 12,31). En la tradición sinóptica, ese amor al prójimo estaba vinculado al amor a Dios, en una línea que habían destacado ya algunos escribas y sabios judíos de aquel tiempo. Pues bien, Pablo no habla ya de dos amores, sino de un solo amor, que no se dirige directamente a Dios, sino al prójimo. Evidentemente, Dios tiene que estar y está en el fondo de ese amor, pero ya no aparece de manera expresa, como figura diferente, sino que se encuentra inmerso en el despliegue amoroso de la creación, como si el camino de Dios se condensara en el amor entre los hombres, superando la ley del deseo. Así se enfrentan y vinculan mutuamente el deseo y la ley. (a) La ley del deseo supone que somos unos vivientes que, al romper el equilibrio con nuestro entorno, tendemos a buscar y poseer lo que otros tienen, para hacerlo así nuestro. Los mandamientos recuerdan el riesgo y poder de ese deseo, elevando una barrera, para que no nos domine. A ese nivel, todos los mandatos se acaban resumiendo en uno: No desearás. Parece que la misma religión se vuelve represión: por un lado nos muestra el poder de los deseos y por otro nos impide realizarlos. (b) Invitación al amor. Pero en el hombre hay algo mayor que la prohibición del deseo, hay una fuente de amor activo y creador, como sabía ya el Sermón de la Montaña, de manera que en esa línea Pablo vuelve en lo esencial al mensaje de Jesús, situando por encima de la ley una palabra de gracia: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. En este nivel se sitúa la antropología cristiana, de manera que amar a los hombres significa amar al mismo Dios o, mejor dicho, amar desde Dios y como Dios, en gratuidad supralegal, por encima del deseo que nos encierra dentro de nosotros mismos, en búsqueda insaciable y pecadora, que debe ser regulada por ley.

Cf. X. PIKAZA, Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006.

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